روشنفکری

مباحث فلسفه تحلیلی در تلگرام

http://telegram.me/philosophyofscience

مباحث روشنفکران ایرانی

http://telegram.me/roshanfekriirani

بلاگ "روشنفکری" جهت آشنایی علاقمندان به بحث های حوزه اندیشه و معرفت راه اندازی شده است و رسالت خود را بسط و توسعه این مباحث در فضای مجازی از طریق انتشار متن و فایل های صوتی می داند.امید است که در این راه بتواند به علاقمندان به این حوزه به صورت هرچند ناچیز کمک نماید و امید است تبادل فکری و نظری سازنده ای را میان سردبیران این بلاگ و مخاطبان آن برقرار کند.

مشارکت و حمایت های مردمی

سه شنبه, ۸ بهمن ۱۳۹۸، ۰۹:۵۷ ق.ظ

با سلام و احترام

 

وبلاگ روشنفکری از تابستان سال 1392 فعالیت خود را در جهت ارائه مطالب فلسفی و علوم شناختی آغاز کرده و از سال 1394 و 1395 کانال های تلگرامی فلسفه تحلیلی، علوم شناختی و روشنفکری ایرانی به ترتیب با حدود 10 هزار عضو، 5 هزار و دویست عضو و 800 عضو، ذیل مدیریت این وبلاگ در حال فعالیت هستند.

 

از آنجایی که مدیریت و هماهنگی این وبلاگ و کانال های تلگرام هزینه بر و زمان بر است، چنانچه دوستان و مخاطبین علاقمندی، علاقه به کمک و مشارکت در ادامه فعالیت ها و بهتر شدن روند ارائه مطالب در این مجموعه های وبلاگ و کانال های تلگرامی دارند می توانند به علاقه خود مبلغی را به شماره کارت 5047061017509734 به نام مهدی دزفولی واریز نمایند. پیشاپیش از توجهات و لطف مخاطبین گرامی کمال تشکر را دارم.

 

ارادتمند

دزفولی

آدرس های تلگرام وبلاگ

يكشنبه, ۸ فروردين ۱۳۹۵، ۱۱:۱۱ ق.ظ

برای عضویت در صفحات زیر بر روی لینک ها کلیک نمائید.


مباحث فلسفه تحلیلی در تلگرام 


مباحث روشنفکران ایرانی

به اطلاع می‌رساند پژوهشکده فلسفه تحلیلی پژوهشگاه دانش های بنیادی در نظر دارد تعداد محدودی پژوهشگر پسادکتری و پژوهشگر پاره وقت برای سال ۱۴۰۰ جذب نماید.

 

مدت دوره پسادکتری دو سال می‌باشد که در صورت تایید پژوهشکده قابل تمدید برای سال سوم است.

 

مدت زمان همکاری با پژوهشگر پاره وقت یک سال است، که در صورت تایید پژوهشکده قابل تمدید است.

 

متقاضیان می‌توانند هم‌زمان برای هر دو سمت درخواست خود را ارسال نمایند.

 

افراد پذیرفته شده در سمت پژوهشگر پسادکتری علاوه بر حقوق پسادکتری، حق التحقیق نیز دریافت خواهند کرد.

 

 

نکته مهم:


 آغاز به کار پژوهشگر دوره پسادکتری و پژوهشگر پاره وقت منوط به داشتن مدرک دکتری است.

 

 

 

مدارک لازم جهت ثبت تقاضا:

 

  ۱.  رزومه علمی (CV)

 

  ۲.  طرح پژوهشی ( بین 1000 تا 2000 کلمه)

 

   ۳.  یک مقاله یا بخشی از رساله، به عنوان نمونه کار (حداکثر 7000 کلمه) 

 

   ۴.  یک توصیه نامه 

آخرین مهلت ارسال مدارک فوق ۳۰ آبان سال ۱۴۰۰ است. لطفا متقاضیان مدارک را به ایمیل پژوهشکده (phil@ipm.ir) ارسال کرده، و در عنوان ایمیل، عبارت «درخواست جذب پژوهشگر» را قید نمایند.

 

برنامه های پائیز پژوهشکده فلسفه تحلیلی

سه شنبه, ۲۰ مهر ۱۴۰۰، ۰۸:۴۲ ب.ظ

 

برای دانلود و مطالعه برنامه پائیز 1400 پژوهشکده فلسفه تحلیلی می توانید اینجا را کلیک نمائید و از برنامه ها و مطلع شده و در آنها شرکت نمائید. 

برنامه دهمین مدرسهٔ تابستانی فلسفهٔ تحلیلی

دوشنبه, ۲۸ تیر ۱۴۰۰، ۰۹:۱۰ ب.ظ

دهمین مدرسهٔ تابستانی فلسفهٔ تحلیلی

دوشنبه, ۲۸ تیر ۱۴۰۰، ۰۹:۰۷ ب.ظ


 

مباحثی در هنجارمندی

 پژوهشکده فلسفه تحلیلی پژوهشگاه دانش‌های بنیادی (IPM) دهمین دوره مدرسه تابستانی فلسفه تحلیلی را با عنوان «مباحثی در هنجارمندی» از ۱۳ تا ۱۵ شهریور ۱۴۰۰ برگزار می‌کند.

 

علاقه‌مندان می‌توانند‌ برای ثبت‌نام در این مدرسه از تاریخ ۲۸ تیرماه تا تاریخ ۳۱ مرداد ۱۴۰۰، سوابق تحصیلی و رزومه خود را به نشانی الکترونیکی دبیرخانه مدرسه تابستانی، (phil@ipm.ir)، ارسال کنند. از آنجا که هدف اصلی این مدرسه تابستانی کمک به بهبود وضعیت آموزشی در فلسفه تحلیلی در ایران است، متقاضیان با در نظر داشتن این هدف و با توجه به رزومه و سوابق تحصیلی‌شان پذیرفته خواهند شد. بنابراین ممکن است پژوهشکده قادر نباشد تمام متقاضیان را برای مدرسه بپذیرد. دبیرخانه مدرسه ۶ شهریور و از طریق ای‌میل پذیرفته‌شدگان را از پذیرفته‌شدن‌شان مطلع خواهد کرد.

 

این دوره رایگان است و به صورت مجازی برگزار می‌شود. نحوه‌ و قالب برگزاری مجازی و اطلاعات لازم برای شرکت در مدرسه حدود یک هفته قبل از آغاز مدرسه از طریق ای‌میل به اطلاع پذیرفته‌شدگان خواهد رسید.

 

برای مطالعه جدیدترین یادداشتم در خبرگزاری مهر می توانید ادامه مطلب را مشاهده نمائید و یا اینجا را کلیک نمائید.

 

خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه- سید مهدی دزفولی*: چندی پیش در یادداشت قبلی به بررسی نظریه استراوسون درباره مفاهیم شکاکیت، طبیعت گرایی و برهان‌های استعلایی آن و بررسی نظرات هیوم و ویتگنشتاین پرداختیم و به صورت اجمالی موضوعات را بررسی کردیم.

پیتر فردریک استراوسون در سال ۲۰۰۶ درگذشت اما در زمان مرگش وی از برجسته‌ترین فیلسوفان جهان بود و مطالبی که در ادامه مطالعه می‌کنید بر مبنای سخنرانی وی در سال ۱۹۸۳ در دانشگاه کلمبیا می‌باشد که بحثی جدی و عمیق از شکاکیت را در آنجا آغاز و بیان کرد.

در این بحث به بررسی اخلاق و ادراک حسی از نظر استراوسون می‌پردازیم؛

۱. درگیری و فاصله گیری

هنگامی که مردم و کارهایشان (از جمله خودمان و کارهایمان) را به صورت عینی، همان طور که هستند، یعنی به صورت اشیا و رویدادهایی طبیعی می‌بینیم که در طبیعت روی می‌دهند – رویدادهایی از پیش تعیین شده علی یا رویدادهایی تصادفی – آنگاه پرده توهمی که توسط نگرش‌ها و واکنش‌های اخلاقی روی آنها کشیده شده است، باید کنار زده شود. آنچه در واقع در طبیعت رخ می‌دهد، ممکن است موجب شادی یا تأسف شود اما نباید موجب سپاسگزاری و رنجش، تأیید یا شرمندگی اخلاقی یا خود تأییدی یا ندامت اخلاقی شود.کوشش برای مقابله با چنین استدلالی، از راه دفاع از حقیقت برخی شرایط خاص آزادی یا خودانگیختگی یا خودمختاری که نوع انسان از آن بهره می‌برد و مبنایی توجیه کننده برای نگرش‌ها و داوری‌های اخلاقی فراهم می‌کند، خیلی موفق نبوده است؛ زیرا هیچ کسی قادر نبوده تا به صورتی درک شدنی بیان کند چنین شرط آزادی‌ای واقعاً شامل چه چیزی می‌شود، شرطی که فرض شده برای بنا کردن نگرش‌ها و داوری‌های اخلاقی ما ضروری است.

چنین کوشش‌هایی برای استدلال مخالف گمراهانه است و نه فقط به خاطر اینکه ناموفق یا درک شدنی هستند. آن‌ها به همان دلایلی گمراهانه هستند که سایر شکل‌های استدلال‌های بر ضد شکاکیت گمراهانه دانسته می‌شوند، یعنی به این دلیل که استدلال‌هایی که بر ضد آنها جهت گرفته اند به طور کامل ناموثر هستند. به طور کلی ما نمی‌توانیم بیش از آنچه برای باورمان به وجود اجسام دلیل می‌آوریم، برای تمایلمان نسبت به نگرش‌های واکنشی اخلاقی و فردی دلیل بیاوریم. البته می‌توانیم قانع شویم که یک واکنش خاص ما در یک موقعیت خاص ناموجه بوده است، همان طور که در مواردی خاص می‌توانیم قانع شویم آنچه را یک شیء فیزیکی یا یک شیء فیزیکی از نوع به خصوصی در نظر گرفته بودیم، [در واقع] چنین نیست. اما تمایل کلی ما به این نگرش‌ها و واکنش‌ها، به صورتی ناگشودنی به درگیری‌های فردی و ارتباطات اجتماعی مقید شده است، ارتباطاتی که با زندگی ما شروع شده، در طول زندگی به انواع روش‌های مختلف توسعه یافته و خود را پیچیده ساخته و می‌توان گفت یکی از شرایط انسانیت ماست. در التزام گریز ناپذیر ما به این نگرش‌ها و احساسات، واقعیتی طبیعی قرار دارد، چیزی عمیقاً ریشه دار در طبیعت ما به صورت وجودمان در جایگاه موجودی اجتماعی.

جالب اینجاست که توماس رید، به عنوان دشمن سرشناس و مشهور شکاکیت که با دیوید هیوم هر دو اهل اسکاتلند بودند، تشابه آشکاری را بین التزام طبیعی ما به باور به اشیا خارجی و تمایل طبیعی ما به پاسخ‌های اخلاقی یا شبه اخلاقی ترسیم می‌کند. او مراقب است اظهار نکند بچه در رحم یا کودک تازه متولد شده چنین باورها یا تمایل‌هایی دارد؛ آنطور که رید می‌گوید، ممکن است او در آن مرحله «فقط یک وجود دارای درک» باشد؛ اما او می‌گوید باورها و تمایل‌های مورد نظر، اصولی طبیعی هستند که در اجزای او کار گذاشته شده است و آن طور که او به صورت مطبوعی اظهار می‌کند، هنگامی که کودک در حال رشد «اقتضای مناسب برای آنها» را داشته باشد، فعال می‌شوند. در اینجا رید را می‌بینیم که خود را در کنار هیوم طبیعت گرا، بر ضد هیوم شکاک قرار می‌دهد.

۲- نسبی سازی و دو چهره طبیعت گرایی

پرسش این بود: از کدام دیدگاه ما چیزها را آن گونه که واقعاً هستند می‌بینیم؟ و این پرسش این نتیجه را منتقل می‌کند که پاسخ نمی‌تواند چنین باشد: هر دو. این نتیجه است که می‌خواهم درباره آن چون و چرا کنم. اما مطمئناً ممکن است گفته شود، دو دیدگاه متضاد نمی‌توانند درست باشد، نمی‌تواند چنین باشد که هم واقعاً چیزی به نام سزاواری اخلاقی وجود داشته باشد و هم چنین چیزی وجود نداشته باشد؛ هم واقعاً برخی از کنش‌های انسانی از نظر اخلاقی سزاوار سرزنش یا ستودنی هستند و هم هیچ کنشی چنین خصوصیاتی را ندارد. می‌خواهم بگویم تناقض تنها هنگامی ظاهر می‌شود که وجود یک دیدگاه مطلق متافیزیکی را فرض کنیم که از آنجا بتوانیم بین این دو دیدگاهی که در تضاد با هم قرار دادم، قضاوت کنیم. اما چنین دیدگاه برتری وجود ندارد – یا ما چنین دیدگاهی نمی‌شناسیم، ایده چنین دیدگاهی است که توهم است. هنگامی که این توهم کنار گذارده شود، تناقض ظاهر شده بر طرف می‌گردد. ما می‌توانیم در درکمان از حقیقت، نسبیت معقولی را در مورد دیدگاه‌هایی که می‌شناسیم و می‌توانیم به کار بریم، تصدیق کنیم. از دیدگاهی که معمولاً ما را موجوداتی اجتماعی، در معرض نگرش‌های واکنشی اخلاقی و فردی در نظر می‌گیرد، کنش‌های انسانی یا برخی از آنها، به روش‌هایی گوناگون آهنگ اخلاقی داشته و دارای ویژگی‌هایی می‌باشد که در واژگان غنی ما برای ارزیابی اخلاقی مهم است. از دیدگاه طبیعت گرایی فاصله گیرانه که گاهی به کار می بریم، آنها به جز ویژگی‌هایی که می‌توان آنها را بر حسب واژگان تحلیل و توضیح طبیعت گرایانه (البته از جمله تحلیل و توضیح روان شناختی) توصیف کرد، ویژگی دیگری ندارند.

ممکن است به نظر برسد آنچه گفتم، به جای حل کردن یک مساله، طفره رفتن از آن [و] فقط اجتناب کردن از رو به رو شدن با یک مساله واقعی و دشوار است. به اختصار این مورد را با مساله دیگری که گرچه ظاهرش کاملاً متفاوت است، از جنبه مهمی مشابه این یکی است، مقایسه می‌کنم؛ به طوری که در مورد مساله طفره رفتن، می‌توان آن‌ها را به همراه یکدیگر ارزیابی کرد.

اما در ابتدا می‌خواهم چیزی درباره نام و مفهوم طبیعت گرایی بگویم. همان طور که در توضیحات مقدماتی قبلاً اشاره شد تا اینجا روشن شده است این مفهوم دو چهره دارد؛ یا حداقل دو چهره دارد. من در آغاز به این مفهوم و نام، در ارتباط با هیوم و روش هیوم در [مواجهه] با شکاکیت (از جمله شکاکیت خودش) استناد کردم. سخن او که توماس رید آن را بازتاب داده است هنگامی که خودش را در کنار هیوم طبیعت گرا در برابر هیوم شکاک قرار می‌دهد، این است که استدلال‌ها [و دلایل]، هم در طرفداری و هم بر ضد موضع شکاکانه، در عمل به یک اندازه بی اثر و بیهوده اند؛ زیرا تمایل طبیعی ما به باور به نکاتی که شکاک به چالش می‌کشد، مطلقاً اجباری و گریز ناپذیر است؛ نه با استدلال‌های شکاکانه به لرزه می‌افتد و نه با استدلال‌های مخالف عقلانی تقویت می‌شود. در جایی که طبیعت ما را چنین محدود می‌کند، التزامی اصیل و غیر عقلانی داریم که محدوده‌ای را که درون آن، یا پایه‌ای را که بر مبنای آن، عقل می‌تواند به صورتی مؤثر عمل کند، تعیین می‌کند و درون آن محدوده پرسش از عقلانی یا غیر عقلانی بودن، موجه یا ناموجه بودن برای این یا آن داوری یا باور خاص می‌تواند مطرح باشد. بعد از آن، می‌توان گفت تقریباً با زندگی اخلاقی همین برخورد را کردم.

ما به صورتی طبیعی موجوداتی اجتماعی هستیم و التزام طبیعی ما به وجود اجتماعی، التزامی طبیعی به کل شبکه یا ساختار نگرش‌ها، احساسات و داوری‌های اخلاقی و فردی انسان است که از آن سخن گفتم. تمایل طبیعی ما به چنین نگرش‌ها و داوری‌هایی، در برابر استدلال‌هایی که اظهار می‌کنند این تمایل علی الاصول تضمین نشده یا ناموجه است، همان قدر به صورت طبیعی در امان است که تمایل طبیعی ما برای باور به وجود اجسام در برابر استدلال‌هایی که اظهار می‌کنند این تمایل علی الاصول غیر یقینی است.

