آگهی جذب پژوهشگر دوره پسادکتری و پژوهشگر پاره وقت

به اطلاع می‌رساند پژوهشکده فلسفه تحلیلی پژوهشگاه دانش های بنیادی در نظر دارد تعداد محدودی پژوهشگر پسادکتری و پژوهشگر پاره وقت برای سال ۱۴۰۰ جذب نماید.

 

مدت دوره پسادکتری دو سال می‌باشد که در صورت تایید پژوهشکده قابل تمدید برای سال سوم است.

 

مدت زمان همکاری با پژوهشگر پاره وقت یک سال است، که در صورت تایید پژوهشکده قابل تمدید است.

 

متقاضیان می‌توانند هم‌زمان برای هر دو سمت درخواست خود را ارسال نمایند.

 

افراد پذیرفته شده در سمت پژوهشگر پسادکتری علاوه بر حقوق پسادکتری، حق التحقیق نیز دریافت خواهند کرد.

 

 

نکته مهم:

 آغاز به کار پژوهشگر دوره پسادکتری و پژوهشگر پاره وقت منوط به داشتن مدرک دکتری است.

 

 

 

مدارک لازم جهت ثبت تقاضا:

 

  ۱.  رزومه علمی (CV)

 

  ۲.  طرح پژوهشی ( بین 1000 تا 2000 کلمه)

 

   ۳.  یک مقاله یا بخشی از رساله، به عنوان نمونه کار (حداکثر 7000 کلمه) 

 

   ۴.  یک توصیه نامه 

آخرین مهلت ارسال مدارک فوق ۳۰ آبان سال ۱۴۰۰ است. لطفا متقاضیان مدارک را به ایمیل پژوهشکده ([e-mail]) ارسال کرده، و در عنوان ایمیل، عبارت «درخواست جذب پژوهشگر» را قید نمایند.

 

برنامه دهمین مدرسهٔ تابستانی فلسفهٔ تحلیلی

دهمین مدرسهٔ تابستانی فلسفهٔ تحلیلی

 

مباحثی در هنجارمندی

 پژوهشکده فلسفه تحلیلی پژوهشگاه دانش‌های بنیادی (IPM) دهمین دوره مدرسه تابستانی فلسفه تحلیلی را با عنوان «مباحثی در هنجارمندی» از ۱۳ تا ۱۵ شهریور ۱۴۰۰ برگزار می‌کند.

 

علاقه‌مندان می‌توانند‌ برای ثبت‌نام در این مدرسه از تاریخ ۲۸ تیرماه تا تاریخ ۳۱ مرداد ۱۴۰۰، سوابق تحصیلی و رزومه خود را به نشانی الکترونیکی دبیرخانه مدرسه تابستانی، ([e-mail])، ارسال کنند. از آنجا که هدف اصلی این مدرسه تابستانی کمک به بهبود وضعیت آموزشی در فلسفه تحلیلی در ایران است، متقاضیان با در نظر داشتن این هدف و با توجه به رزومه و سوابق تحصیلی‌شان پذیرفته خواهند شد. بنابراین ممکن است پژوهشکده قادر نباشد تمام متقاضیان را برای مدرسه بپذیرد. دبیرخانه مدرسه ۶ شهریور و از طریق ای‌میل پذیرفته‌شدگان را از پذیرفته‌شدن‌شان مطلع خواهد کرد.

 

این دوره رایگان است و به صورت مجازی برگزار می‌شود. نحوه‌ و قالب برگزاری مجازی و اطلاعات لازم برای شرکت در مدرسه حدود یک هفته قبل از آغاز مدرسه از طریق ای‌میل به اطلاع پذیرفته‌شدگان خواهد رسید.

جایگاه "تجربه" در علوم جدید

برای مطالعه یادداشت جدیدم در صفحه دین و اندیشه خبرگزاری مهر می توانید اینجا را هم کلیک نمائید.

 

خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه_سید محمدمهدی دزفولی: پیش از این در یادداشت‌ها و مقالاتی سلسله وار، به بررسی مفاهیم استقرا، تکرار پذیری، تصدیق پذیری و… در فلسفه علم پرداختیم. در این یادداشت به بررسی مسأله تجربه در علوم جدید خواهیم پرداخت و مفهوم تجربه را بررسی خواهیم کرد.

تجربه را در منطق و روش شناسی کلاسیک در مقابل استقرا می‌نشاندند. مقصود و منظور از استقرا، نیز معین کردن ناقص جزئیات بود و استنتاج قاعده‌ای کلی و شکننده از آن (همچون نتیجه گری «همه کلاغ‌ها سیاه اند» از «کلاغ الف سیاه است»، «کلاغ ب سیاه است» و …).

برای استحکام استقرا و به دست آوردن قضایای کلی حقیقی، از قاعده‌ای ارسطویی استفاده می‌کردند که می‌گفت: «تقارن بی سبب دو یا چند حادثه، نادر است».

این قاعده کبرای قیاسی قرار می‌گرفت که صغرای آن، همان تعمیم استقرایی شکننده بود و نتیجه، قضیه‌ای کلی بود که ربط سببی و دائمی میان دو حادثه را بیان می‌کرد.

برای نمونه، اگر آب بارها و بارها در ۱۰۰ درجه به جوش آید (در شرایطی معین و ثابت)، آنگاه به حکم اینکه تقارن بی سبب نادر است، معلوم می‌شود که تقارن جوش آمدن و درجه ۱۰۰، تقارنی بی سبب و اتفاقی نیست و بنابر این، می‌توان گفت همواره آب در ۱۰۰ درجه به جوش می‌آید.

منطقیان این قضیه اخیر را که محصول مشترک استقرا و قیاس است، قضیه‌ای تجربی می‌نامیدند. (ابن سینا، ۹۶-۹۵، نصیرالدین ۳۷۳-۳۷۲، صدر ۳۶-۳۱).

اما در فلسفه جدید غرب، تجربه (experiment) چنین تعریفی ندارد و تفاوتی ماهوی و منطقی با استقرا (induction) پیدا نمی‌کند و در اساس، شیوه‌ای است مؤلف از مشاهدات و استقرائات عدیده و سنجیده و هدفدار (و گاه بهره جوینده از ریاضیات) برای کشف رابطه‌ای علی یا نظمی طبیعی یا اثبات یا ابطال یا تأیید تئوری یا قانونی عملی.

بدین قرار، در علوم تجربی جدید، تجربه در دو مقام به کار می‌رود؛ الف- مقام کشف و گردآوری ب- مقام داوری

اگرچه به نظر بسیاری از فیلسوفان علم، نقش اصلی تجربه در این علوم، داور بودن است، نه کاشف بودن. آنجا هم که سخن از کشف می‌رود، به دلیل رخنه‌های نیرومند دیوید هیوم در ضرورت و علیت و یاس از رفوپذیری استقرا، بیشتر کشف نظمی قانون وار منظور است، تا رابطه‌ای ضروری و علی.

مورخان علم توجه به استقرای پیچیده و هدفمند (تجربه) و صورت بندی نوین آن را میراث اصیل فرانسیس بیکن (۱۶۲۶-۱۵۶۱) می‌شمارند، اگرچه، حضور آن در عصرهای باستان را به هیچ رو انکار نمی‌کنند. ارسطو، خود تجربه گری ورزیده بود و در زیست شناسی مشاهدات دقیقی داشت و ابن سینا در طب و داروشناسی دست به تجربه‌های باریکی برد و دقایق روش شناسی تجربی را – که به درستی با یافته‌های بیکن برابری می‌کرد – در قانون به ودیعت نهاد (موسی، ۲۳۴، به نقل از مادام گواشون).

اما غلبه مدرسی گری و خوار شمردن طبیعت و علوم طبیعی و اشتغال عالمان به باریک اندیشی در «حقایق عالیه و ثابته» وجود، رفته رفته نگاه تجربی به جهان فانی و پست را کم فروغ و کوته بین کرد تا وقتی که رنسانس (عصر نوگرایی در اروپا) رسید و عزم بشر بر تسخیر طبیعت و ملالتش از قیاسات عقیم برهانی و مشاجرات ناکام متافیزیکی، او را به سوی استقرا و روش تجربی راند و فرانسیس بیکن «نو ارغنون» را در مقابل ارغنون ارسطو نهاد و بجای آموختن فنون قیاس، ادب استقرا را آموزش داد و روح دوران جدید را در این عبارت ریخت که «قیاس به درد غلبه بر خصم می‌خورد، اما آدمی به چیزی حاجت دارد که اورا بر طبیعت غلبه ببخشید».

این چیز عبارت است از «نوعی استقرا که دریافت‌ها را به اجزای خود تجزیه کند و با شیوه خاص حذف و طرد به نتیجه‌ای ضروری برسد.» (نظریه‌ها، ۵۱).

وی در همین کتاب «نو ارغنون»، استقراگرایان صرف را در گردآوری به موران، و مردان قیاس را در بافندگی به عنکبوتان تشبیه می‌کند و مرد راستین علم را چون زنبوری می‌شمارد که «مصالح خود را از گل‌ها و باغ‌ها و چمن زارها گرد می‌آورد، ولی با نیروی خودش آن‌ها را تبدیل و هضم می‌کند.» (فلسفه علمی، ۱/۱۶۵).

روش شناسی تجربی بیکن، واجد دو مرحله سلبی و ایجابی است. مرحله سلبی عبارت است از شناختن «بت ها» و حذر کردن از آن‌ها. این همانند باب مغالطات است در منطق کلاسیک. بت‌های قبیله، غار، بازار و نمایش خانه – که عبارت اند از عادات فکری و تعصبات شخصی و گروهی و مغالطات زبانی و تقالید تاریخی – موانع درک درست حقیقت و کشف رموز طبیعت اند. آن‌ها را باید شناخت و ذهن را از آن‌ها پیراست. (همان، ۱/۱۰۳).

آن گاه نوبت به مرحله ایجابی، یعنی استقرای سنجیده (تجربه) می‌رسد. در این گونه استقرا، به مشاهده صرف و منفعل اکتفا نمی‌شود، بلکه «طبیعت را می‌فشارند و وادار می‌کنند تا راه خود را عوض کند.» (نظریه‌ها، ۵۴).

برای انجام این گونه استقرا و رسیدن به قاعده کلی، بیکن پیشنهاد می‌کند که محققان ۳ جدول ترتیب دهند: جدول حضور، جدول غیاب و جدول مدارج. در جدول حضور، همه مصادیق پدیده مورد پژوهش (nature به تعبیر بیکن) را گرد می‌آورند. مثلاً برای تحقیق در حرارت، پدیده‌هایی چون نور خورشید، شراب تحت خمیر و به وجود آمدن، اصطکاک و … را در نظر می‌گیرند و در جدول غیاب، مصادیق فاقد پدیده مورد پژوهش را می‌آورند. چون نور ماه و جز آن. در جدول مدارج پدیده‌هایی را می‌آورند که به درجات مختلف، از حرارت برخوردارند. آنگاه با مقایسه آن‌ها، صورت یا علت آن پدیده را گمان می‌زنند. بیکن خود با این روش، علت حرارت را «حرکتی بسط یابنده که اجزای کوچک اجسام را در کام می کشد»، گمان زد. (همان ۵۷-۵۶).

در میان مصادیق یک پدیده، بیکن ۲۷ نوع مصداق را بر می‌شمارد که ارزش ویژه دارند و از میان آن‌ها خصوصاً به مصادیق حساس و فیصله بخش اشاره می‌کند (instances of the finger – post crucial instance) که اغلب توسط خود محقق پدید می آیند و داوری درباره صورت‌ها یا علت‌های محتمل یک پدیده را آسان می‌کنند به حذف یک یا چند صورت کمک می‌نمایند (همان، ۶۰). این مصادیق فیصله بخش، همان‌ها هستند که بعدها در تاریخ علم، آزمون‌های فیصله بخش نامیده شدند و اهمیت بسیار یافتند و داوری میان تئوری‌های رقیب را بر عهده گرفتند، مانند مشاهده پذیری اهله زهره که آزمونی فیصله بخش میان نظریات بطلمیوسی و کپرنیکی در ستاره شناسی قلمداد گردید. (کوهن، ۲۲۲-۲۲۴).

شیوه تجربه بیکن، با همه نیکی‌ها که داشت، شیوه‌ای محافظه کارانه بود و همواره دانشمندان را به حرکت آهسته و محتاطانه از پایین به بالا دعوت می‌کرد.

دانش تجربی نیرو گرفته بود و نمی‌توانست چنین آهسته گام بردارد و به انتظار جمع آوری داده‌های پراکنده و غربال کردن و طبقه بندی آن‌ها بنشیند و سپس تئوری پردازی کند. روش دکارت را می‌توان شورشی بر ضد بیکن دانست. دکارت با استفاده از مبادی نخستین و استخراج احکام تجربی از آن‌ها و حرکت از بالا به پایین کوشید تا علم فیزیک تجربی را بنا کند.

