روشنفکری

مباحث فلسفه تحلیلی در تلگرام

http://telegram.me/philosophyofscience

مباحث روشنفکران ایرانی

http://telegram.me/roshanfekriirani

بلاگ "روشنفکری" جهت آشنایی علاقمندان به بحث های حوزه اندیشه و معرفت راه اندازی شده است و رسالت خود را بسط و توسعه این مباحث در فضای مجازی از طریق انتشار متن و فایل های صوتی می داند.امید است که در این راه بتواند به علاقمندان به این حوزه به صورت هرچند ناچیز کمک نماید و امید است تبادل فکری و نظری سازنده ای را میان سردبیران این بلاگ و مخاطبان آن برقرار کند.

۶ مطلب با کلمه‌ی کلیدی «ویتگنشتاین» ثبت شده است

ویتگنشتاین و فلسفه زبان

دوشنبه, ۳۱ تیر ۱۳۹۸، ۰۷:۴۵ ب.ظ

ویتگنشتاین(1) (1889-1951) در وین به دنیا آمد. مادرش کاتولیک رومی بود، لذا او را در کلیسای کاتولیک غسل تعمید دادند. کوچک ترینِ هشت فرزند خانواده ای بود که همه نابغه بودند و به موسیقی علاقه داشتند. در رشته مهندسی مکانیک دو سال تحصیل کرد. سپس به ریاضیات و مبانی فلسفی ریاضیات روی آورد. از سال 1912 در کمبریج زیر نظر راسل به تحصیل پرداخت. دیوید پین سنت(2) نزدیکترین دوست او ویتگنشتاین را همدمی سرسخت، زودرنج، حساس، و اغلب افسرده توصیف می کرد؛ اما هر وقت سرحال می آمد بی نهایت جذاب می شد. به خودکشی فکر کرده بود اما تحصیل فلسفه او را از این کار منصرف کرد.

از سال 1913 تا شروع جنگ جهانی اول در نروژ به سر برد و مکاتبه هایش با راسل در طول این زمان بود. اختلاف های زیادی با راسل داشت. در طی این سال ها اندیشه های فلسفی ش را در یادداشت هایی در کوله پشتی که در جنگ به همراه داشت می نوشت. در زمان های خدمت در ارتش یکی از آثار تولستوی در باب اناجیل تأثیر شگرفی بر او گذاشت.

در سال 1919 در هلند با راسل دیدار کرد. راسل مقدمه ای بر رساله می نویسد، اما ویتگنشتاین معتقد بود برای راسل سوءتفاهم های زیادی رخ داده است. متن آلمانی رساله در سال 1921 منتشر شد. یادداشت های پیشین از بین رفته بود ولی سه تا از آنها در سال 1961 با ترجمه انگلیس منتشر گردید که به فهم رساله کمک می کند.

پس از انتشار رساله تا سال 1923 به زعم آنکه مشکلات فلسفه را حل کرده بود آن را کنار گذاشت. در سال 1929 دوباره به فلسفه روی آورد و رساله را برای اخذ دکترا به کمبریج ارائه داد. راسل و مور به عنوان استاد ممتحن انتخاب شدند. تا تابستان 1936 در کمبریج ماند. از نوامبر 1941 تا 1943 در جنگ جهانی دوم در بیمارستان کار می کرد و در طول این مدت با تفکرات عمیق خود در مسائل پزشکی بر روی دکترها تأثیر گذاشت. در سال 1947 از کرسی تدریس استعفا داد و در سال 1950 متوجه شد که دچار سرطان است اما هیچ ناراحت نشد و سرانجام در آوریل 1951 در منزل پزشک خود از دنیا رفت.(1)

ویژگی های کلاس: او وقتی به فلسفه می پرداخت خود را وقف فلسفه می کرد، آنچه را می گفت در همان حال می اندیشید، و شیفتگی شاگردانش به همین علت بود که در حضور آنان فکر کرده، اندیشه نو و تازه ای بیان می کرد. او اتکای روحی شاگرد به استاد را نمی پذیرفت: «تعلیم این نیست که فکر صحیحی را در ذهن شاگرد کار بگذارند. بل این است که یاریش دهند خودش بتواند بیندیشد.»(2) شاگردانی را می پذیرفت که فلسفه را بجد بگیرند، نیت خالص داشته باشند و بیش از 15 نفر نباشند، لذا استادی دانشگاه را با خلوص نیت مغایر می دانست.(3)

فلسفه زبان، فلسفه تحلیل زبانی و زبان شناسی: فلسفه زبان یکی از حوزه ها و شاخه های فلسفه است که قلمرو آن زبان است. فلسفه تحلیل زبانی از شاخه های فلسفه نیست. بلکه از روش های فلسفه است که در همه شاخه های فلسفی کاربرد دارد، یعنی راه حل همه مسائل فلسفی است؛ اعم از متافیزیک و اخلاق. فرق زبان شناسی با فلسفه زبان مثل فرق علم با فلسفه علم می باشد؛ یعنی زبان شناسی یکی از شاخه های علوم است.

دو سبک فلسفه تحلیل زبان: یکی سبک آکسفورد، دیگری سبک ویتگنشتاین؛ سبک آکسفورد عمدا خشک و تمسخرآمیز بود. دنبال کردن تمایزات باریک و تفنن در آن یک نوع فضیلت محسوب می شود. ویتگنشتاین بیشتر به دنبال راستی، درستی، جدیت، حرف تازه و فکر نو بود و نهایت دقت و وسواسی را در استخدام کلمات، آن هم به صورت بریده بریده به خرج می داد.(4)

سبک نگارش ویتگنشتاین

الف) پیچیده می نویسد یعنی می فهمیم چه می نویسد و چه می گوید اما نمی دانیم چرا این سخن را می گوید؛ به اعتقاد او فلسفه حق دارد پیچیده باشد، زیرا زندگی پیچیده است.

ب) وسواسی و مشکل پسندی او از نظر فکری در نثر او آشکار است.

ج) نثر او بریده بریده است و ربط بین بندها دشوار؛ مثل قطعات یک ماکت اسباب بازی که خودتان باید آنها را به هم وصل کند. بعضی از بندها بسیار پرمغز است؛ مثل «هنگامی که کسی از حقیقت می هراسد هرگز کل حقیقت نیست». علت این امر آن بود که از نثر متعارف و روش معمول بی زار بود و صادقانه تلاش می کرد چیز تازه بگوید و طرحی نو دراندازد. همیشه این احساس را داشت که نتوانسته کل اندیشه اش را بیان کند. دلیل دیگر آن بود که بریده بریده فکر می کرد. اگر فکر بکری به ذهنش می رسید آن را در ذیل شماره ای یادداشت می کرد. دیگر در قید ربط و پیوستگی آن نبود.

د) با نظریه پردازی و کلی گویی مخالف بود.

ویتگنشتاین و کانت

کانت حدود فکر را بیان می کند و به نقد تحلیلی عقل می پردازد؛ ویتگنشتاین حدود زبان را بیان کرده، به نقد تحلیلی زبان می پردازد. یعنی کانت به دنبال آن است که چه چیزی را می توان اندیشید و چه چیزی را نمی توان و ویتگنشتاین درصدد آن است که معین کند با زبان چه چیزی را می توان گفت و چه چیزی را نمی توان.

رساله(3)

فلسفه در قرن بیستم عمدتا در دو شاخه متمرکز شد: 1. پوزیتویسم؛ 2. اگزیستانسیالیسم. البته نمی توان همه فلسفه های این قرن را به آن دو تقسیم کرد و در آنها جای داد این دو فلسفه مثل خودگرایی و تجربه گرایی در برابر هم نیستند، بلکه به نوعی مکمل هم می باشند، یعنی حوزه های متفاوتی دارند.(5)

پوزیتویسم از آگوست کنت شروع شد. اما ریشه های آن را در بیکن و هیوم می توان سراغ گرفت. احیای آن در زمان معاصر از یک سو به سبب پیشرفت علوم و از سوی دیگر به جهت بی رمق شدن فلسفه مدرسی بود.

این فلسفه بر آن است که همه معرفت های حقیقی بر پایه تجربه حسی قرار دارد، تفکر مابعدالطبیعی هیچ گونه حقیقتی را به ثمر نمی رساند لذا باید به روش های علوم روی آورد، تا روش های فلسفه را با روش های علمی اصلاح کرد.

از بین فلسفه های پوزیتویسم سه شکل آن از بقیه مهم تر است: 1. اتمیسم منطقی؛ 2. پوزیتویسم منطقی؛ 3. تحلیل زبانی.(6)

اتمیسم منطقی بر پایه منطقی بنا شده بود که راسل و وایتهد در کتاب اصول ریاضیات به شرح آن پرداخته بودند. هدف آن دو این بود که نشان بدهند منطق به ریاضیات و زبان از نظر ساختمانی همانند و ساختشان با ساخت جهان متناظر است. با تعمیم اصول منطق جدید بر احکام زبانی ثابت کردند که می توان این گونه احکام را در صورت منطقی درست باز نویسی کرد که آن صورت گزاره ساده «موضوع، محمول و نسبت حکمیه» می باشد. این جمله ساده جمله ای اتمی، تجزیه ناپذیر خوانده می شد؛ به این معنا که بیش از این تجزیه نمی شود. مثل «سقراط فانی است». اما جمله «همه انسان ها فانی هستند» را می توان به فرد فرد انسان ها تجزیه کرد. این جمله های تجزیه ناپذیر به منزله اصول موضوعه ریاضیات و منطق می باشند. درنتیجه، «نظریه توصیفی»(4) پدید آمد مبنی بر اینکه ساخت جهان خارج تعریف پذیر است. بر اساس این نظریه، تعریف جهان واقع از یک واقعیت تجزیه ناپذیر (موضوع) و از معرف ساده (محمول) ترکیب شده است.

این نظریه به کوتاه ترین بیان در رساله ویتگنشتاین بیان گردید. او بعدها آن را رد کرد و گفت اگر چه این نظریه به ظاهر مابعدالطبیعه را ردّ می کند. اما تا زمانی که بر پایه منطق انتزاعی درباره جهان حکم صادر می کند خودش نیز مابعدالطبیعی است.(7)

پوزیتویسم منطقی هم این نظریه را به همین دلیل ردّ می کرد و می گفت وظیفه فلسفه حکم درباره جهان نیست، بلکه روشن کردن احکام است. سه گونه حکم داریم: 1. منطقی و ریاضی؛ 2. حکم علمی و تجربه؛ 3. حکم های بدون معنا و دلالتِ مابعدالطبیعه. احکام مابعدالطبیعه نه صادق هستند نه کاذب. از نظر ارزش زبانی بدون معنا هستند. مثلاً جمله «همه مردم مختارند» نه صادق است نه کاذب، بی معنا است؛ زیرا با هیچ مشاهده منطقی نمی توان صدق یا کذب آن را آزمود.

مکتب تحلیل زبان ضعفها و ناسازگاری های درونی پوزیتویسم منطقی را نشان داد. این مکتب بر آن است که وظیفه فلسفه فهمیدن جهان از راه کاربرد درست واژه ها است. بسیاری از معضل های فلسفی نه از ذات موضوع، بلکه از کاربرد نادرست زبان ناشی شده است؛ چیزهایی را که موجود نیست واقعی می انگارد.

گیلبرت رایل در کتاب مفهوم ذهن نشان می دهد که چگونه اندیشه های غلط نتیجه برداشت نادرست از کاربرد واژه هایی چون دانستن، باورداشتن و... است.(8)

اتمیسم منطقی بذری بود که پس از آنکه ذهن ویتگنشتاین از زبان راسل به آن بارور شد فرزندی به دنیا قدم گذاشت که رساله نام گرفت.

سؤال اصلی راسل: مسئله برای راسل از این جا به وجود آمد که او متوجه شد گزاره هایی دارای معنا می باشند، اما موضوع در آنها بر هیچ موجود خارجی دلالت نمی کند؛ مثل «پادشاه فرانسه عاقل است»،(9) «دایره مربع وجود ندارد» و «کوه زرّین وجود ندارد»، «ممکنات فعلیت نایافته وجود ندارند».(10)

جوابی که قبلاً فیلسوفانی مثل ماینونگ(5) داده بودند عبارت از این بود که درست است چنین موضوعاتی در عالم واقع وجود ندارد، اما در عالم اشباح به عنوان موجوداتی متقرّر دارای نوعی وجود هستند. دلیل او این بود که اگر موضوع این قضایا هیچ نوع وجودی نداشته باشد اصلاً نمی تواند معنادار باشد و چون معنا دارد پس دارای نوعی وجود است.(11)و(12)

راسل مسأله را به این صورت تقریر کرد که اگر ما معتقد باشیم متعلق هر اندیشه و سخنی دارای وجود باشد، در برخورد با «مربع مستدیر وجود ندارد» دچار تناقض می شویم: اگر وجود چیزی را فرض کردیم چنانچه بر انکار وجود آن مبادرت ورزیم خلف فرض لازم می آید. او این مشکل را به شیوه تحلیلی در تئوری توصیفی(6) مشهور خود حل کرد. راسل ابتدا بین دو گونه نماد فرق می گذارد: نمادهای کامل، یعنی اسم های خاص مثل ابن سینا، و نمادهای ناقص، یعنی توصیف ها مثل «نویسنده الاشارات» در جمله «ابن سینا نویسنده الاشارات است». اسم خاص یک نماد بسیط است، که مستقیما بر یک فرد دلالت می کند، اما توصیف، نماد مرکبی است که به تنهایی هیچ معنایی ندارد، بلکه فقط در بافت جمله و همراه با دیگر نمادها می توان به آن معنا داد. «نویسنده الاشارات» یک نماد ناقص است؛ زیرا اولاً اسم خاص نیست، اگر اسم خاص بود آن جمله به یک همانگویانه پیش پاافتاده تبدیل می شد: «ابن سینا، ابن سینا است». ثانیا هیچ شی ء متحققی وجود ندارد که ما آن را معنای عبارت وصفی «نویسنده الاشارات» بدانیم؛ آنچه در خارج است فقط می تواند محکی اسم خاص باشد، نه وصف.(13)

از آنجا که راسل معتقد بود منطق، ریاضیات و زبان از نظر ساختمان همانند هستند و ساختشان با ساخت جهان متناظر است، با بهره گیری از تحلیل صورت زبانی (= نحوی) این گزاره ها را به صورت منطق ریاضی (یا منطق نمادین) برمی گرداند و مشکل را بر طرف می کند. به نظر راسل صورت زبانی این گزاره ها انسان را فریب می دهد؛ زیرا وقتی که «مربع مستدیر» در زبان عادی موضوع یک گزاره قرار می گیرد انسان را بر آن می دارد که برای آن موضوع وجودی را فرض کند. حال اگر با تحلیل صحیح، صورت منطقی آن را به دست بیاوریم، خواهیم دید که اصلاً موضوع ندارد. دیگر نوبت به این نمی رسد که یک موضوع هم مربع باشد هم دایره. اشتباه آن است که صورت منطقی را با صورت زبانی یکی می گیریم. صورت منطقی این قضیه این است که «هیچ موجودی نیست که هم مربع باشد و هم دایره». از این رو، تحلیل در فلسفه راسل یعنی بازگرداندن صورت زبانی به صورت منطقی.(14)

نظر ویتگنشتاین این بود که به ساخت زبان جدیدی نیاز نیست. اصلاً بیش از یک زبان وجود ندارد؛ همه زبانها از نظر منطقی یکی هستند و شرایط منطقی همه زبانها که برای صورت منطقی لازم است در همه زبانها یکی است. آنچه ویتگنشتاین در رساله بیان می کند همین شرایط می باشد و بدین شکل با همین سؤال شالوده رساله در ذهن ویتگنشتاین ریخته می شود.

پاسخی که ویتگنشتاین به این سؤال ممکن است بدهد مهم نیست، آنچه حائز اهمیت است این است که این سؤال، ویتگنشتاین را بر آن داشت تا با مصالح شماره گذاری شده رساله ساختمان زبانی را معماری کند تا از سازه های آن بتوان سازه های جهان خارج و از چینش آن سازه ها بتوان چینش سازه های جهان را قرائت کرد. بدین علت، وقتی ناقدانِ متأخر به این ساختمان نظر افکندند آن چنان مجذوب زیبایی و ابتکار در این ساختمان شدند که آن سؤال آغازین را در کفنِ فراموشی سپردند و به فکر آن افتادند تا مشکلات خود را در این سازواره زبانی حل کنند. و به حق هم، چنین بود؛ که اگر نبود، این فرزند (رساله) که هنوز به دنیای نشر پاننهاده بود، نمی توانست نیای خود (راسل) را آن چنان سخت به تعجب وادارد که از خود متأثر سازد(15) و او آن را فراورده نبوغ فکر بشری توصیف کند.

قبل از آن که به پاسخ این سؤال بپردازیم، گزارش فشرده ای از محتوای این کتاب ارائه می نماییم، تا با بصیرت کافی بتوانیم پاسخ ویتگنشتاین را به دست آوریم.(16)

سه سؤال عمده رساله: در رساله با سه سؤال عمده مواجه هستیم: 1. بین زبان و جهان چه نسبتی برقرار است؟ 2. زبان و اندیشه چه نسبتی با هم دارند؟ 3. چه کارهایی از زبان برمی آید و چه کارهایی برنمی آید؟

پاسخ سؤال اول نظریه تصویری زبان است؛ به این معنا که زبان جهان را با تصویرگری، به معنای حقیقی و نه مجازی باز می نماید. گزاره ها تصاویر امور واقع هستند.(17) پاسخ سؤال دوم این است که گزاره ها عین فکرند. وسیله انتقال اندیشه و چیزهایی که با آنها می اندیشیم. ویتگنشتاین در ذیل قضیه اصلی چهار می گوید: «اندیشه گزاره ای معنادار است». البته در ذیل شماره 4002 می گوید: «زبان لباس اندیشه است؛ آن هم به گونه ای که نمی توان از ظاهر این لباس به شکل اندیشه لباس بر تن کرده رسید. چه، شکل بیرونی لباس اساسا برای غایتی بجز بازشناخت شکل بدن فراهم آمده است».

هفت قضیه اصلی: رساله هفت قضیه اصلی دارد که از یک تا هفت به ترتیب شماره گذاری شده اند. بقیه گزاره ها به تناسب در ذیل این هفت قضیه با شماره گذاری های فرعی مشخص شده اند که گزاره های ذیل به ترتیب شماره ناظر به گزاره قبلی است. این هفت قضیه اصلی عبارتند از:

1. جهان کل آن چیزی است که عبارت از وضع واقع(7) باشد؛

2. وضع واقع، واقعیت، عبارت است از وجود وضعیت امور؛(8) 3. تصویر منطقی واقعیت ها [= وضع واقع] اندیشه است؛

4. اندیشه گزاره ای معنادار است؛

5. گزاره[های غیراولیه] تابع صدق گزاره های اولیه است؛

6. صورت کلی تابع صدق [به صورت رمز] عبارت است از:

7. آنچه نمی توان درباره اش سخن گفت باید درباره اش خاموش ماند.(18)

اکنون بندهای مهم رساله را در شماره های ذیل به اختصار توضیح می دهیم:

1. بین شی ء و وضع واقع فرق است؛ قرار داشتن لیوان آب روی میز وضع واقع است، اما خود لیوان آب و خود میز شی ء هستند. منظور از جمله اول همین است که عالم نه صرفا این اشیا، بلکه این اشیا با همین ترکیب و ترتیب و نسبتی که با هم دارند، می باشد.

2. هر وضع واقعی که شامل واقعیات دیگر نشود و محکی گزاره اولیه خود باشد وضعیت امور است؛ یعنی هر وضع واقعی به این اعتبار که گزاره اولیه ای آن را تصویر می کند و این گزاره اولیه هیچ وضع واقع دیگری را نمی تواند تصویر کند، به آن وضعیت امور می گوییم. پس وضع واقع در حقیقت با وضعیت امور یک چیز است ولی به اعتبار معتبر فرق می کنند؛ مثلاً رفتن من به تهران یک وضعیت امور است و ماندن من در قم یک وضعیت دیگری از امور.

3. «اشیا» را که در فلسفه ویتگنشتاین معنای نامها می باشند نباید با اعیان عادی مثل سنگ، میز و... که خود مرکّبند اشتباه کرد؛ چنین اعیان مرکبی خود بالمآل به اشیای بسیط و غیرقابل تجزیه تحویل می شوند.

4. تسمیه با تصویر فرق دارد. ما اشیای بسیط را تسمیه می کنیم اما وضع واقع را تصویر؛ از این رو، بخشی از زبان تسمیه اشیا و بخش مهمی از آن تصویر وضعیت های امور است.