تا اینجا روش طبیعت گرایانه ما در برابر شکاک اخلاقی، مشابه روش طبیعت گرایانه ما در برابر شکاک در مورد وجود جهان خارجی بوده است. اما پیچش یا پیچیدگی‌ای را در مورد اخلاقی معرفی یا تصدیق کردیم که مشابهتی با مورد شکاکیت درباره وجود اجسام ندارد  و با این پیچش یا پیچیدگی، چهره‌ی دیگر – یا چهره‌ای مجزا – از مفهوم طبیعت گرایی شروع به نشان داده شدن می‌کند. زیرا تصدیق کردم می‌توانستیم به صورت نظری، و گاهی می‌توانیم و حتی گاهی باید به صورت عملی، رفتار انسانی یا امتدادهای رفتار انسانی را در پرتوی دیگری ببینیم که آن را با عنوان «عینی» یا «فاصله گیرانه «یا «طبیعت گرایانه» مشخص کردم (در اینجاست که چهره‌ی دیگری ظاهر می‌شود)؛ پرتوی که درگیر تعلیق یا تعطیل کلی یا جزئی احساسات و کنش‌های انسانی در این پرتو، در حقیقت دیدن آنها به صورت اشیا و رویدادهایی در طبیعت است، اشیا و رویدادهایی طبیعی، که باید بر حسب عبارت‌هایی که در آنها ارزیابی اخلاقی جایی ندارد، توصیف، تحلیل و به صورت علی توضیح داده شود، تقریباً بر حسب عبارت‌هایی از واژگان مشاهده‌ای و نظری که در علوم طبیعی و اجتماعی از جمله روان شناسی تصدیق می‌شود. دقیقاً همین امکان مشاهده‌ی رفتار انسانی در این پرتوی طبیعت گرایانه، و این اندیشه که این تنها پرتوی صحیح است بود که شکاک اخلاقی با اعتقاد به آن حس مناسب بودن یا توجیه عمومی ما را نسبت به آن نگرش‌های واکنسی فردی و اخلاقی که به صورت طبیعی در معرض آنیم، تضعیف می‌کند.

بنابر این مشاهده می‌کنیم گونه‌ای از طبیعت گرایی در چالش با گونه دیگری [از آن] قرار می‌گیرد. همان طور که در توضیحات مقدماتی قبلاً و در یادداشت قبلی اشاره شد، تمایز بین این دو گونه از طبیعت گرایی – یا دو چهره از مفهوم طبیعت گرایی – با سخن گفتن از «طبیعت گرایی فروکاستی» (یا اکید) از یک سو، و «طبیعت گرایی نافروکاستی» یا (آزاد اندیش یا کاتولیک) از سوی دیگر، مفید خواهد بود. طبیعت گرایی فروکاستی معتقد است دیدگاه طبیعت گرایانه یا عینی به موجودات انسانی و رفتار انسانی اعتبار نگرش‌ها و واکنش‌های اخلاقی را تضعیف کرده و داوری اخلاقی را به صورت حاملی از توهم نشان می‌دهد.

طبیعت گرایی نافروکاستی نمی کوشد آن طور که بعضی‌ها سعی کرده اند، به کمک استدلال با این نتیجه گیری ادعایی مقابله کرده و مدعی برخی مبناهای غیر طبیعی و متافیزیکی برای معتبر کردن تمایل عمومی ما به پاسخ‌ها و داوری‌های اخلاقی شود. (ر. ک. به نظریه‌های آزادی ذات مکنون در کانت یا نظریه‌های قوای مخصوص شهود کیفیت‌های طبیعی در شهودگرایان اخلاقی در نسلی اخیر).باز هم، طبیعت گرای نافروکاستی فقط بر این نکته اصرار می‌کند که این مطلب برای ما گشوده نیست، فقط در طبیعت ما نیست که به کلی از این نگرش‌های واکنشی فردی و اخلاقی، این داوری‌های ستایش آمیز یا سرزنش آمیز دست بکشیم که طبیعت گرای فروکاستی آنها را غیر عقلانی و بدون هیچ گونه توجیه عقلی اعلام می‌کند.

سخن طبیعت گرای نافروکاستی این است که فقط در جایی که نیاز هست، کمبود می‌تواند وجود داشته باشد. پرسش‌ها در باب توجیه به میزان زیادی درون چارچوب عمومی نگرش‌های مورد بحث بروز می‌کند؛ اما وجود این چارچوب عمومی، خودش نه نیازمند یک توجیه واکنشی خارجی است و نه آن را مجاز می‌دارد (به اصطلاح ویتگنشتاین: گرچه ممکن است شکل این بازی زبانی با گذشت زمان تغییر کرده و در معرض تغییرات موضعی قرار گیرد، اما بازی‌ای است که نمی‌توانیم آن را متوقف کنیم؛ نه اینکه بازی‌ای باشد که آن را انتخاب کرده باشیم). به نظر می‌رسد طبیعت گرای نافروکاستی، اگر برایش مهم باشد، ممکن است به صورتی پذیرفتنی ادعا کند بین این دو نوع طبیعت گرایی، [خودش] طبیعت گرای تمام و کمال است. (حتی ممکن است تأکیدی تحقیرآمیز بر هجای هر توصیف رقیبش به صورت «صرفا طبیعت گرا «اضافه کند.)

۳. یک مورد مشابه: ادراک و متعلق‌های آن

ممکن است بسیاری این نسبی سازی را کاملاً مشکوک یا طفره رونده بیایند و من وعده کردم که موردی مشابه را ارائه کنم.موردی که در نظر دارم، به نظریه ادراک حسی و ماهیت چیزهای فیزیکی یا مادی ای که می‌بینیم و احساس می‌کنیم مرتبط است، یعنی اشیا فیزیکی ادراک حسی. به طور مشخص، این موضوع به دو دیدگاه متفاوت در مورد ماهیت این اشیا مرتبط است، یکی از آنها را می‌توان دیدگاه واقع گرای عرفی [۱] یا غیر تأملی [۲] نامید، [و] دیدگاه دیگری که واقع گرایی علمی نامیده می‌شود. در یک دیدگاه، اشیا فیزیکی‌ای که در گفتار و تجربه‌ی روزمره متمایز می‌کنیم- میزها، کوه‌ها، پرتقال‌ها، مردم و سایر حیوانات – همان طور که آیر شادمانه بیان می‌کند، «امتدادهای دیداری – لمسی» [۳] هستند. به این معنی که آنها واقعاً دارای چنین ویژگی‌هایی پدیداری یا حسی هستند که ما به صورت غیر تأملی به آنها منتسب می‌کنیم: رنگ آنگونه که دیده می‌شود، یعنی رنگ به معنایی که یک نقاش یا یک کودک این واژه را می فهمد، شکل‌های دیداری؛ بافت آن گونه که حس می‌شود. در دیدگاه دیگر، دیدگاه واقع گرایی علمی، واقعاً چنین ویژگی‌های پدیداری ای متعلق به اشیا فیزیکی نیستند. این دیدگاه فقط آن ویژگی‌هایی را به اشیا فیزیکی منتسب می‌کند که در نظریه و توضیح فیزیکی ذکر می‌شود، از جمله توضیح علی برای برخورداری ما از نوع تجربه‌ای حسی که در واقع از آن بهره مند می‌شویم و در این دیدگاه مسئول این توهم است که اشیا فیزیکی واقعاً همان گونه اند که ما در ظاهر آنها را به آن صورت درک می‌کنیم.

واقع گرای علمی به طور نوعی بر این نکته تاکید زیادی می‌کند که خصیصه تجربه حسی ما، این واقعیت که ما در ظاهر اشیا دیداری – لمسی را در فضای فیزیکی درک می‌کنیم، به صورت علی با ترکیبی از عوامل فیزیکی توضیح داده می‌شود که در آن هیچ ذکری از ویژگی‌های بیداری به میان نمی‌آید و این عوامل شامل سرشت فیزیکی خودمان نیز می‌شود، ساخت فیزیولوژیکی ما.

اگر این ساخت به طور بنیادین متفاوت بود، حتی به نظر خودمان نمی‌رسید که اشیا در فضا را طوری درک می‌کنیم که [گویی] ویژگی‌های پدیداری ای دارند که به نظرمان چنین آنها را درک می‌کنیم. اگر به صورت مثلاً یک خفاش هوشمند طراحی شده بودیم، ممکن بود به نظرمان برسد اشیا فیزیکی را در فضا با حیطه‌ی کاملاً متفاوتی از ویژگی‌های پدیداری که برای ما تعریف شده، درک می‌کنیم.

اما خصیصه واقعی یا ذاتی اشیا فیزیکی در فضا به وضوح ثابت است، صرف نظر از گوناگونی ساخت فیزیولوژیکی گونه‌ای که می‌توان گفت آنها را ادراک می‌کند. بنابر این ویژگی‌های پدیداری ای که تصادفاً به نظر ما می‌رسد به صورت اشیایی متمایز در فضا درک می‌کنیم، نمی‌تواند به درستی به اشیا نسبت داده شود به گونه‌ای که انگار آنها در واقع چنین هستند. در بهترین حالت، این ویژگی‌های پدیداری متعلق به خصیصه ذهنی تجربه حسی ما هستند.

از سوی دیگر، واقع گرای عرفی ممکن است بر عمق و توان التزام عادتی ما به این دیدگاه که در شرایط مناسب، ما اشیا را همان گونه که هستند درک می‌کنیم، تاکید کند، اینکه خصوصیاتی حسی‌ای که به نظرمان می‌رسد درک می‌کنیم، واقعاً همان گونه هستند. (در غیر این صورت واقعاً چگونه ارزش زیبایی شناختی یا عاطفی را به چیزها یا افراد مرتبط می‌کنیم؟) و ممکن است او این نکته‌ی قدیمی را اضافه کند که ما نمی‌توانیم نسبت به کیفیت‌های اصلی‌ای که واقع گرایی علمی برای چیزهای فیزیکی مجاز می‌داند – شکل، اندازه، حرکت و موقعیت – آگاهی ادراک حسی پیدا کنیم، مگر با آگاهی از محدوده فضایی که در حالتی حسی تعریف می‌شود، مثلاً با کیفیت‌هایی دیداری و لمسی که واقع گرایی علمی انتساب آنها را به خود اشیا انکار می‌کند. حال خود برخورداری از مفهوم فضای فیزیکی، و از این رو خود امکان تحقیق در مورد ماهیت اشغال کنندگان آن، وابسته به آگاهی ادراک حسی نسبت به کیفیت‌های اصلی یا فضایی چیزهاست.

بنابر این واقع گرای عرفی می‌تواند به صورت معقولی استدلال کند، التزام پیشینی طبیعی ما به دیدگاهی که چیزهای فیزیکی را به صورت اشیایی که دارای ویژگی‌های جسی یا پدیداری هستند می بیند، حتی برای استفاده ما از دیدگاه واقع گرایی علمی پیش شرط لازم است که چنین ویژگی‌هایی را برای آنها انکار می‌کند، و اگر او به اندازه کافی متمایل به ستیزه جویی باشد و خصومتی آشتی ناپذیر بین این دو دیدگاه احساس کند، ممکن است متمایل باشد تا به بدزبانی ستیزه جو نزول کرده و دیدگاه علمی را در جایگاه شکلی که اصلاً واقع گرایانه نیست، رها کند؛ دیدگاهی که در جایگاه کوششی گمراه شده، حقیقت غنی جهان را با انتزاعی رنگ و رو رفته – یا چیزی از این نوع – جایگزین می‌کند، چیزی که بدون شک رقیبش را تحریک می‌کند تا به او اتهام دلبستگی بچگانه به حالات ابتدایی اندیشه، عدم صلاحیت ناشی از ناپختگی برای رویارویی با حقایق غیر فردی و غیره را وارد نماید.

البته تمامی چنین افراط‌هایی خطایی بی جاست و به محض اینکه مانند قبل، تصدیق نوعی نسبیت نهایی در درکمان از حقیقت باشیم، احساس خصومت آشتی ناپذیر بین این دو دیدگاه ناپدید می‌شود، در این مورد، منظور از حقیقت، ویژگی‌های حقیقی اشیا فیزیکی است. در دیدگاه ادراک حسی انسان، اشیا فیزیکی و معمولی در حقیقت همان چیزی هستند که آیر امتداد دیداری – لمسی می نامد، حامل‌هایی از ویژگی‌های دیداری و حسی. در دیدگاه علوم فیزیکی (که آن هم یک دیدگاه انسانی است)، آنها به جز ویژگی‌هایی که در نظریه فیزیکی تصدیق می‌شود، ویژگی دیگری ندارند، و متشکل از چیزهایی هستند که فقط می‌توان آنها را با چیزهایی که در دیدگاه پدیداری انتزاعی هستند، توصیف کرد. هنگامی که نسبیت این «حقیقت ها» نسبت به دیدگاه‌های مختلف، نسبت به استانداردهای متفاوت از «حقیقی» تصدیق شود، تناقض بین این موضع‌ها ناپدید می‌شد؛ شیء واحد می‌تواند هم دارای ویزگی های پدیداری باشد هم نباشد.

۴. طفره رفتن یا راه حل؟ آشتی یا تسلیم؟

شباهت دو مثال من از اقدامی نسبی ساز و آشتی جویانه، به اندازه کافی آشکار است و برای طرفدار سرسخت موضعی که خودش آن را عینی یا علمی توصیف می‌کند، هر دو راه حل در ظاهر ضعف‌های مشابهی دارند. هر دو به صورت صرف نظر کردن اساسی از موضع شأن ظاهر می‌شوند که به توافقی تغییر شکل داده، تا از آنچه احساس می‌شود حقیقتی نامطبوع است اجتناب کرده یا آن را مخفی کند.

ابتدا ارزش دارد اشاره شود که در هر دو مورد ویژگی‌هایی وجود دارد که از سویی به نظر می‌رسد پذیرش بر نهاده نسبیت را ساده‌تر می‌کند و از سوی دیگر به نظر می‌رسد ضعف‌های آن را نمایش می‌دهد و توان طرفدار سرسخت را در این مورد تقویت می‌کند که دیدگاهی که رد می‌کند در واقع مبتنی بر توهم بوده و دیدگاه خودش را در واقع تصحیح دیدگاه رد شده است.

نکته‌ای که در ذهن دارم، به سادگی در مورد ادراک حسی نشان داده می‌شود. نکته این است که نسبیت مفهوم «ویژگی حقیقی» در نسبت با استانداردهای متغیر امر «حقیقی»، ممکن است خودش را درون یکی از دو دیدگاهی که متمایز کردم آشکار کند، یعنی دیدگاه ادراک حسی انسان. ما عموماً تمایل داریم تا شرایط عادی مشاهده یا لمس را به صورت استانداردی برای رنگ یا شکل یا بافت حقیقی یک شیء در نظر بگیریم.اما ممکن است گاهی وادار شویم تا استانداردمان را تغییر داده و سیمای شیء را زیر بررسی ذره بینی بپذیریم. هر گمانی از تناقض در این مورد، به کمک تصدیق نسبیت ما در انتساب ویژگی‌های پدیداری به این استانداردهای تغییر یافته، به سادگی و آسانی برطرف می‌شود. بنابراین (با تکرار مثالی که جای دیگری استفاده کرده ام) با خرسندی کامل و بدون تناقض می‌توانیم بگوئیم که خون در حقیقت به صورتی یکنواخت درخشان و قرمز است و همچنین در حقیقت اساساً بی رنگ است. بنابر این از آن جایی که می‌توانیم دیدگاه مان را درون چارچوب عمومی ادراک حسی آن تغییر دهیم، پیشنهاد می‌شود تغییر منظر به واقع گرایی علمی را صرفاً تغییری اساسی‌تر به منظری خارج از آن چارچوب در نظر بگیریم، اما آن تعارض و تعارضاتی که این منظر ایجاد می‌کند را باید به اندازه تغییراتی که درون چارچوب اتفاق می‌افتد قابل رفع دانست.

واضح است که بین موردهای ویژگی‌های پدیداری اشیا فیزیکی و ویژگی‌های اخلاقی رفتار انسانی، یا بین دیدگاه‌های متفاوت ادراک حسی که استاندارد در نظر گرفته می‌شود و دیدگاه‌های مختلف اخلاقی که استاندارد انگاشته می‌شود، تشابه دقیقی وجود ندارد. هنگامی که استانداردهای اخلاقی مورد نظر باشد، ما آماده نیستیم تا با خیال خیلی راحت از یک دیدگاه به دیدگاه دیگر تغییر موضع دهیم. اما با وجود اینکه تفاوت‌هایی وجود دارد، شباهت‌هایی هم هست. حداقل می‌توانیم امکان دیدگاه‌های اخلاقی دیگری را به جز دیدگاه خودمان درک کنیم.

شاید گفته شود این بخشی از فرهیخته بودن است که قادر باشیم چنین دیدگاه‌هایی را تا حدی کامل‌تر درک کنیم، یعنی اینکه درکی تخیلی داشته باشیم از اینکه اعتقاد داشتن به آنها چگونه می‌توانست باشد، یا چه بود یا چه هست. به حدی که ما آماده باشیم تا درجاتی از چندگانگی اخلاقی، گوناگونی معینی از چشم انداز اخلاقی را بپذیریم؛ این امر برای ما ساده‌تر خواهد بود، و ممکن است ما برای انجام این امر آماده‌تر باشیم چرا که، هر چند شکل دادن به تصویر اغراق شده ای از سازگاری چشم اندازهای اخلاقی ما و دیگران ممکن است، بسیاری از ما به دلایلی که بخش تاریخی و بخش حاصل فکر فردی اند در خود اخلاقیات گوناگونی را دارائیم، گرچه ممکن است مجموعه استانداردهای عقلا سازگاری در بسیاری از ما حاکم باشد. به علت حجم وسیع تغییرات تاریخی در استانداردها این مساله رایج است: تغییرات در نگرش به عرف برده داری در نظر بگیرید که اکنون به طور عمومی از نظر اخلاقی منزجر کننده در نظر گرفته می‌شود؛ حتی تغییرات احتمالی آتی در نگرش به گوشت خواری را در نظر بگیرید که برخی آرزو می‌کنند به طور عمومی از نظر اخلاقی به همان اندازه منزجر کننده در نظر گرفته می‌شود.