خطاهای متعدد و مکرر او، به نیوتن آموخت که چنان شیوه‌ای مقرون به صواب نیست. بانگ بلند آوازه نیوتن در علم که «من اهل فرضیه بافی نیستم»، یعنی اهل تجربه و استقرا هستم، بانگی بود بر ضد دکارت و شیوه غیر تجربی علم افرینی او. با این همه، چنان که مورخانی چون کوایره (Koyre) و آرتور برت – و بعدها کارل پوپر، فیلسوف علم- بازنموده اند، دست و دامان نیوتن هم از فرضیه‌ها پر بود و بر خلاف تظاهر یا تجاهلی که می‌کرد، علم او هم یک علم تجربی – استقرایی تمام عیار نبود. ( نک برت، ۲۲۰ بب، سروش؛ علم پیست، ۱۴۳ بب).

شیوه تجزیه و ترکیب نیوتن را گامی به پیش در تجربه گری دانسته اند. در این گام، تحولی معرفت شناسانه نهفته نیست، اما برای عالم تجربی، دقت و قوت افزون‌تری را به همراه می‌آورد. در تجزیه، عالم از جزئیات به کلی می‌رود (استقرا)، و در ترکیب از کلی به جزئی سیر می‌کند (قیاس).

این مقدار را در نزد ارسطو و راجر بیکن (با فرانسیس بیکن اشتباه نشود) و گروستست هم می‌توان یافت؛ اما تجزیه و ترکیب نیوتن واحد دو خصیصه تازه است: اول آنکه جزئیات حاصل از کلی باید مجدداً و مستقلاً مورد تائید تجربی قرار گیرند، و دوم آنکه باید به دنبال پیش بینی‌هایی رفت که «نو» باشند و از نمونه‌های نخستینی که در استقرا به کار گرفته شده اند، فراتر روند (لازی، ۸۱).

هرشل (۱۸۷۱-۱۷۹۲ م) ستاره شناس و فیلسوف علم انگلیسی، با تأمل در دستاوردهای روش شناسان و عالمان پیش از خود، تصویر روشنی از روش شناسی علمی و نقش تجربه را تا آن زمان در کتاب گفتارهای آغازین در فلسفه طبیعت (۱۸۳۰ م) به دست داد. تفکیک میان مقام داوری و مقام گردآوری و اهمیت بنیادین تجربه در مقام داوری از آن اوست. همچنین است تاکید وی بر نقش فرضیه‌های راهنمای عمل که همواره از استقرا بر نمی‌خیزند، بلکه چون چراغی، جهت و هدف استقرا را روشن می‌کنند. همچنین است سخن وی در باب آزمون‌های فیصله بخش و پیش بینی‌های کاملاً بدیع تئوری‌ها که مایه تأیید نیرومند آن‌ها می‌شود (چون مسیر بیضوی ستاره‌های دوگانه کا تأییدی نامنتظر بر مکانیک نیوتنی بود) و نیز اهمیت نمونه‌های مبطل، که مقاومت تئوری در مقابل آن‌ها نشانه استحکام آن است. اینها همه یادآور و پیشتاز روش شناسی کارل پوپر است که یک قرن بعد پا به عرصه ظهور نهاد. دو نفری که هم عصر هرشل بودند، یعنی جان استوارت میل و ویلیام هیوئل، با تاملات خویش و نیز با مکاتبات میان خود، وضوح بیشتری به روش شناسی علم و نقش تجربه در آن بخشیدند.

استقرا و تجربه اندک اندک از مقام گردآوری کنار نهاده می‌شدند و در مقام داوری جای می‌گرفتند. نیوتن در عمل، و هرشل در نظر چنین کردند. ویلیام هیوئل نیز به راه هرشل رفت و بر نقش فرضیات مقدم بر تجربه انگشت تاکید نهاد. وی که آشکارا دل به مکتب کانت سپرده بود، به «فکت» خالص باور نداشت و همواره در علم، از «ایده» های مقدم بر «فکت» جست و جو می‌کرد. استقرا هم در نظر وی البته بی ارج نبود، اما مانند نیوتن آن را در فرآیند «فرضیه – استنتاج- بررسی» جای می‌داد. (نظریه‌ها، ۲۱۶-۲۱۷).

اما میل، ورق را برگرداند و خواستار بازگرداندن استقرا (تجربه) به جایگاه پیشینش شد، یعنی هم به مقام کشف و صید و هم به مقام داوری، هر دو. شیوه‌های استقرایی میل (که عمدتاً از هرشل وام گرفته و در «نظام منطق» آورده است) برای کشف نظم‌های تجربی و قانون‌های علی مشهورند و به طور خلاصه بدین قرارند:

۱- روش وفاق: اگر در شرایط ABEF و ACD و ABCE، پدیده‌های abc و acd و afg رخ دهند، احتمال آنکه Aعلت a باشد معقول می‌نماید.

۲- روش خلاف: حال اگر در شرایط ABC، پدیده a رخ دهد، ولی در شرایط BC پدیده a رخ ندهد احتمال آنکه A، علت (یا جز علت) a باشد، فزونی بسیار می‌گیرد.

۳- روش تغییرات هم زمان: اگر در شرایط ABC، مقدار A را کم و زیاد کنیم، و به دنبال آن، a هم به نسبتی کم و زیاد شود، خبر از ربط علی A و a می‌دهد.

۴- روش باقیمانده‌ها: اگر مقارن شرایط ABC، پدیده abc رخ دهد و بدانیم که B علت b است و C علت c است، می‌توانیم گمان بزنیم که A هم لاجرم علت a است.

غرض از علت شیوه‌های یاد شده، گاه شرط لازم و گاه شرط کافی است و به ندرت شروط لازم و کافی را در بر می‌گیرد. همچنین علت، گاه حضور عاملی است و گاه غیبت آن و نیز، علت گاه منفرد است، گاه ترکیبی عطفی از چند عامل، و گاه منفصله مانعه الخلوی از چند عامل و… همچنین شرایط آزمایش همواره گزینشی است، بدین معنا که هیچگاه نمی‌توان مطمئن شد که همه عواملی که با پدیده مورد تحقیق مقارنت دارند، حصر شده اند یا نه. اینها همه بر پیچیدگی کار می‌افزاید و دشواری یک تجربه دقیق علمی و ظرافت استنتاج از آن را باز می‌نماید.

میل، خود روش خلاف را مهم‌ترین جز روش‌های چهارگانه می‌شمرد و روش وفاق را صرفاً برای استقرای شمارشی سودمند می‌یافت و بس. آنچه از نظر فلسفی مهم است، ین است که هر یک از روش‌های چهارگانه یاد شده، خود یک استقراست و بس. و چون چند استقرا (روش‌های وفاق و خلاف و تغییرات هم زمان) با هم انجام شوند و به کمک هم آیند، استقرایی مرکب و پیچیده حاصل می‌شود که مفید ظن نیرومندی است و این استقرای پیچیده همان است که امروزه «تجربه» نامیده می‌شود.

میل اصل یکنواختی طبیعت یا اصل علیت را پشتوانه تجارب می‌دانست، اما خود آن اصول را هم تجربی و استقرایی می‌شمرد و نمی‌خواست به اصلی فرا تجربی و پیشینی گردن نهد! (نک صدر، ۱۳۵ بب، که مؤلف در آنجا می کوشد تا با تکیه بر اصول احتمالات، اصل علیت را مستحکم نماید.)

با همه اصرار میل بر نقش روش‌های استقرایی چهارگانه در کشف و صید علل و قوانین، هنگامی که وی به «علیت مرکب» می‌رسد، به نقصان کارآمدی آن‌ها اذعان می‌کند و بر گرفتن روش فرضی – استنتاجی را توصیه می‌نماید، چه، در علم دینامیک که ترکیب نیروها به برآیند ویژه ای می‌انجامد – و چه در شیمی- که ترکیب عناصر به ماده مرکب خاصی ختم می‌شود – روش‌های وفاق و خلاف میل چندان کارساز نیستند و نمی‌توانند علت پدیده را به درستی نشان دهند. در اینجا باید ابتدا «گمانی» در باب علت زد (گمانی که بر خاسته از استقرا نیست) و سپس صدق وکذب آن گمان را در علم آزمود.

تحولات پس از میل

شاید بتوان گفت باریک اندیشی های میل در چگونگی تجربه، قله و پایان تجربه پژوهی و روش شناسانه بود، بدین معنا که حد توانایی و ناتوانی استقرای مرکب و میزان کمک آن به کشف و داوری علمی معلوم شد. دانشمندان از آن پس، به دنبال راه‌های دیگر گشتند تا پارگی‌های استقرا را رفو کنند. جونز و پارلز پیرس از پیشگامان پیوند استقرا با حساب احتمالات بودند. با در آمدن بزرگانی چون کارنپ، نیگل و فوت رایت، این حوزه وضوح و مفهومی بیشتر یافت و تفکیک احتمال عینی از ذهنی و محاسبه «احتمال منطقی» فرضیات به روش شناسی علمی نیروی بیشتری داد. در این عرصه، علاوه بر کتاب «مساله منطقی استقرا»، از فون رایت (۱۹۷۵ م) و کتاب «مبانی منطقی احتمال» از کارنپ (۱۹۵۰ م)، باید از کتاب الاسس المنطقیه للاستقرا تألیف محمد باقر صدر، فقیه و مرجع بزرگ اسلامی – شیعی یاد کرد که نخستین کتابی است که در تاریخ اسلام در این موضوع نوشته شده است و برای علاقه مندان به این موضوع بسیار مفید خواهد بود.

کارل همپل و نلسون گودمن با طرح دو پارادوکس در تائیدهای استقرایی، شبهه و رخنه افکندند و صعوبت جدا کردن قرائن با ربط از قرائن بی ربط را بازنمودند و استقرا را از تصدیقات به تصورات تسری دادند.

همچنین در آمدن ابزارهای ظریف سنجش و اندازه گیری به کمک تجربه، مسائل تازه ای را پیش روی تجربه گران نهاد که از همه مهم‌تر تأثیر تجربه در پدیده تجربه پذیر بود. اصل عدم قطعیت و ناشدنی بودن تعیین هم زمان سرعت و مکان الکترون، از توالی این امر بود.

پوزیتیویسم منطقی، تحول دیگری در این میدان بود که از گروه خوردن معنا و صدق با تجربه حاصل آمد. پوزیتیویست های منطقی معناداری را در گرو تجربه پذیری، و تجربه پذیری را به معنای اثبات پذیری تجربی یا دست کم امکان بررسی صدق گزاره می‌دانستند.

در مقابل، کارل پوپر با پیشنهاد معیار ابطال پذیری، تجربه پذیری را مساوق ابطال پذیری شمرد و پیوند معنا و تجربه پذیری را نیز گسسته دانست (پوپر، ۱/۵۶،۵۵). سرانجام، باید به تفطن هایی اشاره کرد که اولاً تجربه را داور مطلق دادگاه علم نمی‌داند، بلکه آن را مسبوق و مصبوغ به تئوری می‌شمارد، و ثانیاً حوزه‌ی تفسیر قرائن و تجارب را منوط و متکی به پارادایم علمی حاکم (توماس کوهن) یا عوامل سیاسی و اجتماعی و حتی علایق و منافع تجربه گران (آندرو و پیکرینگ و دیگران) می‌داند.

درباره تجربه در علم جدید، افزون بر این مطالب که در اینجا بیان شد، می‌توان به این کتاب‌ها نیز مراجعه کرد و می‌تواند برای علاقه مندان مفید باشد:

Galison P.How Experiment End Chicago ۱۹۸۷

Kuhn.Th. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago ۱۹۶۲

اصل تحقیق پذیری در علم

برای مطالعه اصل این یادداشت در خبرگزاری مهر می توانید اینجا را کلیک نمائید.

 

به گزارش خبرنگار مهر، سیدمهدی دزفولی، پژوهشگر فلسفه علم در یادداشتی با عنوان اصل تحقیق پذیری در علم [۱] به بررسی این اصل در فلسفه علم پرداخته است؛

پیش از این سلسله مقالاتی درباره «علم شناسی فلسفی» در خبرگزاری مهر به قلم نگارنده منتشر شد که علاوه بر بررسی چیستی «فلسفه علم» و بررسی برخی از شاخه‌های آن همانند فلسفه زبان، فلسفه ذهن و فلسفه زیست شناسی موضوعاتی مانند تبیین علمی، روش علمی، احتمال، تجربه در علوم جدید و مسائل فلسفه و تاریخ علم را هم شامل می‌شد. در آن مقالات تلاش شد با کمک ترجمه مقالات معتبر و شناخته شده و همچنین بسط دادن آنها، به توضیح نسبتاً قابل قبولی از این موضوعات پرداخته شود. در ادامه به بررسی اصل تحقیق پذیری در علم و مفهوم تحقیق پذیری خواهم پرداخت. در این یادداشت از ترجمه مقاله ر.و. آشبی با همین عنوان هم کمک گرفته شده است.