5. گزاره هایی که مستقیما و بدون واسطه دیگر گزاره ها، وضعیتی از امور را تصویر می کنند، گزاره های اولیه اند، لذا فرض هر گزاره اولیه مستلزم این است که وضع معینی از امور وجود دارد.

6. هیچ گزاره ابتدایی با گزاره ابتدایی دیگر نمی تواند متناقض باشد.

7. ما در برخورد با وضعیت امور دو راه داریم: یا این که به ضرورت منطقی چنان باشد که هست و تصور آن به نحو دیگر ممتنع، یا این که ضرورت عقلی نداشته و فقط مبتنی بر تجربه باشد؛ ویتگنشتاین نظر گاه دوم را برمی گزیند.(19)

8. گزاره ای که با یک گزاره اولیه تنافی داشته باشد، گزاره اولیه نخواهد بود؛ زیرا وضعیت های امور عقلاً و منطقا از یکدیگر مجزا و مستقل هستند و گزاره های اولیه صادق نیز عقلاً از یکدیگر مستقل اند.

تئوری تصویری: در تئوری تصویری، زبان یعنی کلمات و گزاره ها چگونه تصویر امور واقع می باشند؟ در هر تصویری نوعی وجه شبه بین تصویر و صاحب تصویر وجود دارد. این وجه شبه چگونه بین زبان و جهان برقرار می شود؟ برای تحقق این رابطه تصویری سه شرط لازم است:

1. سازه های گزاره اولیه با سازه های وضعیت اموری که باز نموده شده، تناظر یک به یک داشته باشند. «در گزاره باید دقیقا همان تعداد اجزای متمایز وجود داشته باشد که در وضعیتی که آن گزاره باز می نمایدش وجود دارد»؛(20) زیرا به ازای هر شی ء یک نام وجود دارد.

2. ویژگی های صورت گزاره با ویژگی های صورت وضعیت امور مربوط به آن، تناظر یک به یک(21) داشته باشند. «پیکره بندی اشیا در یک وضعیت امور با پیکره بندی نشانه های بسیط در نشانه گزاره ای مطابقت دارد».(22) یعنی صرف فهرست آوردن از نام های اشیا نمی تواند وضعیتی از امور را باز نماید؛ باید پیکره بندی آنها را هم باز نماید.

3. گزاره باید از طریق قانون فرافکنی با وضعیت اموری که آن را باز می نماید همبستگی داشته باشد. «... گزاره همان نشانه گزاره ای است، از حیث ارتباط فرافکنانه(9)] یا تصویری]اش با جهان».(23)

بین گزاره و نشانه گزاره ای فرق است. نشانه گزاره ای جمله ای است ملفوظ یا مکتوب که گزاره را بیان می کند. اما خود گزاره اصلاً مرکب از واژه ها نیست؛ واژه ها فقط گزاره را بیان می کند. از باب تشبیه، عقدین قضیه یعنی عقدالوضع و عقدالحمل را می توان با نشانه های گزاره ای مقایسه کرد و عقدالقلب را با خود گزاره، البته ویتگنشتاین گزاره ها را همان نشانه های گزاره ای می گیرد؛ منتها از حیث رابطه تصویری و فرافکنانه اش با جهان. لذا گزاره همان جمله مکتوب یا ملفوظی است که حکایت از واقعیت را از آن اراده کرده باشیم در این صورت، اجزای نشانه های گزاره ای، به حکم قوانین فرافکنی، با اجزای وضعیت امور مربوطه پیوند می یابند. اگر چنین پیوندی برقرار نگردد، این نشانه های گزاره ای، یعنی واژه ها و اصوات و نقوش، صوتی و نقشی بیش نیستند. تا این جا روشن شد که رابطه بین زبان و جهان، تصویری است؛ یعنی زبان تصویر جهان است. اکنون جای این سؤال است که رابطه تصویر با صاحب تصویر چه رابطه ای است؛ بر چه اساسی من به عکس خود اشاره می کنم و می گویم این من هستم، یا وقتی که در برابر آینه قرار می گیرم و خودم را در آئینه می بینم می گویم این من هستم. آنچه در آینه تابیده چیزی جز نور نیست و آنچه در عکس می باشد چیزی جز رنگ نیست. و این سؤال در مسأله زبان کمی مشکلتر می شود. برای روشن شدن مطلب جا دارد به داستانی که برای یکی از علمای بزرگ اتفاق افتاد اشاره کنیم. نقل می کنند پس از آنکه آن عالم به درجه اجتهاد و مرتبه عالی از علم و تقوا نائل آمده بود به روستای خود باز می گردد. در آن روستا روحانی بی سوادی زندگی می کند که با آمدن آن عالم احساس می کند موقعیتش تحت الشعاع شخصیت او قرار گرفته است. لذا چاره ای می اندیشد و در موقعیت مناسبی از بی سوادی مردم سوءاستفاده می کند و به مردم می گوید اگر این شخص باسواد است، بنویسد «مار». آن عالم هم می نویسد. و خود او تصویر «مار» را می کشد، آنگاه به مردم می گوید کدام یک از اینها مار است. مردم بی سواد حق را به جانب او می دهند. غرض آن است که تصویرِ عکسی و آینه ای و شکلی از تصویر زبانی به صاحب تصویر نزدیکتر است. برای آنکه این رابطه فرافکنانه برقرار بشود اول باید نوع رابطه بین نامها و سازه ها زبان با اشیای بسیط و سازه های جهان را مشخص کرد سپس نوع رابطه بین پیکره بندی سازه های زبانی با پیکره بندی سازه های جهانی را معین نمود.

در مورد اول، بحث بر این است که رابطه لفظ و نام «زید» با خود «زید» چیست و چگونه بر آن دلالت می کند (باید توجه داشت که اوصاف از محل بحث خارج است)؛ آیا این رابطه عقلی است مثل دلالت دود بر آتش؟ یا وضعی و قراردادی(10) است یعنی واضعی این لفظ را، به عنوان عَلَم و اسم خاص، برای شخص خاصی وضع می کند؟ یا این که از نوع تداعی معانی می باشد؟

در مورد دوم، می توان گفت نوع این رابطه یک مفهوم ریاضی یا هندسی است و آن نسبت و تناسب؛ مثلاً می گوییم نسبت 5 به 20 متناسب است با نسبت 20 به 80. به عبارت دیگر نسبتی که بین سازه های بسیط در جهان خارج است متناسب و متناظر است با نسبتی که بین سازه های گزاره اولیه برقرار می باشد.

در خصوص مورد اول ویتگنشتاین بحثی نکرده است؛ اما مورد دوم عبارت «تناظر یک به یک» به همین مسأله نسبت و تناسب دلالت می کند.

تفاوت نحوه حکایت نامها و حکایت گزاره ها: یک نام اگر به هیچ وجه مابه ازایی نداشته باشد بی معنا است. اما گزاره، هرچند کاذب باشد، باز گزاره است؛ متنها گزاره کاذب و معنادار. نام ها مصداق دارند و گزاره ها مدلول، و این مصداق و مدلول برای هر دوی آنها محکی می باشند. «معانی نشانه های بسیط را باید برای ما توضیح بدهند تا آنها را بفهمیم. لکن ما با گزاره ها مراد خود را تفهیم می کنیم. این به ذات گزاره است که بتواند مدلول تازه ای را به ما برساند».(24) گزاره به این صورت می تواند مدلول تازه ای بدهد که الفاظ کهن آشنا را در یک ساختار تازه ای بریزیم.

اشیا و مصداق ها تغییر نمی کنند، اما مدلولها تغییر می یابند.

«اشیا عبارت است از هر آنچه دگرگونی ناپذیر و قائم به ذات است، پیکره بندیشان عبارت است از هر آنچه که دگرگون شونده و نااستوار است»(25)

طبق رساله، گزاره بر سه گونه است: 1. صادق؛ 2. کاذب؛ 3. بی معنا. بر اساس تئوری تصویری، اگر رابطه فرافکنانه هم از حیث سازه های گزاره و هم از حیث پیکره بندی آنها بین گزاره با وضعیت امور مطابق باشد گزاره صادق است وگرنه کاذب. اکنون باید در باب «معنا» و گزاره بی معنا توضیح بدهیم.

معنا: معنا باید معین باشد والاّ هیچگاه آن را نمی فهمیم. «یک گزاره یک و فقط یک تحلیل کامل دارد»(26) یعنی همین؛ یعنی وقتی تحلیل آن به انتها می رسد فقط به یک صورت منطقی معین دست می یابد که معنای آن گزاره می باشد. آن صورت منطقی معین وجود دارد، اعم از اینکه مورد التفات جدی ما قرار بگیرد یا نگیرد. اگر وجود نمی داشت فرق نهادن میان سخن معنادار و بی معنا منطقا محال می بود.

اکنون، اگر معنا همان محکی است و باید معین باشد در باب زبان و جهان به ترتیب می توان نتیجه گیری خاصی کرد:(27)

1. زبان معنادار در تحلیل نهایی، باید به چیزی تحویل پذیر باشد که او آن را «گزاره های اولیه» می خواند.(28) مثلاً در جمله «کتاب در اطاق است» در صورتی معنای مورد نظر گوینده معین می باشد که از یک کتاب خاص حکایت کند. خود لفظ کتاب وصف است و اوصاف همه کلی اند؛ زیرا صدقشان بر بیش از یک محکی امکان دارد. بدین جهت، باید آن را آنقدر تحلیل کنیم تا نامعین بودن آن از میان برود و در یک کتاب منحصر شود. نام در اصطلاح فنی ویتگنشتاین یعنی نام های منطقا خاصِ اشیای بسیط؛ به نحوی که مسمای خود را وصف نکند بلکه مشخص نماید. گزاره هایی معنا دارند که چنین تحلیل لفظی در آنها به انتها برسد؛ یعنی به یک یا چند گزاره اولیه. «فرض امکان داشتن نشانه های بسیط همان فرض معین بودن مدلول است».(29)

2. جهان خارج باید در تحلیل نهایی، از اشیای بسیط مرکب باشد به گونه ای که زبانی که برای آنها به کار می بریم فقط برای نامیدن آنها باشد، نه وصف کردنشان؛ زیرا اگر وصف پذیر بودند می باید باز تحلیل پذیر باشند. پس اشیای بسیط نخواهد بود و این خلف است.

خلاصه آنکه، اگر معنا همان محکی است و اگر معنا باید معین باشد، آنگاه برای آنکه اصلاً معنایی در کار باشد لزوما باید در جهان چنان اشیای بسیطی وجود داشته باشد تا زبان بتواند از آنها حکایت کند. همان طور که خود زبان باید نهایتا به گزاره هایی تحلیل پذیر باشد که چیزی را وصف نکند بلکه نام آن باشد، منطقا لازم است که جهان نیز که زبان حاکی از آن است در تحلیل نهایی مرکب از امری باشد که فقط بتوان به آن نام داد و نتوان وصفش کرد؛ یعنی به اشیای بسیط برسیم.

ویتگنشتاین می گوید: «اشیا جوهر جهان را می سازند». مرادش از شی ء همان جوهر نخستین ارسطو است؛ یعنی جوهرِ یک چیز همان است که همه اوصافِ آن عارض آنند و این اوصاف منطقا از خود آن جوهرِ فی نفسه متمایزند.

این مسئله که هر جمله ای باید مسندالیهی داشته باشد و هر حکمی در تحلیل نهایی باید درباره جوهر همان شی ء بسیط باشد، نمونه ای است شاخص از اخذ نتایج مابعدالطبیعی از مقدمات صرفا زبانی. ویتگنشتاین به اندازه ارسطو مرتکب اشتباه گذر از زبان به مابعدالطبیعه شده است.(30)

تابع صدق:(11) اگر چه واحد منطقی کلام گزاره های اولیه است، اما قضایایی که ما به طور روزمره به کار می بریم اولیه نیستند، بلکه ترکیبی از آنها هستند. تابعیت صدق یعنی قدر صدق این گزاره های مرکب بالکل منوط به قدر صدق گزاره های اولیه و تابع آنها است؛ مثلاً صدقِ «کتاب در قفسه است و در کتابخانه باز است» تابع دو گزاره بودن کتاب در قفسه و بازبودن درِ کتابخانه است.

نقد: الف) ویتگنشتاین حتی یک مورد از گزاره های اولیه ارائه نداده است تا تابعیت صدق گزاره های غیراولیه را بتوانیم بیازماییم.

ب) در قضایای خارجیه اگر موضوع آن قابل احصا باشد مشکلی نخواهد بود؛ مانند «همه دانشجویان این دانشگاه شهریه دریافت می کنند»، اگر دانشجویان آن مثلاً صد نفر باشند. اما در قضایای علمی که به صورت کلی بیان می شود «همه آبها در صد درجه به جوش می آید» تابعیت صدق این گزاره ها به مصادیق آن مشکوک است؛ زیرا آبهای آینده را تجربه نکرده ایم.

ج) مشکل تابعیت صدق، در گزاره های شرطیه است؛ مثلاً «اگر این آب باشد، در صد درجه به جوش می آید» تابع دو گزاره مقدم و تالی است، چنانچه یکی کاذب باشد شرطیه کاذب است. اما اگر بگوییم «اگر این آب باشد، آهن با حرارت منبسط می گردد» بین صدق شرطیه و صدق مقدم و تالی هیچ تابعیتی نیست.(31)

د) گفتیم قدر صدق گزاره های غیراولیه تابع گزاره های اولیه است. قدر صدق گزاره های اولیه با تجربه معلوم می شود. نتیجه: قدر صدق گزاره های غیراولیه با تجربه معلوم می شود.

در گزاره هایی مثل «امروز یا باران می بارد یا نمی بارد» تابع هیچ گزاره ای نیست و همیشه صادق است.

ویتگنشتاین می گوید این قبیل گزاره ها هیچ وقت متعلق صدق و کذب واقع نمی شوند. اینها «گزاره های متکرر» هستند؛ زیرا صدقشان به تجربه معلوم نمی شود و اصلاً با امر واقع سروکار ندارند این گزاره ها یا همیشه صادقند که به همانگویانه ها می انجامند یا کاذبند که به تناقض می انجامند، مثل «امروز هم باران می بارد و هم نمی بارد».(32)

همه گزاره های منطقی و ریاضی همین طورند، یعنی صدق و کذب آنها به ضرورت منطقی است؛ اینها اصلاً کیفیت تصویری ندارند.

از خاطر نبریم که ویتگنشتاین زیر نظر راسل منطق خواند و عنوان رساله منطقی فلسفی یعنی فلسفه ملهم از تحولات جدید در منطق. راسل به دنبال فرگه استدلال می کرد که منطق و ریاضیات نظام پیوسته واحدی ایجاد می کنند و این فکر در ویتگنشتاین که خود یک ذهنیت عمیق ریاضی منطقی داشت تأثیری ژرف گذاشت و می خواست به ژرفای این اندیشه نفوذ کند. ویتگنشتاین به این تعبیر می گفت «گزاره های منطقی همانگویی یا تکرار معلومند و گزاره های ریاضی، معادله».(33)

راه حل ویتگنشتاین به مسأله اصلی: اکنون به آن پرسش اولیه باز می گردیم. چرا گزاره هایی دارای معنا می باشند، اما موضوع در آنها به هیچ موجود خارجی دلالت نمی کند، مثل «مربع مستدیر وجود ندارد»؟

ویتگنشتاین در این جا بین چیزی که می توان گفت و چیزی که می توان ارائه داد فرق می گذارد، «آنچه را می توان ارائه داد نمی توان به لفظ در آورد». یعنی هر گزاره ای برای آنکه واقعا گزاره باشد دارای معنایی است. اما هیچ گزاره ای نمی تواند معنی خود را خبر دهد، یعنی نمی توان چیزی درباره صورت منطقی خود بگوید، بلکه فقط آن را نشان می دهد. باز به عبارت روشن تر، هیچ گزاره ای نمی تواند به مطابقت و تناظر یک به یک سازه های خود با سازه های بسیط جهان خارج حکم و صدق خود را بیان کند. ظاهرا مقصود ویتگنشتاین آن است که هیچ گزاره ای نه تنها نمی تواند صورت منطقی خود را نشان دهد، بلکه صورت منطقی هیچ گزاره دیگری را نیز نمی تواند نشان دهد. زیرا ویتگنشتاین در رساله بر آن است که فقط یک زبان منطقی وجود دارد، بر خلاف پژوهش های فلسفی که در آنجا قائل به بی نهایت زبان می باشد. پس اینکه راسل صورت منطقی گزاره «دایره مربع وجود ندارد» را به گزاره «هیچ موجودی نیست که هم مربع باشد و هم دایره» تحلیل کرد صورت منطقی گزاره را عوض نکرده، بلکه فقط لفظ آن را تغییر داده است. از نظر ویتگنشتاین، عمل فلسفی به لفظ آوردن صورت منطقی گزاره ها نیست، بلکه تحلیل آنها است به گونه ای که صورت منطقی آنها خود به خود آشکار بشود.

آیا حق با راسل است یا ویتگنشتاین؟ راسل می خواهد با قول به سلسله مراتب زبانی مشکل راحل کند، به این بیان که یک مرتبه از زبان مرتبه دیگری از آن یا بهتر صورت منطقی آن، را به لفظ می آورد و آشکار می سازد و به همین علت صدق و کذب آن را نیز نشان می دهد.(34)

ویتگنشتاین مدعی است که راسل عمق رساله را نفهمیده است. برداشت راسل از تئوری تصویری زبان این است که هر گزاره برای خود تصویری از وضع واقع می باشد و جدا از آن گزاره دیگر، و همین طور گزاره های دیگر؛ مانند تکه های آینه ای که هر کدام چیزی را نشان می دهد، از این رو، یک تکه آینه می تواند یک آینه دیگر و تصویری که در آن منعکس شده به همراه صاحب آن تصویر را نشان دهد. اما برداشت ویتگنشتاین از تئوری تصویری این است که کل زبانی که برای بشر امکان دارد یک زبان است و آن زبان منطقی است که صورت های منطقی زبان را باز می نماید. این زبانهای موجود از قبیل فارسی، انگلیسی، فرانسه، ژاپنی و... و حتی زبان اشاره ای برای انسان های لال همه شکل ها و تجلی های همان یک زبان می باشند. پس کل زبان آینه ای بسیار بزرگ است به اندازه همه انسان ها و همه گزاره های گفته شده در گذشته و گزاره هایی که در آینده گفته خواهد شد، نه آینه های تکه تکه شده، و هر گزاره اولیه بخش های بسیار کوچکی از همان یک آینه است. در این برداشت، دو تا آینه نداریم که با یکی نسبت دیگری را با صاحب تصویر آن نشان بدهیم، اساسا چنین چیزی محال است. البته تشبیه دیگری می توان به کاربرد که شاید منظور ویتگنشتاین را بهتر بیان کند و آن اینکه به جای آینه از عکس استفاده کنیم. هر گزاره اولیه یک عکس است که صاحب عکس را نشان می دهد؛ تفاوت آن با آینه در این است که آینه می تواند تصویر هر چیزی باشد. اما عکس همیشه و تا ابد فقط تصویر صاحب عکس را باز می نماید، و همین طور تصور غلط راسل را بهتر نشان می دهد که یک تصویر نمی تواند، غیر از صاحب تصویر خود، چیز دیگری را نشان بدهد.

ویتگنشتاین بیان دیگری هم دارد که: ما هیچوقت نمی توانیم از زبان بیرون برویم. همان طور که پیشتر گفتیم هر گزاره اولیه وضعیتی از امور واقع را تصویر می کند که عبارت باشد از اشیای بسیط و ارتباط آنها با یکدیگر. بر اساس این تعریف، خود نسبت یک گزاره با وضعیت امور مربوط به آن وضع نیست تا با گزاره دیگر بتوان آن را باز نمود. این عبارت به خوبی آشکار می سازد که چرا نمی توانیم با زبان نسبت زبان را با خارج به لفظ آوریم، زیرا برای این کار باید از زبان به بیرون برویم و از بیرون نسبت آن دو را بیان کنیم که تا بخواهیم چنین کنیم باز در دام زبان گرفتار می شدیم.(35)

از اشکال های مهمی که بر رساله گرفته شده همین است که شما چگونه صدق گزاره هایی را که در رساله آمده بیان می کنید، و اگر نتوانید چنین کنید رساله اعتبار خود را از دست خواهد داد.

از آنجا که ویتگنشتاین انسانی صادق بود این اشکال را می پذیرفت و می گفت وقتی به اینجا رسیدید باید رساله را دور بریزید. او می گوید گزاره ای مهمل است که نتوان صدق یا کذبش را نشان داد اما گزاره مهمل ممکن است دارای معنا و قابل فهم باشد. لذا رساله مشتمل بر گزاره هایی است که معنا دارند و قابل فهمند اما قابل تصدیق یا تکذیب نیستند.