بنابر این توجه به گوناگونی دیدگاه‌های اخلاقی، به معنای انکار وجود چیزی در آنها که موجب می‌شود جهان شمول یا یکنواخت گردند نیست. برخی خصوصیاتی که نسبتاً مبهم یا به صورت انتزاعی درک می‌شوند – مانند سخاوت؛ عدالت، شرافت – به طور معمول از نظر اخلاقی پسندیده دانسته می‌شود، با وجود اینکه شکل‌های معینی که آن‌ها را مشخص می‌کند، ممکن است متفاوت باشند. و شاید، امر نزدیک تر به مقصود ما رضایتی عمومی برای تصدیق مقادیری از تصویب اخلاقی برای فردی وجود دارد که در «حد شعور خودش» به درستی عمل می‌کند، [یعنی] فردی که «از وجدانش تبعیت کند» یا «آنگونه عمل می‌کند که به نظرش می‌بایست آن طور عمل کند» یا «به وظیفه اش، همان طور که آن را می فهمد، عمل می کند» و از این قبیل.

این موضوع ما را از یک شباهت دقیق با مورد ادراک حسی دور می‌کند. ما مایل نیستیم به همان اندازه‌ای که برای مشاهده‌های ذره بینی و معمول از سطوح مادی اعتبار قائل هستیم مثلاً برای دیدگاه‌های هومری و طبقه متوسط آزادی خواه در باب رفتار پسندیده اخلاقی اعتبار قائل باشیم. ما مایل نیستیم بگوئیم همان طور که صدق در مورد ویژگی‌های پدیداری، رنگ یا بافت وابسته به انتخاب رسانه دیداری – حسی است، درستی اخلاقی نیز وابسته به استاندارد اخلاقی است. اما تصدیق گوناگونی دیدگاه‌های اخلاقی و امکان همدلی با دیدگاه‌های مختلف، همچنان ایده‌ی همدلی با داوری‌های اخلاقی متفاوت یا ارزشیابی‌های واکنشی را مطرح می‌کند که اگر نسبت به استانداردهای مناسب شأن سنجیده نشود ناسازگار هستند اما اگر نسبی سازی به صراحت مشخص شود، ناسازگاری ناپدید می‌شود.

در مباحث بعدی از استراوسون به بحث ذهنی و فیزیکی خواهیم پرداخت و دیدگاه‌های وی در این رابطه را بیان خواهیم کرد.

*: دانش آموخته فلسفه

پی نوشت:

[۱] Common Sense

[۲] Unreflective

[۳] Visuo-Tactile Continuants

شکاکیت و طبیعت گرایی از دیدگاه هیوم و ویتگنشتاین

چهارشنبه, ۱ مرداد ۱۳۹۹، ۰۱:۰۰ ق.ظ

 

برای مشاهده این یادداشت در سایت خبرگزاری مهر می توانید اینجا را کلیک نمائید.

 

خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه- سید مهدی دزفولی*: در سلسله یادداشت‌های متعدد پیرامون فلسفه تحلیلی پیش از این به تعاریف پایه و برخی از موضوعات فلسفه تحلیلی پرداختیم و آنها را به صورت مختصر بررسی نمودیم.

در اینجا قصد داریم «شکاکیت و طبیعت گرایی» به عنوان مساله‌ای قابل مناقشه و مهم را از دیدگاه هیوم و ویتگنشتاین به عنوان دو شخصیت نامدار تاریخی مهم در فلسفه را بررسی کنیم.

پیتر استراوسون در زمان مرگش در سال ۲۰۰۶ یکی از برجسته‌ترین فیلسوفان جهان شناخته می‌شد. شکاکیت و طبیعت گرایی بازتاب عمیقی است از دو مساله کلاسیک فلسفی که توسط فیلسوفی در اوج دوره کاری اش بیان شده است. بر مبنای سخنرایی هایی که او در سال ۱۹۸۳ در دانشگاه کلمبیا ایراد می‌کرد، استراوسون بحثی از شکاکیت را آغاز می‌کند. بحثی که او آن را به صورت پرسش از کفایت مبانی ما به باورهای گوناگون تعریف می‌کند. او به هیوم و ویتگنشتاین نزدیک می‌شود تا استدلال کند ما باید بین دو نوع طبیعت گرایی تمایز قائل شویم. «شدید» یا علمی و «ملایم» یا انسانی. یادداشتی که در ادامه از نظر شما می‌گذرد فشرده شده و اشاره‌ای به همین مباحث اوست.

ویتگنشتاین مانند هیوم، بین چیزهایی – گزاره‌هایی- که در پرتو عقل و تجربه در برابر پرسش و تصمیم قرار می‌گیرند و چیزهایی که چنین نیستند تمایز قائل می‌شود، چیزهایی که آن طور که او می‌گوید «از شک معاف هستند.» البته بین هیوم و ویتگنشتاین تفاوت‌هایی وجود دارد. برای مثال، ما در ویتگنشتاین هیچ تکرار آشکاری از توسل کاملاً واضح هیوم به طبیعت را نمی‌یابیم. اما همان طور که بررسی خواهیم کرد و می‌بینیم نوشته‌های ویتگنشتاین مانند نوشته‌های هیوم، از یک سو بین آنچه برای پرس و جو «بیهوده است»، [یا] چنان که هیوم اظهار می‌کند «در تمامی استدلال‌هایمان باید مفروض بگیریم» و از سوی دیگر آنچه که اصالتاً برای پرس و جو مهم است، تمایز وجود دارد.

ویتگنشتاین گروهی از عبارت‌ها را برای بیان این موضوع دارد. از این قرار که او از گونه‌ای اعتقاد یا باور به صورت «فراتر از موجه یا ناموجه بودن، چیزی حیوانی» سخن می‌گوید. و در اینجا می‌توان بازتابی از توسل هیوم به طبیعت و حتی توضیح هیوم را که «باور بیش از اینکه بخشی شناختی از طبیعت ما باشد، کنشی از حس است» پیدا کرد. از طرف دیگر ویتگنشتاین می‌گوید «ظاهرا برخی گزاره‌ها مبنای همه پرسش‌ها و تمام تفکر هستند»، «برخی گزاره‌ها از شک معاف هستند»، «در واقع برخی چیزها [در عمل] تردید ناپذیرند»، او از «باور ی که بر مبنای چیزی نیست» سخن می‌گوید اما «در کل ساما نه بازی‌های زبانی ما، متعلق به مبانی است «. به علاوه او از «گزاره هایی که نقش منطقی ویژه ای در ساما نه [گزاره‌های تجربی ما] دارند» سخن می‌گوید، که متعلق «چارچوب مرجع» ماست، که «پایدار یا استوار ایستاده است»، که تشکیل دهنده «تصویر جهان» است، که «شالوده پرس و جوها و اظهارات من است»، یا «داربست اندیشه‌های ماست»، یا عنصری است که استدلال‌ها در آن زنده هستند. او می‌گوید این تصویر جهان، چیزی نیست که به خاطر آنکه او خودش را نسبت به درستی آن قانع کرده است، آن را در اختیار داشته باشد. "نه، پس زمینه‌ای موروثی است که بر اساس آن بین صادق و کاذب تمایز قائل می‌شوم". او گزاره‌هایی را که این تصویر جهان را توصیف می‌کنند با قواعد بازی‌ای که «می تواند به صورت کاملاً عملی فراگرفته شود، بدون اینکه هیچ قواعد آشکاری آموخته شود» مقایسه می‌کند.

گرچه گرایش کلی موضع ویتگنشتاین به اندازه کافی واضح است، ساده نیست تا از انبوه عبارت‌ها یا استعاره‌هایی که نشان داد، یک نتیجه تقریر شده کاملاً واضح بیرون کشیده شود. از قرار معلوم، حداقل بخشی از هدف او، ارائه تبیین یا توصیفی واقع گرایانه از این است که سامانه‌های انسانی یا بدنه‌های باور ما چگونه است. همچنین همان طور که گفتم، او در ظاهر بین این گزاره‌ها یا عناصر واقعی یا بالقوه در سامانه‌های باور ما که مورد تائید یا ابطال تجربی قرار می‌گیرند، که ما آنها را به فلان یا بهمان دلیل یا بر مبنای فلان یا بهمان تجربه، به صورت آگاهانه‌ای در سامانه باورمان جای می‌دهیم (هنگامی که چنین می‌کنیم) یا گزاره‌هایی که آنها را در واقع موضوع پرس و جو یا شک قرار می‌دهیم – و از سوی دیگر، عناصری از سامانه باورمان که خصوصیات کاملاً متفاوتی دارد، عناصری که به شکل‌های داربست، چارچوب، پس زمینه، شالوده و غیره به آن متربتط هستند، تمایز می‌گذارد. (این استعاره‌ها شامل مبانی نیز می‌شوند، اما کاملاً واضح است که ویتگنشتاین این گزاره‌ها یا عناصر سامانه باور را در معنای تجربه گرای سنتی آن، یعنی به صورت دلایلی پایه‌ای برای سایر باورهایمان که خودشان مبتنی بر تجربه هستند، مبنایی در نظر نمی‌گیرد. استعاره داربست یا چارچوبی که در آن ایجاد یا اصلاح ساختار باورهایمان انجام می‌شود، بهتر است.)

ویتگنشتاین این تمایز بین دو نوع عنصر را در سامانه‌های باورمان، به صورت دقیق، مطلق و تغییر نکردنی نشان نمی‌دهد. بر عکس، و در چشم انداز برخی مثال‌های او از گزاره‌هایی که متعلق به رده دوم هستند، یعنی گزاره‌هایی که «معاف از شک هستند»، نیز چنین است. (در نوشته‌های ۱۹۵۰-۱۹۵۱، ویتگنشتاین یک مثال از [چنین] گزاره‌ای ارائه می‌کند، اینکه هیچ کسی خیلی (مثلاً به اندازه ماه) از سطح کره زمین دور نبوده است). اگر او درون این رده، تمایزهایی ترسیم می‌کرد یا به یک اصل تمایز اشاره می‌نمود، مفید بود گرچه احتمالاً با تمایل هایش متضاد می‌بود. اشاره‌ای به اینکه چنین تمایزهایی باید ترسیم شود، در پایان یک استعاره بسط داده شده آمده است (۹۶-۹۹) که در آن او گزاره‌هایی را که مورد آزمون تجربی قرار می‌گیرند با آبی که در یک رودخانه در جریان است و گزاره‌هایی را که چنین نیستند یا بستر یا ساحل رودخانه مقایسه می‌کند. این موقعیت تغییر ناکردنی نیست زیرا گاهی جابجایی در بستر یا حتی ساحل رخ می‌دهد. اما او نتیجه می‌گیرد، «بخشی از ساحل آن رودخانه شامل صخره محکم است، که تغییر نمی‌کند یا فقط به صورت نامحسوس تغییر می‌کند، بخشی از آن شامل شن است که اکنون در یک جا و زمانی در جای دیگر با شتسشو پاک شده یا ته نشین می‌شود.»

اما واقعاً ویتگنشتاین چقدر به هیوم نزدیک است؟ در نقاطی او به کارناپ نزدیک تر به نظر می‌رسد. اینها نقاطی هستند که به نظر می‌رسد مایل است درکش را از تفاوت بین گزاره‌هایی که مورد آزمون تجربی قرار می‌گیرند و گزاره‌هایی که داربست، چارچوب، مبانی و این قبیل چیزهای اندیشه ما هستند، با انکار وضعیت گزاره بودن برای [مجموعه] دوم، بیان کند، همان طور که دیدیم، او این گزاره‌ها را با قواعدی «که به صورت عملکی صرف آموخته می شوند»، مقایسه می‌کند.

بنابراین او در یک جا می‌نویسد: «گزاره ای را به صورت "اشیا فیزیکی وجود دارد" نمی‌توان صورت بندی کرد»، و حتی «"اشیا فیزیکی وجود دارند" بی معناست». اما به کارناپ خیلی [هم] نزدیک نیست. کارناپ از یک مساله عملی سخن می‌گوید، انتخابی – تصمیمی برای پذیرش یا ادامه دادن به استفاده از چارچوبی خاص. چنین چیزی در ویتگنشتاین نیست. او می‌گوید، «چنین نیست که ما بازی را انتخاب کنیم». و گرچه از این عبارت خرسند نیست، در جای دیگری پیدا می‌کنیم: «می خواهم بگویم: گزاره‌هایی به شکل گزاره‌های تجربی و نه فقط گزاره‌های منطق، مبانی همه عملیات اندیشه‌ها را (با زبان) شکل می‌دهد.» (در اینجا اشاره‌ی آشکاری به رساله وجود دارد.) بعدتر به روشنی می‌یابیم: «به نظر می‌رسد برخی گزاره‌ها مبانی همه پرسش‌ها و همه تفکرات هستند.» شاید دودلی ظاهری در مورد «گزاره»، با توضیحات در قبل بیان شده تسکین پیدا کند، جایی که او از کمبود وقت در مرز بین قاعده و گزاره تجربی سخن می‌گوید و اضافه می‌کند که خود مفهوم «گزاره» یک مفهوم دقیق نیست.

اکنون روابط بین ویتگنشتاین و هیوم را جمع بندی می‌کنیم. موضع هیوم بسیار ساده‌تر به نظر می‌رسد. او به صراحت اشاره می‌کند فقط دو چیز تشکیل دهنده چارچوب همه پرس و جوهاست. پذیرش وجود جسم و اعتماد کلی به شکل دهی به باور به صورت استقرایی. این اساس است؛ و منشاء آن بدون ابهام شناسایی شده است. طبیعت این اعتقادات راسخ طبیعی گریز ناپذیر، التزام‌ها یا پیش داوری‌ها را به صورت از بین نرفتنی در ذهن ما کار گذاشته است. همان طور که دیدیم، موضع ویتگنشتاین حداقل در ظاهر پیچیده‌تر است. اول، گزاره‌ها یا شبه گزاره‌های پوشیده چارچوبی (Crypto – Proposition) که احتمالاً گرچه ممکن است شامل دو عنصر هیومی هم بشوند اما احتمالاً متنوع ترند.

دوم، این چارچوب حداقل تا حدی به صورت پویا درک می‌شود: چیزی که در زمانی بخشی از چارچوب است، ممکن است وضعیتش را تغییر دهد، ممکن است خصوصیت یک فرضیه را که باید درباره آن پرسش شده و احتمالاً ابطال شود، به خود بگیرد – احتمالاً از چیزهایی که اکنون پنداشت هایی در مورد قدرت‌ها یا عامل‌های ماوراء الطبیعی در نظر گرفته می‌شوند، در این رده قرار می‌گیرند- در حالی که سایر بخش‌های چارچوب ثابت و تغییرناکردنی باقی می‌مانند. در نهایت و به صورت مرتبطی، ویتگنشتاین مانند هیوم از منبع انحصاری این پیش داوری‌ها یعنی طبیعت سخن نمی‌گوید. در مقابل او از یادگیری یک فعالیت، یک رویه، رویه‌ای اجتماعی از داوری کردن، از شکل دهی به باورها، از بچگی تاکنون، سخن می‌گوید – چیزی که گزاره‌های پوشیده با آن ارتباط خاصی دارند که او به دنبال روشن کردن آن با شکل‌های چارچوب، داربست، شالوده و غیره است؛ یعنی آنها واقعاً داوری‌های ما یا به طور کلی چیزهایی که آشکارا آموخته باشیم یا در طی آن رویه یاد گرفته باشیم، نیستند، بلکه بازتاب دهنده خصوصیت عمومی خود رویه هستند که چارچوبی را شکل می‌دهد که درون آن داوری‌های واقعی ما به صورتی کم و بیش منسجم با هم متفق می‌شوند.

با وجود پیچیدگی بیشتر موضع ویتگنشتاین، گمان می‌کنم حداقل تا جایی که به پرسش‌های کلی شکاکانه مربوط می‌شود، می‌توانیم اجماعی عمیق را بین او و هیوم تشخیص دهیم و در این بخش تلاش کردم به صورت فشرده به آن اشاره کنم. قطع نظر از جزئیات، آنها در این دیدگاه مشترک اند که «باورهای» ما به وجود جسم و اعتماد کلی ما به استقرا باورهای مبناداری نیست و در عین حال نمی‌تواند مورد تردید جدی قرار گیرد. می‌توان گفت آنها خارج از توانایی عقلانی و نقادانه ما قرار دارند به این معنا که آنها محدوده‌ای را که درون آن این توانایی بررسی می‌شود تعریف کرده یا به تعریف آن کمک می‌کنند. کوشش برای رویارویی با تردید شکاکانه ی حرفه‌ای با استدلال‌هایی در حمایت از این باورها با توجیه‌های عقلانی، فقط نمایش دهنده درک نکردن کامل نقشی است که آنها در سامانه‌های باورمان بازی می‌کنند. روش صحیح برای [مقابله با] تردید شکاکانه حرفه‌ای این نیست که بکوشیم آن را با استدلال باطل کنیم، بلکه این است که اشاره کنیم [تردید] بیهوده، ناواقعی و تظاهر است، و به این ترتیب استدلال‌های باطل کننده [ی شکاکیت] نیز به همان اندازه بیهوده خواهند بود؛ دلایلی که در این استدلال‌ها ارائه می‌شود تا استقرا یا باور به وجود اجسام را موجه کند، دلایل ما برای این باورها نیستند و نخواهند شد؛ چیزی به صورت دلایلی که به خاطر آنها ما به این باروها معتقد هستیم، وجود ندارد. ما فقط نمی‌توانیم مانع از پذیرش آنها به صورت تعریف کننده محدوده‌هایی شویم که در آن، پرسش‌هایی در این باره مطرح می‌شوند که باید چه باورهایی را درباره فلان و بهمان از نظر عقلانی بپذیریم. با اشاره دوباره به برخی کوشش‌ها برای باطل کردن شکاکیت به کمک استدلال، باید بر این نکته تاکید شود.