«اصل تحقیق پذیری» چیست؟ برجسته‌ترین آموزه پوزیتیوست های منطقی در ابتدای قرن بیستم این بود که جمله‌ها در صورتی معنای اخباری قابل درکی دارند که حاکی از عبارتی باشند؛ تحلیلی و تحقیق پذیر تجربی. البته کسی منکر این جملات، علاوه بر معنای اخباری، یعنی معنای صدق و کذب بردار و یا دال بر امری دانستنی، معنای امری و انفعالی هم می‌توانند داشته باشند، مثل این جملات: «برای من یک لیوان بیاور» و «چه هدیه خوبی آورده‌ای!».

حال با کنار نهادن جملات حاکی از عبارات تحلیلی، پوزیتیویست ها بر آن بودند که اگر جمله‌ای بخواهد معنای ادراکی، اخباری، توصیفی و یا حقیقی داشته باشد؟ (مثل این جمله که می‌گوید: خورشید ۹۳ میلیون مایل [۱۵۰ میلیون کیلومتر] از زمین فاصله دارد) می باید حاکی از عبارتی باشد که اثبات صدق و کذبش و یا احتمال صدق و کذبش؛ با استناد به مشاهدات حسی [اگر نه عملاً] دست کم عقلا میسر باشد.

سنت شکنی پوزیتیوست های منطقی از این ضابطه معنا نشأت می‌گرفت، چون اگر آن ضابطه را در میان آوریم باید کثیری از جملات فلسفه سنتی را بی معنا بدانیم (مثل این جملات: «هستی غیرمادی است»، «روایی اخلاق اعمال، وصفی غیر تجربی است»، «جمال، صورتی معنادار است»، «خداوند برای تحصیل غرضش، جهانی آفریده است».) لذا، این افراد هم مانند ویتگنشتاین در رساله منطقی – فلسفی، بر آن شدند که اغلب عبارات موجود در فلسفه سنتی نه باطل که یاوه اند و این عقیده مقبولیت یافت که اصل تحقیق پذیری، ناشدنی بودن مابعد الطبیعه را مبرهن می‌سازد و از این مقدمه، این نتیجه به دست آمد که تنها راه معرفت به جهان خارج، علم تجربی است و بس.

به لحاظ تاریخی، اصل تحقیق پذیری از تبار تجربه گرایی هیوم، میل و ماخ است و خویشاوندی‌هایی هم با مصلحت و عمل گرایی دارد، گو اینکه تفاوت‌های مهمی هم با آنها دارد. مصلحت گرایی "پرس" و "جیمز" و "دوئی"، مکتبی است که می‌گوید، مضمون معقول هر نماد، تأثیری است که پذیرفتن آن نماد، در عمل، بر رفتار و تجارب ما می نهد، این مکتب، برخلاف اصل تحقیق پذیری، معنا را در گرو اغراض و اهداف آدمی و رفتار تأمین کننده آن اغراض می نهد. عمل گرایی بریجمن و دیگران، مکتب و نگاهی است که می‌گوید معنای هر اصطلاح را در جای خاصی استعمال کرد. از این رو، معنا و یا یکی از معانی طول، عبارت است از مجموعه اعمالی که به وسیله یک میله اندازه گیری انجام می‌شود.

گاه "موریتس شلیک" و دیگر پوزیتیویست های منطقی معنای جمله را مساوی با روش اثبات صدق آن جمله گرفته اند. لکن این افراد بر خلاف طرفداران عمل گرایی، مرادشان از روش اثبات، نه روش اثبات بالفعل، بلکه امکان منطقی اثبات بود. کتاب نظریه عمومی معرفت شلیک (برلین ۱۹۱۸) و همچنین کتاب ساختار منطقی جهان کارنپ (برلین ۱۹۲۸) از اسلاف بلافصل اصل تحقیق پذیری اند. نخستین صورت بندی آن را وایزمن در کتاب تحلیل منطقی مفاهیم احتمالی (۱۹۳۰) به دست داد و سپس شلیک، کارناپ، نویرات، رایشنباخ، همپل، ایر و دیگر پوزیتیوست های منطقی، آن را در کتب و مقالات فراوانشان آوردند.

مسائل ناشی از این اصل

چرایی‌هایی که در اطراف آن اصل پدید آمده است چنین اند:

اول. مجرای آن اصل کدام است، قضایا، عبارات و یا جملات؟ دوم. این اصل، معیاری است برای معناداری و یا برای تعیین معنای جملات؟ سوم. وقتی عبارتی در عمل اثبات یا ابطال نشده و یا اثبات نشدنی و ابطال نشدنی است. به چه معنایی می‌توان آن را اثبات پذیر یا ابطال پذیر خواند؟ چهارم. چه نوع عباراتی مستقیماً مخبر از مشاهده‌ای حسی اند و صدق و کذبشان را چگونه می‌توان معلوم کرد؟ پنجم. خود آن اصل تحلیلی است یا تحقیق پذیر تجربی؟ و اگر نیست به چه معنا، معنادار است؟ ششم سوالی است که این اصل، پاسخ آن است، آیا خود سوالی است منطق پسند؟ (آن سوال این است: معنای یک جمله و یا معناداری آن را، به مدد کدام ضابطه عام می‌توان به دست آورد؟)

مجرای آن اصل

اصل تحقیق پذیری را، در پاره‌ای از صورت بندی‌های آغازینش، به منزله ضابطه‌ای برای تفکیک معناداری از بی معنا عنوان کرد. لکن، بنابر استعمال رایج و مقبول نزد فیلسوفان، قضیه آن است که صادق یا کاذب باشد، لذا، به طریق اولی، هیچ قضیه‌ای نمی‌تواند بی معنا باشد. برای رفع این اشکال، پاره‌ای از طرفداران بعدی آن اصل چنین گفتند که هر جمله اسنادی که از نظر دستوری درست ساخته شده باشد (خواه با معنا و خواه بی معنا)، مقید «عبارتی» است. و اصطلاح قضیه مخصوص مفاد جملات خبری معنادار است، و لذا، قضایا اخص از عبارت اند. حال، اصل تحقیق پذیری، معیاری است برای تفکیک عبارات با معنا از بی معنا. البته این تعریف خود مبتی است بر استعمال «جمله خبری معنادار» که در واقع همان جملاتی هستند که عادتاً آنها را با معنا و بی معنا می‌خوانند.

به دلیل این اشکال، در صورت بندی‌های دیگر، آن اصل را مستقیماً بر جملات تطبیق می‌کنند ولی اشکالش این است که جملات را عادتاً صادق و کاذب نمی‌خوانند و لذا، آنها را اثبات پذیر و ابطال پذیر هم نمی‌توان خواند.

برای دفع این اشکال‌ها، می‌توان جملات و عبارات و قضایا را بدین نحو از یکدیگر تمیز نهاد: هر جمله، به معنایی که ما به کار خواهیم برد، به زبانی خاص تعلق دارد و می‌تواند با معنا یا بی معنا باشد، لکن، صدق و کذب در آن راه ندارد و اثبات پذیر و ابطال پذیر هم نیست و میان جملات هم نسبت منطقی برقرار نمی‌شود. اما عبارت، همان مفاد جمله‌ی اسنادی است (در شرایطی خاص)، و جملات گوناگون در زبان‌های گوناگون می‌توانند واجد مفاد یکسان باشند. عبارات صدق و کذب بر می‌دارند و اثبات پذیر و ابطال پذیر هم هستند و میانشان نسبت‌های منطقی برقرار می‌شود. قضایا همه اوصاف سلبی و ایجابی عبارات را داند؛ با این تفاوت که بی معنا نمی‌توانند باشند یعنی مفاد جملات بی معنا واقع نمی‌شوند.

برای سهولت امر، ما گاه تحقیق پذیری را به جملات و معناداری را به عبارات نسبت می‌دهیم. لکن، در نظر دقیق، مدعای اصل تحقیق پذیری این است که معنا خبری یا معناداری جملات در گروه اثبات پذیری (یا ابطال پذیری) عباراتی است که مفاد آن جملات اند.

ضابطه معنا یا معناداری

تعبیرات آغازین اصل تحقیق پذیری، معنا جمله را عین امکان منطقی تحقیق عبارتی می‌دانست که مفاد آن جمله است، و در نهایت، آن را (ظاهراً) با وقوع چند ادراک حسی مساوی می‌گرفت. این تعریف، در مورد «جملات تجربی» یعنی جملاتی که علاوه بر مفاد غیر توصیفی، فقط محمولات تجربی دارند (مثل «سرخ»، «گرد» و میان پرده تا حدی معقول می‌نماید.) محمول تجربی، بر حسب تعریف، محمولی است دال بر وصفی مشاهده پذیر یا احساس پذیر. از این رو، میل طبیعی ما می‌گوید معنی جمله «این چیز سرخ است»، حاصل ادراکی حسی است که مثبت آن است. یعنی، هر کس که وقت دیدن اشیا آن جمله را برای تمیز اشیای سرخ از غیر سرخ به کار می‌برد، معنای آن را می فهمد، و هر کس که قادر به تمیز سرخ از غیر سرخ نیست، معنای آن جمله را نمی فهمد. ممکن است این اشکال به نظر رسد که کور مادرزادی که بتواند اشیای سرخ را به طریق دیگری غیر از دیدن، مثلاً لمس کردن، تمیز دهد، آیا معنای آن جمله را نمی فهمد؟ طرفداران آغازین اصل تحقیق پذیری جواب خواهند داد که در آن صورت، محمول سرخ برای آن کور، معنای بصری ندارد بلکه معنای لمسی دارد. به نظر آنان، درک معنای محمولات تجربی بر حسب قدرت تفکیک حواس ما تعین می‌یابد.

برای مثال، شاید کسی بتواند تعریفی ظاهری از “c۱>” به دست دهد و بگوید آن "نوتی" است بین نوت هایی که با C و C# نشانشان می‌دهند، در صورتیکه، اگر وی نتواند ربع پرده‌ها را از هم تمیز دهد، پیداست که از فهم معنا "C۱>" به نحو عمده‌ای عاجز است.

لکن، می‌توان در پاسخ گفت که آن پاسخ از ابهام لفظی چون "معنا"، "دال"، و "نشان دادن" تغذیه می‌کند. مثلاً منظور از داشتن "معنای لمسی" در صورت نشان دادن امری ملموس، فرق دارد با منظور از داشتن "معنای حقیقی خبری". به علاوه معنای جمله را با ادراکات حسی هر یک شانیت اوصافی را دارند که دیگری ندارد. مثلاً معنای جمله مانند ادراک نیست که در وقت خاصی و با شدت و درجه خاصی رخ دهد. و بالاخره، اگر معنای جمله را با ادراک حسی و شخصی افراد، یکی بگیریم، اصل تحقیق پذیری به ورطه‌ی فردانیت (solipsism) عجیبی سقوط خواهند کرد.

برای دفع این اشکالات، پاره‌ای از صورت بندی‌های آغازین آن اصل، معنای هر عبارت را با معنای مجموعه محدودی از عبارات مخبر از مشاهدات تجربی یکی دانستند. ولی چنان چه که بعداً به تفصیل خواهیم آورد، بر این رأی هم دو اشکال مهم وارد شد:

اول. عبارات بسیاری هستند که معنایشان به هیچ وجه معادل معنای مجموعه‌ای محدود از عبارات مخبر از مشاهدات نیست. دوم. معنای عبارتی را عین معنای عبارت دیگر دانستن، جز این نمی‌گوید که آن دو عبارت، هم معنا هستند. و این کجا و دادن معنا عبارت و یا تبیین آن کجا؟

به دلایل یاد شده، نمی‌توان گفت که اصل تحقیق پذیری ضابطه‌ای است برای تعیین معنای جملات، و لذا در صورت بندی‌های بعدی آن را به منزله ضابطه‌ای برای معنای حقیقی داشتن یا معنای خبری داشتن، عنوان کردند.

تحقیق پذیری شدید – وایزمان، شلیک و دیگران، در صورت بندی‌های نخستینشان بر آن بودند که تجارت مثبته، به معنای یک جمله، تعین نام می‌بخشند. برای مثال، وایزمان در کتاب "وایزمن تحلیل منطقی مفاهیم احتمالی" می‌گفت که "هرکس جمله‌ای را ادا می‌کند، باید بداند که آن جمله در چه شرایطی صادق یا کاذب است. اگر این را نداند، معنای جمله را هم نخواهد دانست. اگر نتوان عبارتی را به طور کامل بررسی کرد، تحقیق پذیر نیست و لذا فاقد معنا است." این شرط را، گاه شرط "تحقیق پذیری شدید" خوانده اند. مفاد این شرط، در واقع، این عبارت است که عبارت S در صورتی معنای محصل خبری دارد که با یک مجموعه محدود از عبارات پایه مخبر از مشاهده (basic observation statement) On….O۱ رابطه استلزام متقابل داشته باشند.