اگر ویتگنشتاین بگوید گزاره های «کوه زرین وجود دارد» و «مربع مستدیر وجود ندارد» معنا دارند اما قابل تصدیق یا تکذیب نیستند.

لکن باز سؤال این است که ویتگنشتاین در شرایط معنا می گوید معنا باید معین باشد و آن به این است که در تحلیل نهایی به شی ءای بسیط منتهی بشود. اکنون عبارت هایی مثل «کوه زرین» یا «مربع مستدیر» چون در خارج وجود ندارند پس معین نیستند و نتیجتا نمی توانند معنادار باشند و حال آنکه ما معنای آن را می فهمیم.

ویتگنشتاین می تواند جواب بدهد که ما دو گونه زبان داریم: یکی زبان منطقی و دیگری زبان متعارف که دارای صرف و نحو و دستور زبان ادبی است. آنچه ویتگنشتاین در باب شرایط معنا و تعین آن می گوید به زبان منطقی مربوط می باشد. و در واقع فقط یک زبان منطقی وجود دارد، در این زبان است که باید سازه های آن را به سازه های بسیط تحلیل کرد و محکی آنها نیز باید معین باشد تا بتوان آنها را نام نهاد نه آنکه صرفا وصف نمود. و کار کرد این زبان تصویرگری امور واقع است. گزاره های این زبان اولیه اند و دیگر گزاره هایی که تابع صدق آنهایند باید در تحلیل نهایی به آنها برسند.

گزاره هایی مثل «مربع مستدیر وجود ندارد» یا «کوه زرین وجود ندارد» از دایره زبان منطقی خارجند؛ زیرا به گزاره های اولیه ای که با خارج تناظر یک به یک داشته باشند تحلیل نمی گردند. اینها گزاره های زبان متعارف هستند که حقیقتا امر واقع را تصویر نمی کنند، پس به موضوع خارجی نیاز ندارند.

اساسا فکر ویتگنشتاین همین بود که فلسفه را به منطق تحویل گرداند، آن هم منطق تصویرگری، تا اشتباه این گونه گزاره هایی را که شبه گزاره هستند برملا سازد.

به همین بیان می توان از گزاره هایی که در رساله آمده دفاع کرد و آنها را، بر خلاف توصیه خودِ ویتگنشتاین، دور نریخت؛ زیرا هر انسانی، حتی ویتگنشتاین، در هر مسأله ای مجبور است با زبان متعارف سخن بگوید. ما حتی زبان منطقی ویتگنشتاینی را نمی توانیم با خود آن زبان بیان کنیم و ناچاریم آن را در زبان متعارف بریزیم؛ این به این علت است که زبان متعارف این چنین ما را احاطه کرده و از ما دست برنمی دارد. هنر ویتگنشتاین همین است که ما را به این نکته گوشزد می کند و حتی می پذیرد که او زبان منطقی ای را که از آن سخن به میان آورده با همین زبان متعارف بیان کرده است. شاید به همین جهت، ویتگنشتاین هیچ مثالی از گزاره های اولیه ذکر نکرده است.

ثوابت منطقی: گاهی اوقات سؤال می شد گزاره هایی مثل «هیچ گربه ای در این اتاق راه نمی رود» چگونه واقع را تصویر می کند؟ سؤال از این جا به ذهن می رسد که ما می گوییم گزاره تصویر می کند، و این گزاره چیزی را تصویر نمی کند.

جواب این است که واژگانی مثل «نه»، «واو»، «یا»، «اگر» و مانند آنها از ثوابت منطقی هستند یعنی اینها جزئی از تصویر نیستند. به عبارت روشن تر این واژگان نسبت به آن صورت منطقی گزاره ها، از جهت تصویرگری، منطقا ثابت یا خنثی هستند بلکه وسایلی برای جفت وجور کردن تصاویر هستند، دو قضیه ناناP و P از نظر مادی یکی و دارای یک ارزش منطقی می باشند و نانا هیچ معنایی را به Pاضافه نمی کند وگرنه می باید ناناP و P با هم فرق داشته باشند. هم چنین در گزاره مرکب «علی در مدرسه است و حسن در خانه می باشد» اگر «واو» نماینده چیزی باشد این گزاره مرکّب باید تابع صدق معنای «واو» هم باشد، حال آنکه چنین نیست.

امر رازورزانه: راجع به جهان من حیث المجموع نمی توان چیزی گفت؛ زیرا فقط درباره وضع واقع می توان سخن گفت و آن را تصویر کرد. کل عالم (تمامیت وضع واقعها) امر واقع نیست، پس نمی توان تصویرش کرد. قول به اینکه درباره کل عالم نمی توان گزاره ای گفت، مرادف است با اینکه نمی توان درباره آن اندیشید. لذا می گوید آروزی حکیم مابعدالطبیعی به جایی نمی رسد و محکوم به شکست است.(36)

در این جا مقایسه این برخورد ویتگنشتاین با مابعدالطبیعه با نظرگاه کانت درباره آن جالب است. کانت مابعدالطبیعه را به قرائت سنتیِ آن نمی پذیرفت، ویتگنشتاین نیز اندیشیدن درباره آن را با این زبان معمولی انکار می کند. کانت مابعدالطبیعه را به کلی ردّ نمی کند. لذا در صدد آن است که از طریقی به سوی آن راه باز کند، ویتگنشتاین نیز چون آن را انکار نمی کند و در عین حال تصدیق هم نمی آورد (زیرا چیزی انکارپذیر است که تصدیق بردار نیز باشد) آن را امر رازورزانه می شمارد. اگر از رهیافت سلبی نگاه کنیم به این معنا است که بحث درباره آن و اندیشیدن درباره آن بی معنا است؛ چون این زبان عادی برای آن خلق نشده است، همانطور که در کانت این مقولاتِ ناظر به حس را نمی توان برای مابعدالطبیعه به کار برد. در هر حال، این تعبیر می تواند جنبه ایجابی هم داشته باشد. عرفایی هم که از زبان عرفانی برای بیان تجربه های مابعدالطبیعیِ خود استفاده می کردند این زبان عادی را وافی بدان مقصود نمی دانستند و می دیدند که این زبان ظرفیت آن را دارا نیست، لذا از استعاره، تشبیه و مجازات به وفور بهره برده و به گونه ای سخن گفته اند که مافوق این زبان عادی است. تنها کسانی آن را می فهمند که آن تجربه های عارفانه بر ایشان حاصل آمده باشد.(37)

اینک زمان آن فرارسیده است که در باب ارتباط ویتگنشتاین رساله ای با پوزیتویست ها سخن بگوییم:

با پوزیتویستها: اگر برگردیم و به شخصیت سخت گیر و جدی ویتگنشتاین نظری بیفکنیم به ویژه با توجه به آنکه راسل را در فهم رساله تخطئه می کرد و ترجمه انگلیسی رساله را نیز به دور از رساله خود می دانست به راحتی می توان حدس زد که با سوءبرداشتی که پوزیتیویستها از رساله داشتند به هیچ عنوان موافق نبود.

در ذیل، مواردی را اشارت می آوریم:

1. امر رازورزانه: ویتگنشتاین می گفت: «هر آنچه را بتوان درباره اش سخن گفت باید درباره اش خاموش ماند». اما پوزیتویست ها علت سکوت درباره مابعدالطبیعه را این می دانستند که چیزی وجود ندارد تا درباره اش سخن گفت؛ نه آنکه چون نمی توان درباره اش سخن گفت.

2. اصل تحقیق پذیری پوزیتویست ها: آیر می گوید: «یک حکم اگر و فقط اگر یا تحلیلی باشد یا قابل تحقیق تجربی حقیقةً معنادار تلقی می شود».(38) احکام تحلیلی (ریاضیات و منطق) اگر صادق باشند همانگویی و اگر کاذب باشند تناقض گویی اند. در صورت صدق با هر وضع امور سازگارند و در صورت کذب با هیچ وضع اموری.

ویتگنشتاین می گوید: «فهم یک گزاره یعنی دانستن اینکه وضع از چه قرار خواهد بود اگر آن گزاره صادق باشد».(39) آیا مراد ویتگنشتاین از سنجش با واقعیت مشاهده و تجربه حسی است؟ پوزیتویستها نظرگاه تجربه گریانه ای از این جمله داده اند. اما این تفسیر لازمه ضروری تحلیل خود او نیست.

3. وحدت زبان: ویتگنشتاین به یک زبان آن هم نوع تصویری قائل بود، اما پوزیتیویستها از زبان های متعدد و سلسله مراتب زبان سخن می گفتند. یکی از این زبان ها زبان علمی است که گزاره های آن تابع نحو خود آن زبان است، به این بیان که این زبان به وسیله مشاهدات تجربی قابل تحقیق و اثبات است، ولی واجب نیست حتما تصویر امور واقع باشند یا دارای صورت منطقی. وظیفه فلسفه برای ویتگنشتاین کشف صورت منطقی مستتر در گزاره های زبانی است و برای پوزیتیویستها ساختن زبان که برای اغراض مختلف می باشد؛ یعنی زبانی بسازند تا مصطلحات علوم مختلفِ تحقیق پذیر همه متحد بشوند.

4. یکی از کارهای مهم ویتگنشتاین توجه دادن مجدد فلسفه به منطق است که حلقه وین این دعوت را پذیرا شدند. زیرا فلسفه ای را که به متافیزیک بپردازد بی معنا می دانستند؛ منطق هم نه به معنای سنتی آن، بلکه منطقی که بخواهد مرز گفتار معنادار و بی معنا را مشخص سازد. علت آنکه اینها برای فلسفه خود نام پوزیتیویسم منطقی را برگزیدند همین بود؛ منطقی به همین معنا. اما ملاک پوزیتیویستها برای معناداری اصل تحقیق پذیری بود، در حالی که ملاک ویتگنشتاین تحلیل پذیری به گزاره های اولیه و از نظر او حکایت این گزاره ها از اشیا به نحو معین است.

5. پوزیتیویست های حلقه وین در ابتدا می خواستند گزاره های علمی را از گزاره های مابعدالطبیعی بپالایند، اما بعدا تئوری معناداری یا بی معنایی را از ویتگنشتاین گرفتند و آن را به مذاق خود به گونه ای تغییر دادند و ملاک معناداری را به همان اصل تحقیق تجربی تفسیر کردند، و حال آنکه نظر ویتگنشتاین برای معناداری چیز دیگری بود که قبلاً بدان اشارت رفت.

دو اشکال بر رساله

در این جا که توضیح رساله را به اختصار به پایان می بریم به دو مورد از اشکال های آن اشاره می کنیم:

1. تئوری تصویری محدود است و جامع افراد نیست؛ یعنی گزاره های ارزشی، دینی، اخلاقی و هنری را شامل نمی شود. البته ویتگنشتاین جواب می داد که وظیفه زبان، اخبار از امور واقع است و این گزاره ها از حیطه وظیفه زبان خارج، لکن این جواب مشکل را حل نمی کند؛ زیرا بخش بسیار زیادی از گزاره هایی که مکالمات روزمره ما را شامل می شود و ما انسانها با آنها زندگی می کنیم همین گزاره ها هستند.

2. گزاره هایی که در یک رمان یا نمایشنامه آمده است مثلاً «ژان وال ژان ژابر را از غرق شدن نجات داد»، آیا همه کذب بوده، و مردم که اینها را می خوانند و این قدر به آنها بها می دهند همه دروغ می باشد؟ ممکن است کسی از طرف ویتگنشتاین جواب بدهد که در این گزاره ها شأنیت صدق کافی است، یعنی اگر واقعیتی می داشت امکان صدق محقق بود. اما ویتگنشتاین صدق را به شأنیتِ مطابقت معنا نکرده، بلکه باید بالفعل مطابقت محقق باشد تا آن را صادق بداند.

پژوهشهای فلسفی(12)

ردّ تئوری تصویری معنا، به عنوان تنها وظیفه زبان، از موارد بارز اختلاف رساله با پژوهشها است. دوره تحول فلسفی ویتگنشتاین را به سمت پژوهشها بین سال های 1930 و 1934 رقم زده اند.

چنین روایت آورده اند که یکی از همکاران او در کمبریج، عالم اقتصادی ایتالیایی به نام پیرو سرافا،(13) با ویتگنشتاین درباره اینکه گزاره های زبانی دارای همان صورت منطقی امور واقع باشند صحبت می کرد. سرافا حرکت تحقیرآمیزی از خود صادر کرد و از ویتگنشتاین پرسید صورت منطقی این حرکت چیست؟ این امر ویتگنشتاین را به فکری عمیق فروبرد و زمینه پژوهشها را در ذهن فکور ویتگنشتاین مهیا ساخت. پژوهشها ردّیه بر رساله نیست، بلکه فلسفه ای کاملاً ابتکاری است که خود فصل جدیدی را در فلسفه بازکرد.

آیا می توان گفت پژوهشها محصول پختگی فکر ویتگنشتاین است؟ راقم این سطور این را نمی پذیرد. ویتگنشتاین در حد فاصل بین دو فلسفه هیچ کار فلسفی نمی کرد و بر این باور بود که در رساله همه مشکلات فلسفی را حل کرده است. اما اگر این روایت سرافا صحیح باشد، دور از واقع نمی نماید؛ زیرا انسانهای اندیشمند گاهی فقط با یک حرکت یا سخن پیش پاافتاده چنان تحولی در روح خود می آفرینند که اثر آن را نیز در دنیای خارج به نحو چشمگیری می توان مشاهده کرد. احتمالاً اگر این رویداد بدون فاصله بعد از رساله رخ می داد، او در همان زمان به کار پژوهشها دست می زد.

سیر منطقی بحث چنین اقتضا دارد که ابتدا به تبیین مطالب کلی پژوهشها بپردازیم و سپس بحث را با مقایسه ای بین رساله و پژوهشها به پایان برسانیم.

اگوستین می گوید(40) همه کلمات باید دارای معنایی باشند و معنای هر کلمه آن چیزی است که بر آن دلالت می کند. او این را بازی تسمیه می نامد؛ یعنی زبانی که علمِ به آن از طریق آموختن اسامی اشیای مختلف حاصل می گردد. و اگر اسم همه اشیا را بدانیم زبان ما کامل می گردد. بازی تسمیه مبنای منطقی سایر بازی های زبانی است. بر اساس این نظرگاه، آموختن زبان فقط به تسمیه و حفظ اسامی حاصل می شود و تعلم اسامی با اشاره حسّیه به عمل می آید. این نظر از بعضی جهات شبیه همان رساله است.

ویتگنشتاین می گوید اولاً آغاز کردن به زبان با چنین تعریفی از دایره امکان خارج است؛ زیرا تعریف به اشاره حسیه خود تا حدی مستلزم علم به زبان است. وقتی می گوییم این سیب سرخ است مخاطب باید از قبل بداند که درباره رنگ صحبت می کنیم نه شکل یا حجم. ثانیا زبان فقط یادگیری مسمّای کلمات نیست، دانستن طریقه استعمال آنها نیز هست. زمانی ما زبان را یاد گرفته ایم که طریقه استعمال آن را برای مقاصد گوناگونی مانند سؤال، توصیف، امر، خواهش، وعده، ارزیابی، تسمیه، و... یاد گرفته باشیم. هر یک از بازی های زبانی مظهری از زندگی اهل آن زبان است؛ مثلاً زبان چینی که فاقد وصف است، از این نظر حاکی از زندگی ساده تری است.

زمانی که استادِ بنّا به شاگردش می گوید «چکش»، شاگرد باید بداند استاد از گفتن این کلمه چه منظوری دارد تا مفاهمه صورت بپذیرد. با صرف دانستن معنای چکش، در سطح تسمیه، شاگرد نخواهد دانست استاد از او چه می خواهد؛ آیا خبر است: «این چکش است»، امر است: «چکش را بیاور»، تأکید است یا... .

معنا و مسمّا؛ معنای کلمه غیر از مسمّا و محکی آن است. در اسمهای خاص، مثل زید، آن شخص 80 کیلویی مسمای زید است اما معنای آن از زیادت گرفته می شود. آنچه می میرد مسمّای کلمات است نه معانی آنها.

معنای کلمات به طور ضمنی از استعمال آن فهمیده می شود؛ یعنی تسمیه و علم به اسامی متوقف بر دانستن طریقه استعمال است.

مسأله پژوهشها؛ فلسفه از کجا و چگونه به وجود می آید؟ در رساله، وظیفه فلسفه تعیین زبان معنادار از زبان بی معنا است؛ یعنی بیان نسبتی که بین زبان و جهان از جنبه تصویری برقرار است که این امر از راه تحلیل گزاره های غیراولیه به گزاره های اولیه و درنتیجه متعین شدن معنا حاصل می شود. در پژوهشها، فلسفه از این جا آغاز می شود که چون گزاره ها در معرض سوءتفاهمند و فرزند آن پریشان اندیشی و پریشان گویی است. فلسفه باید با تحلیل، از نوعی دیگر و متفاوت با رساله، جلوی این سوءتفاهم ها را بگیرد؛ اگر این سوءتفاهم ها نبود فلسفه زاده نمی شد. سوءتفاهم از این جا ناشی می شود که کاربردهای زبانی را در مقام های مختلف با هم درمی آمیزیم، یعنی یک بازی زبانی را با بازی زبانی دیگر خلط می کنیم، مثل آنکه قواعد بازی فوتبال را در والیبال پیاده کنیم، یا بازی های مختلفی را یکی بینگاریم یا بعضی بازی ها را اصلاً بازی ندانیم مانند رساله که فقط به یک بازی زبانی تصویری قائل است.

هرکس نمی تواند به منشأ این سوءتفاهم ها پی ببرد. منشأ این سوء تفاهم ها صورت زبان است که انسان را فریب می دهد. از باب مثال، هنرآموزانِ تازه کار که به نقاشی می پردازند با رنگ سفید و سیاه مشکل دارند و به همین علت نمی توانند آن رنگ دلخواه و مطلوب را ترکیب نمایند. منشأ این اشتباه آن است که از نظر نقاشی حرفه ای رنگ های سیاه و سفید اصلاً رنگ نیستند؛ آنچه رنگ می باشد همان رنگ های اصلی زرد قرمز و آبی است که رنگ های ثانویه و ثالثه از ترکیب آنها ساخته می شوند. برای ساختن رنگ یک جسم اصلاً نباید سفید و سیاه را جزء رنگ به حساب آورد. خواهید پرسید پس رنگ سفید و سیاه اگر رنگ نیستند پس چیستند. جواب آن است که نقاشان حرفه ای با سفید و سیاه درجات مختلف تیرگی و روشنی رنگ یک جسم را به دست می آورند. آنچه یک نقاش تازه کار را فریب می دهد صورت زبان است؛ یعنی به همان نسبت که کلمه «رنگ» را برای رنگ های اصلی به کار می برد برای سفید و سیاه هم به کار می برد. در نتیجه، با سفید و سیاه همان برخورد و بازی را می کند که با رنگ های دیگر.

در بازی هایی مثل شطرنج و در نظامهای قیاسی مانند منطق و ریاضیات قواعدی در اختیار داریم که ما را از خطا حفظ می کند. در زبان، «هیچ قواعد متشابهی که بر حسب آنها بتوان استعمال کلمه یا جمله ای را در متن معینی تعیین کرد، وجود ندارد».(41) پس در این جا راه حل چیست؟ مسأله فلسفی در این جا از طریق تحلیل عملکرد واقعی جمله ها و نوع بازی زبانی استعمال شده منحل می شود. لذا عمل فلسفه توصیف محض است؛ یعنی توصیف اینکه جمله ها چگونه عمل می کنند.

این سوءتفاهم ها ریشه های عمیقی در تفکر عادی دارند و اختفای آنها به سبب ناآشنایی من و شما نیست، بلکه چون بیش از حد مأنوسند، از این رو کشف فلسفی در امور بدیهی و توضیح واضحات است، اما کشف علمی در امور نوظهور، منفرد و غیرعادی است.

سوءتفاهم در فهمیدن؛ یکی از مصادیق مهم این سوء تفاهم ها خود «فهمیدن» است. گاهی اوقات ما فعل را این گونه تعریف می کنیم که آنچه ما جسما انجام می دهیم، مثل دویدن، کار کردن، و... فعل می باشد. و از آنجا که زبان به ظاهر دلالت بر اعمال جسمانی دارد، با عملی که غیرجسمانی است، مثل «فهمیدن» به طور جسمانی برخورد می کنیم و آثار جسمانی بودن را بر آن مترتب می کنیم. این جا است که در مورد «فهمیدن» دچار سوء تفاهم می شویم. به دیگر سخن، عبارت «حالا می فهمم» را دارای همان صورت منطقی می دانیم که بر اعمال جسمانی دلالت می آورد؛ یعنی جمله «حالا می فهمم» را خبر از یک عمل ذهنی تلقی کنم به گونه ای که آن را مثل اعمال جسمانی قابل مشاهده بدانم، وگرنه نخواهم توانست از آن خبر بدهم.