شاید بهترین استدلال ابطال شکاکیت برای حمایت از وجود جسم، استدلال شبه علمی‌ای باشد که به این قرار است: یعنی اینکه وجود یک جهان [مملو] از اشیاء فیزیکی‌ای که کم و بیش خصوصیاتی را دارند که علم فعلی به آنها منتسب می‌کند، بهترین توضیح را برای پدیده تجربه فراهم می‌کند، همان طور که نظریه‌های پذیرفته شده در علوم فیزیکی، بهترین توضیحات در دسترس را برای پدیده‌های فیزیکی مرتبط به آنها فراهم می‌آورند. اما این مقایسه ضمنی با نظری علمی، فقط ضعف آن را اعلام می‌کند. ما نظریه‌های علمی را قبول یا باور می‌کنیم (در صورتی که چنین کنیم) فقط به این خاطر که باور داریم آنها بهترین توضیحات در دسترس را در مورد پدیده‌های مرتبط فراهم می‌آورند. این دلیل ما برای پذیرفتن آنهاست. اما هیچ کسی وجود جهان فیزیکی را به این خاطر که بهترین توضیح در دسترس را فراهم می‌آورد، قبول نمی‌کند. دلیل پذیرش هیچکس، این نیست. هرکسی که ادعا کند دلیلش این است، تظاهر می‌کند. همان گونه که هیوم اعلام کرد، این نکته‌ای است که ما به صورت طبیعی در همه استدلال‌هایمان و به طور مشخص در همه استدلال‌هایی که مبنای پذیرش ما برای نظریه‌های فیزیکی خاص است، مفروض می‌گیریم.

به همین ترتیب، بهترین استدلال بر ضد شکاکیت در مورد ذهن‌های دیگر شاید این است که با فرض منحصر به فرد نبودن اجزای فیزیکی تشکیل دهنده فرد و یکنواخت بودن کلی طبیعت در سپهر زیست شناسی مانند سایر سپهرها، بسیار نامحتمل است که فرد در صاحب وضعیت‌های ذهنی بودن و در نوع این وضعیت‌ها در شرایطی که آنها را تجربه می‌کند، در بین سایر اعضای گونه اشمنحصر به فرد باشد. اما باز همین موضوع برای کسی دلیلی باور به وجود ذهن‌های دیگر و افراد دیگر نیست؛ افراد دیگری که همان محدوده از حس‌ها، احساسات و اندیشه‌هایی را دارند که فرد در خودش نیست به آنها آگاه است. ما در حقیقت در برابر دیگران چنان واکنش نشان می‌دهیم گویی که آنها افراد دیگری [مانند خودمان] هستند. آنها گاهی ممکن است ما را گیج کنند: اما این بخشی از چنین واکنشی است. در اینجا نیز چیزی را در اختیار داریم که برایش گزینه [ی دیگری] نداریم مگر اینکه آن را در همه استدلال‌هایمان مفروض بگیریم.

«فقط ارتباط برقرار کن!»؛ نقش برهان‌های استعلایی

فرض کنید این انکار طبیعت گرایانه را بپذیریم که هم شکاکیت و هم استدلال‌های ضد شکاکیت به یک اندازه بیهوده‌اند – زیرا هر دو درگیر سوء برداشتی از نقش این گزاره‌ها یا گزاره‌های پوشیده در زندگی ما و جایگاه آنها در صرفه جویی فکری ما هستند، گزاره‌هایی که شکاک می‌خواهد مورد شک قرار دهد و مخالفش می‌خواهد با استدلال ثابت کند. در این دیدگاه، به استدلال‌هایی که استرود آنها را «استعلایی» می‌خواند، چگونه باید نگاه کنیم؟ مسلماً نه به صورت ردیه ای مستدل که شکاک به صورت منحرف کننده‌ای آن را می‌طلبد. طبیعت گرایی ما دقیقاً انکار این طلب است. بنابراین حتی اگر نسبت به برهان‌های استعلایی احساس نزدیکی داشته باشیم، باید خوشحال باشید که نفد استرود و دیگران را در این مورد بپذیریم که چنین استدلال‌هایی مبتنی بر تحقیق پذیری ساده غیر قابل قبولی هستند یا حداکثر می‌توانند نوعی ارتباط درونی را بین توانایی‌های مفهومی و باورها اثبات کنند: برای مثال همان طور که قبلاً اشاره شد، برای اینکه صورت بندی‌ای درک شدنی از تردیدهای شکاکانه ممکن باشد، یا کلی‌تر، برای اینکه اندیشه‌ی خودآگاه و تجربه ممکن باشد، باید فرض کنیم یا باور داشته باشیم که معرفتی نسبت به اشیا فیزیکی خارجی یا ذهن‌های دیگر داریم.

این واقعیت که نمایش چنین وابستگی‌ای [سخن] شکاک را باطل نمی‌کند، طبیعت گرای ما را که چنین هدفی را انکار می‌کند، نگران نمی‌سازد. بلکه طبیعت گرای ما ممکن است به خوبی از نمایش این ارتباطات – اگر بتوان این ارتباطات را نشان داد – برای خاطر خودشان خرسند شود. زیرا انکار پروژه اعتبار سنجی کلی انواع ادعاهای معرفتی، طبیعت گرا را از اشتغال فلسفی باز نمی‌دارد. شعار فورستر - «فقط ارتباط برقرار کن» - همان قدر برای طبیعت گرا در سطح فلسفی معتبر است که برای شخصیت‌های فورستر (و ما) در سطح فردی و اخلاقی معتبر است. یعنی اینکه با رها کردن پروژه ناواقعی اعتبارسنجی کلی، فیلسوف طبیعت گرا به پروژه واقعی پژوهش درباره ارتباطاتی می‌پردازد که بین عنصرهای ساختاری اصلی طرح مفهومی ما برقرار است. اگر ارتباطات واقعاً به همان محکمی در دسترس باشد که، آن گونه که در بالا بیان شد، برهان‌های استعلایی ادعا می‌کنند، چه بهتر.

البته هم در کلیات و هم در جزئیات، مناقشه شده است که آیا استدلال‌هایی از این نوع، حتی به اندازه‌ای که استرود مجاز می‌داند، به این هدف دست می‌یابند یا می‌توانند بیایند. معمولاً یک برهان استعلایی آن گونه که اکنون تعبیر می‌شود، ادعا می‌کند که یک نوع اعمال ظرفیت مفهومی، برای نوعی دیگر شرط ضروری است (مثلاً کسب تجربه‌ای که شامل آگاهی نسبت به اشیا در فضای فیزیکی باشد، شرط لازم برای انتساب وضعیت‌های ذهنی منظم در زمان، نسبت به خود است یا توانایی شناسایی برخی وضعیت‌های ذهنی در دیگران، شرط لازم برای این است که بتوانیم وضعیت ذهنی ای را به خودمان منتسب کنیم). اکنون نمی‌خواهم به این پرسش بپردازم که چنین استدلال‌هایی معتبر هستند بلکه به خصوصیت کلی نقدهایی توجه می‌کنم که این استدلال‌ها در معرض آن قرار می‌گیرند. به طور معمول انتقاد این است که نشان داده نشده که چیزی ادعا می‌شود شرط لازم است، [در واقع] شرط لازم است و بدون حذف همه جایگزین‌های ممکن (یا نامزد) نمی‌توان چنین چیزی را نشان داد، وظیفه‌ای که برای آن کوشش نشده است. استدلال کننده استعلایی همواره در معرض این اتهام است که حتی اگر او نتواند راه‌های جایگزینی را درک کند که شرایط امکان برای نوع خاصی از تجربه یا اعمال ظرفیت مفهومی را برآورده می‌کند، این ناتوانی ممکن است فقط ناشی از کمبود تخیل خودش باشد – کمبودی که او را در معرض اشتباه گرفتن شرایط لازم با شرایط کافی قرار می‌دهد.

هدف فعلی من این نیست که بررسی کنم استدلال‌هایی از نوع مورد بحث (در تعبیر به نسبت ملایم فعلی از هدفشان)، تا چه اندازه‌ای در جان به در بردن از چنین نقدهایی موفق هستند، یعنی جویای آن شوم که آیا برخی یا هیچیک از آنها به طور اکید معتبر هستند یا خیر. مایلم تا فکر کنم دست کم برخی از آنها معتبرند (مثلاً اینکه انتساب [امور] به خود، مستلزم توانایی انتساب [امور] به دیگران است) گرچه باید بپذیریم که تعداد اندکی از آنها توافق کلی منتقدان را کسب کرده‌اند، اگر اساساً کسب کرده باشند. اما این استدلال‌ها یا گونه ضعیف شده آنها، چه به طور اکید معتبر باشند یا نباشند، همچنان مورد توجه فیلسوف طبیعت گرای ما قرار خواهند گرفت. برای اینکه حتی اگر آنها به اندازه‌ای که در ابتدا قول می‌دهند در اثبات چنین روابط ثابت یا محکمی موفق نباشند، حداقل ارتباط مفهومی را نشان داده یا آشکار می‌کنند حتی اگر [این ارتباط] از نوع ضعیفی باشد؛ و همان گونه که قبلاً پیشنهاد کردم، اثبات ارتباطات بین خصوصیات ساختاری اصلی یا عنصر طرح مفهومی مان- نه برای نمایش آن به صورت یک سامانه قیاسی استوار، بلکه به صورت یک کل منسجم که اجزای آن به طور متقابل از یکدیگر حمایت می‌کند و متقابلاً وابسته‌اند و به صورتی درک شدنی در همدیگر تنیده شده‌اند – در نظر طبیعت گرا، به درستی وظیفه شایسته یا حداقل وظیفه مهم فلسفه تحلیلی است. همان طور که حقیقتاً در نظر من نیز چنین است. (که از آنجا عبارت «متافیزیک توصیفی» - در مقابل متافیزیکی اعتبار بخش یا تجدید نظر طلب – می‌آید.)

به این ترتیب، در برابر شکاکیت سنتی، پیشنهاد می‌کنم موضع طبیعت گرایی را حداقل به صورت مشروط بپذیریم (در فلسفه همه چیز مشروط است). یا شاید از آنجا که در توصیف و نمایش این موضع، ویتگنشتاین را به هیوم متصل کردیم، باید نام [«طبیعت گرایی»] را محدود کنیم، به دلیل اینکه در جایی که هیوم فقط از طبیعت سخن می‌گوید، ویتگنشتاین از بازی‌های زبانی ای که از بچگی می‌آموزیم، یعنی یک زمینه اجتماعی صحبت می‌کند، نباید آن را فقط «طبیعت گرایی» بنامیم بلکه باید آن را «طبیعت گرایی اجتماعی» بخوانیم. نام هر چه باشد، شاید بتوانیم به کمک دو نقل قول، نشان دهیم که اتخاذ این رویکرد چه تفاوتی با رویکردهای دیگر ایجاد می‌کند.

در یادداشت بعدی به بررسی دو نقل قول خواهیم پرداخت.

*پژوهشگر فلسفه علم

جایگاه "تجربه" در علوم جدید

يكشنبه, ۱ تیر ۱۳۹۹، ۰۹:۵۲ ب.ظ

برای مطالعه یادداشت جدیدم در صفحه دین و اندیشه خبرگزاری مهر می توانید اینجا را هم کلیک نمائید.

 

خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه_سید محمدمهدی دزفولی: پیش از این در یادداشت‌ها و مقالاتی سلسله وار، به بررسی مفاهیم استقرا، تکرار پذیری، تصدیق پذیری و… در فلسفه علم پرداختیم. در این یادداشت به بررسی مسأله تجربه در علوم جدید خواهیم پرداخت و مفهوم تجربه را بررسی خواهیم کرد.

تجربه را در منطق و روش شناسی کلاسیک در مقابل استقرا می‌نشاندند. مقصود و منظور از استقرا، نیز معین کردن ناقص جزئیات بود و استنتاج قاعده‌ای کلی و شکننده از آن (همچون نتیجه گری «همه کلاغ‌ها سیاه اند» از «کلاغ الف سیاه است»، «کلاغ ب سیاه است» و …).

برای استحکام استقرا و به دست آوردن قضایای کلی حقیقی، از قاعده‌ای ارسطویی استفاده می‌کردند که می‌گفت: «تقارن بی سبب دو یا چند حادثه، نادر است».

این قاعده کبرای قیاسی قرار می‌گرفت که صغرای آن، همان تعمیم استقرایی شکننده بود و نتیجه، قضیه‌ای کلی بود که ربط سببی و دائمی میان دو حادثه را بیان می‌کرد.

برای نمونه، اگر آب بارها و بارها در ۱۰۰ درجه به جوش آید (در شرایطی معین و ثابت)، آنگاه به حکم اینکه تقارن بی سبب نادر است، معلوم می‌شود که تقارن جوش آمدن و درجه ۱۰۰، تقارنی بی سبب و اتفاقی نیست و بنابر این، می‌توان گفت همواره آب در ۱۰۰ درجه به جوش می‌آید.

منطقیان این قضیه اخیر را که محصول مشترک استقرا و قیاس است، قضیه‌ای تجربی می‌نامیدند. (ابن سینا، ۹۶-۹۵، نصیرالدین ۳۷۳-۳۷۲، صدر ۳۶-۳۱).

اما در فلسفه جدید غرب، تجربه (experiment) چنین تعریفی ندارد و تفاوتی ماهوی و منطقی با استقرا (induction) پیدا نمی‌کند و در اساس، شیوه‌ای است مؤلف از مشاهدات و استقرائات عدیده و سنجیده و هدفدار (و گاه بهره جوینده از ریاضیات) برای کشف رابطه‌ای علی یا نظمی طبیعی یا اثبات یا ابطال یا تأیید تئوری یا قانونی عملی.

بدین قرار، در علوم تجربی جدید، تجربه در دو مقام به کار می‌رود؛ الف- مقام کشف و گردآوری ب- مقام داوری

اگرچه به نظر بسیاری از فیلسوفان علم، نقش اصلی تجربه در این علوم، داور بودن است، نه کاشف بودن. آنجا هم که سخن از کشف می‌رود، به دلیل رخنه‌های نیرومند دیوید هیوم در ضرورت و علیت و یاس از رفوپذیری استقرا، بیشتر کشف نظمی قانون وار منظور است، تا رابطه‌ای ضروری و علی.

مورخان علم توجه به استقرای پیچیده و هدفمند (تجربه) و صورت بندی نوین آن را میراث اصیل فرانسیس بیکن (۱۶۲۶-۱۵۶۱) می‌شمارند، اگرچه، حضور آن در عصرهای باستان را به هیچ رو انکار نمی‌کنند. ارسطو، خود تجربه گری ورزیده بود و در زیست شناسی مشاهدات دقیقی داشت و ابن سینا در طب و داروشناسی دست به تجربه‌های باریکی برد و دقایق روش شناسی تجربی را – که به درستی با یافته‌های بیکن برابری می‌کرد – در قانون به ودیعت نهاد (موسی، ۲۳۴، به نقل از مادام گواشون).

اما غلبه مدرسی گری و خوار شمردن طبیعت و علوم طبیعی و اشتغال عالمان به باریک اندیشی در «حقایق عالیه و ثابته» وجود، رفته رفته نگاه تجربی به جهان فانی و پست را کم فروغ و کوته بین کرد تا وقتی که رنسانس (عصر نوگرایی در اروپا) رسید و عزم بشر بر تسخیر طبیعت و ملالتش از قیاسات عقیم برهانی و مشاجرات ناکام متافیزیکی، او را به سوی استقرا و روش تجربی راند و فرانسیس بیکن «نو ارغنون» را در مقابل ارغنون ارسطو نهاد و بجای آموختن فنون قیاس، ادب استقرا را آموزش داد و روح دوران جدید را در این عبارت ریخت که «قیاس به درد غلبه بر خصم می‌خورد، اما آدمی به چیزی حاجت دارد که اورا بر طبیعت غلبه ببخشید».

این چیز عبارت است از «نوعی استقرا که دریافت‌ها را به اجزای خود تجزیه کند و با شیوه خاص حذف و طرد به نتیجه‌ای ضروری برسد.» (نظریه‌ها، ۵۱).

وی در همین کتاب «نو ارغنون»، استقراگرایان صرف را در گردآوری به موران، و مردان قیاس را در بافندگی به عنکبوتان تشبیه می‌کند و مرد راستین علم را چون زنبوری می‌شمارد که «مصالح خود را از گل‌ها و باغ‌ها و چمن زارها گرد می‌آورد، ولی با نیروی خودش آن‌ها را تبدیل و هضم می‌کند.» (فلسفه علمی، ۱/۱۶۵).

روش شناسی تجربی بیکن، واجد دو مرحله سلبی و ایجابی است. مرحله سلبی عبارت است از شناختن «بت ها» و حذر کردن از آن‌ها. این همانند باب مغالطات است در منطق کلاسیک. بت‌های قبیله، غار، بازار و نمایش خانه – که عبارت اند از عادات فکری و تعصبات شخصی و گروهی و مغالطات زبانی و تقالید تاریخی – موانع درک درست حقیقت و کشف رموز طبیعت اند. آن‌ها را باید شناخت و ذهن را از آن‌ها پیراست. (همان، ۱/۱۰۳).

آن گاه نوبت به مرحله ایجابی، یعنی استقرای سنجیده (تجربه) می‌رسد. در این گونه استقرا، به مشاهده صرف و منفعل اکتفا نمی‌شود، بلکه «طبیعت را می‌فشارند و وادار می‌کنند تا راه خود را عوض کند.» (نظریه‌ها، ۵۴).