اشکالات عمده بر این شرط چنین اند:

اول. یک عبارت کلی، که افراد بی شماری را شامل می‌شود (مثل عبارات حاکی از قوانین علمی)، مطلقاً معادل مجموعه محدودی از عبارات مخبر از مشاهده نیست و لذا قابل بررسی کامل نیست. دوم. هر عبارت شخصی درباره شیء فیزیکی خاصی را می‌توان مبنای پیش بینی‌های نامحدودی کرد و به همین سبب قابل بررسی کامل نیست.

سوم عبارات حاکی از حوادث گذشته و آینده و یا عبارات مخبر از ادراکات حسی دیگران، قابل تحقیق تام نیستند. چهارم. حتی اگر عبارتی ثنائی (مثل: "اشیای سرخ وجود دارند" و یا " دست کم یک شیء سرخ وجود دارد") به معنای مطلوب قابل بررسی باشد، نقیضش به دلیل کلی بودن چنان نخواهد بود (یعنی این عبارت: "شی سرخی وجود ندارد" یا "همه چیز ناسرخ است").

از این رو، شرط تحقیق پذیری شدید این تالی فاسد را به دنبال خواهد داشت که نقیض عبارات ثنائی بی معنایند و این به نوبه خود موجب طرد اصل اساسی منطق [اتناع اجتماع نقیضین] خواهد شد که اگر عبارت Sصادق باشد نقیضش کاذب خواهد بود و اگر S کاذب باشد نقیضش صادق خواهد بود. پنجم. اگر S عبارتی معنادار و N عبارتی بی معنا باشد (بنابر این شرط کنونی)، در این صورت عبارت مولکولی و مرکب S یا N باید معنادار باشد.

ششم. مشاهده به طور کامل تحقیق پذیرند، چون در غیر این صورت هیچ عبارتی تحقیق پذیر کامل و یا واجد محصل خبری نخواهد بود، حتی عبارتی که منطقاً معادل با ترکیب عطفی تعداد محدودی از عبارات مخبراز مشاهده باشد.

ابطال پذیری

بعضی‌ها به جای تحقیق پذیری کامل، ابطال پذیری کامل به منزله‌ی ضابطه تمیز عبارات معنادار از بی معنا پیشنهاد کرده اند. مفاد اصلی ضابطه‌ی ابطال پذیری کامل این است که عبارتی S وقتی و فقط وقتی با معنا است که عبارت نقیض S به طور کامل تحقیق پذیر باشند. لذا، بر این ضابطه هم اشکالاتی نظیر اشکالات پیشین وارد است:

اول. عبارات ثنائی ابطال پذیر کامل نیستند. چون اگر S عبارت ثنائی باشد نقیضش عبارتی است کلی. دوم. حتی اگر عبارتی کلی ابطال پذیر کامل باشد، نقیضش به دلیل ثنائی بودن چنان نخواهد بود. از این رو، لازمه این اصل این است که نقیض یک عبارت کلی بی معنا باشد، و این، دوباره، به انکار اصل تناقض منتهی خواهد شد.

سوم. اشکال ویژه ای هم بر این اصل وارد است و آن اینکه عباراتی کلی چون «هر چه آب خالص باشد صد در صد خواهد جوشید» فقط وقتی معنادار (یعنی ابطال پذیر کامل) اند که عبارت ثنائی سالب همبسته شأن (مثل این عبارت «نمونه آب خالصی هست که در صد درجه نمی جوشد») گفتنی و به طریق اولی با معنا باشد. لکن، خود این عبارت ثنائی سالبه وقتی معنادار است (یعنی ابطال پذیر کامل است) که عبارت کلی همبسته اش گفتنی و به طریق اولی بامعنا باشد. برای خروج از این دور، چاره‌ای نیست جز داشتن ضابطه معنادار مستقلی برای عبارات کلی یا عبارات ثنائی. چهارم. اگر عبارت S با معنا و N بی معنا باشد (بنابر شرط حاضر)، در آن صورت عبارت S و N بامعنا باشد. پنجم. این شرط هم مترتب بر این فرض است که عبارات پایه مخبر از مشاهده، تحقیق پذیر کامل اند.

تأییدپذیری

برای رفع اشکالات یاد شده، صورت بندی‌های بعدی اصل تحقیق پذیری طالب آنند که عبارات معنادار چنان باشند که به مدد دسته‌ای از عبارات مخبر از مشاهده، کم یا بیش تائید شوند نه اینکه اثبات کامل گردند.

کارناپ، در دو مقاله مهم تحت عنوان «معنا و آزمون پذیری» (۱۹۳۶-۱۹۳۷)، میان آزمودن و تائید جملات تمیز نهاد. وی گفت، جمله در صورتی «آزمودنی» است که بدانیم شیوه خاصی (مثلاً انجام تجزیه‌ای چند) برای تائید خودش یا نقیضش در دست است. لکن، جمله وقتی «تائیدپذیر» است که نوع قرائنی که آن را تائید می‌کنند دانسته باشیم، ولو ندانیم که راه کسب و کشف آن قرائن چیست. کارناپ، چهار ضابطه برای معناداری مورد بررسی قرار داد: آزمون پذیری کامل، تأیید پذیری کامل، آزمون پذیری ناقص و تائید پذیری ناقص. همه این ضوابط، عبارات متافیزیکی را از معناداری می‌اندازند. ضابطه چهارم، گشاده دست ترین ضابطه هاست و عبارات تجربی گوناگونی را که از دست اثبات پذیری کامل و یا ابطال پذیری کامل جان سالم به در نمی‌برند، وارد عرصه‌ی عبارات معنی داری می‌کند. هر یک از این ضوابط کارناپ، نوعی زبان تقید آفرین تجربی مذهبانه را تعین می بخشد که به نظر وی، معادل است با نوعی «تجربی مذهبی تقید آفرین». کارناپ، در مقالات یاد شده عمدتاً به دنبال دادن شرحی فنی از شئون صوری آن زبان‌ها بود. و از مشکلات بزرگ که با آن مواجه شد، دادن شرحی مقنع از تائید پذیری بود. شیوه‌ی وی، در واقع، آن بود که همه عباراتی را که در زبان صوری شده تجربی مذهبانه قابل بیان باشند، معنادار شمارد و بس.

همپل، هم در مقاله‌ی «مسائل مربوط به ضابطه تجربی مذهبانه معنا و تحولات حاصله در آن» (۱۹۵۰) به بحث از این رأی پرداخت که معناداری جمله، فقط در گرو آن است که به زبانی تجربی مذهبانه قابل ترجمه باشند. هر زبان صوری، متقوم به قواعد تشکیل و تبدیل ساخت آن وقواعد تشخیص لغات لغت نامه‌ی پایه آن است. زبان تجربی مذهبان آن است که لغت نامه پایه آن، صرفاً و منحصراً حاوی لغات تجربی باشد. و چنان که همپل خود توضیح می‌دهد، لغات [دال بر مفاهیم] قابلی را می‌توان به مدد «جملات تحویلی» وارد این زبان کرد، همچنان که مصنوعات تئوریک (theoretical Construct) علوم پیشرفته (مثل «میدان الکتیریکی»، «درجه حرارت مطلق» و «پتانسیل ثقلی») را می‌توان از این راه وارد زبان کرد که ورود سیستم‌های قیاسی تفسیر شده را به زبان مجاز بشماریم. همپل مدعی است که ضابطه وی بسیاری از اشکالات صورت بندی‌های پیشین اصل تحقیق پذیری را ندارد. منطق یک زبان صوری می‌تواند تضمین کند که هیچ عبارت کلی یا ثنائی به دلیل صورت منطقی شأن از معناداری نیفتند، همچنان که می‌تواند معنادار بودن نقیض یک عبارت معنادار را تضمین کند. لغت نامه و ساخت زبان‌هایی صوری تجربی مذهبانه نمی‌گذارد که هیچ عبارت بی معنایی، معنادار شمرده شود حتی اگر مؤلفه ای از یک عبارت مولکولی تحقیق پذیر باشد. با این همه، اشکالات صوری محض را که کنار بگذاریم، همپل و کارناپ، در مقام بررسی اصل تحقیق پذیری هر دو با این مشکل روبرویند که اوصاف و مقومات کامل زبان تجربی مذهبانه را معین کنند. «اصطلاح تجربی» یا «محمول حسی» آن است که دال بر وصفی باشد، ذاتاً احساس پذیر (observable imprinciple) [مشاهده پذیر] حتی اگر هیچکس آن را احساس [مشاهده] نکرده باشد. حال اگر وصفی تاکنون به احساس در نیامده باشد، از کجا بدانیم که احساس پذیر است؟ یک جواب این است که عبارت پایه باشد، از کجا بدانیم که احساس پذیر است؟ یک جواب این است که عبارت پایه مخبر از مشاهده Pa که می‌گوید شیء a وصف P است، فقط وقتی معنی دار است که ادراک حسی مثبت آن حدوث پذیر باشد. لکن این حدوث پذیری نمی‌تواند به معنای «حدوث پذیری در عالم خارج» (factually could) باشد، چرا که می‌توان درباره حوادثی که وقوعشان در عالم خارج ناممکن است، سخنان معنادار گفت. لذا، لاجرم منظور این است که آن ادراک حسی امکان منطقی داشته باشد. ولی در این صورت، تنها معنای ممکن بودن منطقی ادراکات حسی این است که عبارت Pa ممکن الصدق است. و این پیداست که عبارت Pa که موصوفی و مسمایی به اسم a و صفتی به نام P دارد، و هر عبارتی از این جنس، ممکن الصدق است. لذا، قید و توضیح بیشتری درباره محمول حسی نیاوریم، از تمیز نهادن عبارات پایه با معنای مخبر از مشاهده و عبارات بی معنای عاجز خواهیم ماند.

در مقالات بعدی به بسط بیشتر مفهوم تحقیق پذیری در علم خواهیم پرداخت و نقدهای جدیدتر به آن و همچنین تئوری رابطه صدق و معنا، معنا و ادراک را بررسی خواهیم کرد.

پی نوشت:

[۱] Verification principle هم به معنای اثبات صدق و هم به معنای آزمودن صدق یک عبارت است لذا verifiability هم به معنای تحقیق پذیری و هم به معنای اثبات پذیری است.

کرونا؛ شبه‌مسأله علم و دین، کلان‌مسأله غربت انسان در عصر مدرن

متن پیش رو یادداشتی از جواد درویش، دانشجوی دکتری فلسفه علم دانشگاه صنعتی شریف است که به سفارش پژوهشکده افرا با عنوان «کرونا؛ شبه‌مسأله علم و دین، کلان‌مسأله غربت انسان در عصر مدرن» نگاشته شده است؛ در ادامه این یادداشت را می خوانید؛

کرونا یک ویروس عامل بیماری است ولی شیوع و گسترش آن در کل جهان به گونه‌ای نبود که مساله فقط در سطح پزشکی و سلامت باقی بماند. به سرعت اقتصاد، سیاست و فرهنگ را تحت تأثیر قرار دارد. در ایران این موضوع از ابتدا با "دین" پیوند خورد. اینکه اولین موارد آن در شهر مقدس قم شناسایی شد، یک دلیل این پیوند بود. اما دلیل مهمتر آن، واکنش برخی افراد و مقامات تولیت آستان حضرت فاطمه معصومه (س) نسبت به بستن حرم، بود.

برای مثال سید علی اکبر حسینی‌نژاد، مشاور تولیت حرم گفته بود: "تعطیل کردن حرم چه ضرورتی دارد؟ مردم خودشان باید مراقب باشند. تعطیل کردن حرم پیام تلخی دارد، اینجا پناهگاه مردم است و نشستن مردم در گوشه‌ای از حرم و صحن، مشکلی پیش نمی‌آورد."

این نوع اظهارنظرها که البته برخلاف نگاه مراجع تقلید بود و بعد از آن، برخی حرف‌ها و رفتارهای افراطی مثل انتشار فیلم لیسیدن ضریح حرم، آتش اتهام افکنی علیه دین و روحانیت را در رسانه‌ها شعله‌ور کرد. به ویژه اینکه در این اظهارات حرف‌هایی غیرعلمی برای توجیه رفتارهای مذهبی مطرح می‌شد. در مقاله‌ای که در سایت آستان منتشر شد و البته بعد از مدتی از روی این پایگاه برداشته شد، نوشته شده بود: " سازه‌های حرم مطهر در بالاترین سطح آنتی باکتریایی بوده و مانع از شیوع عمومی بیماری‌های واگیردار و سد محکمی برای اپیدمی کرونا است."