ویتگنشتاین می گوید که هنگام فهمیدن الف) هیچ گونه عمل واحد ذهنی رخ نمی دهد؛ ب) بر فرض که رخ بدهد و قابل مشاهده باشد آن را فهمیدن نام نهادن خطا است؛ ج) عمل فهمیدن را خبر تلقی کردن مستلزم این است که اظهار خبر درباره چیزی باشد که هرگز مشاهده نشده است. مثال: شخصی سلسله اعدادی را به ترتیب خاصی می نویسد، شخص دیگری آن را مشاهده می کند و در لحظه ای معین که قاعده را کشف می کند و می گوید «فهمیدم»، می تواند عدد بعدی را حدس بزند. فهمیدن با اندیشیدن به رابطه فرمول اعداد یکی نیست. شاید فرمول ها و قواعد دیگری هم برای کشف رابطه اعداد موجود باشد. ناظر ممکن است این فرمول را اندیشیده باشد بدون آنکه قاعده رابطه اعداد کاتب را فهمیده باشد. حتی اگر آدمی تصوری داشته باشد که آن تصور صورت فهمیدن باشد جای این سؤال هست که آیا آن را درست فهمیده یا غلط.

خبر دانستنِ «حالا می فهمم» ناشی از سوء تفاهم درباره منطق آنها است. اگر این عبارت بخواهد خبر باشد، فقط زمانی صحیح می بود که واقعه ذهنی مزبور حقیقةً مورد تجربه او واقع گردد. در این صورت او در خبر دانستن «حالا می فهمم» محق می بود، هرچند نمی توانست سلسله اعداد را ادامه بدهد. و بالعکس اگر می توانست سلسله اعداد را ادامه دهد، اما هیچ گونه واقعه ذهنی برای او حاصل نشده بود حق نداشت فهمیدن را خبر بدهد. از طرف دیگر، این صحیح نیست که «فهمیدن» را موضوعی تجربی بدانیم که مورد مشاهده واقع بشود؛ زیرا اگر چنین می بود، فهمیدن با داشتن دلایل تجربی بر اینکه می توان صحیح عمل کرد مرادف می شد، و حال آنکه چنین نیست.

اگر «حالا می فهمم» خبر نیست، پس چیست؟ این جمله مثل اسماء اصوات و صداهای تعجب «هورا!»، «آفرین!» و «آهان» است که نمی تواند مثل قضایا صادق یا کاذب باشند. در مورد آنها آنچه می توان پرسید این است که آیا موجّه هستند یا نه؛ یعنی بجا یا نابجا هورا کشید، بموقع یا دیر.

سوءتفاهم در این جا شکل می گیرد، یعنی صورت ظاهری و نحو سطحی زبان ما را می فریبد. باید مراقب باشیم دستور زبان سطحی (صرف، نحو و...) را با دستور زبان عمقی (هدف، فایده، کاربرد و بازی زبانی یا نحوه معیشتی که واژه ها در آن ایفای نقش می کنند) خلط نکنیم.

برای فهمیدن بهتر این نکته، باید بین علت و توجیه فرق بگذاریم. شاید علت فریاد زدن «حالا می فهمم» این بوده که فرمول را کشف کرده، یا توجه فوری او به اینکه چگونه باید عمل کرد. اما علت فریاد زدن هرچه باشد با موجّه بودن آن ارتباطی ندارد. موجه بودن فقط منوط به قدرت او در اثبات این است که رفتار حاکی از فهمیدن او بجا می باشد. به فرض اینکه سلسله اعداد درست انجام نگیرد، می تواند باز موجه باشد. در این صورت باید اشکال را کشف کرد؛ یعنی علت را نه توجیه را.

زبان خصوصی؛ زبان برای آنکه معنا داشته باشد باید از قواعد خاصی پیروی کند و قاعده جنبه اجتماعی دارد، بنابراین چیزی به نام «زبان خصوصی» نداریم.

یکی از خدمات ویتگنشتاین به فلسفه در همین مسأله قاعده و قانون است. در قاعده ها چند ویژگی وجود دارد: 1. قاعده همیشه همه ویژگی ها و رویدادهای ممکن را دربرنمی گیرد؛ یعنی همیشه این امکان هست که با موردی مواجه بشویم که قواعد پیشین نسبت به آن بیانی نداشته باشند. در واقع، هیچ دستگاهی قاعده و زبان از همه طرف محدود به قاعده ها نیست و قاعده ها همه راه های رخنه را نمی گیرند و هیچ وقت کامل نخواهند شد. مثلاً در بازی فوتبال در مسابقات جام جهانی توپی را بازیکن به طرف دروازه پرتاپ کرد. شتاب توپ آنقدر زیاد بود که زمانی که با تیرک دروازه برخورد کرد و با شتاب به داخل دروازه کمی آن طرف تر از خط دروازه با زمین برخورد کرد و با همان شتاب از دروازه خارج شد، از آنجا که چشم انسان نمی تواند محل اصابت توپ را با زمین با آن سرعت رصد کند، داور گلی مسلّم را منظور نداشت که به ضرر تیم شوت کننده تمام شد. این امر سبب شد که هیئت داوران نه فقط در موارد این چنینی، بلکه در همه مواردی که به هر علتی ممکن است از دید بشری داوران مخفی بماند، نتایج را حتی تا مدتها بعد از مسابقه اعلام نکنند و موارد مشکوک را از دوربین های فیلمبرداری با حرکت آهسته مجدّدا بررسی و پس از حصول اطمینان نتیجه را اعلام کنند. پس همیشه این امکان وجود دارد که موقعیت تازه ای پیش بیاید که در قواعد موجود پیش بینی نشده است.(42)

2. در قاعده ها همیشه جای تفسیرهای گوناگون وجود دارد، تا بدین وسیله مفسر قانون سعی کند رفتاری را از خود یا موکل خود مطابق قانون جلوه بدهد. وکیلان در محاکم قضایی با تفسیری که از قانون ارائه می دهند رفتار موکل خود را مطابق قانون می نمایانند. اگر بتوان با یک تفسیر رفتاری را مطابق قانون و با تفسیر دیگر همان رفتار را مخالف قانون جلوه داد به نظر می رسد خود قانون محلّی از اعراب نداشته باشد.

راه حل ویتگنشتاین: پیروی از قانون رفتاری اجتماعی است. لذا جامعه تعیین می کند که چه چیزی مطابق قانون و چه چیزی مخالف آن است پس راه این است که ببینیم آیا شخص بر طبق قاعده، آن گونه که در جامعه برای این کار آموزش دیده عمل می کند یا نه.(43)

عملکرد قاعده با عملکرد زبان یکی است؛ لذا با هم مرتبط می شوند. شکی نیست که ما تجارب باطنی، از قبیل درد، خارش، سوزش، و... را در درون خود احساس می کنیم. ادعای ویتگنشتاین این است که ما نمی توانیم در این جا زبان خصوصی، به عنوان بازی زبانی تسمیه، داشته باشیم. یعنی زبانی نیست که احساسات باطنی و خصوصی ما را نامگذاری کند. دلیل آن از این قرار است:

احساسات باطنی مثل اشیای خارجی نیست. در مورد اشیا یا انسان ها در خارج می توانم بگویم شخصی که این جا نشسته همان کسی است که من او را می شناسم و نامش زید است؛ من می توانم حکم به هوهویّت(14) او بکنم، زیرا من در این حکم در معرض قضاوت دیگران هستم. اگر خطا کرده باشم، دیگران مرا تخطئه می کنند، زیرا این زید در معرض مشاهده دیگران است.

اما چنانچه من برای بار اول احساس سوزشی داشته باشم و در دفترچه یادداشت خود آن را (ه.) نام بگذارم، و همچنین تصمیم بر آن داشته باشم که هر دفعه چنین احساسی به من دست داد، باز آن را (ه.) بنامم. (ه.) بنابر فرض اسم است نه وصف. اگر بعد از تسمیه این احساس مجددا بر من عارض بشود و من متوجه آن بشوم، در صورتی می توانم بگویم این همان احساس قبلی است که در تشخیص خود صائب باشم. اما زمانی که از صحت و درستی و صواب سخن به میان می آوریم، باید برای صحت، مناط و ملاکی را پیش فرض گرفته باشیم. اگر ملاک صحت را نداشته باشیم سخن راندن از صحت بی معنا است. در اشیای خارجی این ملاک وجود دارد و آن قضاوت دیگران است. در مورد اشیای باطنی درنهایت می توانم بگویم خیال می کنم یا به نظر می رسد که این همان احساس باطنی است، اما صرف خیال کردنِ من و به نظر رسیدن من که ملاک و دلیل نمی شود. منظور این نیست که اشیای باطنی وجود ندارند، بلکه عقلاً نمی توان نامی را برای آنها اختیار کرد و آنها را نام نهاد، لذا بین دو جمله «این همان احساس است» و «این همان احساس نیست» هیچ فرقی نیست؛ زیرا هیچ کدام ملاک ندارند. و جمله ای که صدق و کذبش یکی است اصلاً قضیه نیست، لذا قضیه در زبان خصوصی محال می گردد. نتیجه آنکه (ه.) اصلاً اسم چیزی نیست. به غلط اسم گرفته شده است و جزء هیچ یک از بازی های زبانی نیست. باز اضافه می کنم که منظور ویتگنشتاین این نیست که مردم هنگام سخن گفتن از احساسات باطنی مهمل می گویند، بلکه یعنی این نحو تکلم زبانی نیست که حاوی اسامی احساسات باشد زیرا شرایط بازی زبانی تسمیه را ایفا نمی کند؛ یعنی این شرط که آنچه تسمیه می شود باید قابل تشخیص باشد.

این استدلال به شیوه قیاس استثنایی به این صورت است: اگر زبان خصوصی ممکن باشد، باید بتوانیم بین اینکه واژه ای را اسم یک تجربه باطنی واقعا صحیح به کار ببریم و اینکه فقط فکر کنیم آن واژه را صحیح به کار ببریم فرق بگذاریم؛ یعنی باید مفاد منطقی این دو بیان فرق کند. لکن نمی توانیم فرق بگذاریم چون ملاکی برای آن نداریم و نمی توانیم درباره کاربرد صحیح و ناصحیح این واژه سخن بگوییم پس زبان خصوصی ممکن نیست.

با این همه، سؤال این است که ما درباره احساس های خود سخن می گوییم؛ اگر آنها را تسمیه نمی کنیم، پس با آنها چه کار می کنیم.

ویتگنشتاین می گوید زمانی که مثلاً من درد دارم، این احساس با نوع خاصی از رفتار در ارتباط است؛ مثل آنکه انسان بگوید «من درد دارم» در این جا، بازی تسمیه یا بازی اخبار در کار نیست، یعنی کلمه درد نام آن احساس باطنی نیست. هم چنین این جمله که «من درد دارم» منطقا خبری درباره درد نمی تواند باشد، هر چند از نظر نحوی خبر محسوب بشود.

در خبرهایی که ما از اشیای خارجی می دهیم، مثل قضیه «من این لکه را سرخ می بینم» بازی اخبار در کار است، اعم از آنکه قصد فریب باشد یا نباشد؛ یعنی این خبر هم احتمال صدق و کذب دارد هم فریب و عدم فریب و این از نظر منطقی اشکال ندارد. فرضا من اطمینان داشتم که لکه مزبور سرخ بود، اما حالا می بینم اشتباه کرده ام و رنگ آن مسی بوده است؛ این جا چنین خطایی اشکال ندارد، زیرا قضیه از نظر منطقی خبر می باشد و راه یافتن خطا در آن موجه است. لکه مزبور در معرض مشاهده انسانهای دیگر می باشد به همین جهت، تصویر خطا که یک مفهوم نسبی است خطا نسبت به یک امر صحیح که اگر آن امر صحیح درست تصویر نشود خطا رخ می دهد امکان می یابد. لکن در مورد درد نمی توانیم بگوییم مطمئن بودم درد شدیدی داشتم، اما حالا می بینم که خارش حادّ بوده است و من در اشتباه بودم. در مورد درد نه خطا راه دارد نه صدق و کذب، اما فریب راه دارد، مثل آنکه هنرپیشه ماهری به دروغ بگوید «آخ» یا «من درد دارم» و در واقع درد نداشته باشد. در این جا این شخص رفتار دردمندانه را به دروغ از خود بروز داده است. ویتگنشتاین می گوید جمله «من درد دارم» خود جزئی از رفتار دردناک است یا به عبارت روشنتر مرتبه نازله ای از خود درد می باشد. این مثل آن است که من به جای آن از شدت درد فریاد برآورم: «آخ!». این کلمه «آخ» اسم هیچ احساس باطنی نیست، بلکه مرتبه پائین تری از احساس درد است. در دستور و زبان این کلمات را اسماء اصوات می نامند. منتها ذهن انسان لازمه این اسماء اصوات را به صورت خبر تفسیر می کند: کسی که آخ بگوید حتما درد دارد و حال آنکه این چیزی را از صورت منطقی این عبارت عوض نکرده، فقط صورت نحوی آن را در قالب خبر ریخته است.

هر خبر منطقی، یا صدقش معلوم است یا معلوم فرض می شود، لذا می توان درباره صدق آن سؤال هایی را مطرح ساخت: از کجا می دانی که آن لکه سرخ است؟ آیا اطمینان داری آنچه می بینی واقع باشد؟ بیشتر دقت کن تا درست ببینی. اما در جمله «من درد شدیدی احساس می کنم» معقول نیست بپرسند: از کجا میدانی؟ یا چطور به چنین اعتقادی رسیدی؟ یا امر کنند بیشتر دقت کن، شاید درد نباشد و خارش باشد.

این جمله نه اِخبار از درد است نه وصف رفتار دردآلود، بلکه مرتبه ای از خود درد است که از زبان گوینده بیرون ریخته.

لازمه این سخن ویتگنشتاین که زبان خصوصی محال باشد این است که کسی نمی تواند جهان بینی صرفا خصوصی داشته باشد و از درون بسازد تا به جهان بیرونی برسد. برخلاف فلسفه دکارت که او برای ساختن فلسفه خود از درون شروع می کند؛ هر معیاری برای معنا نهایتا اجتماعی است، نه فردی. معنای هر واژه میوه متنی که نهال آن در آن ریشه کرده و به کار می رود و آن متن هم از آبشخور کردارهای اجتماعی و شیوه های زیستن سیراب می گردد. از آنجا که زبان و نحوه استفاده از زبان و پیروی از قواعد زبان را در جامعه می آموزیم، می توانیم از شکاکیت مبتنی بر تفسیر زبان جلوگیری کنیم.

پژوهشها و روانکاوی فروید: برخی از اندیشمندان این فلسفه دوم ویتگنشتاین را با روانکاوی فروید مقایسه کرده اند. فروید علت های روان رنجوری را در روان بیمار جستجو می کند که ناخودآگاه است و وظیفه روانکاو این است که این علت های بیماری را از سطح ناخودآگاه به سطح آگاه روان بیاورد و بیمار را از آن آگاه سازد. زمانی که بیمار از آن علت آگاه بشود در حقیقت درمان شده است. ویتگنشتاین مسائل فلسفی را مسبّب از سوءتفاهم و خلط بازی های زبانی با یکدیگر می داند. عمل فلسفی آن است که با تحلیل بازی های زبانی و پیدا کردن بازی صحیح کلماتی که در آن استعمال می شود این سوء تفاهمها را آشکار سازد که آشکار شدن همان و درمان همان. کار فلسفی، از نظر ویتگنشتاین، جنبه درمانی دارد؛ زیرا حیرت و سرگشتگی فلسفی را نوعی بیماری تلقی می کرد و بهترین راه درمان روش تحلیلی او است که با روانکاوی فروید یکی می باشد. همچنین پریشان اندیشی ها، در اثر پریشان گویی ها و بدفهمی منطق زبان، گریبان ما را می گیرد که عمدتا ناخودآگاه است و ریشه هایی عمیق در سوء کاربردهای زبانی دارد.

مباحث پژوهشها را در جملات زیر می توان خلاصه کرد:

1. زبان تصویر واقعیت ها نیست بلکه از تعدادی بازی های زبانی تشکیل شده است؛

2. زبان غایات و مقاصد عدیده ای دارد: وصف، امر، خواهش، تسمیه و...؛

3. معنای کلمه منوط به بازی زبانی معینی است که در آن واقع شده است؛

4. مسائل فلسفی مسبّب از سوءتفاهم و خلط بازی های زبانی با یکدیگر است؛

5. فلسفه ورزی این است که این سوءتفاهم ها را با تحلیل قواعد بازی های زبان و پیدا کردن قواعد صحیح بازی برطرف کرد؛

6. مشکل فلسفی مثلاً از این مغالطه ناشی می شود که جملاتی را که خبر، گزارش، یا وصف نیستند خبر، گزارش یا وصف به شمار آوریم؛ این مغالطه در فرایند «فهمیدن» رخ می دهد که «من می فهمم» را خبر یا وصف درباره چیزی بدانیم یا احساسات باطنی را به صورت خبر بیان کنیم و حال آنکه هیچکدام از آنها خبر نیستند.

7. معنای جمله را باید طریقه استعمال آن دانست، نه مدلول آن. «دنبال معنا نروید، دنبال کاربرد بروید.»(44)

رساله در مقایسه با پژوهشها

در ذیل این عنوان، به مواردی که بین رساله و پژوهشها نسبتی برقرار است اشارت می آوریم تا وجه اشتراک و افتراق آن دو هر چه دقیقتر مشخص گردد:

1. در رساله معنا داشتن کلمه به این است که اسم چیزی باشد که آن را می نمایاند و معنای جمله به تصویری است که از چینش اشیاء در خارج بازمی نمایاند. در پژوهشها معنای کلمه و جمله به نحوه استعمال آنها و نقشی که در بازی زبانی خاص ایفا می کنند معین می گردد.

2. در رساله زبان به تصویر تشبیه شده است و در پژوهشها به ابزاری که می توان برای منظورهای خاصی از آن استفاده کرد، یکی از این منظورها تصویر است.

3. در رساله از یک زبان واحد سخن می رود، در پژوهشها سخن از بی نهایت بازی زبانی است.

4. در رساله زبان یک ماهیت مشترک دارد و آن تصویر عالم است، در پژوهشها زبان ماهیت مشترکی ندارد و ویتگنشتاین به همین منظور زبان را به بازی تشبیه کرده است؛ زیرا بازیها هیچ وجه مشترکی ندارند، نهایت یک شباهت خانوادگی است. در یک خانواده اعضای آن هر یک دسته ای از ویژگی های خَلقی و خُلقی را از طریق آنها دستچین کرده که هر چند بین تعدادی از آنها بعضی ویژگیهای متشابه وجود دارد، اما نمی توان ویژگی واحدی را در همه آنها سراغ گرفت.

نکته دیگری که ویتگنشتاین از این تعبیر بازی زبانی استفاده می کند و باید بر آن تأکید کرد، این است که ما در زبان همیشه بازیگر هستیم نه تماشاگر؛ یعنی نمی توانیم از موضع ناظر به زبان نگاه کنیم به گونه تماشاگر بازی فوتبال. ما هر چند بخواهیم به بازی زبانی دیگران نظر بیفکنیم باز از منظر یک بازی زبانی دیگر بدان نگاه می کنیم لذا در یک جامعه ملی مثل یک کشور، یا بین المللی، همچون شبکه جهانی اینترنت، در ساحت های گوناگون دینی، فلسفی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و... شبکه ای از بازی های زبانی شکل می گیرد که همچون تور ماهیگیری در نقطه های خاصی به هم می رسند. یا همچون آینه هایی که در برابر هم قرار گرفته باشند، تصاویر بازتابی را در یکدیگر متداخل می کنند. خلاصه آنکه نمی توانیم از بازی زبان خلاص بشویم.

5. در پژوهشها مسأله تقسیم گزاره ها به اولیه و غیراولیه و تابعیت صدق مردود شمرده می شود و همه گزاره ها را باید با بازی زبانی خود سنجید. به همین جهت، در رساله منظور از تحلیل، بازگرداندن گزاره های غیراولیه به اولیه است. در پژوهشها منظور از تحلیل گزاره ها، گذشتن از دستور زبان سطحی (صرف و نحو و...) و فهمیدن دستور زبان عمقی (هدف و فایده بازی زبانی خاص) است به منظور کشف منشأ سوء تفاهم و سوء کاربرد زبان.