برای انجام این گونه استقرا و رسیدن به قاعده کلی، بیکن پیشنهاد می‌کند که محققان ۳ جدول ترتیب دهند: جدول حضور، جدول غیاب و جدول مدارج. در جدول حضور، همه مصادیق پدیده مورد پژوهش (nature به تعبیر بیکن) را گرد می‌آورند. مثلاً برای تحقیق در حرارت، پدیده‌هایی چون نور خورشید، شراب تحت خمیر و به وجود آمدن، اصطکاک و … را در نظر می‌گیرند و در جدول غیاب، مصادیق فاقد پدیده مورد پژوهش را می‌آورند. چون نور ماه و جز آن. در جدول مدارج پدیده‌هایی را می‌آورند که به درجات مختلف، از حرارت برخوردارند. آنگاه با مقایسه آن‌ها، صورت یا علت آن پدیده را گمان می‌زنند. بیکن خود با این روش، علت حرارت را «حرکتی بسط یابنده که اجزای کوچک اجسام را در کام می کشد»، گمان زد. (همان ۵۷-۵۶).

در میان مصادیق یک پدیده، بیکن ۲۷ نوع مصداق را بر می‌شمارد که ارزش ویژه دارند و از میان آن‌ها خصوصاً به مصادیق حساس و فیصله بخش اشاره می‌کند (instances of the finger – post crucial instance) که اغلب توسط خود محقق پدید می آیند و داوری درباره صورت‌ها یا علت‌های محتمل یک پدیده را آسان می‌کنند به حذف یک یا چند صورت کمک می‌نمایند (همان، ۶۰). این مصادیق فیصله بخش، همان‌ها هستند که بعدها در تاریخ علم، آزمون‌های فیصله بخش نامیده شدند و اهمیت بسیار یافتند و داوری میان تئوری‌های رقیب را بر عهده گرفتند، مانند مشاهده پذیری اهله زهره که آزمونی فیصله بخش میان نظریات بطلمیوسی و کپرنیکی در ستاره شناسی قلمداد گردید. (کوهن، ۲۲۲-۲۲۴).

شیوه تجربه بیکن، با همه نیکی‌ها که داشت، شیوه‌ای محافظه کارانه بود و همواره دانشمندان را به حرکت آهسته و محتاطانه از پایین به بالا دعوت می‌کرد.

دانش تجربی نیرو گرفته بود و نمی‌توانست چنین آهسته گام بردارد و به انتظار جمع آوری داده‌های پراکنده و غربال کردن و طبقه بندی آن‌ها بنشیند و سپس تئوری پردازی کند. روش دکارت را می‌توان شورشی بر ضد بیکن دانست. دکارت با استفاده از مبادی نخستین و استخراج احکام تجربی از آن‌ها و حرکت از بالا به پایین کوشید تا علم فیزیک تجربی را بنا کند.

خطاهای متعدد و مکرر او، به نیوتن آموخت که چنان شیوه‌ای مقرون به صواب نیست. بانگ بلند آوازه نیوتن در علم که «من اهل فرضیه بافی نیستم»، یعنی اهل تجربه و استقرا هستم، بانگی بود بر ضد دکارت و شیوه غیر تجربی علم افرینی او. با این همه، چنان که مورخانی چون کوایره (Koyre) و آرتور برت – و بعدها کارل پوپر، فیلسوف علم- بازنموده اند، دست و دامان نیوتن هم از فرضیه‌ها پر بود و بر خلاف تظاهر یا تجاهلی که می‌کرد، علم او هم یک علم تجربی – استقرایی تمام عیار نبود. ( نک برت، ۲۲۰ بب، سروش؛ علم پیست، ۱۴۳ بب).

شیوه تجزیه و ترکیب نیوتن را گامی به پیش در تجربه گری دانسته اند. در این گام، تحولی معرفت شناسانه نهفته نیست، اما برای عالم تجربی، دقت و قوت افزون‌تری را به همراه می‌آورد. در تجزیه، عالم از جزئیات به کلی می‌رود (استقرا)، و در ترکیب از کلی به جزئی سیر می‌کند (قیاس).

این مقدار را در نزد ارسطو و راجر بیکن (با فرانسیس بیکن اشتباه نشود) و گروستست هم می‌توان یافت؛ اما تجزیه و ترکیب نیوتن واحد دو خصیصه تازه است: اول آنکه جزئیات حاصل از کلی باید مجدداً و مستقلاً مورد تائید تجربی قرار گیرند، و دوم آنکه باید به دنبال پیش بینی‌هایی رفت که «نو» باشند و از نمونه‌های نخستینی که در استقرا به کار گرفته شده اند، فراتر روند (لازی، ۸۱).

هرشل (۱۸۷۱-۱۷۹۲ م) ستاره شناس و فیلسوف علم انگلیسی، با تأمل در دستاوردهای روش شناسان و عالمان پیش از خود، تصویر روشنی از روش شناسی علمی و نقش تجربه را تا آن زمان در کتاب گفتارهای آغازین در فلسفه طبیعت (۱۸۳۰ م) به دست داد. تفکیک میان مقام داوری و مقام گردآوری و اهمیت بنیادین تجربه در مقام داوری از آن اوست. همچنین است تاکید وی بر نقش فرضیه‌های راهنمای عمل که همواره از استقرا بر نمی‌خیزند، بلکه چون چراغی، جهت و هدف استقرا را روشن می‌کنند. همچنین است سخن وی در باب آزمون‌های فیصله بخش و پیش بینی‌های کاملاً بدیع تئوری‌ها که مایه تأیید نیرومند آن‌ها می‌شود (چون مسیر بیضوی ستاره‌های دوگانه کا تأییدی نامنتظر بر مکانیک نیوتنی بود) و نیز اهمیت نمونه‌های مبطل، که مقاومت تئوری در مقابل آن‌ها نشانه استحکام آن است. اینها همه یادآور و پیشتاز روش شناسی کارل پوپر است که یک قرن بعد پا به عرصه ظهور نهاد. دو نفری که هم عصر هرشل بودند، یعنی جان استوارت میل و ویلیام هیوئل، با تاملات خویش و نیز با مکاتبات میان خود، وضوح بیشتری به روش شناسی علم و نقش تجربه در آن بخشیدند.

استقرا و تجربه اندک اندک از مقام گردآوری کنار نهاده می‌شدند و در مقام داوری جای می‌گرفتند. نیوتن در عمل، و هرشل در نظر چنین کردند. ویلیام هیوئل نیز به راه هرشل رفت و بر نقش فرضیات مقدم بر تجربه انگشت تاکید نهاد. وی که آشکارا دل به مکتب کانت سپرده بود، به «فکت» خالص باور نداشت و همواره در علم، از «ایده» های مقدم بر «فکت» جست و جو می‌کرد. استقرا هم در نظر وی البته بی ارج نبود، اما مانند نیوتن آن را در فرآیند «فرضیه – استنتاج- بررسی» جای می‌داد. (نظریه‌ها، ۲۱۶-۲۱۷).

اما میل، ورق را برگرداند و خواستار بازگرداندن استقرا (تجربه) به جایگاه پیشینش شد، یعنی هم به مقام کشف و صید و هم به مقام داوری، هر دو. شیوه‌های استقرایی میل (که عمدتاً از هرشل وام گرفته و در «نظام منطق» آورده است) برای کشف نظم‌های تجربی و قانون‌های علی مشهورند و به طور خلاصه بدین قرارند:

۱- روش وفاق: اگر در شرایط ABEF و ACD و ABCE، پدیده‌های abc و acd و afg رخ دهند، احتمال آنکه Aعلت a باشد معقول می‌نماید.

۲- روش خلاف: حال اگر در شرایط ABC، پدیده a رخ دهد، ولی در شرایط BC پدیده a رخ ندهد احتمال آنکه A، علت (یا جز علت) a باشد، فزونی بسیار می‌گیرد.

۳- روش تغییرات هم زمان: اگر در شرایط ABC، مقدار A را کم و زیاد کنیم، و به دنبال آن، a هم به نسبتی کم و زیاد شود، خبر از ربط علی A و a می‌دهد.

۴- روش باقیمانده‌ها: اگر مقارن شرایط ABC، پدیده abc رخ دهد و بدانیم که B علت b است و C علت c است، می‌توانیم گمان بزنیم که A هم لاجرم علت a است.

غرض از علت شیوه‌های یاد شده، گاه شرط لازم و گاه شرط کافی است و به ندرت شروط لازم و کافی را در بر می‌گیرد. همچنین علت، گاه حضور عاملی است و گاه غیبت آن و نیز، علت گاه منفرد است، گاه ترکیبی عطفی از چند عامل، و گاه منفصله مانعه الخلوی از چند عامل و… همچنین شرایط آزمایش همواره گزینشی است، بدین معنا که هیچگاه نمی‌توان مطمئن شد که همه عواملی که با پدیده مورد تحقیق مقارنت دارند، حصر شده اند یا نه. اینها همه بر پیچیدگی کار می‌افزاید و دشواری یک تجربه دقیق علمی و ظرافت استنتاج از آن را باز می‌نماید.

میل، خود روش خلاف را مهم‌ترین جز روش‌های چهارگانه می‌شمرد و روش وفاق را صرفاً برای استقرای شمارشی سودمند می‌یافت و بس. آنچه از نظر فلسفی مهم است، ین است که هر یک از روش‌های چهارگانه یاد شده، خود یک استقراست و بس. و چون چند استقرا (روش‌های وفاق و خلاف و تغییرات هم زمان) با هم انجام شوند و به کمک هم آیند، استقرایی مرکب و پیچیده حاصل می‌شود که مفید ظن نیرومندی است و این استقرای پیچیده همان است که امروزه «تجربه» نامیده می‌شود.

میل اصل یکنواختی طبیعت یا اصل علیت را پشتوانه تجارب می‌دانست، اما خود آن اصول را هم تجربی و استقرایی می‌شمرد و نمی‌خواست به اصلی فرا تجربی و پیشینی گردن نهد! (نک صدر، ۱۳۵ بب، که مؤلف در آنجا می کوشد تا با تکیه بر اصول احتمالات، اصل علیت را مستحکم نماید.)

با همه اصرار میل بر نقش روش‌های استقرایی چهارگانه در کشف و صید علل و قوانین، هنگامی که وی به «علیت مرکب» می‌رسد، به نقصان کارآمدی آن‌ها اذعان می‌کند و بر گرفتن روش فرضی – استنتاجی را توصیه می‌نماید، چه، در علم دینامیک که ترکیب نیروها به برآیند ویژه ای می‌انجامد – و چه در شیمی- که ترکیب عناصر به ماده مرکب خاصی ختم می‌شود – روش‌های وفاق و خلاف میل چندان کارساز نیستند و نمی‌توانند علت پدیده را به درستی نشان دهند. در اینجا باید ابتدا «گمانی» در باب علت زد (گمانی که بر خاسته از استقرا نیست) و سپس صدق وکذب آن گمان را در علم آزمود.

تحولات پس از میل

شاید بتوان گفت باریک اندیشی های میل در چگونگی تجربه، قله و پایان تجربه پژوهی و روش شناسانه بود، بدین معنا که حد توانایی و ناتوانی استقرای مرکب و میزان کمک آن به کشف و داوری علمی معلوم شد. دانشمندان از آن پس، به دنبال راه‌های دیگر گشتند تا پارگی‌های استقرا را رفو کنند. جونز و پارلز پیرس از پیشگامان پیوند استقرا با حساب احتمالات بودند. با در آمدن بزرگانی چون کارنپ، نیگل و فوت رایت، این حوزه وضوح و مفهومی بیشتر یافت و تفکیک احتمال عینی از ذهنی و محاسبه «احتمال منطقی» فرضیات به روش شناسی علمی نیروی بیشتری داد. در این عرصه، علاوه بر کتاب «مساله منطقی استقرا»، از فون رایت (۱۹۷۵ م) و کتاب «مبانی منطقی احتمال» از کارنپ (۱۹۵۰ م)، باید از کتاب الاسس المنطقیه للاستقرا تألیف محمد باقر صدر، فقیه و مرجع بزرگ اسلامی – شیعی یاد کرد که نخستین کتابی است که در تاریخ اسلام در این موضوع نوشته شده است و برای علاقه مندان به این موضوع بسیار مفید خواهد بود.

کارل همپل و نلسون گودمن با طرح دو پارادوکس در تائیدهای استقرایی، شبهه و رخنه افکندند و صعوبت جدا کردن قرائن با ربط از قرائن بی ربط را بازنمودند و استقرا را از تصدیقات به تصورات تسری دادند.

همچنین در آمدن ابزارهای ظریف سنجش و اندازه گیری به کمک تجربه، مسائل تازه ای را پیش روی تجربه گران نهاد که از همه مهم‌تر تأثیر تجربه در پدیده تجربه پذیر بود. اصل عدم قطعیت و ناشدنی بودن تعیین هم زمان سرعت و مکان الکترون، از توالی این امر بود.

پوزیتیویسم منطقی، تحول دیگری در این میدان بود که از گروه خوردن معنا و صدق با تجربه حاصل آمد. پوزیتیویست های منطقی معناداری را در گرو تجربه پذیری، و تجربه پذیری را به معنای اثبات پذیری تجربی یا دست کم امکان بررسی صدق گزاره می‌دانستند.

در مقابل، کارل پوپر با پیشنهاد معیار ابطال پذیری، تجربه پذیری را مساوق ابطال پذیری شمرد و پیوند معنا و تجربه پذیری را نیز گسسته دانست (پوپر، ۱/۵۶،۵۵). سرانجام، باید به تفطن هایی اشاره کرد که اولاً تجربه را داور مطلق دادگاه علم نمی‌داند، بلکه آن را مسبوق و مصبوغ به تئوری می‌شمارد، و ثانیاً حوزه‌ی تفسیر قرائن و تجارب را منوط و متکی به پارادایم علمی حاکم (توماس کوهن) یا عوامل سیاسی و اجتماعی و حتی علایق و منافع تجربه گران (آندرو و پیکرینگ و دیگران) می‌داند.

درباره تجربه در علم جدید، افزون بر این مطالب که در اینجا بیان شد، می‌توان به این کتاب‌ها نیز مراجعه کرد و می‌تواند برای علاقه مندان مفید باشد:

Galison P.How Experiment End Chicago ۱۹۸۷

Kuhn.Th. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago ۱۹۶۲

اصل تحقیق پذیری در علم

چهارشنبه, ۷ خرداد ۱۳۹۹، ۰۱:۰۰ ب.ظ

برای مطالعه اصل این یادداشت در خبرگزاری مهر می توانید اینجا را کلیک نمائید.

 

به گزارش خبرنگار مهر، سیدمهدی دزفولی، پژوهشگر فلسفه علم در یادداشتی با عنوان اصل تحقیق پذیری در علم [۱] به بررسی این اصل در فلسفه علم پرداخته است؛

پیش از این سلسله مقالاتی درباره «علم شناسی فلسفی» در خبرگزاری مهر به قلم نگارنده منتشر شد که علاوه بر بررسی چیستی «فلسفه علم» و بررسی برخی از شاخه‌های آن همانند فلسفه زبان، فلسفه ذهن و فلسفه زیست شناسی موضوعاتی مانند تبیین علمی، روش علمی، احتمال، تجربه در علوم جدید و مسائل فلسفه و تاریخ علم را هم شامل می‌شد. در آن مقالات تلاش شد با کمک ترجمه مقالات معتبر و شناخته شده و همچنین بسط دادن آنها، به توضیح نسبتاً قابل قبولی از این موضوعات پرداخته شود. در ادامه به بررسی اصل تحقیق پذیری در علم و مفهوم تحقیق پذیری خواهم پرداخت. در این یادداشت از ترجمه مقاله ر.و. آشبی با همین عنوان هم کمک گرفته شده است.

«اصل تحقیق پذیری» چیست؟ برجسته‌ترین آموزه پوزیتیوست های منطقی در ابتدای قرن بیستم این بود که جمله‌ها در صورتی معنای اخباری قابل درکی دارند که حاکی از عبارتی باشند؛ تحلیلی و تحقیق پذیر تجربی. البته کسی منکر این جملات، علاوه بر معنای اخباری، یعنی معنای صدق و کذب بردار و یا دال بر امری دانستنی، معنای امری و انفعالی هم می‌توانند داشته باشند، مثل این جملات: «برای من یک لیوان بیاور» و «چه هدیه خوبی آورده‌ای!».

حال با کنار نهادن جملات حاکی از عبارات تحلیلی، پوزیتیویست ها بر آن بودند که اگر جمله‌ای بخواهد معنای ادراکی، اخباری، توصیفی و یا حقیقی داشته باشد؟ (مثل این جمله که می‌گوید: خورشید ۹۳ میلیون مایل [۱۵۰ میلیون کیلومتر] از زمین فاصله دارد) می باید حاکی از عبارتی باشد که اثبات صدق و کذبش و یا احتمال صدق و کذبش؛ با استناد به مشاهدات حسی [اگر نه عملاً] دست کم عقلا میسر باشد.

سنت شکنی پوزیتیوست های منطقی از این ضابطه معنا نشأت می‌گرفت، چون اگر آن ضابطه را در میان آوریم باید کثیری از جملات فلسفه سنتی را بی معنا بدانیم (مثل این جملات: «هستی غیرمادی است»، «روایی اخلاق اعمال، وصفی غیر تجربی است»، «جمال، صورتی معنادار است»، «خداوند برای تحصیل غرضش، جهانی آفریده است».) لذا، این افراد هم مانند ویتگنشتاین در رساله منطقی – فلسفی، بر آن شدند که اغلب عبارات موجود در فلسفه سنتی نه باطل که یاوه اند و این عقیده مقبولیت یافت که اصل تحقیق پذیری، ناشدنی بودن مابعد الطبیعه را مبرهن می‌سازد و از این مقدمه، این نتیجه به دست آمد که تنها راه معرفت به جهان خارج، علم تجربی است و بس.