در فضای عمومی و در نگرش مردم اعتبار هیچ چیزی به پای علم نمی‌رسد. "علم‌گرایی" اگرچه امروزه در فلسفه لفظ نامأنوسی است؛ ولی در فهم عرف، امری پذیرفته و مساوی عقلانیت است. اعتبار علم در زمان حاضر به حدی رسیده که معیار اعتبار برای هرچیز دیگر است. مثلاً ارزش اقتصادی محصولات، اعتبار اجتماعی انسان‌ها و حتی اهمیت و اعتبار ادیان آسمانی گاهی با میزان علمی بودن و نبودن آنها سنجیده می‌شود. برای مثال در استرالیا در یک روزنامه برای تبلیغ مسیحیت چنین نوشته شده بود: "علم سخن می‌گوید: انجیل مسیحیت تحقیقاً درست است."

در عالم اسلام هم جریانی بسیار قوی و با سرمایه‌گذاری هنگفت، هر ساله صرف اثبات علمی آیات قرآن می‌شود. دکتر نضال قسوم در کتاب خود با عنوان "سوالات کوانتمی اسلام: آشتی سنت اسلامی و علم جدید [۱]" و در مقاله که سال ۲۰۱۲ در مجله معتبر علم و دین زایگون [۲] منتشر کرده است، به توصیف و نقد این رویکرد پرداخته است. او می‌گوید افرادی مثل دکتر زغلول النجار [۳] هرساله همایش‌هایی برگزار می‌کنند و هزینه‌های زیادی صرف برنامه‌های رسانه‌ای در این زمینه می‌کنند تا به تعبیر خودشان افراد زیادی را از این طریق به اسلام دعوت کنند. درون‌مایه این رویکرد، اثبات آیات قرآن از طریق حقانیت علم جدید است. این رویکرد در ایران هم وجود داشته و دارد. رد پای آن را می‌توان در برخی تفاسیر قرآن مثل تفسیر مرحوم محمدتقی شریعتی، آیت الله طالقانی و آیت الله مکارم شیرازی پیدا کرد.

در چنین شرایطی و زمانی که اعتبار آیات قرآن نیز از علم اخذ می‌شود، قطعاً نزاع میان علم و دین، حتی در میان متدینین به نفع دین تمام نخواهد شد. بخصوص زمانی که یک بیماری جان مردم را تهدید می‌کند. به همین دلیل برخی در تحلیل‌هایشان اعلام کردند زنگ خطر علیه الهیات شیعی به صدا در آمده است.

اما نکته جالب‌تر این بود که این نزاع علم و دین پیرامون ویروس کرونا محدود به ایران نبود. ماجرای مشابهی در کره جنوبی که مثل ایران در میان ۳ کشور اول شیوع کرونا قرار دارد، اتفاق افتاد. کره دومین کشوری بود که کرونا در آن با سرعت زیادی شیوع پیدا کرد. آنطور که گفته می‌شود، مبدا اصلی انتشار ویروس کلیسایی مسیحی به نام شین‌چانجی [۴] در شهر دگو چهارمین شهر بزرگ کره جنوبی بوده است. به گزارش بی بی سی شمار مبتلایان به ویروس کرونا تا روز ۲ مارس (۱۲ اسفند) در کره ٤٢١٢ بوده است که از این تعداد ٣٠٨١ نفر مبتلا در شهر دگو بوده‌اند و ٧٣ درصد آنها از پیروان فرقه شین‌چانجی بوده‌اند.. [۵]

نیویورک تایمز گزارشی [۶] نسبتاً تفصلی از موقعیت این کلیسا در جامعه و موضع‌گیری مردم نسبت به آن در ۴ مارس منتشر کرده است. در این گزارش آمده است خانمی ۶۱ ساله از اعضا این کلیسا که دارای علائم قطعی کرونا بوده اجازه نمی‌داده از او تست گرفته شود. او آزادانه همه جا رفته و افراد زیادی را به ویروس مبتلا کرده که در نهایت وقتی با به بیمارستان منتقل شده، مشخص شده که به کرونا مبتلا است. یک نفر که قبلاً از اعضا این کلیسا بود می‌گوید رفتار این خانم تعجب آور نیست. در مسلک اینها بیماری گناه است چون مانع از اعمال عبادی می‌شود. این گزارش از قول یک محقق مذهبی می‌گوید اعضا کلیسای شین‌چانجی می‌دانند که در انظار عمومی چهره بدی دارند. به همین دلیل سعی می‌کنند وابستگی خودشان را به این کلیسا پنهان کنند. این کلیسا به خاطر رفتارهای رادیکال و تهاجمی، در اذهان مردم سابقه بسیار بدی دارد.

اما نکته جالب توجه جمع‌بندی گزارش نویس نیویورک تایمز است. او در انتهای گزارش از قول سردبیر یک مجله کره‌ای که متخصص امور مذهبی است می‌گوید که تمرکز بیش از حد بر کلیسای شین‌چانجی درست نیست. این رفتارها کمابیش در دیگر کلیسا هم دیده می‌شود. ضمن اینکه مساله کورونا که یک مساله بهداشتی است، الان تبدیل به یک موضوع دینی شده که ما را از اصل مساله دور کرده است.

«علم و الهیات»، «علم و دین» یا «علم و دستگاه روحانیت»؟

این جمله آخر نیازمند توقف و توضیح بیشتر است. چرا کرونا در ایران و کره از یک مساله بهداشتی به یک مساله الهیاتی تبدیل شد؟ آیا واقعاً با یک موضوع الهیاتی مواجه هستیم؟ آیا اختلاف و اتهام به دستگاه دین یک موضوع مهم در حیطه "علم و الهیات" است؟

در اینجا لازم است توضیحی درمورد موضوع علم و دین ارائه شود. به‌نظر می‌رسد سه موضوع "علم و الهیات"، "علم و دین" و "علم و دستگاه روحانیت" که در فضای آکادمیک از هم مجزا هستند، در عرف عام خلط شده و یک موضوع به‌نظر می‌رسند.

"علم و الهیات" به عنوان یکی زیرشاخه مجزا از فلسفه دین از ۱۹۶۰ مورد توجه قرار گرفت. موضوعات مرتبط با"علم و الهیات" در شاخه‌های مختلف، چالش‌های علمی با اصل خداباوری و دلالت‌های آن را مورد بحث قرار می‌دهند. به همین دلیل ما به جای "علم و دین" از عنوان "علم و الهیات" استفاده کردیم. توضیح اینکه، الهیات شامل مسائل مرتبط با اثبات وجود خدا، صفات خدا و فعل خداست. و دین شامل گزاره‌های مختلف کتب مقدس و توصیه‌های و آموزه‌های پیامبران است. در این تعریف، الهیات رنگ و بوی عقلی و فلسفی دارد و دین، رنگ و بوی نقلی.

برای توضیح بیشتر درمورد تفاوت‌های بین دو موضوع "علم و دین" و "علم الهیات" خوب است به چالش‌های حول موضوع نظریه تکامل در زیست‌شناسی توجه کنیم. نظریه تکامل بر پایه دو اصل "انتخاب طبیعی [۷]" و "جهش ژنتیکی" به توضیح سیر تاریخی تغییرات در انواع موجودات زنده می‌پردازد.

این نظریه با یک چالش دینی مواجه است و یک چالش الهیاتی، که باید آنها را از هم تفکیک کرد. چالش دینی آن این است که انسان در این نظریه گونه متفاوت از سایر موجودات و از نسل حضرت آدم، نیست. بلکه یک گونه تکامل یافته از سایر جانوران در طول میلیون‌ها سال است. این موضوع با متن آیات و روایات در تعارض است.

اما چالش مهمتر تکامل، چالش الهیاتی آن است که با صفت حکیم بودن و هدفداری خداوند در تعارض است. بنا بر تکامل، فرایند کور و بدون هدفی در سیر تغییرات جهان حکفرماست که مشخص نیست به کجا ختم می‌شود. اما در الهیات اسلامی خداوند عالم را هدفدار و دارای غایت خاصی آفریده است.

این دو موضوع از هم متمایز است. همانطور که گفته شد، اولی یک بحث در حیطه "علم و دین" و دومی در حیطه "علم و الهیات" است. می‌توان بحث کرد که مباحث دسته دومی حیاتی‌تر از دسته اول است. در طول تاریخ، متفکرین و اسلام‌شناسان سعی کرده‌اند با تأویل و تفسیر آیات قران، داستان آفرینش انسان را منطبق با تکامل داروین کنند. [۸] اما به‌نظر می‌رسد دست کشیدن از غایتمندی طبیعت که نشان از هدفداری و حکمت الهی دارد، قلب دین که همان توحید است را مخدوش می‌کند.

اما موضوع سومی که شاید ارتباط چندانی به هیچکدام از دو مساله قبل نداشته باشد، چالش "علم با دستگاه روحانیت" است. به این معنا که گاهی کشف جدید علمی نه تعارضی با خداباوری دارد و نه با متون دینی، اما به هردلیلی دستگاه روحانیت با آن به ستیز برخاسته‌اند. بهترین مثال تاریخی آن ماجرای گالیله است. گالیله شخصیتی خداباور و عمیقاً مذهبی بود و به‌هیچ‌وجه سر جنگ با کلیسا و کتاب مقدس نداشت. او نظریه خورشید مرکزی کپرنیکی را پذیرفته بود و درصدد اثبات آن بود ولی دو عامل باعث شد که او مقابل کلیسا قرار گیرد و محاکمه شود. اول اینکه نظریه زمین مرکزی بطلمیوسی چنان جایگاهی در فلسفه از زمان ارسطو به بعد داشت که برای اندیشمندان آن زمان تقریباً مقدس شده بود. دوم اینکه گالیله زبان تندوتیزی داشت و در تحقیر کسانی که مقابلش می‌ایستادند و مجادله می‌کردند چنان پیشرفت که عده‌ای تصمیم گرفتند نظر او را خلاف کتاب مقدس و علیه عقاید رسمی کلیسا قرار دهند و با محاکمه او انتقامشان را از گالیله بگیرند. پس به قول مایکل پول نویسنده کتاب "درآمدی بر علم و دین": "مسئله گالیله بیش از آنکه مقابله علم و دین باشد، مقابله علم با علم مقدس شده ارسطویی بود" [۹]

کرونا در مقابل دین؛ یک شبه‌مسأله

با توضیح داده شده بهتر می‌توان قضاوت کرد که دعوای فعلی در موضوع کرونا که در فضای جامعه ایران و کره جنوبی به عنوان یک مساله اساسی و بحران الهیاتی بازنمایی شد، نه یک مساله مرتبط با "علم و الهیات" و نه حتی "علم و دین" که موضوعی اختلافی بین علم و دستگاه روحانیت بود. حتی در دستگاه روحانیت هم لااقل در ایران اجماعی بین روحانیون و مراجع نسبت به موضع‌گیری‌های اولیه تولیت آستان حضرت فاطمه معصومه، ایجاد نشد.

آیت‎الله ناصر مکارم شیرازی، در این زمینه تلویحاً بستن حرم مطهر را جایز دانسته و گفته است: "در این مقطع زمانی معاشرت‌ها و حضور در مراکز عمومی صحیح نیست."

آیت‌الله جعفر سبحانی از دیگر مراجع تقلید توصیه پزشکان درباره کرونا برای دوری از اجتماعات را حجت دانسته است.

دفتر آیت‌الله اسدالله بیات زنجانی در پاسخ به استفتایی گفته است: "ملاک و مبنا نظر مسئولان بهداشت و درمان کشور است نه دیگران، بنابر این اگر این مسئولان توصیه به تعطیلی یا محدودیت تردد را داشته باشند، عمل به توصیه آنها واجب شرعی بوده و تخلف از آن مشروع نیست."

این اظهار نظرها نشان می‌دهد به هیچکدام از سه معنایی که توضیح داده شد، کرونا در مقابل دین، یک مساله اصیل نبوده است. یعنی مجادلات پیش آمده در این موضوع چه در ایران و چه در کره جنوبی را نمی‌توان یک مساله مهم در حیطه علم و دین یا علم و الهیات تلقی کرد. البته شاید تصمیمات غلط مدیریتی مثل تعلل در قرنطینه کردن شهر قم یا ضعف در رساندن اقلام بهداشتی مورد نیاز به مردم، به این موضوع دامن زده و یک شبه‌مساله را به غلط به مساله واقعی در ذهن مردم و برخی نویسندگان تبدیل کرده است.