6. در رساله اشیا بسیط معنای اجزاء گزاره های اولیه می باشند و اشیاء مرکب ما به ازای اجزای گزاره های غیراولیه اما در پژوهشها تقسیم اعیان خارجی را به مرکب و بسیط ردّ می کند و می گوید بساطت و ترکیب دو مفهوم نسبی هستند، نه مطلق، و به بازی زبانی مربوط به آن بستگی دارد، خارج از آن بازی بحث از بساطت یا ترکیب چیزی مهمل است.

7. در رساله از صورت منطقی و صحیح گزاره ها سخن می رود، در پژوهشها صورت صحیح معنای خود را از دست می دهد. «هر جمله ای به همان حالی که هست درست است. عمل فیلسوف کشف صورت صحیح گزاره ها نیست بلکه فهمیدن آنها که چه عملی انجام می دهد».

8. در رساله نظر به ماهیت زبان است (ماهیت تصویری) در پژوهشها نظر به وجود زبان است به عنوان یک پدیده اجتماعی.

9. در رساله ارزش کلمات و جملات به صدق تفسیر می شود (اصطلاح truth-function را چه تابع صدق معنا کنیم چه تابع ارزش فرق چندانی به لحاظ معنا ندارد، تفاوت فقط در این است که برگردان تابع صدق گویاتر و رساتر می باشد)، اما در پژوهشها ارزش کلمات به نقشی است که در یک موقعیت خاص در یک جمله و آن جمله در یک موقعیت اجتماعی بازی می کنند. مثلاً قرار گرفتن مهره های شطرنج در هر خانه ای معنای خاصی به آن می دهد، زیرا کاربرد خاصی می یابد. اگر یک مهره سرباز بتواند با یک حرکت شاه را آچمز کند ارزش آن از مهره وزیری که در محاصره باشد و کاری از آن برنیاید بیشتر است.

10. در پژوهشها، برخلاف رساله، زبان پدیده ای اجتماعی تلقی شده است. به هر تقدیر رساله نسبت به این امر و مسأله زبان خصوصی ساکت است.

11. در رساله و پژوهشها باید ریشه مسائل فلسفی را در زبان حل کرد. تجربه و تفکر جدای از زبان ممکن نیست. زبان قالبی است که به تفکر ما شکل می دهد و در همه زوایای اندیشه بشری رخنه کرده است.

در بوته نقد

اهمیت هر فیلسوف برجسته ای بیش از آنکه در آراء و نظریاتش باشد، در مکتب فلسفی و چرخشی است که در آبراه فلسفه ایجاد می کند. فی المثل اهمیّت دکارت که در صدر فلسفه جدید تکیه زده است در این بود که برخلاف اسلاف خود که فلسفه را از خارج آغاز می کردند از درون خود آغاز نمود. همزمان، اصحاب اصالت تجربه بودند که در مقابل اصحاب عقل جبهه گرفتند و مدعی شدند که فلسفه را باید با ابزار تجربه از جهان بیرون قرائت کرد. پس از آنها نوبت به کانت رسید. اهمیت او در این بود که می خواست به نوعی بین این دو مکتب جمع کند، لذا سعی خود را بر این نهاد تا حدود عقل و تجربه را با موشکافی معین سازد.

اهمیت ویتگنشتاین نیز در این بود که اولاً اعتقاد داشت مشکلات فلسفی را باید در زبان حل کرد، نه با عقل یا تجربه یا مقولات و... ما قبل از آنکه به هر یک از آنها بپردازیم یا به طور کلی به هر چیزی بپردازیم با اولین چیزی که مواجه می شویم زبان است. اگر مشکل زبان حل بشود، مسائل فلسفی نیز حل خواهد شد. ثانیا او بنیانگذار دو مکتب بزرگ فلسفی به شمار می رود که هر یک پس از مطرح شدن نه تنها فلسفه که سایر رشته های علوم انسانی را نیز تحت تأثیر قرار داد. به همین جهت در رشته های مربوطه کم و بیش نام او را در فهرست اعلام کتاب هایی که در این زمینه نوشته شده مشاهده می کنیم. بخش اعظم این اهمیت به خود شخصیت این فیلسوف بزرگ بازمی گردد که با هیچ پیش زمینه فلسفی زمانی که نزد راسل، آن فیلسوف سرشناس، فلسفه تلمذ می کرد او را تحت تأثیر خود قرار داد. راسل خود در کتاب مسیر تکامل فلسفی من این تأثیر را گوشزد می کند.

در هر حال، این مسأله دم فروبستن و قلم در قلمدان نهادن و نقد نکردن را توجیه نمی کند. در پرداختن به فلسفه، گاهی تاریخ فلسفه را می خوانیم. در این جا آنچه باید مصروف همت ما بشود این است که ببینیم کدام فیلسوف در فلان مسأله در چه تاریخی چه رأیی ابراز کرده است. گاهی هم هدف ما از خواندن فلسفه این است که به دنبال حل مسائل فلسفی خود باشیم.

هر یک از این مکاتب فلسفی به منزله ماشینی است که ما را سوار می کند و به مقصد خاصی می رساند. بعضی از فلسفه ها شتاب خوبی دارند اما در ادامه به رونق سوزی یا روغن سوزی می افتند و انسان را در جاده برهوت وامی نهند، مثل پوزیتیویسم. اصالت تجربیان بیشتر به سیستم برق و نور ماشین توجه می کنند، غافل از آنکه میدانی که نور ماشین روشن کرده بسیار محدود است و تا موتور عقل به حرکت درنیاید، جلوتر را نشان نمی دهد. اصالت عقل بیشتر به موتور و حرکت ماشین عنایت می ورزند غافل از آنکه اگر موتور عقل به نور حس روشن نگردد پای در تاریکی جهان خارج می گذارد. مکتب کانت به جنبه فنی فلسفه توجه دارد، اما از صافکاری های اندیشه در جملات و رنگ آمیزی آن با کلمات غافل مانده است. ویتگنشتاین به تراشکاری های لسانی و چکش کاری های بیانی و گاهی نقاشی جهان در زبان و گاهی هم به کاربرد واژگان در لسان عطف توجه کرده است، اما از جنبه های دیگر غافل. اگزیستانسیالیست ها خودِ راننده (انسان) را اصل قرار داده و برای آنکه انسان خود به دست افزاری در خدمت ماشین تبدیل نگردد پیشنهاد کرده اند که این راه را پیاده و به دور از ماشین گز کند، تا در سختی راه ماهیت انسانی خود (اختیار) را تحقق بخشد.

سه اشکال: از ابعاد منفی فلسفه ویتگنشتاین:

1. ضدیت او با نظریه پردازی است. او مخالف بود که «نظریه یا توصیفی کلی برای پدیدارهای معمایی و گیج کننده پیدا کنیم، به خصوص پدیدارهای مربوط به زبان و ذهن».(45) این حرف بسیار ناپخته است. انسان فقط در چارچوب نظریه می تواند جهان و زبان را درک کند، بدون آن نه می توان اندیشید و نه سخن گفت. فلسفه خود ویتگنشتاین ناخودآگاه مبتنی بر نظریه های کلی است. ظاهرا این گرایش ضدنظری از این خطا مایه می گیرد که او سعی می کند از نظریه تصویری در جوهر زبان اعراض کند و بگوید زبان متشکل از ابزارهای مختلفی برای علامت دادن به یکدیگر می باشد و این تلقی به این جا کشید که بازی های زبانی نامحدود است، و نامحدود را نمی توان در یک نظریه کلی محدود کرد.

لکن حقیقت این است که تئوری تصویری جوهره گزاره های اخباری است. ثانیا خود این مبنا یک نظریه ای کلی است که از این نظرگاه کلی به زبان نظر شده است.

2. مسائل مابعدالطبیعی: اصرار ویتگنشتاین مبنی بر اینکه فلسفه صرفا توضیحی و تشریحی است نه چیز دیگر، توضیح و توصیف بخش کوچک و مقدمی برای روح فلسفه می باشد که عمدتا استدلال است. «بیزاری ویتگنشتاین از بحث نظری و پافشاریش بر اینکه فلسفه باید صرفا توصیفی و تشریحی باشد نه انتقادی، در بعضی زمینه های حساس [مثل زبان دینی و مابعدالطبیعه] او را به پریشان گویی می اندازد».(46)

منظور ویتگنشتاین از تحلیل و توضیح این است که ما گزاره ها را از مرتبه زبان سطحی متعارف به مرتبه عمقی کارکرد و نقش آن در ساحت های زندگی برگردانیم. آن وقت نه تنها خواهیم دید که بسیاری از مشکلات فلسفی حل می شود، بلکه از ریشه منحل می گردد. این نگرش نوعی ردیداکشنیزم(15) و تحویل گرایی در زمینه فلسفه و به خصوص دین و زبان دینی می باشد، یعنی مسائلی را که در این زمینه ها برای انسان مطرح است به سطح بقیه مسائل روزمره و پیش پاافتاده این جهانی که در سطح عمقی و کاربردی زبان خود را نشان می دهد تنزل دهیم و تحویل گردانیم. به این بیان که ببینیم گزاره های مابعدالطبیعی و دینی چه نقشی در زندگی بشر ایفا می کنند، و انسان با این گزاره ها چه بازی را انجام می دهد.

اگر ویتگنشتاین از این گونه گزاره ها نقش و کارکرد این جهانی آنها را اراده کرده باشد، این همان بازگرداندن مسائل آن جهانی به مسائل این جهانی است و اشکال وارد می شود؛ زیرا مسائل مابعدالطبیعی برای انسان مشکلاتی اصیل و سرشت ساز است و تحویل گرایی در این مسائل در حقیقت غفلت ورزیدن از این مسائل می باشد، نه حل کردن یا منحل کردن آنها. این تفسیری است که بعضی به ویتگنشتاین نسبت می دهند.

و اگر منظور او نقش و کارکرد آن جهانی باشد، که بدین سان پای امر رازورزانه به ساحت زبان بازمی شود، این اشکال تحویلگرایی وارد نخواهد بود. اما این مسائل همچنان مطرح خواهند بود و تئوری زبانی ویتگنشتاین تا با یک دین آسمانی درنیامیزد نمی تواند آنها را حل کند. «به عقیده من، پیداست که ویتگنشتاین تشنگی عمیق دینی داشته است. نگرش او نسبت به دین، نگرش طبقه متوسط انگلیسی و امریکایی نبوده است که فقط به چیزکی در صحبت های روز یکشنبه محدود می شود. در نوشته های خصوصی تر او بارها اشاره هایی به خدا دیده می شود و به اینکه وضعش را باید با خدا درست کند. با وجود این، به نظر من اگر از کسانی که او را شخصا می شناخته اند سؤال کنید اکثرا خواهند گفت او ملحد و خدانشناس بوده است. جالب توجه اینکه وقتی سخنانش را درباره خدا می خوانید، بعید نیست احساس کنید که هم خدا را می خواسته هم خرما را، یعنی هم می خواسته راجع به خدا صحبت کند و هم می خواسته ملحد باشد و دو پا را در یک کفش می کرده که برای فهم گفتار دینی، باید ببینید این گفتار در زندگی مردم چه نقشی دارد. البته این حرف درست است. ولی تا توجه نکنید که گفتار دینی بر چیزی فراسوی خودش دلالت می کند، نقش آن را در زندگی مردم نخواهید فهمید. صریح بگوییم، مردم عادی به این دلیل نماز می خوانند و دعا می کنند که معتقدند آن بالا خدایی هست که می شنود. اما اینکه آیا خدایی هست یا نیست که دعایشان را بشنود، فی نفسه جزء بازی زبانی نیست،... باید روشنفکر دینی بسیار لطیف طبعی باشید که بدانید خارج از حوزه زبان خدایی نیست که به دعایتان گوش بدهد و با وجود این باز هم دعا کنید».(47)

3. فلسفه تحلیلی یا منطق تحلیلی: به نظر این جانب، مهمترین ایراد به فلسفه های تحلیلی این است که اینها اصلاً فلسفه نیستند، بلکه بیشتر در حوزه منطق قرار می گیرند. لذا سزاوار آن است که آنها را منطق تحلیلی نام بگذاریم. خود این یکی از مصادیق خلط دو بازی زبانی است، زبان منطق و زبان فلسفه، که منشأ پریشان اندیشیها و پریشان گویی های بسیاری شده. حوزه ها و قلمروهای علوم و فلسفه و هنر و... مثل موقعیت های جغرافیایی کشورهاست. نقاط مرکزی مشخصا تابع یک کشور می باشد و هیچ کس در آنها شبهه ای ندارد. اما وقتی به نواحی مرزی دست می گذاریم، می بینیم بین دو کشور نزاع و کشمکش برپا است؛ هر کدام دهکده ای را که در وسط مرز واقع شده تابع خود می داند. بعضی از مسائل هست که از عهده هیچ شاخه علمی و منطقی ساخته نیست مثل مسائل مابعدالطبیعی: موجود بما هو موجود چه اوصاف و عوارضی دارد؟ مبدأ هستی کجاست؟ فرجام آن به کجا منتهی می شود؟ و... اینها سؤالاتی نیست که از عهده علوم یا منطق برآید. و چون متفکران تحلیلی منطق خود را فلسفه نامیدند از آن بازی فلسفی را طلب می کنند، یا اینکه گفته اند اینها اصلاً مسأله نیستند و شبه مسأله اند و این چیزی جز پاک کردن صورت مسأله نیست.

با روانشناسی رفتاری: از ابعاد مثبت آن پرداختن به زبان از جنبه کاربردی است که تقریبا تا آن زمان به این بُعد توجهی نشده بود. از همین منظر بود که ویتگنشتاین زبان را یکی از صورتهای رفتار انسانی قلمداد نمود و از همین راه وارد روان شناسی رفتاری شد. هر زبان، نوعی معیشت و زندگی است «اگر شیر سخن بگوید ما نخواهیم فهمید»؛ زیرا نوع زندگی ما از نوع زندگی شیر متفاوت است. مؤید این مطلب مطالعات پژوهشگرانی است که برای مطالعه در زندگی شیرها مدت های مدیدی را با آنها زندگی می کنند آنگاه هر حرکت آنها را، از باب زبان اشاره، به یک معنای خاصی تفسیر می کنند.

با ترجمه: از بهره هایی که از این نظریه می توان برد در روشهای ترجمه است. وقتی می خواهیم جمله ای را از زبانی به زبان دیگر برگردانیم باید به کاربرد آن توجه کنیم، وگرنه در موارد بسیاری به پریشان گویی منجر خواهد شد که موجب سوء تفاهم می شود. مثلاً در زبان انگلیسی در مقام پاسخ از تشکر گاهی اوقات می گویند: «Youre Welcome» یعنی قابلی ندارد، حال اگر کاربرد را مد نظر قرار ندهیم و بخواهیم الفاظ را ترجمه کنیم «خوش آمدید» بی ربط خواهد بود.

مورد دیگر، اگر فرضا در رستوران باشید و گارسن به شما بگوید «آیا قهوه میل دارید؟»، چنانچه بگویید «بله، خیلی ممنون: Yes, thank you»، گارسن گمان می کند، شما او را مسخره می کنید؛ زیرا در فرهنگ زبان انگلیسی، چنانچه چیزی را خواسته باشید، می گویید: «بله، لطفا: Yes, please» و چنانچه نخواسته باشید، می گویید: «خیر، ممنون: No, thank you»، یعنی تشکر را با منفی می گویند.

مورد دیگر: چنانچه از مسافرت تفریحی برگشته باشید، دوست شما خواهد پرسید: «Did you have a good time?» یا «Did you enjoy yourself?» اگر به کاربرد توجه کنیم، یعنی «آیا خوش گذشت؟». لکن اگر به کاربرد جمله ها توجه کافی ننماییم، همیشه نمی توانیم معادل دقیق آن را در زبان مقصد پیدا کنیم. شاید بعضی گمان ببرند این ترجمه آزاد است، اما چنین نیست. اگر بدون توجه به کاربرد الفاظ این جمله ها را به زبان فارسی معنا کنیم «آیا وقت خوبی داشتید؟» یا «آیا از خودتان لذت بردید؟»، معنا در ذهن فارسی زبان منتقل نشده یا سوء تفاهم رخ خواهد داد.

قضاوت دیگران در مورد ویتگنشتاین: از دو فلسفه ویتگنشتاین، سه گونه ارزیابی مختلف شده است «عده ای و شاید اغلب هر دو فلسفه قبلی و بعدی را محصول نبوغ دانسته اند. دیگران از قبیل برتراند راسل فلسفه قبلی او را محصول نبوغ ولی فلسفه بعدی را ناچیز شمرده اند. و باز عده ای دیگر مثل کارل پوپر ارزشی برای هیچ کدام قائل نبوده اند».(48)

کوئین تن می گوید: «نبوغ فیلسوف ممکن است در طرح پرسش هایی بنیادی تر و قویتر از سؤالاتی باشد که دیگران قبلاً کرده بودند، یا تردید کردن در آنچه پیشتر مسلم دانسته شده بود. به عقیده من، این هر دو بخش در فلسفه ویتگنشتاین با موفقیت صورت گرفته است».(49)

پی نوشت ها

1. در این قسمت از دائرة المعارف انگلیسی فلسفه پل ادوارد و مقاله ویتگنشتاین به قلم شاگردش، نورمن ملکم، استفاده شده است.

2. یوستوس هارت ناک، ویتگنشتاین، ترجمه منوچهر بزرگمهر (انتشارات خوارزمی، 1351) ص33.

3. همان، ص37.

4. براین مگی، مردان اندیشه، ترجمه عزت الله فولادوند (انتشارات طرح نو، 1374) ص218.

5. ر.ج. هالینگ دیل، مبانی و تاریخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسین آذرنگ (انتشارات کیهان، 1364) ص177.

6. همان، ص178.

7. همان، ص179.

8. همان، ص180.

9. باید توجه داشت که فرانسه کشوری است جمهوری و پادشاه ندارد. در این فرض موضوع این گزاره از هیچ موجود خارجی حکایت نمی کند.

10. در فلسفه اسلامی به «بحر من زیبق بارد بالطبع» برای اثبات وجود ذهنی مثال زده اند؛ به این بیان که چون دریای جیوه در خارج وجود ندارد پس در ذهن وجود دارد و در نتیجه می توان گفت از نظر فلسفه اسلامی این موضوعها دارای وجود ذهنی هستند. ر.ک: شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق آیة الله حسن زاده، ج1/2، ص124.

11. ریچارد باپکین و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوی (انتشارات حکمت، 1402ق.) ص400.

12. بعضی از متکلمین اسلامی در خصوصِ «ممکنات فعلیّت نایافته» به لحاظ تعلق علم پیشین خداوند به موجودات، قبل از وجود آنها، چنین جواب داده اند که این ممکنات قبل از وجودشان دارای نوعی ثبوتند ولذا واجب به آنها، به لحاظ ثبوتشان، علم دارد. این متکلمین از یک طرف، ثبوت را اعم از وجود می دانند و از طرف دیگر بین وجود و عدم واسطه قائلند؛ یعنی ممکنات قبل از وجودشان، نه موجودند و نه معدوم، بلکه ثابتند.

13. ر.ک: فردریک کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی (انتشارات علمی فرهنگی و انتشارات سروش، 1370) ج8، ص470480 و ریچارد باپکین و آوروم استرول، همان، ص405406.

14. برای تفصیل بیشتر در این زمینه ر.ک: صادق لاریجانی، دلالت و ضرورت3 و کواین، «در باب آنچه هست»، ارغنون ش7 و 8.

15. راسل «در سرآغاز سخنرانی هایش درباب فلسفه اتمیسم منطقی که در سال 1918 ایراد کرد این نکته را یادآور شد که گفته هایش در این سخنرانیها عمدتا مربوط به اندیشه هایی است که از ویتگنشتاین آموخته است»، ریچارد باپکین و آوروم استرول، همان، ص482.

16. شاید مناسب باشد در اینجا به حادثه ای که ویتگنشتاین در آن، همچون ارشمیدس فریاد برآورد: «حالا فهمیدم، جوهر زبان یعنی همین»، اشاره کنیم.

چنین نقل می کنند که در دادگاهی درباره جریان تصادفی که در خیابان رخ داده بود برای مشخص کردن دقیق جزئیات آن حادثه از ماکت استفاده کردند و کوشیدند کل حادثه را بازسازی کنند تا بتوانند بر اساس آن حکم صحیحی صادر نمایند. ناگهان به ذهن ویتگنشتاین خطور کرد که همانطور که این کروکی می تواند با حفظ تناظر یک به یک واقع را تصویر کند، زبان هم همین کار را بر عهده دارد و این مهمترین یا تنها کاری است که از زبان ساخته است. آنگاه ویتگنشتاین سعی کرد به اعماق این تئوری نفوذ کند و لوازم آن را بیرون بکشد. ر.ک: براین مگی، همان، ص159.