به لحاظ تاریخی، اصل تحقیق پذیری از تبار تجربه گرایی هیوم، میل و ماخ است و خویشاوندی‌هایی هم با مصلحت و عمل گرایی دارد، گو اینکه تفاوت‌های مهمی هم با آنها دارد. مصلحت گرایی "پرس" و "جیمز" و "دوئی"، مکتبی است که می‌گوید، مضمون معقول هر نماد، تأثیری است که پذیرفتن آن نماد، در عمل، بر رفتار و تجارب ما می نهد، این مکتب، برخلاف اصل تحقیق پذیری، معنا را در گرو اغراض و اهداف آدمی و رفتار تأمین کننده آن اغراض می نهد. عمل گرایی بریجمن و دیگران، مکتب و نگاهی است که می‌گوید معنای هر اصطلاح را در جای خاصی استعمال کرد. از این رو، معنا و یا یکی از معانی طول، عبارت است از مجموعه اعمالی که به وسیله یک میله اندازه گیری انجام می‌شود.

گاه "موریتس شلیک" و دیگر پوزیتیویست های منطقی معنای جمله را مساوی با روش اثبات صدق آن جمله گرفته اند. لکن این افراد بر خلاف طرفداران عمل گرایی، مرادشان از روش اثبات، نه روش اثبات بالفعل، بلکه امکان منطقی اثبات بود. کتاب نظریه عمومی معرفت شلیک (برلین ۱۹۱۸) و همچنین کتاب ساختار منطقی جهان کارنپ (برلین ۱۹۲۸) از اسلاف بلافصل اصل تحقیق پذیری اند. نخستین صورت بندی آن را وایزمن در کتاب تحلیل منطقی مفاهیم احتمالی (۱۹۳۰) به دست داد و سپس شلیک، کارناپ، نویرات، رایشنباخ، همپل، ایر و دیگر پوزیتیوست های منطقی، آن را در کتب و مقالات فراوانشان آوردند.

مسائل ناشی از این اصل

چرایی‌هایی که در اطراف آن اصل پدید آمده است چنین اند:

اول. مجرای آن اصل کدام است، قضایا، عبارات و یا جملات؟ دوم. این اصل، معیاری است برای معناداری و یا برای تعیین معنای جملات؟ سوم. وقتی عبارتی در عمل اثبات یا ابطال نشده و یا اثبات نشدنی و ابطال نشدنی است. به چه معنایی می‌توان آن را اثبات پذیر یا ابطال پذیر خواند؟ چهارم. چه نوع عباراتی مستقیماً مخبر از مشاهده‌ای حسی اند و صدق و کذبشان را چگونه می‌توان معلوم کرد؟ پنجم. خود آن اصل تحلیلی است یا تحقیق پذیر تجربی؟ و اگر نیست به چه معنا، معنادار است؟ ششم سوالی است که این اصل، پاسخ آن است، آیا خود سوالی است منطق پسند؟ (آن سوال این است: معنای یک جمله و یا معناداری آن را، به مدد کدام ضابطه عام می‌توان به دست آورد؟)

مجرای آن اصل

اصل تحقیق پذیری را، در پاره‌ای از صورت بندی‌های آغازینش، به منزله ضابطه‌ای برای تفکیک معناداری از بی معنا عنوان کرد. لکن، بنابر استعمال رایج و مقبول نزد فیلسوفان، قضیه آن است که صادق یا کاذب باشد، لذا، به طریق اولی، هیچ قضیه‌ای نمی‌تواند بی معنا باشد. برای رفع این اشکال، پاره‌ای از طرفداران بعدی آن اصل چنین گفتند که هر جمله اسنادی که از نظر دستوری درست ساخته شده باشد (خواه با معنا و خواه بی معنا)، مقید «عبارتی» است. و اصطلاح قضیه مخصوص مفاد جملات خبری معنادار است، و لذا، قضایا اخص از عبارت اند. حال، اصل تحقیق پذیری، معیاری است برای تفکیک عبارات با معنا از بی معنا. البته این تعریف خود مبتی است بر استعمال «جمله خبری معنادار» که در واقع همان جملاتی هستند که عادتاً آنها را با معنا و بی معنا می‌خوانند.

به دلیل این اشکال، در صورت بندی‌های دیگر، آن اصل را مستقیماً بر جملات تطبیق می‌کنند ولی اشکالش این است که جملات را عادتاً صادق و کاذب نمی‌خوانند و لذا، آنها را اثبات پذیر و ابطال پذیر هم نمی‌توان خواند.

برای دفع این اشکال‌ها، می‌توان جملات و عبارات و قضایا را بدین نحو از یکدیگر تمیز نهاد: هر جمله، به معنایی که ما به کار خواهیم برد، به زبانی خاص تعلق دارد و می‌تواند با معنا یا بی معنا باشد، لکن، صدق و کذب در آن راه ندارد و اثبات پذیر و ابطال پذیر هم نیست و میان جملات هم نسبت منطقی برقرار نمی‌شود. اما عبارت، همان مفاد جمله‌ی اسنادی است (در شرایطی خاص)، و جملات گوناگون در زبان‌های گوناگون می‌توانند واجد مفاد یکسان باشند. عبارات صدق و کذب بر می‌دارند و اثبات پذیر و ابطال پذیر هم هستند و میانشان نسبت‌های منطقی برقرار می‌شود. قضایا همه اوصاف سلبی و ایجابی عبارات را داند؛ با این تفاوت که بی معنا نمی‌توانند باشند یعنی مفاد جملات بی معنا واقع نمی‌شوند.

برای سهولت امر، ما گاه تحقیق پذیری را به جملات و معناداری را به عبارات نسبت می‌دهیم. لکن، در نظر دقیق، مدعای اصل تحقیق پذیری این است که معنا خبری یا معناداری جملات در گروه اثبات پذیری (یا ابطال پذیری) عباراتی است که مفاد آن جملات اند.

ضابطه معنا یا معناداری

تعبیرات آغازین اصل تحقیق پذیری، معنا جمله را عین امکان منطقی تحقیق عبارتی می‌دانست که مفاد آن جمله است، و در نهایت، آن را (ظاهراً) با وقوع چند ادراک حسی مساوی می‌گرفت. این تعریف، در مورد «جملات تجربی» یعنی جملاتی که علاوه بر مفاد غیر توصیفی، فقط محمولات تجربی دارند (مثل «سرخ»، «گرد» و میان پرده تا حدی معقول می‌نماید.) محمول تجربی، بر حسب تعریف، محمولی است دال بر وصفی مشاهده پذیر یا احساس پذیر. از این رو، میل طبیعی ما می‌گوید معنی جمله «این چیز سرخ است»، حاصل ادراکی حسی است که مثبت آن است. یعنی، هر کس که وقت دیدن اشیا آن جمله را برای تمیز اشیای سرخ از غیر سرخ به کار می‌برد، معنای آن را می فهمد، و هر کس که قادر به تمیز سرخ از غیر سرخ نیست، معنای آن جمله را نمی فهمد. ممکن است این اشکال به نظر رسد که کور مادرزادی که بتواند اشیای سرخ را به طریق دیگری غیر از دیدن، مثلاً لمس کردن، تمیز دهد، آیا معنای آن جمله را نمی فهمد؟ طرفداران آغازین اصل تحقیق پذیری جواب خواهند داد که در آن صورت، محمول سرخ برای آن کور، معنای بصری ندارد بلکه معنای لمسی دارد. به نظر آنان، درک معنای محمولات تجربی بر حسب قدرت تفکیک حواس ما تعین می‌یابد.

برای مثال، شاید کسی بتواند تعریفی ظاهری از “c۱>” به دست دهد و بگوید آن "نوتی" است بین نوت هایی که با C و C# نشانشان می‌دهند، در صورتیکه، اگر وی نتواند ربع پرده‌ها را از هم تمیز دهد، پیداست که از فهم معنا "C۱>" به نحو عمده‌ای عاجز است.

لکن، می‌توان در پاسخ گفت که آن پاسخ از ابهام لفظی چون "معنا"، "دال"، و "نشان دادن" تغذیه می‌کند. مثلاً منظور از داشتن "معنای لمسی" در صورت نشان دادن امری ملموس، فرق دارد با منظور از داشتن "معنای حقیقی خبری". به علاوه معنای جمله را با ادراکات حسی هر یک شانیت اوصافی را دارند که دیگری ندارد. مثلاً معنای جمله مانند ادراک نیست که در وقت خاصی و با شدت و درجه خاصی رخ دهد. و بالاخره، اگر معنای جمله را با ادراک حسی و شخصی افراد، یکی بگیریم، اصل تحقیق پذیری به ورطه‌ی فردانیت (solipsism) عجیبی سقوط خواهند کرد.

برای دفع این اشکالات، پاره‌ای از صورت بندی‌های آغازین آن اصل، معنای هر عبارت را با معنای مجموعه محدودی از عبارات مخبر از مشاهدات تجربی یکی دانستند. ولی چنان چه که بعداً به تفصیل خواهیم آورد، بر این رأی هم دو اشکال مهم وارد شد:

اول. عبارات بسیاری هستند که معنایشان به هیچ وجه معادل معنای مجموعه‌ای محدود از عبارات مخبر از مشاهدات نیست. دوم. معنای عبارتی را عین معنای عبارت دیگر دانستن، جز این نمی‌گوید که آن دو عبارت، هم معنا هستند. و این کجا و دادن معنا عبارت و یا تبیین آن کجا؟

به دلایل یاد شده، نمی‌توان گفت که اصل تحقیق پذیری ضابطه‌ای است برای تعیین معنای جملات، و لذا در صورت بندی‌های بعدی آن را به منزله ضابطه‌ای برای معنای حقیقی داشتن یا معنای خبری داشتن، عنوان کردند.

تحقیق پذیری شدید – وایزمان، شلیک و دیگران، در صورت بندی‌های نخستینشان بر آن بودند که تجارت مثبته، به معنای یک جمله، تعین نام می‌بخشند. برای مثال، وایزمان در کتاب "وایزمن تحلیل منطقی مفاهیم احتمالی" می‌گفت که "هرکس جمله‌ای را ادا می‌کند، باید بداند که آن جمله در چه شرایطی صادق یا کاذب است. اگر این را نداند، معنای جمله را هم نخواهد دانست. اگر نتوان عبارتی را به طور کامل بررسی کرد، تحقیق پذیر نیست و لذا فاقد معنا است." این شرط را، گاه شرط "تحقیق پذیری شدید" خوانده اند. مفاد این شرط، در واقع، این عبارت است که عبارت S در صورتی معنای محصل خبری دارد که با یک مجموعه محدود از عبارات پایه مخبر از مشاهده (basic observation statement) On….O۱ رابطه استلزام متقابل داشته باشند.

اشکالات عمده بر این شرط چنین اند:

اول. یک عبارت کلی، که افراد بی شماری را شامل می‌شود (مثل عبارات حاکی از قوانین علمی)، مطلقاً معادل مجموعه محدودی از عبارات مخبر از مشاهده نیست و لذا قابل بررسی کامل نیست. دوم. هر عبارت شخصی درباره شیء فیزیکی خاصی را می‌توان مبنای پیش بینی‌های نامحدودی کرد و به همین سبب قابل بررسی کامل نیست.

سوم عبارات حاکی از حوادث گذشته و آینده و یا عبارات مخبر از ادراکات حسی دیگران، قابل تحقیق تام نیستند. چهارم. حتی اگر عبارتی ثنائی (مثل: "اشیای سرخ وجود دارند" و یا " دست کم یک شیء سرخ وجود دارد") به معنای مطلوب قابل بررسی باشد، نقیضش به دلیل کلی بودن چنان نخواهد بود (یعنی این عبارت: "شی سرخی وجود ندارد" یا "همه چیز ناسرخ است").

از این رو، شرط تحقیق پذیری شدید این تالی فاسد را به دنبال خواهد داشت که نقیض عبارات ثنائی بی معنایند و این به نوبه خود موجب طرد اصل اساسی منطق [اتناع اجتماع نقیضین] خواهد شد که اگر عبارت Sصادق باشد نقیضش کاذب خواهد بود و اگر S کاذب باشد نقیضش صادق خواهد بود. پنجم. اگر S عبارتی معنادار و N عبارتی بی معنا باشد (بنابر این شرط کنونی)، در این صورت عبارت مولکولی و مرکب S یا N باید معنادار باشد.

ششم. مشاهده به طور کامل تحقیق پذیرند، چون در غیر این صورت هیچ عبارتی تحقیق پذیر کامل و یا واجد محصل خبری نخواهد بود، حتی عبارتی که منطقاً معادل با ترکیب عطفی تعداد محدودی از عبارات مخبراز مشاهده باشد.

ابطال پذیری

بعضی‌ها به جای تحقیق پذیری کامل، ابطال پذیری کامل به منزله‌ی ضابطه تمیز عبارات معنادار از بی معنا پیشنهاد کرده اند. مفاد اصلی ضابطه‌ی ابطال پذیری کامل این است که عبارتی S وقتی و فقط وقتی با معنا است که عبارت نقیض S به طور کامل تحقیق پذیر باشند. لذا، بر این ضابطه هم اشکالاتی نظیر اشکالات پیشین وارد است:

اول. عبارات ثنائی ابطال پذیر کامل نیستند. چون اگر S عبارت ثنائی باشد نقیضش عبارتی است کلی. دوم. حتی اگر عبارتی کلی ابطال پذیر کامل باشد، نقیضش به دلیل ثنائی بودن چنان نخواهد بود. از این رو، لازمه این اصل این است که نقیض یک عبارت کلی بی معنا باشد، و این، دوباره، به انکار اصل تناقض منتهی خواهد شد.

سوم. اشکال ویژه ای هم بر این اصل وارد است و آن اینکه عباراتی کلی چون «هر چه آب خالص باشد صد در صد خواهد جوشید» فقط وقتی معنادار (یعنی ابطال پذیر کامل) اند که عبارت ثنائی سالب همبسته شأن (مثل این عبارت «نمونه آب خالصی هست که در صد درجه نمی جوشد») گفتنی و به طریق اولی با معنا باشد. لکن، خود این عبارت ثنائی سالبه وقتی معنادار است (یعنی ابطال پذیر کامل است) که عبارت کلی همبسته اش گفتنی و به طریق اولی بامعنا باشد. برای خروج از این دور، چاره‌ای نیست جز داشتن ضابطه معنادار مستقلی برای عبارات کلی یا عبارات ثنائی. چهارم. اگر عبارت S با معنا و N بی معنا باشد (بنابر شرط حاضر)، در آن صورت عبارت S و N بامعنا باشد. پنجم. این شرط هم مترتب بر این فرض است که عبارات پایه مخبر از مشاهده، تحقیق پذیر کامل اند.

تأییدپذیری

برای رفع اشکالات یاد شده، صورت بندی‌های بعدی اصل تحقیق پذیری طالب آنند که عبارات معنادار چنان باشند که به مدد دسته‌ای از عبارات مخبر از مشاهده، کم یا بیش تائید شوند نه اینکه اثبات کامل گردند.

کارناپ، در دو مقاله مهم تحت عنوان «معنا و آزمون پذیری» (۱۹۳۶-۱۹۳۷)، میان آزمودن و تائید جملات تمیز نهاد. وی گفت، جمله در صورتی «آزمودنی» است که بدانیم شیوه خاصی (مثلاً انجام تجزیه‌ای چند) برای تائید خودش یا نقیضش در دست است. لکن، جمله وقتی «تائیدپذیر» است که نوع قرائنی که آن را تائید می‌کنند دانسته باشیم، ولو ندانیم که راه کسب و کشف آن قرائن چیست. کارناپ، چهار ضابطه برای معناداری مورد بررسی قرار داد: آزمون پذیری کامل، تأیید پذیری کامل، آزمون پذیری ناقص و تائید پذیری ناقص. همه این ضوابط، عبارات متافیزیکی را از معناداری می‌اندازند. ضابطه چهارم، گشاده دست ترین ضابطه هاست و عبارات تجربی گوناگونی را که از دست اثبات پذیری کامل و یا ابطال پذیری کامل جان سالم به در نمی‌برند، وارد عرصه‌ی عبارات معنی داری می‌کند. هر یک از این ضوابط کارناپ، نوعی زبان تقید آفرین تجربی مذهبانه را تعین می بخشد که به نظر وی، معادل است با نوعی «تجربی مذهبی تقید آفرین». کارناپ، در مقالات یاد شده عمدتاً به دنبال دادن شرحی فنی از شئون صوری آن زبان‌ها بود. و از مشکلات بزرگ که با آن مواجه شد، دادن شرحی مقنع از تائید پذیری بود. شیوه‌ی وی، در واقع، آن بود که همه عباراتی را که در زبان صوری شده تجربی مذهبانه قابل بیان باشند، معنادار شمارد و بس.