مسأله اصلی چیست؟

اگر کرونا در مقابل دین، برخلاف ادعای برخی نویسندگان که از آن به "بحران الهیات شیعی" نام بردند، اساساً مساله نیست، پس مساله واقعی چیست؟ چرا امروز در رسانه‌ها، در کنار توصیه‌های پزشکی و هم‌وزن آنها، توصیه‌های روان‌شناختی ارائه می‌شود؟ چه بحرانی در فضای روحی و روانی جامعه ایجاد شده است؟

مساله اصلی در یک جمله، تنهایی و غربت انسان معاصر در عصر علم‌گرایی است. انسان معاصر بر چیزی تکیه کرده که آن را محکم‌ترین ستون قابل اتکا در دنیای معاصر می‌داند. او بسیاری از اصول و آموزه‌های سنتی خود را به نفع علم جدید کنار گذاشته تا به زعم خود به جای اوهام، بر واقعیت تکیه کند.

مردم در عصر باستان چیزهای عجیبی که می‌دیدند و نمی‌دانستند دلیلش چیست را به خدا نسبت می‌دادند. مصریان وقتی می‌دیدند که رود نیل هرسال بدون باران جاری است، می‌گفتند که آب نیل اشک چشم‌های ایزیس، الهه طبیعت است که در غم فقدان شوهرش اوزیریس می‌گرید! آنها رود نیل را می‌پرستیدند و او را حمد و ثنا می‌کردند.

بر همین اساس، اگوست کنت (۱۷۹۸- ۱۸۵۷) فیلسوف و جامعه‌شناس فرانسوی تاریخ بشریت را به سه دوره تقسیم می‌کند: [۱۰] دوره الهیاتی، دوره متافیزیکی و دوره پوزیتیویستی. در دوره الهیاتی که دوره باستانی است، انسان پدیده‌های طبیعی را به افعال خدایان نسبت می‌داد. بعد از آن دوره فلاسفه بود. اما در دوره اخیر که دوره پوزیتیویسم و عقلانیت بشر است، انسان می‌تواند پدیده‌ها را بدون نیاز به خدا یا فلسفه، به وسیله علم توضیح دهد. مردم مصر الان می‌دانند که در سرچشمه رود نیل که در کوه‌های آفریقاست، باران‌های زیادی می‌بارد و در مسیر بلند نیل، رودهای زیادی به آن می‌پیوندند. همچنین مردمی که عامل بیماری‌ها را شیاطین و موجودات افسانه‌ای می‌پنداشتند، الان می‌دانند که هر بیماری یک عامل طبیعی میکروبی و ویروسی دارد.

اما انتشار ویروس کرونا و دیدن دست‌هایی که به نشان تسلیم از سوی پزشکان و دانشمندان بالا رفته، این تلقی اگوست کنتی را به چالش کشیده است. گویی انسان با ناامیدی از روش‌های مدرن درمانی، دوباره به دنبال مأوایی در افکار متافیزیکی یا اساطیری خود می‌گردد.

حالِ انسانِ امروز با مشاهده حرف‌های ضدونقیض دانشمندان درمورد علل و عوامل کرونا و سردرگمی آنها در پیش‌بینی آینده جهان کرونایی، حال کودکی است که احساس می‌کند والدین‌اش توانایی نگهداری او را از دست داده‌اند. احساس می‌کند امنیت جانی او در خطر است و پدر و مادری که مهمترین تکیه‌گاه او بودند، در انجام وظایف اولیه خود ناتوان شده‌اند. این احساس تنهایی و بی تکیه‌گاهی، مساله اصلی و بحران وجودی برای انسان امروز است. انسان امروز به زعم خودش از زمین‌های سست الهیاتی و فلسفی عبور کرده تا پای خود را جای محکمی که علم مدرن برایش ساخته بگذارد؛ اما الان به یکباره احساس می‌کند، زیر پایش خالی شده و در حال فرو رفتن است، درحالی‌که کاری از دست علم و دانشمندان، این منجیان جهان معاصر، نیز ساخته نیست.

چه باید کرد؟

امام موسی صدر در کتاب "ادیان در خدمت انسان [۱۱]" می‌گوید انسان‌های اولیه به دلیل ناتوانی خود در تسلط بر طبیعت، غرق در جهل و خرافات بودند و نیروهای طبیعی را ناشی از قدرت خدایان مختلف می‌دانستند. فلاسفه آمدند و سعی کردند عقل مردم را بیدار کنند و این جهل و خرافات را با پرسش‌های خود به چالش بکشند. تا اینجا ایشان تقریباً همان حرفهای اگوست کنت را می‌زند. ولی برعکس او، عنصر رهایی‌بخش انسان را ادیان توحیدی می‌داند و نه علم پوزیتویستی مدرن.

ایشان می‌گوید تفاوت اصلی پیامبران با فلاسفه این بود که پیامبران بر دل‌ها نفوذ می‌کردند و "رهبرانی رهایی‌بخش" بودند. امروز و در جهانِ کرونایی، ما دوباره در همان نقطه ایستاده‌ایم که نیاز به حضور پیامبران یا رفتارهای پیامبرگونه است.

قافله بشریت بخصوص انسان غربی از رنسانس به بعد تا توانست سعی کرد خودش را از عالم بالا مستقل کند. و تا توانست با توسل به فلسفه‌های پوزیتیویستی و مادی، از "غیب" و ماورا الطبیعه بیشتر فاصله گرفت. از نیمه قرن بیستم به این طرف، علم جدید شروع کرد به قطعیت‌زدایی و رها کردن انسان در وادی احتمالات؛ فیزیک کوانتم نوعی گشودگی و عدم قطعیت را در عالم یافت که افسانه "بسته بودن فیزیکی" جهان را به چالش کشید. زیست‌شناسی جدید از احتمالات ژنتیکی و پیش‌بینی ناپذیری ویژگی‌ها و بیماری‌های وراثتی سخن گفت و در عصب‌شناسی، مساله دشوار "آگاهی" مطرح شد که با روش تجربی اساساً تبیین‌پذیر نبود.

لذا کسانی که با نظریات علمی بیشتر آشنا بودند، خیلی زودتر از بحران کرونایی، این سست بودن جای پای خود بر ستون‌های علم مدرن را فهمیدند. تنهایی انسان و روی آوردن به فلسفه‌های پست مدرن مثل اگزیستانسیالیسم و معناگرایی، یک واکنش انسان برای پر کردن این خلأ و تنهایی بود.

در غیاب دین در جوامع مدرن، انسان دوباره به امور ماورالطبیعی روی آورده است. این واقعیت که مثلاً کتاب "انسان در جستجوی معنا" اثر ویکتور فارنکل که فقط در ایران توسط چندین انتشارات ترجمه شده و در یک مورد آن به چاپ ۵۱ ام رسیده است، نشان از اقبال مردم به این رویکردها دارد. [۱۲]

اما این فلسفه‌های پست مدرن به‌نظر می‌رسد هم از آموزه‌های دینی مفروضات متافیزیکی بیشتری و باورپذیری کمتری دارد و هم بنیان مشخص و محکمی ندارد. انسانِ امروز بین نیچه، یونگ، سارتر و کیرکگارد، نه تنها آن راه اصلی و تکیه‌گاه محکم را پیدا نکرده، که گاهی چیزی جز یأس و افسردگی و تنهایی بیشتر عاید اش نشده است.

به همین دلیل است که امروز و در دوره تنهایی مضاعف انسان، بیش از هر زمان نیاز به دین و فرستادگان خدا یا "پیابرگونه انسان‌هایی" است که با دل مردم ارتباط بگیرند و بیشتر از موعظه و استدلال، برایشان همراهانِ همدل و "رهبران رهایی‌بخش" باشند.

می‌گویند یک عرب بادیه نشین با پیامبر اسلام (ص) برخورد کرده و از روی ترس، همچون بندگان در برابر پادشاهان به عظمت پیامبر اقرار کرد. پیامبر رو کرد و به او و فرمود: "همانا من فرزند زنی از قریشم که خرده گوشت می‌خورد"

توصیف قرآن هم وقتی که به پیامبر می‌گوید: لَعَلَّکَ بَاخِع‌ٌ نَفْسَکَ أَلاَّ یَکُونُوا مُؤْمِنِین‌َ [۱۳]، به همین نزدیکی، مهربانی و دلسوزی بی انتهای پیامبر (ص) نسبت مردم اشاره دارد.

امروز باید روحانیون، این نمایندگان دین خدا که به دلیل مسائلی که پیش آمده مردم به هردلیل آنها را مقصر یا قاصر در موضوع شیوع کرونا می‌دانند، بیش از هر زمان دیگر پیامبرگونه رفتار کنند. کنار مردم و همدم و تسلی‌بخش آنها باشند.

در برخی دانشگاه‌های اروپا رشته‌ای ایجاد شده به نام "الهیات کاربردی" یا practical theology. در این رشته مباحثی پیرامون "نقش دین در کاهش مشکلات فردی و اجتماعی مردم"، مورد توجه قرار گرفته است. مثلاً به کشیش یا دانشجوی ارشد یا دکترا ، مجموعه‌ای از دروس دینی و علوم انسانی مثل روان‌شناسی و مشاوره را آموزش می‌دهند تا او را برای حل مشکلات یا کاهش آلام مردمی که آسیب‌های روانی دیده‌اند (مثل کسانی که افسردگی یا مشکلات خانوادگی شدید دارند یا یکی از نزدیکانشان را از دست داده‌اند یا به دلیل بیماری‌های لاعلاج در آستانه مرگ هستند و…،) آماده کنند.

این رویکرد بصورت سنتی و بدون آموزش‌های خاص در ذات فضای روحانیون ما بوده است. روحانیونی که در بازار و محله رفت و آمد داشتند و امین راز مردم بودند. هنگام مشکلات خانوادگی، روحی و حتی اقتصادی اولین تکیه‌گاه مردم بودند. امروز لازم است این نقش‌ها دوباره احیا شود. مساله کرونا یا هر معضلی که انسان را به وادی تنهایی و غربت و ناامیدی می‌کشاند، ممکن است درمان علمی داشته باشد (یا نداشته باشد)، اما درمان روحی و روانی ناشی از تنهایی انسان در دوره معاصر قطعاً نه از مسیر علم مدرن می‌گذرد و نه از مسیر فلسفه‌های پست مردن.

پی نوشت:

[۱] Islam’s quantum question: reconciling muslim tradition and modern science

[۲] Zygon

[۳] زمین شناس مصری که پروژه اصلی او اثبات علمی آیات قرآن است و از پیشروترین متفکرین مسلمان عصر حاضر در این زمینه است.

[۴] Shincheonji Church of Jesus

[۵] https://www.bbc.com/persian/world-۵۱۷۰۶۵۴۹

[۶] https://www.nytimes.com/۲۰۲۰/۰۲/۲۱/world/asia/south-korea-coronavirus-shincheonji.html

[۷] Natural Selection

[۸] از جمله ر. ک مطهری، مرتضی، ۱۳۹۲، مجموعه اثار، صدرا، ج ۴، ص ۲۲۳

[۹] پول، جان، درامدی بر علم و دین، ۱۳۸۶ پژوهشگاه علوم اتنسانی، ص ۴۱

[۱۰] Comte, Auguste. Introduction to Positive Philosophy: Translated by Fredrick ferre ۱۹۸۸.

[۱۱] در بخشی از مقاله "محمد، پیامبر بت شکن"

[۱۲] این کتاب شرح زندگی فردی است که با آموزه‌های معناگرایی از اردوگاه مخوف آشویتس آلمان نازی، جان سال به در برده است.

[۱۳] " (ای رسول ما) تو چنان در اندیشه هدایت خلقی که خواهی جان عزیزت را از غم اینکه ایمان نمی‌آورند هلاک سازی" (آیه ۳ سوره شعرا)

علم از دریچه تاریخ و فلسفه

«هزار چهره علم» کتابی است که در آن از تاریخ و فلسفه علم صحبت می شود. اما از نظر روش و محتوا با بیشتر کتاب هایی که به معنای دقیق درباره تاریخ و فلسفه علم نگاشته شده اند تفاوت دارد. روش کتاب «تمرکز بر مطالعات موردی تاریخی به عوض نظریه پردازی های کلی» است. از نظر محتوا نیز در کنار برخی مسائل اساسی فلسفه علم همچنان که عنوان فرعی کتاب نشان می دهد درباره روانشناسی خود دانشمندان، ارزش ها و هنجارهای مرتبط با علم و همچنین درباره وجوه اجتماعی علم بحث می شود.