17. باید توجه داشت که طبق نظر ویتگنشتاین، زبان جهان را تصویر می کند، اما خود این نسبت تصویری بین زبان و جهان را نمی توان حتی به کمک زبان نمایاند. یعنی آنچه را یک گزاره نشان می دهد یک وضعیت امور «State of affairs» است، نه نسبت بین این گزاره و محکی آن.

18. ر.ک:

Tractatus Logico - Philosophicus: Ludwig Wittgenstein, Routledge, 1961-1995.

19. «ضرورت، تئوری تصویری ویتگنشتاین و توضیح او درباره حقیقت منطقی به نظریه ای خاص درباب ضرورت و هم چنین انکار هر شناختی نسبت به آینده انجامید. گزاره های صادق فقط می گویند که اشیاء چگونه هستند نه اینکه چگونه باید باشند. تنها ضرورت ممکن در گزاره های همانگویانه و معادله های ریاضی تجسم یافته است. همانگویانه ها و معادله ها هیچ کدام چیزی را درباره جهان نمی گویند. بنابراین هیچ ضرورتی در جهان وجود ندارد. «بیرون از منطق هر چیزی اتفاقی است» (6.3). یک گزاره را از گزاره دیگر تنها در صورتی می توان استنباط نمود که بین آنها یک ارتباط ساختاری و درونی باشد. وجود یک وضعیتی از امور را نمی توان از دیگر وضعیت امور، که از آن کاملاً متفاوت می باشد، استنباط نمود (5.135). اما این مطلب با استنتاج نسبت به وضعیت امور در آینده مرتبط می باشد. از این رو، ویتگنشتاین اظهار داشت که ما نمی دانیم فردا خورشید طلوع خواهد کرد یا نه (6.36311).». (The Encyclopedia of Philosophy, Vol. 8, Paul Edwards, Macmillan, inc. 1972).

20. Tractatus Logico - Philosophicus, ibid, 4.04.

21. «تناظر یک به یک را بسنجید با: «تناظر چندبه یک» و «تناظر یک به چند». دو مقوله اخیر بویژه در زبان های طبیعی مطرح اند که در آنها ممکن است برای یک شی ء چند نشانه به کار رود و یا یک نشانه بر چند شی ء دلالت داشته باشد». ر.ک: سیدشمس الدین ادیب سلطانی، رساله دین (مرکز ایرانی مطالعه فرهنگها، 1359) ص61.

22. Tractatus Logico - Philosophicus, ibid, 3.21.

23. ویتگنشتاین معتقد است از طریق فرافکنی می توان با اشیاء فی نفسه از ارتباط بر قرار کرد. اما کانت معتقد است به خود نومن ها و اشیاء فی نفسه نمی توان معرفت حاصل کرد. ر.ک:

Tractatus Logico - Philosophicus, ibid, 3.12.

24. Ibid, 4.26 & 27.

25. Ibid, 2.0271

26. Ibid, 3.25

27. ویلیام دانالد هارسون، لودویگ ویتگنشتاین، ترجمه مصطفی ملکیان (انتشارات گروس، 1378) ص2631.

28. Tractatus Logico - Philosophicus, ibid, 4.211.

29. Ibid, 3.23.

30. همان، ص30.

31. یوستوس هارت ناک، همان، ص59.

32. همان، ص6061.

33. براین مگی، همان، ص167.

34. ر.ک: فردریک کاپلستن، همان، ص485.

35. «ویتگنشتاین بخصوص معتقد شد که خود نسبت زبان با دنیا را نمی توان به نحو مفید معنا با زبان نمایاند یا درباره آن به کمک زبان بحث کرد». ر.ک: براین مگی، همان، ص159.

36. «برای اینکه گزاره ای بتواند صادق باشد، باید بتواند کاذب هم باشد» .(Tractatus Logico - Philosophicus, ibid, 5.6.015)گزاره های مابعدالطبیعی را با زبان معمولی نه می توان تصدیق کرد و نه تکذیب.

37. ویتگنشتاین می گوید: «براستی، چیزهایی هستند که به قالب واژه درنمی آیند. اینها خود را آشکار می سازند و همان امر رازآمیزند» .(Tractatus Logico - Philosophicus, ibid, 6.522)

38. ای. جی. آیر، زبان، منطق، حقیقت، ترجمه منوچهر بزرگمهر (مؤسسه انتشارات علمی دانشگاه صنعتی شریف) ص90

39. Tractatus Logico - Philosophicus, ibid, 4.024.

40. بخش اعظم این قسمت از یوستوس هارت ناک، ویتگنشتاین، ترجمه منوچهر بزرگمهر استفاده شده است.

41. یوستوس هارت ناک، همان، ص99.

42. براین مگی، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزت الله فولادوند (شرکت سهامی انتشارات خوارزمی) ص557.

43. همان، ص558.

44. همان، ص545.

45. براین مگی، آشنایی با فلسفه غرب، ترجمه عزت الله فولادوند، ص566.

46. براین مگی، فلاسفه بزرگ، ص569.

47. همان، ص569570.

48. براین مگی، مردان اندیشه، ص177.

49. همان، ص177178.



1 . Ludwig Josef Johann Wittgenstein.

2 . David Pinsent.

3. Tractatus Logico - philosophicus.

4 . Theory of descriptions.

5 . Alexander Meinong.

6 . The theory of descriptions.

7 . The cases.

8 . State of affairs.

9 . Projection.

10 . Conventional.

11 . Truth-function.

12 . Philosophical Investigations;

برای رعایت اختصار، از این به بعد با عنوان «پژوهشها» به این کتاب اشاره می کنیم.

13 . Piero Sraffa;

14 . identitiy;

15. reductionism

ویتگنشاین و فلسفه زبان

پنجشنبه, ۱۴ ارديبهشت ۱۳۹۶، ۱۱:۵۸ ق.ظ

لوودویگ ویتگنشتاین یکی از معروفترین و اثرگذارترین فیلسوفان قرن بیستم قلمداد می شود. ویتگنشتاین دو فلسفه متباین به وجود آورد که هر یک جریانی عظیم و مهم در فلسفه قرن بیستم به وجود آوردند. این دو فلسفه با وجود مباینت، پاره ای ویژگیهای اساسی مشترک دارند؛ هر دو اهمیت زبان را در اندیشه و زندگی مورد توجه و تأمل قرار داده اند و در هر دو، محور دلشمغولی‌ها، مرزبندی میان کاربرد درست و نادرست الفاظ است. به معنای دیگر، هر دو فلسفه می خواهند نشان دهند که با چه معیار و میزانی، می توان سخن بامعنا را از سخن بی معنا تشخیص داد. این دو فلسفه به ترتیب در دو کتاب مهم ویتگنشتاین، "رساله منطقی – فلسفی" و "تحقیقات فلسفی" آمده اند.

ویتگنشتاین در فلسفه اولیه اش بر این نظر بود که تنها زبانی که معنایی از آن حاصل می شود، زبان واقعگویی است ولی بر خلاف پوزیتیویستهای منطقی، از رسیدن به این نتیجه خشنود و خوشحال نبود. او فکر می کرد که مثلاً اخلاق و دین و هنر همه در قلمرو امور ناگفتنی قرار می گیرند. به همین جهت وی در "رساله" می گوید: بین زبان بامعنا یا واقعگو و بخشهای دیگر زبان که برای خبر دادن از امور واقع موجود یا ممکن در جهان مورد استفاده قرار نمی گیرند – بنابراین به مفهوم دقیق کلمه بی معنا هستند – مرز محکمی وجود دارد.

ویتگنشتاین اما در فلسفه دوم خود این ایده را رها کرد و نظریه ابزاری معنا را جایگزین آن نمود. پیشنهاد او در این فلسفه این است که واژه ها را ابزار و جملات را وسایل تلقی کنیم. برای آنکه تصور درستی از زبان به دست آوریم کافی است به کاربرد آن در زندگی واقعی نگاه کنیم و ببینیم مردم با زبان چه می کنند. ویتگنشتاین در فلسفه اول بر این نظر بود که ساخت جهان واقعی، ساخت زبان را تعیین می کند اما در فلسفه دوم ـ در کتاب "پژوهشهای فلسفی" ـ بر این نکته پای فشرد که این ساخت زبان ماست که چگونگی تفکر ما را درباره جهان واقعی تعیین می کند. یعنی ممکن نیست بتوانیم راجع به جهان بحث کنیم و حتی درباره آن بیندیشیم، بدون آنکه از دستگاهی از مفاهیم که زبان در اختیارمان می گذارد استفاده کنیم.

ویتگنشتاین تنها فیلسوفی است که تمامی آراء و آثار وی بر محور زبان استوار است. او معتقد است که تمام فلسفۀ، نقادی زبان است. در هر دو دوره مقصد و غرض وی فهم ساختار و حدود زبان است. وی در دورۀ نخست معتقد است که ساختار واقعیت، ساختار زبان را تعیین می­کند و زبان نمی­تواند جهان و واقعیت را برتاباند. این نظریه آنچنان ژرف صورت بندی و معماری شده بود که استاد او- برتراندراسل- را نیز به وجد آورده بود. ویتگنشتاین در مرحله دوم تامل فلسفی خود، رهیافت نخست را مورد ترد و انتقاد قرار داده و نظریۀ «زبان، بنیاد جهان» طرح کرد و از زبان به مثابه دانش و ابزار فاهمه و نه صرفاً یک ابزار و میانجی سخن گفت. مقالۀ حاضر بارویکردی توصیفی- تحلیلی در پی آن است که اولاً نمایان کند که مؤلفه­های بنیادین دو نظریۀ زبان ویتگنشتاین کدام است؟ و ثانیاً علت انتقال و گذار ویتگنشتاین از زبان تصویری به زبان تالیفی چه بوده است؟

زندگی و آثار:

لودویگ ویتگنشتاین متولد ۲۶ آوریل ۱۸۸۹ و هشتمین فرزند خانواده‌ای متمول بود، پدرش کارل از صاحبان صنعت فولاد اتریش و مادرش لئوپولدینه عضو خانوادهٔ کالموس بود. او در کلیسای کاتولیک غسل تعمید داده شد ولی بسیاری از اجدادش یهودی بودند که بعضی از آنها پروتستان شده بودند. با این حال مادرش کاتولیک بود ولی خانواده یهودی، دردسر او در دوران حکومت حزب نازی در اتریش بود. ویتگنشتاین در دوران دبیرستان با هیتلر هم مدرسه‌ای بود. دوران کودکی را تا سال ۱۹۰۳ در خانه درس خواند و چون یونانی بلد نبود در دبیرستان Gymnasium پذیرفته نشد و به دبیرستان Realschule در لینتس فرستاده شد، یعنی جایی که آدولف هیتلر تحصیل می‌کرد و در ۱۹۰۵-۱۹۰۴ یعنی زمانی که هر دو ۱۴-۱۵ ساله بودند، با او هم مدرسه شد. او در این دوران علاقه زیادی به فیزیک داشت و دوست داشت فیزیک را نزد بولتزمان ادامه دهد ولی بولتزمان در سال ۱۹۰۶ خودکشی کرد.

در دورهٔ دبیرستان به غیر از کتاب‌های بولتزمان، کتاب اصول مکانیک، نوشتهٔ هرتس و کتاب مسائل جنسی و اخلاق، نوشتهٔ واینینگر را می‌خواند. در خانواده او تجربه خودکشی زیاد به چشم می‌خورد و او نیز دوران افسردگی را می‌گذراند. در سال ۱۹۰۴ بزرگترین برادرش در هاوانا خودکشی می‌کند و در پی آن خبر خودکشی برادر دیگرش در برلین می‌آید، بعدها در سال ۱۹۱۸ در پایان جنگ جهانی اول یک برادر دیگرش هم خودکشی می‌کند. ویتگنشتاین در سال ۱۹۰۶ در رشته مکانیک وارد دانشگاه فنی برلین می‌شود و در سال ۱۹۰۸ برای ادامه تحصیل در رشتهٔ هواپیماسازی به منچستر می‌رود در دوران تحصیلش در این دانشگاه به علت علاقه به ریاضیات، کتاب‌های اصول ریاضیات ـ اثر راسل ـ و قوانین اساسی ـ اثر فرگه ـ را می‌خواند و با طرحی برای کتابی فلسفه به دیدن فرگه در ینا و به دیدن راسل در کمبریج می‌رود. فرگه او را به دانشگاه کمبریج ـ برای تحصیل زیر نظر راسل ـ سفارش می‌کند.

در سال ۱۹۱۱، با ارائه دست‌نوشته‌ها و بحث طولانی که روی آن با راسل انجام می‌دهد در رشته مبانی منطق و منطق ریاضی کالج ترینیتی قبول می‌شود و در کلاس‌های جی. ای. مور شرکت می‌کند. او همچنین به عضویت فعال انجمن علوم اخلاقی درآمده و دعوت به عضویت در انجمن «حواریون» می‌شود. در این دوران با دیوید پینزنت آشنا شده و او به بهترین دوست ویتگنشتاین تبدیل می‌شود. در سال ۱۹۱۳ احساس می‌کند محیط آکادمیک که او را احاطه کرده مانعی برای پرداختن به نظریاتش است، بنابراین با دوستش به نروژ می‌رود و در آنجا با کار روی مبانی منطق، «یادداشت‌های منطق» که طرح اولیه از کتاب تراکتاتوس یا رساله منطقی-فلسفی است را به راسل ارائه می‌دهد. با مرگ پدرش در اکتبر سال ۱۹۱۳ او ثروت زیادی به ارث می‌برد و در اسکولدن نروژ شروع به ساخت خانه‌ای ییلاقی برای خود می‌کند، همچنین به طور ناشناس ۱۰۰۰۰۰ کرون به شاعران و نویسندگان نیازمند از جمله ریلکه، کوکوشکا و تراکل اهدا می‌کند.

او همچنین در سال ۱۹۱۴ با آغاز جنگ جهانی اول به طور داوطلب به ارتش اتریش-مجارستان می‌پیندد. با انفجار در کارخانه اسلحه سازی محل خدمتش زخمی می‌شود و در سال ۱۹۱۵ به درخواست خودش در توپخانه فعالیت می‌کند و در سال ۱۹۱۶ به خط مقدم جنگ با روسیه اعزام می‌گردد و افتخارات زیادی کسب می‌کند، در این دوران همواره در دفترچه یادداشت‌اش نظریات فلسفی و مذهبی خود را انعکاس می‌دهد و کتاب‌هایی از تولستوی، امرسن و نیچه را مطالعه می‌کند. اعتقادات مذهبی‌اش با وجود نفی روش مسیحیت در اواخرعمرش را نشان تاثیر تولستوی بر افکار و فلسفه او می‌دانند. در سال ۱۹۱۸ در نبرد نزدیکی آزیاگو ایتالیا، نشان افتخار نظامی با شمششیر به او اهدا می‌شود و در ماه ژوئیه همان سال رساله (تراکتاتوس) را به زبان آلمانی به پایان می‌رساند ولی در ماه نوامبر به اسارت ایتالیایی‌ها در می‌آید و تا اوت ۱۹۱۹ دوران اسارت را می‌گذراند. او در اسارت، متن رساله را برای راسل ارسال می‌کند و در سال ۱۹۲۰ اولین شغل آموزگاریش را در تراتنباخ اتریش جنوبی می گیرد و در سالهای بعد در هسباخ، پوشبرگ و اوترتال مشغول می‌شود.

در سال ۱۹۲۱ رساله منطقی- فلسفی او به زبان آلمانی با پیشگفتار راسل در مجله Annalen der Naturphilosophie به چاپ می‌رسد و در سال ۱۹۲۲ ناشر انگلیسی کنگ پائول موافقت می‌کند رساله را به دو زبان آلمانی وانگلیسی چاپ کند و به پیشنهاد مور برای نسخه انگلیسی نام Tractatus-Logico-Philosophicus را بر می‌گزیند. او در سال ۱۹۲۶ در پی رفتارش با یکی از شاگردان به دادگاه می‌رود و از آن پس دیگر آموزگاری را کنار می‌گذارد و به باغبانی می‌پردازد، در سال ۱۹۲۷ برنامه منظمی در روز‌های دوشنبه برای دیدار با اعضای حلقهٔ وین برپا می‌کند و با شنیدن سخنرانی براور در باب مبانی ریاضیات، انگیزهٔ کارهای جدید را پیدا می‌کند و در سال ۱۹۲۹ به کمبریج باز می‌گردد و با توجه به رساله، درجه دکترا و بورس تحقیقاتی از کمبریج دریافت می‌کند. در این دوران فعالیت‌های دانشگاهی را ادامه می دهد و دفتر یادداشت‌های آبی و قهوه ای با محتوای درس‌هایش و خطاب‌هایی به شاگردان شکل می‌گیرد. تاثیر و فعالیت او در انجمن علوم اخلاقی در این دوران به اندازه‌ای ست که به او می‌گویند انجمن را به انحصار خود درآورده! و او داوطلبانه برای مدتی شرکت در جلسات را قطع می‌کند. وی در سال ۱۹۳۵-۱۹۳۶ با سر آمدن بورس تحقیقاتی‌اش به نروژ باز می‌گردد و پژوهش‌های فلسفی را شروع می‌کند.

در سال ۱۹۳۸ که اتریش به آلمان می‌پیوندد، از انگلستان درخواست تابعیت می‌کند. در این دوران ریشه‌های یهودی وی برایش در آلمان مشکل سازمی‌شود که از اتریش می‌رود و در کمبریج دوباره مشغول به تدریس می‌شود. درس‌هایش در این دوره را با نام گفتگوها و درسگفتارها در باب زیبایی‌شناسی، روانشناسی و ایمان دینی، پس از مرگش منتشر می‌شود. در ۱۹۳۹ جنگ جهانی دوم آغاز می‌شود و ویتگنشتاین در سالهای بین ۱۹۴۱-۱۹۴۴ در سمت دستیار در بیمارستانی در لندن و معاونت آزمایشگاهی در نیوکاسل کار می‌کند تا دوباره در ماه مارس ۱۹۴۴ به کمبریج باز می گردد و به جای مور، ریاست انجمن علوم اخلاقی را به دست می‌گیرد. در سال ۱۹۴۷ از استادی استعفا می‌دهد و به ایرلند می‌رود و به نوشتن اشارات به فلسفه روانشناسی می‌پردازد. در سال ۱۹۴۸ مدت کوتاهی دوباره به انگلستان می‌آید و به نوشتن در باب قطعیت می پردازد، در سال ۱۹۵۰ اشاراتی به رنگ را می‌نویسد و برای آخرین بار به نروژ سفر می‌کند و سپس به خانه دکتر بوان در کمبریج نقل مکان می‌کند و در سال ۱۹۵۱ کار بیشتری روی درباب قطعیت آغاز می‌کند ولی در ۲۹ آوریل در خانه دکتر بوان از دنیا می‌رود.

نظریۀ تصویری زبان، ویتگنشتاین اول

در تحلیل ویتگنشتاین متقدم، زبان مجموعه گزاره هاست. این که زبان از اصوات تشکیل یافته یا از کلمات، و این که خواص فیزیکى صوت یا نشانه مکتوب چیست و آدمى با چه مکانیزمى این نشانه ها را تولید مى کند براى ویتگنشتاین اهمیتى ندارد. آنچه ارزش بررسى فلسفى دارد، کارکرد زبان به مثابه یک دستگاه نماد- محور است. لذا جنبه نمادین بودن زبان به فلسفه ارتباط مى یابد. از این نظر است که مى توان گفت، زبان مجموعه اى است که اعضاى آن را گزاره ها تشکیل مى دهد.

بنابراین نقش نمادین زبان، وامدار نمادین بودن گزاره هاست. گزاره­ها از نظر ساختار دو دسته اند: گزاره هاى بنیادین وگزاره هاى تابع صدقى. دسته دوم، گزاره هاى مرکب یا مولکولى هستند. این گزاره ها را مى توان به اجزاى خود تحویل کرد. هر جزء، خود یک گزاره است. این تحویل تا جایى ادامه مى یابد که به گزاره هایى برسیم که قابل تجزیه به گزاره هاى دیگرى نباشد و در حقیقت به گزاره هاى اتمى دست یابیم. عبارت «گزاره بنیادى» نام گویایى براى این دسته از گزاره هاست. گزاره بنیادى مرکب از اسم است. اسم یک نشانه بسیط است که نشانه گزاره اى نامیده مى شود. همچنان که گزاره بنیادین مرکب از نشانه هاى بسیط (اسم ها) است، مفاد یک گزاره بنیادین نیز یک وضع امور بسیط در جهان است. صدق و کذب یک گزاره مرکب یا مولکولى تابعى از صدق و کذب گزاره هاى تشکیل دهنده آن است.