همپل، هم در مقاله‌ی «مسائل مربوط به ضابطه تجربی مذهبانه معنا و تحولات حاصله در آن» (۱۹۵۰) به بحث از این رأی پرداخت که معناداری جمله، فقط در گرو آن است که به زبانی تجربی مذهبانه قابل ترجمه باشند. هر زبان صوری، متقوم به قواعد تشکیل و تبدیل ساخت آن وقواعد تشخیص لغات لغت نامه‌ی پایه آن است. زبان تجربی مذهبان آن است که لغت نامه پایه آن، صرفاً و منحصراً حاوی لغات تجربی باشد. و چنان که همپل خود توضیح می‌دهد، لغات [دال بر مفاهیم] قابلی را می‌توان به مدد «جملات تحویلی» وارد این زبان کرد، همچنان که مصنوعات تئوریک (theoretical Construct) علوم پیشرفته (مثل «میدان الکتیریکی»، «درجه حرارت مطلق» و «پتانسیل ثقلی») را می‌توان از این راه وارد زبان کرد که ورود سیستم‌های قیاسی تفسیر شده را به زبان مجاز بشماریم. همپل مدعی است که ضابطه وی بسیاری از اشکالات صورت بندی‌های پیشین اصل تحقیق پذیری را ندارد. منطق یک زبان صوری می‌تواند تضمین کند که هیچ عبارت کلی یا ثنائی به دلیل صورت منطقی شأن از معناداری نیفتند، همچنان که می‌تواند معنادار بودن نقیض یک عبارت معنادار را تضمین کند. لغت نامه و ساخت زبان‌هایی صوری تجربی مذهبانه نمی‌گذارد که هیچ عبارت بی معنایی، معنادار شمرده شود حتی اگر مؤلفه ای از یک عبارت مولکولی تحقیق پذیر باشد. با این همه، اشکالات صوری محض را که کنار بگذاریم، همپل و کارناپ، در مقام بررسی اصل تحقیق پذیری هر دو با این مشکل روبرویند که اوصاف و مقومات کامل زبان تجربی مذهبانه را معین کنند. «اصطلاح تجربی» یا «محمول حسی» آن است که دال بر وصفی باشد، ذاتاً احساس پذیر (observable imprinciple) [مشاهده پذیر] حتی اگر هیچکس آن را احساس [مشاهده] نکرده باشد. حال اگر وصفی تاکنون به احساس در نیامده باشد، از کجا بدانیم که احساس پذیر است؟ یک جواب این است که عبارت پایه باشد، از کجا بدانیم که احساس پذیر است؟ یک جواب این است که عبارت پایه مخبر از مشاهده Pa که می‌گوید شیء a وصف P است، فقط وقتی معنی دار است که ادراک حسی مثبت آن حدوث پذیر باشد. لکن این حدوث پذیری نمی‌تواند به معنای «حدوث پذیری در عالم خارج» (factually could) باشد، چرا که می‌توان درباره حوادثی که وقوعشان در عالم خارج ناممکن است، سخنان معنادار گفت. لذا، لاجرم منظور این است که آن ادراک حسی امکان منطقی داشته باشد. ولی در این صورت، تنها معنای ممکن بودن منطقی ادراکات حسی این است که عبارت Pa ممکن الصدق است. و این پیداست که عبارت Pa که موصوفی و مسمایی به اسم a و صفتی به نام P دارد، و هر عبارتی از این جنس، ممکن الصدق است. لذا، قید و توضیح بیشتری درباره محمول حسی نیاوریم، از تمیز نهادن عبارات پایه با معنای مخبر از مشاهده و عبارات بی معنای عاجز خواهیم ماند.

در مقالات بعدی به بسط بیشتر مفهوم تحقیق پذیری در علم خواهیم پرداخت و نقدهای جدیدتر به آن و همچنین تئوری رابطه صدق و معنا، معنا و ادراک را بررسی خواهیم کرد.

پی نوشت:

[۱] Verification principle هم به معنای اثبات صدق و هم به معنای آزمودن صدق یک عبارت است لذا verifiability هم به معنای تحقیق پذیری و هم به معنای اثبات پذیری است.

متن پیش رو یادداشتی از جواد درویش، دانشجوی دکتری فلسفه علم دانشگاه صنعتی شریف است که به سفارش پژوهشکده افرا با عنوان «کرونا؛ شبه‌مسأله علم و دین، کلان‌مسأله غربت انسان در عصر مدرن» نگاشته شده است؛ در ادامه این یادداشت را می خوانید؛

کرونا یک ویروس عامل بیماری است ولی شیوع و گسترش آن در کل جهان به گونه‌ای نبود که مساله فقط در سطح پزشکی و سلامت باقی بماند. به سرعت اقتصاد، سیاست و فرهنگ را تحت تأثیر قرار دارد. در ایران این موضوع از ابتدا با "دین" پیوند خورد. اینکه اولین موارد آن در شهر مقدس قم شناسایی شد، یک دلیل این پیوند بود. اما دلیل مهمتر آن، واکنش برخی افراد و مقامات تولیت آستان حضرت فاطمه معصومه (س) نسبت به بستن حرم، بود.

برای مثال سید علی اکبر حسینی‌نژاد، مشاور تولیت حرم گفته بود: "تعطیل کردن حرم چه ضرورتی دارد؟ مردم خودشان باید مراقب باشند. تعطیل کردن حرم پیام تلخی دارد، اینجا پناهگاه مردم است و نشستن مردم در گوشه‌ای از حرم و صحن، مشکلی پیش نمی‌آورد."

این نوع اظهارنظرها که البته برخلاف نگاه مراجع تقلید بود و بعد از آن، برخی حرف‌ها و رفتارهای افراطی مثل انتشار فیلم لیسیدن ضریح حرم، آتش اتهام افکنی علیه دین و روحانیت را در رسانه‌ها شعله‌ور کرد. به ویژه اینکه در این اظهارات حرف‌هایی غیرعلمی برای توجیه رفتارهای مذهبی مطرح می‌شد. در مقاله‌ای که در سایت آستان منتشر شد و البته بعد از مدتی از روی این پایگاه برداشته شد، نوشته شده بود: " سازه‌های حرم مطهر در بالاترین سطح آنتی باکتریایی بوده و مانع از شیوع عمومی بیماری‌های واگیردار و سد محکمی برای اپیدمی کرونا است."

در فضای عمومی و در نگرش مردم اعتبار هیچ چیزی به پای علم نمی‌رسد. "علم‌گرایی" اگرچه امروزه در فلسفه لفظ نامأنوسی است؛ ولی در فهم عرف، امری پذیرفته و مساوی عقلانیت است. اعتبار علم در زمان حاضر به حدی رسیده که معیار اعتبار برای هرچیز دیگر است. مثلاً ارزش اقتصادی محصولات، اعتبار اجتماعی انسان‌ها و حتی اهمیت و اعتبار ادیان آسمانی گاهی با میزان علمی بودن و نبودن آنها سنجیده می‌شود. برای مثال در استرالیا در یک روزنامه برای تبلیغ مسیحیت چنین نوشته شده بود: "علم سخن می‌گوید: انجیل مسیحیت تحقیقاً درست است."

در عالم اسلام هم جریانی بسیار قوی و با سرمایه‌گذاری هنگفت، هر ساله صرف اثبات علمی آیات قرآن می‌شود. دکتر نضال قسوم در کتاب خود با عنوان "سوالات کوانتمی اسلام: آشتی سنت اسلامی و علم جدید [۱]" و در مقاله که سال ۲۰۱۲ در مجله معتبر علم و دین زایگون [۲] منتشر کرده است، به توصیف و نقد این رویکرد پرداخته است. او می‌گوید افرادی مثل دکتر زغلول النجار [۳] هرساله همایش‌هایی برگزار می‌کنند و هزینه‌های زیادی صرف برنامه‌های رسانه‌ای در این زمینه می‌کنند تا به تعبیر خودشان افراد زیادی را از این طریق به اسلام دعوت کنند. درون‌مایه این رویکرد، اثبات آیات قرآن از طریق حقانیت علم جدید است. این رویکرد در ایران هم وجود داشته و دارد. رد پای آن را می‌توان در برخی تفاسیر قرآن مثل تفسیر مرحوم محمدتقی شریعتی، آیت الله طالقانی و آیت الله مکارم شیرازی پیدا کرد.

در چنین شرایطی و زمانی که اعتبار آیات قرآن نیز از علم اخذ می‌شود، قطعاً نزاع میان علم و دین، حتی در میان متدینین به نفع دین تمام نخواهد شد. بخصوص زمانی که یک بیماری جان مردم را تهدید می‌کند. به همین دلیل برخی در تحلیل‌هایشان اعلام کردند زنگ خطر علیه الهیات شیعی به صدا در آمده است.

اما نکته جالب‌تر این بود که این نزاع علم و دین پیرامون ویروس کرونا محدود به ایران نبود. ماجرای مشابهی در کره جنوبی که مثل ایران در میان ۳ کشور اول شیوع کرونا قرار دارد، اتفاق افتاد. کره دومین کشوری بود که کرونا در آن با سرعت زیادی شیوع پیدا کرد. آنطور که گفته می‌شود، مبدا اصلی انتشار ویروس کلیسایی مسیحی به نام شین‌چانجی [۴] در شهر دگو چهارمین شهر بزرگ کره جنوبی بوده است. به گزارش بی بی سی شمار مبتلایان به ویروس کرونا تا روز ۲ مارس (۱۲ اسفند) در کره ٤٢١٢ بوده است که از این تعداد ٣٠٨١ نفر مبتلا در شهر دگو بوده‌اند و ٧٣ درصد آنها از پیروان فرقه شین‌چانجی بوده‌اند.. [۵]

نیویورک تایمز گزارشی [۶] نسبتاً تفصلی از موقعیت این کلیسا در جامعه و موضع‌گیری مردم نسبت به آن در ۴ مارس منتشر کرده است. در این گزارش آمده است خانمی ۶۱ ساله از اعضا این کلیسا که دارای علائم قطعی کرونا بوده اجازه نمی‌داده از او تست گرفته شود. او آزادانه همه جا رفته و افراد زیادی را به ویروس مبتلا کرده که در نهایت وقتی با به بیمارستان منتقل شده، مشخص شده که به کرونا مبتلا است. یک نفر که قبلاً از اعضا این کلیسا بود می‌گوید رفتار این خانم تعجب آور نیست. در مسلک اینها بیماری گناه است چون مانع از اعمال عبادی می‌شود. این گزارش از قول یک محقق مذهبی می‌گوید اعضا کلیسای شین‌چانجی می‌دانند که در انظار عمومی چهره بدی دارند. به همین دلیل سعی می‌کنند وابستگی خودشان را به این کلیسا پنهان کنند. این کلیسا به خاطر رفتارهای رادیکال و تهاجمی، در اذهان مردم سابقه بسیار بدی دارد.

اما نکته جالب توجه جمع‌بندی گزارش نویس نیویورک تایمز است. او در انتهای گزارش از قول سردبیر یک مجله کره‌ای که متخصص امور مذهبی است می‌گوید که تمرکز بیش از حد بر کلیسای شین‌چانجی درست نیست. این رفتارها کمابیش در دیگر کلیسا هم دیده می‌شود. ضمن اینکه مساله کورونا که یک مساله بهداشتی است، الان تبدیل به یک موضوع دینی شده که ما را از اصل مساله دور کرده است.

«علم و الهیات»، «علم و دین» یا «علم و دستگاه روحانیت»؟

این جمله آخر نیازمند توقف و توضیح بیشتر است. چرا کرونا در ایران و کره از یک مساله بهداشتی به یک مساله الهیاتی تبدیل شد؟ آیا واقعاً با یک موضوع الهیاتی مواجه هستیم؟ آیا اختلاف و اتهام به دستگاه دین یک موضوع مهم در حیطه "علم و الهیات" است؟

در اینجا لازم است توضیحی درمورد موضوع علم و دین ارائه شود. به‌نظر می‌رسد سه موضوع "علم و الهیات"، "علم و دین" و "علم و دستگاه روحانیت" که در فضای آکادمیک از هم مجزا هستند، در عرف عام خلط شده و یک موضوع به‌نظر می‌رسند.

"علم و الهیات" به عنوان یکی زیرشاخه مجزا از فلسفه دین از ۱۹۶۰ مورد توجه قرار گرفت. موضوعات مرتبط با"علم و الهیات" در شاخه‌های مختلف، چالش‌های علمی با اصل خداباوری و دلالت‌های آن را مورد بحث قرار می‌دهند. به همین دلیل ما به جای "علم و دین" از عنوان "علم و الهیات" استفاده کردیم. توضیح اینکه، الهیات شامل مسائل مرتبط با اثبات وجود خدا، صفات خدا و فعل خداست. و دین شامل گزاره‌های مختلف کتب مقدس و توصیه‌های و آموزه‌های پیامبران است. در این تعریف، الهیات رنگ و بوی عقلی و فلسفی دارد و دین، رنگ و بوی نقلی.

برای توضیح بیشتر درمورد تفاوت‌های بین دو موضوع "علم و دین" و "علم الهیات" خوب است به چالش‌های حول موضوع نظریه تکامل در زیست‌شناسی توجه کنیم. نظریه تکامل بر پایه دو اصل "انتخاب طبیعی [۷]" و "جهش ژنتیکی" به توضیح سیر تاریخی تغییرات در انواع موجودات زنده می‌پردازد.

این نظریه با یک چالش دینی مواجه است و یک چالش الهیاتی، که باید آنها را از هم تفکیک کرد. چالش دینی آن این است که انسان در این نظریه گونه متفاوت از سایر موجودات و از نسل حضرت آدم، نیست. بلکه یک گونه تکامل یافته از سایر جانوران در طول میلیون‌ها سال است. این موضوع با متن آیات و روایات در تعارض است.

اما چالش مهمتر تکامل، چالش الهیاتی آن است که با صفت حکیم بودن و هدفداری خداوند در تعارض است. بنا بر تکامل، فرایند کور و بدون هدفی در سیر تغییرات جهان حکفرماست که مشخص نیست به کجا ختم می‌شود. اما در الهیات اسلامی خداوند عالم را هدفدار و دارای غایت خاصی آفریده است.

این دو موضوع از هم متمایز است. همانطور که گفته شد، اولی یک بحث در حیطه "علم و دین" و دومی در حیطه "علم و الهیات" است. می‌توان بحث کرد که مباحث دسته دومی حیاتی‌تر از دسته اول است. در طول تاریخ، متفکرین و اسلام‌شناسان سعی کرده‌اند با تأویل و تفسیر آیات قران، داستان آفرینش انسان را منطبق با تکامل داروین کنند. [۸] اما به‌نظر می‌رسد دست کشیدن از غایتمندی طبیعت که نشان از هدفداری و حکمت الهی دارد، قلب دین که همان توحید است را مخدوش می‌کند.

اما موضوع سومی که شاید ارتباط چندانی به هیچکدام از دو مساله قبل نداشته باشد، چالش "علم با دستگاه روحانیت" است. به این معنا که گاهی کشف جدید علمی نه تعارضی با خداباوری دارد و نه با متون دینی، اما به هردلیلی دستگاه روحانیت با آن به ستیز برخاسته‌اند. بهترین مثال تاریخی آن ماجرای گالیله است. گالیله شخصیتی خداباور و عمیقاً مذهبی بود و به‌هیچ‌وجه سر جنگ با کلیسا و کتاب مقدس نداشت. او نظریه خورشید مرکزی کپرنیکی را پذیرفته بود و درصدد اثبات آن بود ولی دو عامل باعث شد که او مقابل کلیسا قرار گیرد و محاکمه شود. اول اینکه نظریه زمین مرکزی بطلمیوسی چنان جایگاهی در فلسفه از زمان ارسطو به بعد داشت که برای اندیشمندان آن زمان تقریباً مقدس شده بود. دوم اینکه گالیله زبان تندوتیزی داشت و در تحقیر کسانی که مقابلش می‌ایستادند و مجادله می‌کردند چنان پیشرفت که عده‌ای تصمیم گرفتند نظر او را خلاف کتاب مقدس و علیه عقاید رسمی کلیسا قرار دهند و با محاکمه او انتقامشان را از گالیله بگیرند. پس به قول مایکل پول نویسنده کتاب "درآمدی بر علم و دین": "مسئله گالیله بیش از آنکه مقابله علم و دین باشد، مقابله علم با علم مقدس شده ارسطویی بود" [۹]

کرونا در مقابل دین؛ یک شبه‌مسأله

با توضیح داده شده بهتر می‌توان قضاوت کرد که دعوای فعلی در موضوع کرونا که در فضای جامعه ایران و کره جنوبی به عنوان یک مساله اساسی و بحران الهیاتی بازنمایی شد، نه یک مساله مرتبط با "علم و الهیات" و نه حتی "علم و دین" که موضوعی اختلافی بین علم و دستگاه روحانیت بود. حتی در دستگاه روحانیت هم لااقل در ایران اجماعی بین روحانیون و مراجع نسبت به موضع‌گیری‌های اولیه تولیت آستان حضرت فاطمه معصومه، ایجاد نشد.

آیت‎الله ناصر مکارم شیرازی، در این زمینه تلویحاً بستن حرم مطهر را جایز دانسته و گفته است: "در این مقطع زمانی معاشرت‌ها و حضور در مراکز عمومی صحیح نیست."

آیت‌الله جعفر سبحانی از دیگر مراجع تقلید توصیه پزشکان درباره کرونا برای دوری از اجتماعات را حجت دانسته است.

دفتر آیت‌الله اسدالله بیات زنجانی در پاسخ به استفتایی گفته است: "ملاک و مبنا نظر مسئولان بهداشت و درمان کشور است نه دیگران، بنابر این اگر این مسئولان توصیه به تعطیلی یا محدودیت تردد را داشته باشند، عمل به توصیه آنها واجب شرعی بوده و تخلف از آن مشروع نیست."

این اظهار نظرها نشان می‌دهد به هیچکدام از سه معنایی که توضیح داده شد، کرونا در مقابل دین، یک مساله اصیل نبوده است. یعنی مجادلات پیش آمده در این موضوع چه در ایران و چه در کره جنوبی را نمی‌توان یک مساله مهم در حیطه علم و دین یا علم و الهیات تلقی کرد. البته شاید تصمیمات غلط مدیریتی مثل تعلل در قرنطینه کردن شهر قم یا ضعف در رساندن اقلام بهداشتی مورد نیاز به مردم، به این موضوع دامن زده و یک شبه‌مساله را به غلط به مساله واقعی در ذهن مردم و برخی نویسندگان تبدیل کرده است.