کتاب با یکی از پرسش های اساسی فلسفه علم آغاز می شود و می پرسد «علم چیست؟» یا به بیان دیگر «چه چیزی علمی است و چه چیزی غیرعلمی؟» این همان مساله معروفی است که با عنوان «مساله تحدید» یا «demarcation problem» شهرت دارد. اما در این کتاب بر خلاف رویه رایج در فلسفه علم رسمی (که دست کم در بخش عمده قرن بیستم رویکرد غالب بوده) پاسخ به این پرسش صرفا در سازوکارهای درونی علم یا به اصطلاح در منطق اکتشاف علمی جست وجو نمی شود. بلکه با در پیش گرفتن رویکردی برونگرایانه درباره زمینه های تاریخی و اجتماعی انقلاب علمی در قرن هفدهم و تحولاتی که منجر به پیدایش «علم حرفه ای» شد، به موضوع پرداخته می شود. در این جا پرسش «علم چیست؟» در کنار این پرسش مهم دیگر قرار می گیرد که «به راستی مرجعیت بی چون وچرای علم در جوامع امروزی از کجا آمده است؟»

«هزار چهره علم» را باید از جمله کتاب هایی دانست که می کوشند علم را در بستر تاریخی و اجتماعی آن بررسی کنند. پیدایش علم نوین و نفوذ روزافزون آن در زندگی و فرهنگ ما یکی از مهم ترین تحولات عصر جدید است. درک این تحول و شناخت نهاد علم در عین ضرورت چیزی نیست که در هیچ یک از بحث های علمی به آن پرداخته شود. برای رسیدن به چنین درکی، این کتاب می کوشد با ارایه مثال هایی ملموس از تاریخ علم و با پرهیز از نظریه پردازی های خشک و انتزاعی خواننده را با برخی مسائل فلسفی و اخلاقی مرتبط با علم آشنا کند. از نگاه کلی می توان گفت این کتاب در درجه نخست به دنبال طرح پرسش است. علم دستگاه دقیق و بی نقصی نیست که از یک سو داده های تجربی مطلقا مبتنی بر مشاهده را دریافت کند و از سوی دیگر قضیه و نظریه بیرون دهد. مسائل و مشکلاتی در خود علم و پیرامون علم وجود دارند که سرشت شان فلسفی است. این کتاب به دنبال آن است که خواننده این مسائل را بشناسد و اهمیت و ضرورت پرداختن به آنها را درک کند.

از جمله نکات بارز کتاب بحث درباره روانشناسی دانشمند است. مطابق رویکرد سنتی پوزیتیویست های منطقی به علم، مقام کشف را باید از مقام توجیه سوا کرد. یعنی، اینکه دانشمند چه طور به نظریه اش رسیده است و چه عوالمی را طی کرده موضوعی است به کلی مستقل از اینکه جامعه علمی بر اساس معیارهای عقلانی چه طور درباره آن نظریه داوری می کند و دانشمند چه اندازه در توجیه صدق نظریه اش می تواند موفق باشد. به رغم اینکه امروز در فلسفه علم اکثر آموزه های پوزیتیویستی را مردود می شناسند، تمایز یادشده هنوز کمابیش اعتبار خود را حفظ کرده است. صرف نظر از انتقادهای اساسی که به این تمایز وارد است (به ویژه با در نظر گرفتن سازوکارهای امروزی نظریه پردازی در رشته های مختلف که فرآیندی است جمعی و افراد فراوانی در آن مشارکت دارند) پایبندی به آن سبب شده است که مساله خلاقیت علمی و فرآیند نظریه پردازی، آنگونه که واقعا برای دانشمندان رخ می دهد، کمتر مورد توجه باشد. اگر این را یک کاستی بدانیم، «هزار چهره علم» گام آغازین، اما مهمی برای رفع آن برداشته است. در این کتاب درباره انگیزه های دانشمندان، درباره کنجکاوی و خلاقیت علمی و درباره اعتبار علمی و شهرت عمومی و رقابت های دانشمندان برای کسب این شهرت و اعتبار بحث می شود. رابطه دانشمند با نهاد علم، نهاد قدرت، نهادهای مالی و همین طور با عموم مردم از جمله مسائل مهم و کمتر بحث شده ای است که در این کتاب به آنها پرداخته می شود.

کتاب «هزار چهره علم» با زیر عنوان «دانشمندان، ارزش ها و اجتماع» اثر مشترک لزلی استیونسن و هنری بایرلی با ترجمه میثم محمدامینی از سوی انتشارات «نشر نو» به چاپ دوم رسید.

لزلی استیونسن استاد بازنشسته منطق و متافیزیک دانشگاه سنت اندروز است و هنری بایلی استاد فلسفه دانشگاه آریزونا بود.

نویسندگان این کتاب را در ۱۲ فصل با عناوین «علمی که می شناسیم چگونه شکل گرفت»، «تصورات از علم»، «انگیزه دانشمندان چیست؟»، «کنجکاوی فکری: الگوهای ریاضی در طبیعت»، «کنجکاوی فکری: آزمایش»، «اعتبار علمی، تاثیرگذاری علمی، و شهرت عمومی»، «فایده علم»، «علم و ثروت»، «دانشمندان و دولت های تمامیت خواه»، «دانشمندان و سیاست در حوزه عمومی»، «به کارگیری علم درباره انسان ها» و «علم و ارزش ها» تدوین کرده اند.

ویژه نامه فلسفه تحلیلی

برای دریافت ویژه نامه فلسفه تحلیلی شامل عناوین ذیل می توانید اینجا را کلیک نمائید.

 

فلسفه و علم، لایه‌های متفاوت یک جستجوی واحد (حمید وحید)

·         فلسفۀ تحلیلی: تاریخ، روش و چیستی (حمید وحید)

·         اهمیت مسائل فلسفه و چند مسئلۀ فلسفی (نصرالله موسویان)

·         گفتگوی اخبار با رئیس پژوهشکده فلسفۀ تحلیلی

·         نگاهی به عمکرد پژوهشی پژوهشکدۀ فلسفۀ تحلیلی در مقیاس جهانی (امیر صائمی)

·         فلسفۀ تحلیلی و سنت علوم عقلی مسلمانان (محمود مروارید)

·         نگاهی به فلسفۀ اخلاق از روزنه‌ای کوچک (امیر صائمی)

·         نگاهی به معنا‌شناسی الفاظ مفرد در فلسفۀ زبان معاصر (ساجد طیبی)

·         صدق، ابتناء، و اساساً موجود بودن (محسن زمانی)

·         عواطف: فلسفه، روان‌شناسی و علوم اعصاب (علی یوسفی)

·         گزارش یک مدرسۀ هشت‌ساله

 

 

معرفت شناسی توصیفی و هنجاری

محسن زمانی / محقق پژوهشگاه دانش های بنیادی (IPM)

 

متن کتاب بسیار خوش خوان است و فارسی آن دست انداز ندارد و روان است. در مواجهه اولیه با کتاب حدسم این بود که با نویسنده ای دو زیست از نظر فلسفی مواجه هستم، یعنی کسی که از سنت تحلیلی بر آمده و به پژوهش درباره فیلسوفان و فلسفه قاره ای می پردازد یا بالعکس. اما در ادامه متوجه شدم که چنین نیست. پیترزما از مفهوم «برون گرایی» یا externalism در سنت معرفت شناسی تحلیلی معاصر با ارجاع به کسانی چون آرمسترانگ استفاده کرده است. بخش قابل توجهی از نقدم به این استفاده پیترزما از این مفهوم است و می کوشم از آن نتیجه ای برای تعامل بین حوزه های فلسفه بگیرم. درنهایت چند سوال مطرح می کنم.

سنتی دیرپا در فلسفه وجود دارد که در آن به نحوه باور آوردن مان و موضوع آن می پردازد. اینکه چگونه باورهای جزیی و کلی مان حاصل می شود و در این مسیر چه فرآیندهایی در کارند؟ آیا مفاهیمی که به اشیا اطلاق می کنیم، حاصل انتزاع از تجربه اند یا قالب هایی هستند که ذهن از پیش در خود دارد؟ دیگر اینکه محتوای باورها و موضوع تجربه های ما چیستند؟ آیا ایده ها، داده های حسی هستند یا برساختی از آنها هستند یا خود اشیا؟ آیا وجود ذهنی است؟ در اینجا کاری توصیفی می کنیم، از نحوه ای که باورهای مان را می سازیم و اینکه محتوای باورهای مان چیست. البته پیش از آن هم به این سنت معرفت شناسی می گفتند. در مقابل به چیز دیگری هم معرفت شناسی می گویند. در معنی اخیر گذشته از تحلیل مفاهیم معرفتی، در پی آن هستیم که بدانیم هنجارهای معرفتی کدامند؟ یعنی به چه چیزهایی باید باور داشت و به چه چیزهایی نباید باور داشت؟ برای نمونه یک شاهدگرا می گوید تنها به چیزهایی باور داشت که برای شان شاهد داریم. در معرفت شناسی اختلاف نظر از این می پرسیم که در شرایطی که با همتای معرفتی خود اختلاف نظر داریم، باید چه رویکرد باوری اختیار کنیم؟ در معرفت شناسی دینی می پرسیم که آیا تجربه دینی می تواند باور دینی را مجاز کند؟ به این معنی معرفت شناسی علمی هنجاری است.

در سنت تحلیلی معاصر به آن دانش توصیفی که در آغاز از آن سخن گفته شد، نام هایی دیگر می دهند و پاسخ به آن پرسش ها را می توان غالبا در فلسفه ذهن و مباحثی راجع به ادراک و محتوای حالت ذهنی و مباحث متافیزیک یافت. قطعا نارواست که من به سبب آنکه در سنت تحلیلی تربیت یافته ام، بگویم که معرفت شناسی را باید به این دانش هنجاری اطلاق کرد و نه آن علم توصیفی. انصاف را که با ملاحظه تاریخ کاربرد این اصطلاح، اتفاقا کفه را به سوی تناسب این لفظ با آن دانش توصیفی سنگین تر می کند. یعنی همان سنتی که از لاک و هیوم آغاز می شود.

سنت استعلایی

یکی از سنت هایی که به معرفت شناسی توصیفی می پردازد، سنت استعلایی است که ریشه در کانت دارد و هوسرل آن را تفصیل داده و تدقیق کرده است. طبق روایت کتاب، کانت با این مشکل مواجه بود که اگر موضوع شناخت را اشیای مستقل از ذهن بدانیم، به چنان جدایی میان سوژه و ابژه قائل شده ایم و این معرفت به جهان را ناممکن می کند. برای رهایی از شکاکیت راهی جز این نیست که این جدایی را نفی کنیم. برای این کار باید در تعریف شیء بازبینی کنیم و بگوییم شیء چیزی نیست جز از قالب مفاهیم پیش در آوردن داده ها؛ داده هایی که مفاهیم موردنظر بر آنها اطلاق می شود، خود دارای ویژگی های متناظر نیستند، در این صورت دیگر جدایی در کار نیست و برهان شکاکیت باطل می شود. به طور خلاصه در رویکرد استعلایی در اینجا بیرون بودنی (externalism) نفی می شود، بیرون شیء از ذهن و بیرون بودن ابژه از سوژه. چنان که دیده می شود در اینجا معضلی معرفتی با آموزه ای متافیزیکی حل شده است. نویسنده هم به توصیفی بودن سرشت این بحث تصریح می کند. یعنی نویسنده معضل معرفت را از یک بیرونی بودن تشخیص می دهد و می کوشد نشان دهد آن چیز، یک امر بیرونی (اکسترنال) نیست و به یک معنی در ذهن است.

یکی از مباحثی که در معرفت شناسی به معنای دوم (هنجاری) مطرح می شود، برون گرایی در توجیه است. برون گرایان در توجیه می گویند، اموری که می توانند در تعیین موجه بودن باوری نقش بازی کنند، به امور درونی محدود نمی شوند. معمولا منظور از امور درونی، اموری هستند که در دسترس شناختی شخص قرار دارند، به این معنا که شخص بتواند با تامل آنها را بداند، با این تعریف تجربه ها و باورهای من از امور درونی هستند و اینکه علت باور من چیست و چه فرآیند باورسازی باور مرا ساخته است و اینکه این فرآیند بیشتر باور صادق می آفریند تا کاذب، از امور بیرونی هستند، زیرا با تامل دانستنی نیستند. یکی از موارد نقضی که درون گرایان علیه برون گرایان مطرح می کنند، همان مشکل شیطان فریبکار جدید خوانده می شود. یعنی مواردی وجود دارد که فرآیند باورسازی غالبا باور کاذب می سازد، اما شهودا موجه است. چنانکه دیده می شود، برون گرایی چیزی درباره توجیه می گوید و درون گرا و برون گرا در چیستی صدق با هم مشکل ندارند. درون گرایان و برون گرایان در این هم اختلاف ندارند که امور بیرونی دیگری هم در موجه بودن دخیل هستند.