بنابراین گزاره هاى بنیادین، ملاک صدق گزاره هاى مرکب هستند. دغدغه اصلى ویتگنشتاین این است که زبان به مثابه یک ساختار نمادین، چگونه و به کمک چه ساختار و مؤلفه هایى واجد خصوصیت حکایت گرى مى شود؟ این مسأله ریشه در سؤال اساسى ترى درباره ساز کار و کارکرد دستگاه نماد پردازى دارد. اصولاً نماد چگونه دلالت مى کند؟ چه عاملى موجب مى شود یک نماد، نماد شود؟ عمده بحث هایى که در مورد تحلیل زبان صورت گرفته است، در واقع بحث از نماد است. زیرا زبان به منزله نمونه اعلاى دستگاه نماد پردازى در این مباحث مورد توجه واقع شده است. از این رو ویتگنشتاین، نمونه هاى چندى از دستگاه نماد پردازى مانند نت هاى موسیقى و تابلوهاى راهنمایى را نیز تحلیل و احکام مشترک آنها را بررسى مى کند.

در تحلیل او، نماد به منزله یک تصویر عمل مى کند. همچنان که تصویر یک شىء، مثل چهره یک فرد، از آن جهت تصویر آن شىء است که پاره اى خصوصیات آن شىء را در خود دارد و جلوه گر مى سازد، هر نماد نیز داراى خصوصیات چیزى است که نماد آن قرار گرفته و آن خصوصیات را نشان مى دهد. تصویر بودن ایجاب مى کند که خصوصیات مشترکى میان مُصَوَر و مُصَوِر وجود داشته باشد و مصور آن خصوصیات مشترک را عیان سازد، در عین حال، تصویر فى نفسه، تمایزاتى با مصور دارد. وجود این تفاوت ها، امرى ذاتى براى تصویر است و نه تنها لطمه اى به حکایت گرى آن نمى زند، بلکه از جهتى مقوم آن است. مى توان گفت که تصویر، یک مدل از واقعیت است. در تصویر، هر عنصرى در قبال یک شىء قرار دارد. تصویر داراى این ویژگى است که اجزاى آن به هیأت خاصى با یکدیگر تألیف شده اند. پیوند میان اجزاى تصویر را ساختار تصویر مى نامیم و توانایى این ساختار را «صورت بازنمایى تصویر» مى نامیم.

صورت بازنمایى عبارت است از امکان این که اشیا به همان هیأت در کنار هم قرار داشته باشند که اجزاى تصویر. چنان که ویتگنشتاین توضیح مى دهد، تصویر، خود یک واقعیت است و گزاره ها تصویر واقعیت هستند. ما نشانه هاى قابل دریافت حسى گزاره را به مثابه نمایان ساختن وضع امور ممکن به کار مى بریم. شیوه این نمایان سازى عبارت است از اندیشیدن به معناى گزاره. یک جمله مکتوب یا ملفوظ، مرکب از نشانه هایى است. کلمات هر کدام یک نشانه هستند. این نشانه ها براى ما قابل دریافت حسى است. این نشانه ها را ما به کار مى بریم. هنگامى که نشانه ها را به کار مى بریم،  آنها را به منزله وسیله اى نگاه مى کنیم که مى توان به کمک آن، یک وضع ممکن امور را نمایان یا به تعبیرى بهتر «برون فکنى» کنیم.

بدین ترتیب است که گزاره هاى اتمى به عنوان یک تصویر از جهان، مى توانند آن را بازنمایى کنند. گزاره هاى مولکولى و در نهایت کل زبان از آنجا که به گزاره هاى اتمى تحویل مى شوند، نیز مى توانند جهان را بازنمایى کنند. آموزه هاى ویتگنشتاین در «رساله منطقى- فلسفى» پژواکى از نظریه «اتمیسم منطقى» راسل است که پوزیتیویست هاى منطقى و دیگر پیروان تحلیل زبانى در این دوره را تحت تاثیر قرار دارد. قصد «راسل» از گزینش «منطقى»، تحکیم این موضع بود که از طریق تحلیل مى توان حقایقى بنیادى درباره چگونگى کارکرد هر زبانى را کشف کرد و این کشف هم به نوبه خود ساختار بنیادى آنچه را که زبان به قصد توصیفش به کار مى رود نشان خواهد داد؛ و مقصود او از کلمه اتمیسم، این بود که ماهیت ذره اى نتایج را برجسته سازد. ویتگنشتاین در «رساله» هدف خود را قرار دادن حدى براى ابراز تفکرات و حل مسائل فلسفى از طریق فهم صحیح زبان معرفى مى کند. غرض او از مسائل فلسفى، مسائلى نظیر رابطه میان زبان و واقعیت، ماهیت منطق، مفهوم عدد، علیت و استقرا و پرسش هاى مربوط به امور اخلاقى، دین و زندگى بود. از دیدگاه ویتگنشتاین متقدم، آنچه قابل بیان کردن است، معادل آن چیزى است که اندیشیدن درباره آن امکان پذیر است در نتیجه با درک منطق زبان، امکان حل مسائلى که ناشى از عدم فهم صحیح زبان است، فراهم مى آید.

آموزه هاى رساله را مى توان در پنج اصل صورت بندى کرد:

زبان از قضایاى پیچیده اى تشکیل شده است که مى تواند از طریق تحلیل به قضایاى کمتر پیچیده تجزیه شود تا در نهایت به قضایاى بنیادى یا ساده برسیم. در واقع زبان باید درپى تحلیل به عناصرى نهایى تجزیه شود که دیگر به اجزاى سازنده کوچک ترى تجزیه پذیر نیستند. در این حالت زبان مشتمل بر قضایاى بنیادى است که تصویر واقعیتند و ادات منطقى آنها را به هم وصل مى کند تا قضایاى مرکب را پدید آورند. در بند ۲۲/۴ رساله آمده است «یک قضیه بنیادى شامل نام هاست، این قضیه شبکه اى یا رشته اى از نام هاست» و در توضیح اسم در بند ۲۰۳/۳ مى نویسد: «یک نام یعنى شى، شى معنى آن است». بنابراین قضایاى بنیادى، ترکیبى از زنجیره هایى از نام ها هستند که به مفهومى دقیقاً منطقى درک مى شوند و تمام قضایاى معنى دار دیگر با این قضایاى بنیادى ساخته مى شوند. قضایاى بنیادى به لحاظ تشبیه با شیمى، قضایاى اتمى هستند و قضایاى مرکب، قضایاى مولکولى.

متناظر با اصل اول، جهان هم از واقعیات پیچیده اى تشکیل یافته است که مى توان از طریق تحلیل در نهایت به واقعیات اتمى ساده آن برسیم که جهان کلیتى از این واقعیات ساده است. وقتى زبان باید در پى تحلیل به عناصر نهایى تجزیه شود که به اجزاى سازنده کوچک تر قابل تجزیه نیست، چون زبان، بازنمایى واقعیت است پس جهان هم باید متشکل از امورى واقعى باشد که به تمامى بسیط اند. در سطح زبانى قضایاى اتمى ساده ترین احکامى هستند که مى توان درباره جهان صادر کرد و واقعیت هاى اتمى مرکب از اشیاى ساده اند (همانند قضیه بنیادى که مرکب از اسم هاست و اسم یعنى شى) که مى توانند به مفهوم دقیقاً منطقى درک شوند. که اصل بعد جمع اصل یک و دو است.

 ماهیت زبان نیازمند قضایاى بنیادى است و قضایاى بنیادى یا اتمى به لحاظ منطقى واقعیات اتمى را تصویر مى کند. این نظریه که به «نظریه تصویرى معنا» شناخته مى شود، جان کتاب رساله منطقى- فلسفى است. برطبق این نظریه، زبان تصویر واقعیت است و واقعیات در زبان منعکس مى شوند به عبارت دیگر ساختار زبان ساختار جهان را باز مى تابد. ویتگنشتاین در دوره متقدم جهان را متشکل از اشیایى بسیط، مجزا و بدون تغییر مى داند که تنها روابط میان آنها دستخوش تغییر مى شود و وضع و حالت هاى تازه اى پدید مى آید. این وضع و حال ها (States Of Affairs) زمینه ساز ایجاد امور واقع مى شوند که جهان از آنها به وجود مى آید. از دیدگاه او میان جهان و زبان، تناظرى یک به یک حاکم است، یعنى اتم ها یا اشیاى بسیط سازنده عالم، به وسیله نام ها و اسم ها در زبان بیان مى شوند و وضع و حال ها در قالب قضایاى بنیادى یا اتمى؛ توصیف امور واقع نیز به وسیله قضایاى مرکب صورت مى گیرد که از به هم پیوستن قضایاى بنیادى پدید مى آیند. در نتیجه از دیدگاه او جهان عبارت است از وضع و حال هاى موجود. پس مى توان دیدگاه ویتگنشتاین متقدم را اینگونه نشان داد که امور واقع همان قضایاى مرکب، وضع و حال ها قضایاى بنیادى و اشیاى بسیط همان اسم ها هستند.

برطبق نظریه تصویرى معنا تنها قضایایى که واقعیات را تصویر مى کنند، یعنى قضایاى علمى معنا دار هستند. ویتگنشتاین در بند ۵۳/۶ رساله مى نویسد: «روش درست در فلسفه در واقع چنین خواهد بود چیزى نگویى مگر آنچه که بشود گفت یعنى قضایاى علم طبیعى، یعنى چیزى که هیچ ربطى به فلسفه ندارد و هر گاه که کسى بخواهد چیزى ما بعد الطبیعى بگوید برایش اثبات کنى که نتوانسته به برخى علائم در قضایایش معنى بدهد هرچند که این کار آن فرد را راضى نخواهد کرد، این روش تنها روش اکیداً درست است.» بنابراین در نزد ویتگنشتاین روش صحیح در فلسفه اثبات این معنى است که هر قضیه متافیزیکى خاص، بى معنى است. البته او بعداً نظریه معنى دارى خود در «رساله» را نقد کرد و از آن دست کشید. البته نظریه معنى دارى او دنباله منطقى همان اصول پیش است.

قضایاى متافیزیکى، اخلاقى و الهیاتى اظهاراتى هستند که به لحاظ تجربى قابل شناخت نیستند. چون این قضایا، ارتباطى با آنچه که مى توان تجربه کرد ندارد. ویتگنشتاین براین باور بود که رساله منطقى- فلسفى از طریق آنچه که درباره زبان و جهان بیان کرده است، اخلاق و دین را به منزله امورى که تنها مى توانند خود را ظاهر سازند و نمایش دهند اما توصیف پذیر نیستند، روشن ساخته است. از دیدگاه او اخلاق و الهیات امورى هستند که نمى توان بیانشان کرد. آنها خود را آشکار مى سازند و در واقع امر راز آمیز هستند. در بند ۴۲/۶ از رساله مى نویسد: «بنابراین ممکن نیست که قضایاى اخلاقى وجود داشته باشند، قضایا نمى توانند چیزى را که والاتر است ابراز کنند» و در بند ۴۲۱/۶ مى گوید: «آشکار است که نمى توان اخلاقیات را به زبان آورد. اخلاقیات متعالى هستند» همچنین در بند ۲۱۳/۴ رساله آمده است: «غالب قضایا و پرسش هایى که در آثار فلسفى دیده مى شوند، کاذب نیستند، بلکه بى معنى هستند. بنابراین ما به پرسش هایى از این دست نمى توانیم پاسخ دهیم بلکه تنها مى توانیم اثبات کنیم که بى معنى هستند و تعجب آور نیست که عمیق ترین مسائل فى الواقع اصلاً مسئله نیستند.»

دوره انتقال:

برخی از فیلسوفان در طول حیات فکری خود به دو فلسفه متفاوت قائل شده‌اند. به دیگر سخن زندگی فکری آنها را می‌توان به دو دوره تقسیم کرد. (از جمله کانت و هوسرل) ویتگنشتاین هم یکی از همین فیلسوفان است. آنچه حائز اهمیت است این نکته می­باشد که «چه عواملی باعث شد که ویتگنشتاین فلسفه نخستین خود را نامعتبر بداند و به فلسفه دیگری قائل شود؟». ویتگنشتاین پس از انتشار رساله، فلسفه را رها کرد و آموزگار دبستانی در یکی از روستاهای اتریش شد. این شغل جدید تأثیر فراوانی در انتقال او از فلسفه نخستین به فلسفه متأخرش داشت. در واقع آموزش نوشتن و خواندن و حساب کردن به کودکان و تجربه نوشتن یک فرهنگ لغت برای مدارس ابتدایی سهم و نقش زیادی در دیدگاه پراگماتیستی اخیر او در باب معنا داشت. براستی چگونه کسی درمی‌یابد که آیا کودک معنای واژه را می‌داند، جز با مشاهده این که چگونه کودک این واژه را به کار می‌برد؟ آیا تبیین و توضیح معنای واژه به کودکان، دقیقا عبارت از آموزش کاربرد واژه به آنها نیست؟ تأثیرات تجربه تدریس بر فلسفه متأخر او کاملا آشکار است.

ویتگنشتاین خاطر نشان می‌سازد که برای دریافتن معنای واژه، بسیار مفید است که از خود بپرسیم «این واژه چگونه آموخته شده است؟»پس تدریس در دبستان در قائل شدن ویتگنشتاین به نظریه کاربردی معنا مؤثر واقع شد. عامل و علت دیگر تغییر دیدگاه ویتگنشتاین از رساله به پژوهش‌ها، انتقادهای فرانک رمزی و ببرو سرافا، اقتصاددان ایتالیایی بود. ویتگنشتاین در پیشگفتار پژوهش‌های فلسفی می‌نویسد: «انتقادهایی که فرانک رمزی به اندیشه‌های من وارد ساخت و در گفتگوهایی متعدد با او درباره آنها بحث کرده‌ام، به من در فهم این اشتباه‌ها… کمک کرد. حتی بیش از این انتقاد همیشه مطمئن و نیرومند مدیون انتقادهایی هستم که یکی از آموزگاران این دانشگاه، سرافا، سالهای لاینقطع روی اندیشه‌های من اعمال کرد.» در اینجا نمی‌توان به محتوای انتقادهای رمزی و سرافا پرداخت. فقط باید گفت که گرایش پراگماتیستی رمزی بیشترین تأثیر را بر تفکر متأخر ویتگنشتاین گذاشت.

یوستوس هارتناک می‌نویسد: «روزی ویتگنشتاین [نزد سرافا] نظر خود را راجع به این که قضایای کلام، دارای همان صورت منطقی وقایعی هستند که نمودار می‌‌سازند، دفاع می‌کرد. سرافا حرکتی کرد که معمولا اهالی ناپل برای اظهار تحقیر و نفرت از خود ظاهر می‌سازند و از ویتگنشتاین پرسید: صورت منطقی این حرکت چیست؟ بنا به خاطرات خود ویتگنشتاین همین سؤال بود که او را متوجه ساخت که امر واقع نمی‌تواند دارای صورت منطقی باشد». عامل دیگری که در تغییر دیدگاه ویتگنشتاین نقش داشت، تأثیر اندیشه‌های ویلیام جیمز بر اوست.

کتاب اصول روان‌شناسی جیمز یکی از معدود کتابهایی بود که ویتگنشتاین به عنوان کتاب درسی  textbook از آن استفاده می‌کرد. کتاب دیگر جیمز که مورد توجه و علاقه ویتگنشتاین بود، تنوع تجربه دینی است. حمله ویتگنشتاین متأخر به ذاتگرایی، تصور او از شباهت خانوادگی، استفاده فراوان او از مثالها و نمونه‌ها، یقینا ارتباط تنگاتنگی با اندیشه‌های جیمز دارند. آماجهای حمله جیمز که عبارت بودند از ذهن نظریه‌پرداز، ساده‌سازی بیش از حد، دیدگاه یکسویه، جزم‌اندیشی و جستجوی یک ذات واحد، دقیقا همان مشخصه‌های تفکر ویتگنشتاین متأخر است. فیلسوفان و نویسندگان دیگری هم در گذر ویتگنشتاین به فلسفه متأخرش مؤثر بودند. از جمله قدیس اوگوستینوس، پاسکال، کرکه گور، داستایوفسکی و تولستوی که از ذکر جزییات تأثیر ایشان بر ویتگنشتاین خودداری می‌کنیم.

پژوهشهای فلسفی، ویتگنشتاین دوم:

نظر ویتگنشتاین متأخر در باب زبان، همان طور که گذشت، آنتی تز آموزه متقدم اوست. اختصاصی‌ترین ویژگی اثر متأخر او مخالفتش با چیزی است که اشتغال فیلسوفان به زبان را چونان امری متمایز از کارکرد می‌خواند. وی کوشش همیشگی‌اش را برای نیل به دقت، توهم می‌انگارد و ابهام را تا آنجا که به کار اهداف عادی بیاید، همچون واقعیت می‌پذیرد. ویتگنشتاین متأخر به جای جستجوی اصول متحدکننده- که امور جزیی را تیره و تار می‌کنند و به انتزاع ذوات رهنمون می‌شوند-توجه ما را به مورد به مورد کاربردهای واقعی و عادی زبان معطوف می‌کند. طرح «بازیهای زبانی» در نوشته‌های اخیرش نشاندهنده این واقعیت است که به نظر ویتگنشتاین زبان کاربردهای متعددی دارد و واژه‌ها و عبارات فقط در بستر اجتماعی یا در جریان زندگی معنا دارند. با چنین برداشتی از زبان، روشها و وظایف فلسفه چیست؟ ویتگنشتاین نه برای خود زبان؛ بلکه به خاطر فلسفه به زبان علاقه‌مند بود.

وظیفه ویتگنشتاین در پژوهش‌ها درست مانند رساله، طرح پرسشهایی درباره حدود و مرزهای معناست و نشان دادن آنچه می‌توان گفت و آنچه نمی‌توان گفت؛ البته این مرز به نحو متفاوت و با دلایلی متفاوت در دو کتاب رسم می‌شود. پس هنوز هم مرز گذاشتن، وظیفه اصلی ویتگنشتاین به عنوان فیلسوف و بنابراین وظیفه فلسفه است. تصور اخیر ویتگنشتاین از فلسفه، از شیوه جدید نگریستن او به زبان برمی‌خیزد. به نظر او مسائل فلسفی عمدتا از سوی تفسیر صور زبان نشأت می‌گیرند. «مسائلی که از تفسیر نادرست شکلهای زبانی ما ناشی می‌شوند، دارای خصلت عمیق و ناآرامی‌هایی ژرف هستند. ریشه‌هاشان در ما به اندازه شکلهای زبانمان ژرف است و اهمیت آنها به اندازه اهمیت زبان ماست.» پس به نظر ویتگنشتاین فلسفه با حیرت آغاز می‌شود و پرسشهای فلسفی، پرسشهای آزاردهنده‌ای هستند که از شکلهای زبان ما برمی‌خیزند. آنها با نوعی بیماری روانی قابل مقایسه‌اند.

ویتگنشتاین در یکی از درس گفتارهایش گفت که فیلسوفان درباه چیزها دچار سردرگمی‌اند و از غریزه خاصی پیروی می‌کنند که آنها را به طرح پرسشهایی بدون فهمیدن این که منظور از این پرسشها چیست رهنمون می‌شود. طرح این پرسشها از تشویش ذهنی مبهمی ناشی می‌شود. مانند تشویشی که کودک را به پرسیدن «چرا» رهنمون می‌شود. پس مسأله فلسفی این شکل را دارد؛ نمی‌دانم از چه راهی باید بروم. ویتگنشتاین معتقد است: فلسفه به هیچ‌رو نمی‌تواند در کاربرد بالفعل زبان دخالت کند. در آخر فقط می‌تواند آن را توصیف کند. این نظر در تقابل کامل به نظریه نخستین او و پیروان اولیه‌اش، پوزیتیویست‌های منطقی قرار دارد. ویتگنشتاین در جای دیگری می‌نویسد: فلسفه همه چیز را پیش روی ما قرار می‌دهد و نه چیزی را توضیح می‌دهد و نه چیزی را استنتاج می‌کند؛ چون همه چیز آشکارا در معرض دید است و چیزی برای توضیح نمی‌ماند…

همچنین می‌توان نام فلسفه را به آنچه پیش از همه کشفها و ابداع‌های تازه امکان‌پذیر است، داد. پس از این می‌نویسد: کار فیلسوف، عبارت است از گردآوردن یادآوری‌ها برای یک مقصود خاص. آشکار است که برداشت ویتگنشتاین از فلسفه کاملا نو و مبتکرانه است. ویتگنشتاین در جایی (در تقابل با آموزه متقدمش) می‌گوید: هدف ما پالودن یا تکمیل نظام قاعده‌های کاربرد واژه‌هامان به شیوه‌های تاکنون نشنیده نیست؛ چون روشنی‌ای که متوجه آن هستیم در واقع روشنی کامل است؛ اما این فقط بدان معنی است که مسائل فلسفی باید کاملا ناپدید شوند. کشف واقعی، کشفی است که مرا قادر به دست کشیدن از فلسفیدن هنگامی که می‌خواهم این کار را بکنم سازد-کشفی که به فلسفه آرامش می‌دهد تا دیگر مسائلی که خود آن را زیر سؤال می‌برد، آن را زجر ندهند… یک روش واحد فلسفی وجود ندارد، ‌هر چند روشهایی وجود دارند مانند شیوه‌های درمانی متفاوت. ویتگنشتاین در دوره دوم فلسفى خود بر این باور بود که برخى از دیدگاه هاى «رساله» اشتباه است. نقد او از «رساله» منجر به اصول جدیدى شد که در کتاب «پژوهش هاى فلسفى» منعکس شد. او در این کتاب نظریه تصویرى معنا را مورد انتقاد شدید قرار مى دهد و آراى خود را از بسیارى لحاظ نقطه مقابل نظریه اتمیسم منطقى مى داند. او توجه خود را به نقشى که زبان در شکل دادن به شخصیت آدمى و در تعامل میان افراد یک جامعه بازى مى کند، معطوف داشت. از این جهت کل محتواى «پژوهش هاى فلسفى» بررسى در باب ماهیت زبان و جامعه و ارتباطات پیچیده میان آن دو است.