مسأله اصلی چیست؟

اگر کرونا در مقابل دین، برخلاف ادعای برخی نویسندگان که از آن به "بحران الهیات شیعی" نام بردند، اساساً مساله نیست، پس مساله واقعی چیست؟ چرا امروز در رسانه‌ها، در کنار توصیه‌های پزشکی و هم‌وزن آنها، توصیه‌های روان‌شناختی ارائه می‌شود؟ چه بحرانی در فضای روحی و روانی جامعه ایجاد شده است؟

مساله اصلی در یک جمله، تنهایی و غربت انسان معاصر در عصر علم‌گرایی است. انسان معاصر بر چیزی تکیه کرده که آن را محکم‌ترین ستون قابل اتکا در دنیای معاصر می‌داند. او بسیاری از اصول و آموزه‌های سنتی خود را به نفع علم جدید کنار گذاشته تا به زعم خود به جای اوهام، بر واقعیت تکیه کند.

مردم در عصر باستان چیزهای عجیبی که می‌دیدند و نمی‌دانستند دلیلش چیست را به خدا نسبت می‌دادند. مصریان وقتی می‌دیدند که رود نیل هرسال بدون باران جاری است، می‌گفتند که آب نیل اشک چشم‌های ایزیس، الهه طبیعت است که در غم فقدان شوهرش اوزیریس می‌گرید! آنها رود نیل را می‌پرستیدند و او را حمد و ثنا می‌کردند.

بر همین اساس، اگوست کنت (۱۷۹۸- ۱۸۵۷) فیلسوف و جامعه‌شناس فرانسوی تاریخ بشریت را به سه دوره تقسیم می‌کند: [۱۰] دوره الهیاتی، دوره متافیزیکی و دوره پوزیتیویستی. در دوره الهیاتی که دوره باستانی است، انسان پدیده‌های طبیعی را به افعال خدایان نسبت می‌داد. بعد از آن دوره فلاسفه بود. اما در دوره اخیر که دوره پوزیتیویسم و عقلانیت بشر است، انسان می‌تواند پدیده‌ها را بدون نیاز به خدا یا فلسفه، به وسیله علم توضیح دهد. مردم مصر الان می‌دانند که در سرچشمه رود نیل که در کوه‌های آفریقاست، باران‌های زیادی می‌بارد و در مسیر بلند نیل، رودهای زیادی به آن می‌پیوندند. همچنین مردمی که عامل بیماری‌ها را شیاطین و موجودات افسانه‌ای می‌پنداشتند، الان می‌دانند که هر بیماری یک عامل طبیعی میکروبی و ویروسی دارد.

اما انتشار ویروس کرونا و دیدن دست‌هایی که به نشان تسلیم از سوی پزشکان و دانشمندان بالا رفته، این تلقی اگوست کنتی را به چالش کشیده است. گویی انسان با ناامیدی از روش‌های مدرن درمانی، دوباره به دنبال مأوایی در افکار متافیزیکی یا اساطیری خود می‌گردد.

حالِ انسانِ امروز با مشاهده حرف‌های ضدونقیض دانشمندان درمورد علل و عوامل کرونا و سردرگمی آنها در پیش‌بینی آینده جهان کرونایی، حال کودکی است که احساس می‌کند والدین‌اش توانایی نگهداری او را از دست داده‌اند. احساس می‌کند امنیت جانی او در خطر است و پدر و مادری که مهمترین تکیه‌گاه او بودند، در انجام وظایف اولیه خود ناتوان شده‌اند. این احساس تنهایی و بی تکیه‌گاهی، مساله اصلی و بحران وجودی برای انسان امروز است. انسان امروز به زعم خودش از زمین‌های سست الهیاتی و فلسفی عبور کرده تا پای خود را جای محکمی که علم مدرن برایش ساخته بگذارد؛ اما الان به یکباره احساس می‌کند، زیر پایش خالی شده و در حال فرو رفتن است، درحالی‌که کاری از دست علم و دانشمندان، این منجیان جهان معاصر، نیز ساخته نیست.

چه باید کرد؟

امام موسی صدر در کتاب "ادیان در خدمت انسان [۱۱]" می‌گوید انسان‌های اولیه به دلیل ناتوانی خود در تسلط بر طبیعت، غرق در جهل و خرافات بودند و نیروهای طبیعی را ناشی از قدرت خدایان مختلف می‌دانستند. فلاسفه آمدند و سعی کردند عقل مردم را بیدار کنند و این جهل و خرافات را با پرسش‌های خود به چالش بکشند. تا اینجا ایشان تقریباً همان حرفهای اگوست کنت را می‌زند. ولی برعکس او، عنصر رهایی‌بخش انسان را ادیان توحیدی می‌داند و نه علم پوزیتویستی مدرن.

ایشان می‌گوید تفاوت اصلی پیامبران با فلاسفه این بود که پیامبران بر دل‌ها نفوذ می‌کردند و "رهبرانی رهایی‌بخش" بودند. امروز و در جهانِ کرونایی، ما دوباره در همان نقطه ایستاده‌ایم که نیاز به حضور پیامبران یا رفتارهای پیامبرگونه است.

قافله بشریت بخصوص انسان غربی از رنسانس به بعد تا توانست سعی کرد خودش را از عالم بالا مستقل کند. و تا توانست با توسل به فلسفه‌های پوزیتیویستی و مادی، از "غیب" و ماورا الطبیعه بیشتر فاصله گرفت. از نیمه قرن بیستم به این طرف، علم جدید شروع کرد به قطعیت‌زدایی و رها کردن انسان در وادی احتمالات؛ فیزیک کوانتم نوعی گشودگی و عدم قطعیت را در عالم یافت که افسانه "بسته بودن فیزیکی" جهان را به چالش کشید. زیست‌شناسی جدید از احتمالات ژنتیکی و پیش‌بینی ناپذیری ویژگی‌ها و بیماری‌های وراثتی سخن گفت و در عصب‌شناسی، مساله دشوار "آگاهی" مطرح شد که با روش تجربی اساساً تبیین‌پذیر نبود.

لذا کسانی که با نظریات علمی بیشتر آشنا بودند، خیلی زودتر از بحران کرونایی، این سست بودن جای پای خود بر ستون‌های علم مدرن را فهمیدند. تنهایی انسان و روی آوردن به فلسفه‌های پست مدرن مثل اگزیستانسیالیسم و معناگرایی، یک واکنش انسان برای پر کردن این خلأ و تنهایی بود.

در غیاب دین در جوامع مدرن، انسان دوباره به امور ماورالطبیعی روی آورده است. این واقعیت که مثلاً کتاب "انسان در جستجوی معنا" اثر ویکتور فارنکل که فقط در ایران توسط چندین انتشارات ترجمه شده و در یک مورد آن به چاپ ۵۱ ام رسیده است، نشان از اقبال مردم به این رویکردها دارد. [۱۲]

اما این فلسفه‌های پست مدرن به‌نظر می‌رسد هم از آموزه‌های دینی مفروضات متافیزیکی بیشتری و باورپذیری کمتری دارد و هم بنیان مشخص و محکمی ندارد. انسانِ امروز بین نیچه، یونگ، سارتر و کیرکگارد، نه تنها آن راه اصلی و تکیه‌گاه محکم را پیدا نکرده، که گاهی چیزی جز یأس و افسردگی و تنهایی بیشتر عاید اش نشده است.

به همین دلیل است که امروز و در دوره تنهایی مضاعف انسان، بیش از هر زمان نیاز به دین و فرستادگان خدا یا "پیابرگونه انسان‌هایی" است که با دل مردم ارتباط بگیرند و بیشتر از موعظه و استدلال، برایشان همراهانِ همدل و "رهبران رهایی‌بخش" باشند.

می‌گویند یک عرب بادیه نشین با پیامبر اسلام (ص) برخورد کرده و از روی ترس، همچون بندگان در برابر پادشاهان به عظمت پیامبر اقرار کرد. پیامبر رو کرد و به او و فرمود: "همانا من فرزند زنی از قریشم که خرده گوشت می‌خورد"

توصیف قرآن هم وقتی که به پیامبر می‌گوید: لَعَلَّکَ بَاخِع‌ٌ نَفْسَکَ أَلاَّ یَکُونُوا مُؤْمِنِین‌َ [۱۳]، به همین نزدیکی، مهربانی و دلسوزی بی انتهای پیامبر (ص) نسبت مردم اشاره دارد.

امروز باید روحانیون، این نمایندگان دین خدا که به دلیل مسائلی که پیش آمده مردم به هردلیل آنها را مقصر یا قاصر در موضوع شیوع کرونا می‌دانند، بیش از هر زمان دیگر پیامبرگونه رفتار کنند. کنار مردم و همدم و تسلی‌بخش آنها باشند.

در برخی دانشگاه‌های اروپا رشته‌ای ایجاد شده به نام "الهیات کاربردی" یا practical theology. در این رشته مباحثی پیرامون "نقش دین در کاهش مشکلات فردی و اجتماعی مردم"، مورد توجه قرار گرفته است. مثلاً به کشیش یا دانشجوی ارشد یا دکترا ، مجموعه‌ای از دروس دینی و علوم انسانی مثل روان‌شناسی و مشاوره را آموزش می‌دهند تا او را برای حل مشکلات یا کاهش آلام مردمی که آسیب‌های روانی دیده‌اند (مثل کسانی که افسردگی یا مشکلات خانوادگی شدید دارند یا یکی از نزدیکانشان را از دست داده‌اند یا به دلیل بیماری‌های لاعلاج در آستانه مرگ هستند و…،) آماده کنند.

این رویکرد بصورت سنتی و بدون آموزش‌های خاص در ذات فضای روحانیون ما بوده است. روحانیونی که در بازار و محله رفت و آمد داشتند و امین راز مردم بودند. هنگام مشکلات خانوادگی، روحی و حتی اقتصادی اولین تکیه‌گاه مردم بودند. امروز لازم است این نقش‌ها دوباره احیا شود. مساله کرونا یا هر معضلی که انسان را به وادی تنهایی و غربت و ناامیدی می‌کشاند، ممکن است درمان علمی داشته باشد (یا نداشته باشد)، اما درمان روحی و روانی ناشی از تنهایی انسان در دوره معاصر قطعاً نه از مسیر علم مدرن می‌گذرد و نه از مسیر فلسفه‌های پست مردن.

پی نوشت:

[۱] Islam’s quantum question: reconciling muslim tradition and modern science

[۲] Zygon

[۳] زمین شناس مصری که پروژه اصلی او اثبات علمی آیات قرآن است و از پیشروترین متفکرین مسلمان عصر حاضر در این زمینه است.

[۴] Shincheonji Church of Jesus

[۷] Natural Selection

[۸] از جمله ر. ک مطهری، مرتضی، ۱۳۹۲، مجموعه اثار، صدرا، ج ۴، ص ۲۲۳

[۹] پول، جان، درامدی بر علم و دین، ۱۳۸۶ پژوهشگاه علوم اتنسانی، ص ۴۱

[۱۰] Comte, Auguste. Introduction to Positive Philosophy: Translated by Fredrick ferre ۱۹۸۸.

[۱۱] در بخشی از مقاله "محمد، پیامبر بت شکن"

[۱۲] این کتاب شرح زندگی فردی است که با آموزه‌های معناگرایی از اردوگاه مخوف آشویتس آلمان نازی، جان سال به در برده است.

[۱۳] " (ای رسول ما) تو چنان در اندیشه هدایت خلقی که خواهی جان عزیزت را از غم اینکه ایمان نمی‌آورند هلاک سازی" (آیه ۳ سوره شعرا)

علم از دریچه تاریخ و فلسفه

جمعه, ۱۵ فروردين ۱۳۹۹، ۰۴:۰۲ ق.ظ

«هزار چهره علم» کتابی است که در آن از تاریخ و فلسفه علم صحبت می شود. اما از نظر روش و محتوا با بیشتر کتاب هایی که به معنای دقیق درباره تاریخ و فلسفه علم نگاشته شده اند تفاوت دارد. روش کتاب «تمرکز بر مطالعات موردی تاریخی به عوض نظریه پردازی های کلی» است. از نظر محتوا نیز در کنار برخی مسائل اساسی فلسفه علم همچنان که عنوان فرعی کتاب نشان می دهد درباره روانشناسی خود دانشمندان، ارزش ها و هنجارهای مرتبط با علم و همچنین درباره وجوه اجتماعی علم بحث می شود.

کتاب با یکی از پرسش های اساسی فلسفه علم آغاز می شود و می پرسد «علم چیست؟» یا به بیان دیگر «چه چیزی علمی است و چه چیزی غیرعلمی؟» این همان مساله معروفی است که با عنوان «مساله تحدید» یا «demarcation problem» شهرت دارد. اما در این کتاب بر خلاف رویه رایج در فلسفه علم رسمی (که دست کم در بخش عمده قرن بیستم رویکرد غالب بوده) پاسخ به این پرسش صرفا در سازوکارهای درونی علم یا به اصطلاح در منطق اکتشاف علمی جست وجو نمی شود. بلکه با در پیش گرفتن رویکردی برونگرایانه درباره زمینه های تاریخی و اجتماعی انقلاب علمی در قرن هفدهم و تحولاتی که منجر به پیدایش «علم حرفه ای» شد، به موضوع پرداخته می شود. در این جا پرسش «علم چیست؟» در کنار این پرسش مهم دیگر قرار می گیرد که «به راستی مرجعیت بی چون وچرای علم در جوامع امروزی از کجا آمده است؟»

«هزار چهره علم» را باید از جمله کتاب هایی دانست که می کوشند علم را در بستر تاریخی و اجتماعی آن بررسی کنند. پیدایش علم نوین و نفوذ روزافزون آن در زندگی و فرهنگ ما یکی از مهم ترین تحولات عصر جدید است. درک این تحول و شناخت نهاد علم در عین ضرورت چیزی نیست که در هیچ یک از بحث های علمی به آن پرداخته شود. برای رسیدن به چنین درکی، این کتاب می کوشد با ارایه مثال هایی ملموس از تاریخ علم و با پرهیز از نظریه پردازی های خشک و انتزاعی خواننده را با برخی مسائل فلسفی و اخلاقی مرتبط با علم آشنا کند. از نگاه کلی می توان گفت این کتاب در درجه نخست به دنبال طرح پرسش است. علم دستگاه دقیق و بی نقصی نیست که از یک سو داده های تجربی مطلقا مبتنی بر مشاهده را دریافت کند و از سوی دیگر قضیه و نظریه بیرون دهد. مسائل و مشکلاتی در خود علم و پیرامون علم وجود دارند که سرشت شان فلسفی است. این کتاب به دنبال آن است که خواننده این مسائل را بشناسد و اهمیت و ضرورت پرداختن به آنها را درک کند.

از جمله نکات بارز کتاب بحث درباره روانشناسی دانشمند است. مطابق رویکرد سنتی پوزیتیویست های منطقی به علم، مقام کشف را باید از مقام توجیه سوا کرد. یعنی، اینکه دانشمند چه طور به نظریه اش رسیده است و چه عوالمی را طی کرده موضوعی است به کلی مستقل از اینکه جامعه علمی بر اساس معیارهای عقلانی چه طور درباره آن نظریه داوری می کند و دانشمند چه اندازه در توجیه صدق نظریه اش می تواند موفق باشد. به رغم اینکه امروز در فلسفه علم اکثر آموزه های پوزیتیویستی را مردود می شناسند، تمایز یادشده هنوز کمابیش اعتبار خود را حفظ کرده است. صرف نظر از انتقادهای اساسی که به این تمایز وارد است (به ویژه با در نظر گرفتن سازوکارهای امروزی نظریه پردازی در رشته های مختلف که فرآیندی است جمعی و افراد فراوانی در آن مشارکت دارند) پایبندی به آن سبب شده است که مساله خلاقیت علمی و فرآیند نظریه پردازی، آنگونه که واقعا برای دانشمندان رخ می دهد، کمتر مورد توجه باشد. اگر این را یک کاستی بدانیم، «هزار چهره علم» گام آغازین، اما مهمی برای رفع آن برداشته است. در این کتاب درباره انگیزه های دانشمندان، درباره کنجکاوی و خلاقیت علمی و درباره اعتبار علمی و شهرت عمومی و رقابت های دانشمندان برای کسب این شهرت و اعتبار بحث می شود. رابطه دانشمند با نهاد علم، نهاد قدرت، نهادهای مالی و همین طور با عموم مردم از جمله مسائل مهم و کمتر بحث شده ای است که در این کتاب به آنها پرداخته می شود.

کتاب «هزار چهره علم» با زیر عنوان «دانشمندان، ارزش ها و اجتماع» اثر مشترک لزلی استیونسن و هنری بایرلی با ترجمه میثم محمدامینی از سوی انتشارات «نشر نو» به چاپ دوم رسید.

لزلی استیونسن استاد بازنشسته منطق و متافیزیک دانشگاه سنت اندروز است و هنری بایلی استاد فلسفه دانشگاه آریزونا بود.

نویسندگان این کتاب را در ۱۲ فصل با عناوین «علمی که می شناسیم چگونه شکل گرفت»، «تصورات از علم»، «انگیزه دانشمندان چیست؟»، «کنجکاوی فکری: الگوهای ریاضی در طبیعت»، «کنجکاوی فکری: آزمایش»، «اعتبار علمی، تاثیرگذاری علمی، و شهرت عمومی»، «فایده علم»، «علم و ثروت»، «دانشمندان و دولت های تمامیت خواه»، «دانشمندان و سیاست در حوزه عمومی»، «به کارگیری علم درباره انسان ها» و «علم و ارزش ها» تدوین کرده اند.