تصور غلط از برون گرایی

اما پیترزما چگونه برون گرایی در توجیه را به پدیدارشناسی ربط می دهد. او تصویری پهلوان پنبه ای از برون گرایی ارایه می دهد و حتی متوجه نیست که اختلاف برون گرایان و درون گرایان، در صدق نیست، بلکه در توجیه است. حتی ممکن است کسی در صدق انسجام گرا و در توجیه برون گرا باشد. پیترزما در بحث از اختلاف درون گرایان و برون گرایان، میان صدق و توجیه خلط می کند. از گفته نویسنده چنین بر می آید که پدیدارشناسی با نظریه انسجام در صدق ملازم است، اما خود در ادامه به درستی متذکر می شود که آن بازبینی که پدیدارشناسی باید انجام دهد، در لایه متافیزیک انجام می شود، نه در لایه انسجام. صدق هنوز مطابقی است، اما مطابق با چیزی که حاصل فرآیند شناخت است، نه مستقل از آن. مهم تر از همه اینکه او میان معرفت شناسی در معنای اول (توصیفی) و معنای دوم (هنجاری)، پل زده است.

اشکال ندارد که از یک حوزه ای برای حل مشکلات حوزه ای دیگر استفاده کنیم. ما مشکل معرفت داریم و آن را ناشی از جدایی سوژه و ابژه می دانیم و راه حل را در متافیزیک می بینیم. این کار در سنت تحلیلی هم صورت می گیرد. اما حدس من این است که اشتراک لفظ بیرونی در دو آموزه بیرونی نبودن شیء و موضوع شناخت و امکان بیرونی بودن توجیه، رهزنی کرده و پیترزما اولی را که آموزه اصلی پدیدارشناسی است، با دومی که آموزه برون گرایی در توجیه است، خلط کرده است. برون گرایان عقیده دارند این امکان علی الاصول وجود دارد که باوری بدون تایید دیگر باورهای فرد باورمند، به معرفت بدل شود، بنابراین می توان گفت برون گرایی با چنین دیدگاهی، موضوع مهم توجیه را به کلی نادیده می گیرد. اینکه باوری بتواند بدون تایید دیگر باورهای شخص، به معرفت بدل شود، وجه ممیزه برون گرایی از درون گرایی نیست، بلکه وجه ممیز مبناگرایی از دیگر شیوه های توجیه از جمله انسجام گرایی و بی نهایت گرایی و... است. از نظر من آنچه پیترزما درباره برون گرایی در سنت تحلیلی می گوید، اشتباه است. اما چرا این اشتباه ساده را مرتکب می شود؟ اشتباهی که از قضا به استدلال های اصلی کتاب نیز ربط ندارد. این به ما یاد می دهد که اگر از دور با یک سنت آشنا هستیم، با خواندن چند کتاب و مقاله نمی توان راجع به آن داوری کرد. برای قضاوت راجع به یک سنت فلسفی، باید ساختارهای ذهنی را دگرگون کرد تا دست کم بفهمیم که آن سنت چه می گوید. یعنی باید در چند چیز احتیاط کرد؛ نخست در داوری راجع به سنت های دیگر، دوم درباره استفاده از سنت های دیگر. تا زمانی که به اندازه کافی به یک سنت فلسفی آشنا نشده ایم، باید راجع به استفاده از آن احتیاط کنیم.

شکاکیت و استعلا گرایی

محمد شفیعی / پژوهشگر فلسفه

 

کتاب حاضر متن روان و خوش خوانی دارد و نگاهی از بیرون به پدیدارشناسی دارد و می کوشد مزایا و معایب آن را در بحث معرفت بیان کند. این کار فوایدی دارد و هم نقصان هایی، نگاه از خارج به یک سنت فلسفی مثل پدیدارشناسی ممکن است سبب شود کسانی که اصلا با این سنت آشنا نیستند، به آن علاقه مند شوند، اما همزمان ممکن است سبب نوعی تقلیل گرایی نیز شود. ترجمه کتاب سلیس و دقیق است. نویسنده در پیشگفتار هدف خود را مواجهه استعلاگرایی و واقع گرایی و در نتیجه کوشش برای شناخت استعلاگرایی می خواند. در این راه اهمیت زیادی به بحث شکاکیت می دهد و معتقد است که از نظر استعلاگرایان، واقع گرایی منجر به شکاکیت رادیکال می شود و این را انگیزه اصلی معرفی فلسفه استعلاگرا می داند. من با این میزان اهمیتی که نویسنده در سراسر کتاب به شکاکیت می دهد، موافق نیستم. خود هوسرل و هایدگر چنین اهمیتی برای شکاکیت قائل نیستند، آن را طرح و سپس رد می کنند و به بقیه بحث خود می پردازند. به زعم من دلیل رد واقع گرایی از سوی هوسرل و هایدگر صرفا این نیست که واقع گرایی به شکاکیت منجر می شود، بلکه علت اصلی آن است که ایشان واقع گرایی را روش صحیح فلسفی نمی دانند، یعنی ماهیت آن را مناسب فلسفه ورزی نمی دانند.

استعلاگرایی

پیترزما از تعبیر استعلاگرا (transcendentalist) در برابر واقع گرا (realist)، برای توصیف کانت و هوسرل و هایدگر استفاده می کند، در حالی که این فیلسوفان که در سنت فلسفه استعلایی می اندیشند، خود را چنین نمی نامند و اگر هم می خواستند تقابلی با واقع گرایان ایجاد کنند، خود را ایده آلیست می خواندند، ضمن آنکه کنار هم گذاشتن هوسرل و هایدگر و مرلوپونتی تا حدودی دلبخواهی است.

نویسنده در گردنه هایی که می خواهد مسیر هوسرل را در برابر واقع گرایی روشن کند، بارها به کانت و هگل استناد می کند. به همین مساله می توان نقد وارد کرد. اولا هوسرل خیلی هگل نخوانده بود و چندان تحت تاثیر او نبود، حتی در دوران متاخر کارش، ثانیا تاثیرپذیری او از کانت نیز عمدتا به دورانی بازمی گردد که فلسفه خودش قوام پیدا کرده بود. یعنی بعد از چرخش استعلایی است که هوسرل متوجه اهمیت کانت به مثابه فیلسوفی استعلایی می شود. در آثارش نیز تاکید بر اشتراکات و افتراقات با کانت را می بینیم. این از مشکلات کار پیترزما است که می گوید مبدع فلسفه استعلایی کانت است و هوسرل نسخه تعدیل یافته اوست. در حالی که معنای استعلایی در کانت و هوسرل متفاوت است، هر چند هسته مشترک مهمی دارند. اگوی استعلایی کانت با اگوی استعلایی هوسرل متفاوت است و اگوی استعلایی هوسرل در ادامه تحلیل قصدی بوده که در پژوهش های منطقی ارایه داد.

واقع گرایی

تلقی نویسنده از واقع گرایی هم محل بحث است. نویسنده می گوید واقع گرایی یعنی موجودات مستقل از ذهن وجود دارند و انسان مجهز به ابزاری برای شناخت این موجودات مستقل از ذهن است. در حالی که استعلاگرایی در برابر این رویکرد، خود کنش جست وجوی حقیقت را محل بحث قرار می دهد و چه بسا درنهایت بگوید که کل مفهوم حقیقت حلولی آگاهی است، نه رابطه آگاهی با چیزی خارج از خودش. بعد وقتی به شواهدی در هوسرل و بعدا هایدگر بر می خورد که از واقع گرایی حمایت می کنند، دست به توجیه می زند و می گوید این واقع گرایی که هوسرل و هایدگر می گویند، چیزی جز به رسمیت شناختن وجود رویکرد طبیعی در آدم های پیشافلسفی نیست. در حالی که به نظر من این ادعای بزرگی است. باید این مساله را حل کرد که به چه معنا پدیدارشناسی می تواند یک روش استعلایی باشد، اما واقع گرایی را نیز بپذیرد و برخلاف نظر پیترزما ما ناگزیر نباشیم تعارضات را توجیه کنیم یا به کانت بازگردیم. نویسنده چندین بار نیز مسائلی را از هوسرل شروع می کند و پاسخش را در کانت می یابد! در حالی که این روش مناسبی نیست.

به نظر من باید بین واقع گرایی روش شناختی و واقع گرایی متافیزیکی تفاوت قائل شویم. واقع گرایی متافیزیکی ادامه همان واقع گرایی است که در قرن بیستم و فلسفه تحلیلی و فلسفه علم مطرح است و منظور این است که واقع گرا معتقد است که ابژه هایی در واقعیت وجود دارند و کسی که پادواقع گراست، معتقد است این ابژه ها برساخت ذهن یا جامعه یا... هستند و مساله سر ماهیت یک محدوده ای از ابژه هاست. اما واقع گرایی روش شناختی، روشی فلسفی است که با اتکا به امور واقع کارش را آغاز می کند. یعنی به جای ایده های در ذهن، از آنچه واقعیت دارد و در من تاثیر می گذارد و نتیجه شناختی در من دارد، آغاز می کنم. به نظر من پدیدارشناسی هوسرل، واقع گرایی روش شناختی را رد می کند، اما لزوما واقع گرایی متافیزیکی را رد نمی کند. یعنی با این مشکل ندارد که ابژه هایی خارج و مستقل از ما وجود دارند، بلکه مشکلش این است که این طوری نمی شود فلسفه درست را شروع کرد. اینجاست که محل اشتراک کانت و هوسرل است. کانت می گوید از مقولات ذهنی آغاز کنیم و بعد به این می رسد که امور واقع به دلیل انطباق شان با مقولات ذهنی، قابل شناخت هستند. در حالی که لاک و هیوم می گویند چیزهایی در نتیجه تجربه به ما داده می شوند و بعد ایده برساخت ذهنی من بر آن داده است تا آن را برای خودم توجیه کنم، بنابراین نزد لاک و هیوم و سنت تجربه گرا، محسوس یا امر واقع اولویت شناخت شناسانه دارد. اما این اولویت نزد کانت نیست. هوسرل هم می گوید برای اینکه فلسفه را به درستی شروع کنیم، باید از قصد حقیقت جویی خودمان یا آگاهی معطوف به حقیقت آغاز کنیم و ساختار این آگاهی را بفهمیم. از این طریق می توانیم به یک فلسفه درست و صحیح برسیم. این فلسفه ممکن است در مسیر خودش به واقعیت داشتن برخی امور برسد و برخی امور را غیرواقعی بداند و بسیاری از امور را که در بدو امر در تعلیق گذاشتیم، به عنوان امور واقعی بازیابی کند. بنابراین من تعارضی میان واقع گرای متافیزیکی بودن هوسرل و ایده آلیست بودن روش شناختی او نمی بینم. اما اگر میان این دو نوع واقع گرایی خلط کنیم، مساله چالش برانگیز می شود و شکاکیت نیز مهم جلوه می کند. به عبارت دیگر می توان واقع گرای متافیزیکی بود و در عین حال شکاک نیز باشیم، اما این بنیان فلسفی ما را از بین نمی برد. البته باید پذیرفت که مساله شکاکیت در واقعیت متافیزیکی، همواره امکان پذیر است.

انسجام گرایی

بحث دیگر انسجام گرایی است. نویسنده معتقد است نظریه حقیقت و توجیه هوسرل، نهایتا یک نظریه انسجام گرایانه به معنای هگلی است و استناداتی هم می آورد. به نظرم این استنادات ناشی از خوانش غلط متن است. یعنی درست متوجه نشده که هوسرل در چه بستری (context) این حرف را می زند. البته برای هوسرل انسجام مساله مهمی است، به این معنا که باورها و صدق های مختلف مان در یک زمینه ای شکل می گیرد و یک باور خارج از یک زمینه نمی تواند درست یا غلط باشد. اما این به آن معنا نیست که خود مفهوم حقیقت و درستی قابل تقلیل به مفهوم انسجام هست. انسجام در مفهوم هوسرلی، شرط لازم برای صدق و حقیقت است، نه شرط کافی. این مساله ای است که او در منطق صوری و منطق استعلایی نیز مطرح می کند. آنجا به صراحت بین سطح ایده آل معنی و سطحی از معنی که در علوم و زندگی روزمره به کار می رود، تمایز قائل می شود. هوسرل می گوید، شرط صدق یک گزاره انسجام با متن است، کمااینکه شرط کذب نیز همین است. یعنی اگر گزاره ای در یک متن منسجم بیان نشود، نمی شود گفت که کاذب است. بنابراین سخن پیترزما که نظریه صدق هوسرل را انسجام گرایانه می خواند، در این بستر باید باشد، ضمن آنکه پیترزما انسجام گرایی را از هگل گرفته و به هوسرل نسبت می دهد، در حالی که برای این ادعا شاهد تاریخی نداریم. همچنین بهتر بود در بحث نظریه معرفت هوسرل به مباحثی از او مثل تمایز بین شهود ایستا و شهود پویا یا مساله تالیف مقولی اشاره شود. خود مقوله برای هوسرل برخلاف کانت قابل شهود است.