آموزه هاى او در «پژوهش هاى فلسفى» را مى توان بدین صورت خلاصه بندى کرد:

 ۱- واژگان به مانند ابزارها هستند. همچنان که ابزارها براى کارکردهاى مختلف به کار برده مى شوند، واژه ها یا بیان هاى زبانى نیز براى کاربردهاى مختلف به کار گرفته مى شوند. اگرچه برخى قضایا براى تصویر کردن واقعیات استفاده مى شوند اما برخى دیگر چنین نیستند. در نظریه اتمیسم منطقى، زبان واجد نوعى ساختار نهفته ضرورى و نسبتاً ساده تلقى مى شد که وظیفه آشکار ساختن آن به عهده فلسفه است. ویتگنشتاین در حقیقت این فرضیه را مورد حمله قرار مى دهد. او در پژوهش هاى فلسفى بر این اعتقاد است که زبان همانند ابزار یا آلتى است که مى تواند براى مقاصد بى شمارى استفاده شود. در نتیجه هر تلاشى براى تعیین چگونگى کارکرد زبان به کمک تنظیم تعداد اندکى از قواعد، به مانند آن است که بگوییم ابزارى نظیر پیچ گوشتى فقط براى باز کردن و بستن پیچ کاربرد دارد و از یاد ببریم که پیچ گوشتى به خوبى مى تواند در باز کردن در قوطى ها یا چفت کردن پنجره ها هم به کار مى رود. او در دوره متقدمش بر این باور بود که زبان باید ساختارى انعطاف ناپذیر داشته باشد و بدون قواعد هیچ زبانى ممکن نیست. اما در دوره متاخر این عقیده را ابراز کرد که قاعده به صرف خود امرى بى جان است. به مانند کسى که خط کشى در دستش است و کاربرد آن را نیاموخته باشد. قواعد نمى توانند کسى را مجبور کنند و حتى نمى توانند او را هدایت کنند مگر آن که فرد بداند که چگونه آنها را به کار برد. شناخت این انعطاف پذیرى زبان ویتگنشتاین را به اصل دوم مى رساند.

 ۲- افراد، درگیر بازى هاى زبانى مختلفى هستند. مثلاً دانشمندان درگیر بازى زبانى متفاوتى نسبت به الهیون هستند و معناى قضیه باید در زمینه آن فهمیده شود یعنى برحسب قواعد بازى اى که قضیه جزیى از آن است. منظور از بازى زبانى نوعى فعالیت اجتماعى قاعده مند است که در آن کاربرد زبان نقش اساسى دارد. در بند ۷ کتاب «پژوهش هاى فلسفى» مى نویسد: «کل زبان، شامل زبان و اعمالى را که در آن بافته شده است، بازى زبانى مى نامم». و در بند ۲۳ مى گوید: «منظور او از بازى زبانى در اینجا، برجسته ساختن این واقعیت است که سخن گفتن به زبان بخشى از یک فعالیت یا بخشى از یک صورت زندگى است».ویتگنشتاین با مثال مشهورش درباره استاد و وردست در ساختمان سازى، مفهوم بازى زبانى را توضیح مى دهد. استاد مثلاً فریاد مى زند «نیمه» و وردست باید یک «نیمه» بیاورد. سخن ویتگنشتاین این است که معنى کلمه «نیمه» را کاربردش در فعالیتى که استاد و وردست انجام مى دهند تعیین مى کند. به عبارت دیگر آدمى زبان را در درون یک جامعه و در جریان آنچه ویتگنشتاین از آن به عنوان «صورت زندگى» یاد مى کند فرا مى گیرد. معانى واژه ها کاربرد آنها در حوزه عمل اجتماعى است، مفاهیم نیز که به وسیله واژه ها بیان مى شوند در چارچوب «بازى هاى زبانى» و ظرف تعامل اجتماعى، معنا و محتواى خاص خود را مى یابند.

 ۳- زبان شخصى و خصوصى امکان پذیر نیست و در این خصوص تجارب شخصى به همان اندازه تجارب بیرونى بى فایده اند. ویتگنشتاین از مفهوم درد به عنوان مثال خوبى از تجربه درونى براى ابطال زبان خصوصى استفاده مى کند. او از طریق بررسى کاربرد زبانى درد نشان مى دهد این واژه معناى خود را نه از طریق رجوع به درون بلکه با توجه به محیط پیرامون پیدا مى کند. از دیدگاه او تجربه هاى شخصى نمى توانند منشا تولید مفاهیم عمومى و ایجاد زبان مشترک براى تفهیم و تفاهم میان آدمیان باشند. ویتگنشتاین بر این باور است که از طریق اشاره اى، نمى توان زبان را فراگرفت و اگر کسى بخواهد بدین طریق زبان بیاموزد باید از قبل بر بخشى از زبان، یعنى بازى زبانى اشاره کردن، احاطه داشته باشد. او تعریف از طریق اشاره را هم در مورد امور بیرونى و هم در مورد امور درونى مانند درد صحیح نمى داند و منکر این بود که افراد به حالت درونى و شخصى خود دسترسى مستقیم دارند. مثلاً اگر کسى بگوید مى دانم درد دارم بى معنى است. (بند ۲۴۶ کتاب پژوهش هاى فلسفى). او همچنین تاکید دارد که اجزاى تشکیل دهنده اندیشه تنها در زمینه شکل زندگى ما به دست مى آیند و فهم مى شوند. فراگیرى مفاهیم از طریق یادگیرى زبان در درون یک جامعه معین امکان پذیر است. از دیدگاه او قواعد به وسیله جمع و براساس توافق کسانى که در یک شکل زندگى با یکدیگر مشترک اند ساخته مى شود و به صورت خصوصى نمى توان از یک قاعده پیروى کرد. به طورى که در بند ۳۸۴ کتاب پژوهش هاى فلسفى مى نویسد: «شما مفهوم درد را وقتى یاد گرفتید که زبان را یاد گرفتید».

 ۴- رسالت فلسفه تبیین امور نیست بلکه روشنگرى و توصیف آنهاست. در واقع فلسفه هدفش یافتن دیدى روشن از وضع امور است و نه کسب معرفت بیشتر. در بند ۱۲۶ کتاب پژوهش ها مى نویسد: «فلسفه فقط همه چیز را پیش روى ما قرار مى دهد و نه چیزى را توضیح مى دهد و نه چیزى را استنتاج مى کند چون همه چیز آشکارا در معرض دید است چیزى براى توضیح نمى ماند».به اعتقاد او فلسفه یکى از شاخه هاى درونى مقوله شناخت انسانى نیست و قضایاى تبیینى و توضیحى، جایى در فلسفه ندارند و همان گونه که در بند ۲۵۵ مى گوید: «پرداختن یک فیلسوف به یک مسئله همانند مداواى یک بیمارى است». او وظیفه فیلسوف را در پژوهش هاى فلسفى  این مى داند که ببیند مردم چگونه در کاربردهاى متعارف از زبان کمک مى گیرند. در بند ۱۲۷ کتاب مى نویسد: «کار فیلسوف عبارت است از گردآوردن یادآورى ها براى یک مقصود خاص». ویتگنشتاین از بند ۸۹ تا ۱۳۳ کتاب پژوهش هاى فلسفى این معناى جدید از فلسفه را بسط مى دهد. ویتگنشتاین با دو کتاب خود دو انقلاب فلسفى ایجاد کرد که تا به امروز محل ارجاع و برداشت هاى گوناگون است. بازى هاى زبانى ویتگنشتاین پس از بازگشت به کمبریج، منتقد تفکر اولیه خود شد و تفکرى جدید را پایه گذارد که تأثیرات آن در حیطه هاى مختلف هنوز پابرجا است.

ایده هاى اصلى او در دوره دوم عبارتند از:

الف) شناخت معناى لفظ و توجه به کاربرد لفظ در زبان: ویتگنشتاین در دوره دوم فلسفه خود توجهش را به زبان عادى معطوف مى کند، زبانى که مردم به طور روزمره و در گفت وگوهاى مختلف خود در حیطه هاى مختلف زندگى در آن سود مى برند. اتخاذ چنین دیدگاهى به این معناست که براى فهمیدن معناى یک لفظ باید به کاربرد آن در زبان توجه شود. از این رو است که ویتگنشتاین به این عقیده مى رود که بهترین راه براى فهمیدن معناى یک کلمه آن است که چگونگى کاربرد آن را مورد دقت قرار دهیم. او مى گوید «شاید فهمیدن یک لفظ به معناى دانستن چگونگى کاربرد آن یا توانایى به کارگیرى آن باشد و در جاى دیگر متذکر مى شود که ما از فهم یک جمله به عنوان وضعیت توانا بودن در به کار بردن آن سخن مى گوییم. پاسخ او به این سؤال که «آیا من باید واقعاً یک جمله را به عنوان توانایى عمل کردن بر اساس آن بفهمم؟» آن است که مطمئناً، زیرا در غیر این صورت نمى دانم که چه کارى را باید انجام دهم.» از دیدگاه او عدم توجه به مطالب موجب ایجاد مسائل غیر ضرورى مى شود. او براى مثال فعل «بودن» را ذکر مى کند و مى گوید که عدم توجه به کاربردهاى این فعل موجب پدید آمدن مسأله اى با عنوان بررسى طبیعت موجود در فلسفه شده است، حال آن که این مسأله غیر واقعى و غیر ضرورى است. از این رو است که او در کتاب تحقیقات فلسفى مى نویسد: «مسائل فلسفى هنگامى حاصل مى شود که زبان به تعطیلات مى رود.»

ب) نفى زبان خصوصى: او معتقد است که زبان تنها در یک وضعیت بین الاذهانى شکل مى گیرد. از نظر او زبان یک نوع پیروى از قواعد عمومى است. دلیل این که الفاظ مى توانند به صورت واقعى استعمال شوند آن است که قواعدى واقعى وجود دارند که مى توانند به صورت بین الاذهانى- عمومى- بررسى مجدد شوند.

ج) صورت هاى زندگى: قبلاً گفته بود که فهمیدن معناى یک لفظ در گرو کاربردهاى مختلف لفظ است و براى توضیح این مطلب از اصطلاح «صورت زندگى» استفاده مى کند. او مى گوید هر لفظ فقط در متن زندگى و به تعبیرى در «صورت هاى زندگى» داراى معناست و نه به صورت منفرد. بر این اساس معناى یک لفظ داراى پیشینه اى مبتنى بر کارکرد لفظ در یک صورت زندگى است. ویتگنشتاین درباره صورت زندگى توضیحى سازمان یافته نمى دهد و دیدگاه او در این باب تفسیر هاى متعددى را برتافته است. برخى معتقدند که صورت زندگى، در بر گیرنده کل یک فرهنگ است و عده اى دیگر بیان مى کنند یک صورت زندگى فعالیت جزیى را در یک فرهنگ شامل مى شود، از قبیل سیاست یا تعلیم و تربیت.

د) بازىهاى زبانى: او عنوان کرده بود در زبان طبیعى هر لفظ داراى کاربردهاى مختلفى است. کاربردهاى مختلف یک لفظ با توجه به صورت هاى مختلف زندگى که فرد درگیر آنهاست، تعیین مى شود. به عبارتى دیگر لفظ در هر صورت از صورت هاى زندگى داراى کاربردى است که تفاوت از کاربرد آن در یک صورت زندگى دیگر است. بر این اساس هر صورت زندگى داراى زبان مخصوص به خود است. ویتگنشتاین براى اشاره به این مطلب از عبارت «بازى هاى زبانى» استفاده مى کند. بازى هاى زبانى به تعداد صورت هاى زندگى است و تعداد معانى یک لفظ به تعداد بازى هاى زبانى است که در آنها کاربرد دارد بر این اساس براى شناخت معناى یک لفظ لازم است که آن بازى زبانى را که در آن به کار رفته است، بفهمیم و براى این امر لازم است که در یک صورت زندگى شرکت کنیم. به بیان دیگر نمى توان به عنوان ناظرى خارجى، از بیرون یک صورت زندگى بیرون از بازى زبانى حکمى درباره آن صادر کرد.

از سوى دیگر ویتگنشتاین معتقد است که هر صورت زندگى- و به تبع آن هر بازى زبانى- داراى قوانین خاص خود است و تسرى دادن قوانین هر یک به دیگرى ناروا است. تسرى قوانین یک بازى زبانى به بازى دیگر دقیقاً شبیه تسرى قانون دریبل زدن با دست در بسکتبال، به بازى فوتبال است، کارى کاملاً نادرست. استفاده از کلمه «بازى» براى اشاره به زبان مورد استفاده در هر «صورت زندگى» بدان علت است که مطابق دیدگاه ویتگنشتاین، هیچ گونه قانون مشترکى در تمام صورت هاى زندگى وجود ندارد، بلکه صورت هاى زندگى، یک طیف را تشکیل مى دهند. براى نمونه، وجود مشخصه هایى مشترک میان صورت زندگى یک و صورت زندگى دو، آنها را در طیف مذکور در کنار هم قرار مى دهد، اما مشخصه هاى مشترک صورت زندگى دو و صورت زندگى سه که در طیف در کنار یکدیگر واقع شده اند، مطابق مشترک هاى صورت هاى یک و دو نیست. بازى دقیقاً همین ویژگى را داراست.

بنابراین بهترین واژه براى اشاره به زبان هاى مختلف حاکم به صورت هاى زندگى، «بازى» است. با توجه به دیدگاه هاى ذکر شده، ویتگنشتاین در دوره دوم فلسفى خود، کار فلسفه را نه تحویل منطقى زبان به قضایاى اتمیک در یک بازى صورى، بلکه توصیف بازى هاى مختلف زبانى و شناخت قوانین حاکم بر هر یک در زبان طبیعى مى داند. بر این اساس نه تنها گزاره هاى تجربى، قابل بیان و معنادار هستند- آنچه ویتگنشتاین در دوره اول فلسفى خود بدان معتقد بود- بلکه صورت هاى دیگر زندگى همانند اخلاق، زیبایى شناسى و دین نیز بازى زبانى خاص خود را دارند که با توجه به همان صورت زندگى، معنا دار هستند، با این توضیح که قوانین حاکم بر هر یک از بازى هاى زبانى، متفاوت با دیگرى است. این یکی از فقرات بسیار مهم پژوهش‌ها درباره فلسفه است.

ویتگنشتاین را براساس این فقره و برخی گفته‌های مشابه، منادی پایان و مرگ فلسفه خوانده‌اند و فلسفه او را جزو فلسفه‌های پایان به شمار آورده‌اند. در جای دیگر ویتگنشتاین تصور خود را از فلسفه چنین بیان می‌کند: هدف شما در فلسفه چیست؟ نشان دادن راه خروج از بطری مگس‌گیر به مگس. از گفته‌های ویتگنشتاین دوم درباره فلسفه، می‌توان چنین برداشت کرد که فلسفه به عنوان یک دانش مستقل هویت خود را از دست می‌دهد. (این دقیقا همان چیزی است که ویتگنشتاین اول هم بدان باور داشت) هنوز هم فلسفه یک فعالیت است؛ اما اکنون کارش توصیف است، نه سنجش زبان. هنوز فلسفه کار ایجابی چندانی نمی‌تواند بکند.

مقایسۀ دیدگاه­های تراکتاتوس (ویتگنشتاین اول) و پژوهش­های فلسفی (ویتگنشتاین دوم) :

بد نیست مقایسه‌ای براساس شخصیت ویتگنشتاین بین دو دوره فکری او انجام دهیم. فلسفه‌ای که در رساله مطرح می‌شود، فلسفه‌ای فوق‌العاده فردی است. اندیشه‌های انسان تنهایی است که در زندان ذهن خود و دانسته‌های خود اسیر است. هیچ نشانه‌ای در آن نیست که زبان ابزار مفاهمه با دیگران است. زبان، صرفا ابزاری است برای توصیف امور واقع. اما فلسفه ویتگنشتاین دوم، اندیشه انسانی است که چینی نازک تنهایی خود را شکسته و به دنیای ارتباط با دیگران گام نهاده است. کار زبان صرفا توصیف امور واقع نیست. زبان کاربردهای فوق‌العاده‌ متعددی دارد. از توصیف واقعیات گرفته تا حل جدول تا دعا کردن و حتی دشنام دادن و لطیفه تعریف کردن. اینها همه نشاندهنده آن است که ویتگنشتاین دوم، وجود انسان‌های دیگر را در برابر خود به رسمیت می‌شناسد و باید با آنها به گفتگو بنشیند. ویتگنشتاین‌ در «رساله» از تصویر معنا سخن‌ می‌گوید. این‌ تصویر را کلماتی‌ که‌ در یک‌ جمله‌ در کنار هم‌ چیده‌ می‌شوند ایجاد می‌کنند. به‌ عبارتی‌ جملات‌ بیانگرامری‌ واقع‌ در جهان‌ هستند.  به‌ ازای‌ هر جمله‌ وضعی‌ واقعی‌ در جهان‌ وجود دارد. فصل‌ مشترک‌ جملات‌ و امور واقع‌ در جهان‌ تصویری‌ هستند که‌ ایجاد می‌شوند. اجرا و عناصر تصاویر نیز دارای‌ همان‌ ترتیبی‌ هستند که‌ در دنیا وجود دارد.

ویتگنشتاین‌ از این‌ گفته‌ها می‌خواهد این‌ نتیجه‌ را بگیرد که‌ آنچه‌ را که‌ زبان‌ منعکس‌ می‌کند همان‌ واقعیت‌ جهان‌ است، در نتیجه‌ زبان‌ منعکس‌ کننده‌ی‌ واقعیت‌ و مرز بین‌ معنا و بی‌معنایی‌ است.     هر اسم، مدلولی‌ دارد، یعنی‌ ما به‌ ازایی‌ در جهان‌ خارج‌ دارد. هر گاه‌ اسامی‌ به‌ نسبتی‌ خاص‌ در کنار یکدیگر چیده‌ شوند به‌ نحوی‌ که‌ این‌ نسبت‌ منطبق‌ با نظیرش‌ در جهان‌ خارج‌ می‌تواند آینه‌ی‌ تصویری‌ باشد که‌ در جهان‌ خارج‌ وجود دارد. از این‌ رو هم‌ ساختار جملات‌ آینه‌ی‌ جهان‌ واقعی‌ است‌ و هم‌ جهان‌ واقعی‌ آینه‌ی‌ ساختار زبان‌ و جملات.   ویتگنشتاین‌ با شکافت‌ و تحلیل‌ ساختار زبان‌ می‌خواست‌ ساختار جهان‌ را کشف‌ و واقعی‌ را از غیر واقعی‌ و معنا را از مهمل‌ جدا کند. او در این‌ راستا به‌ ویژگیهای‌ سطحی‌ زبان‌ نظر نداشت‌ بلکه‌ به‌ زیرساختهای‌ جملات‌ توجه‌ داشت. او از این‌ زیرساختها به‌ عنوان‌ «جمله‌های‌ ابتدایی» یاد می‌کند. جمله‌ های‌ ابتدایی‌ در آن‌ سوی‌ رابطه‌ی‌ تصویر با ساخت‌ واقعیت‌ قرار دارند.   اما جملات‌ همواره‌ ایجابی‌ نیستند بلکه‌ سلبی‌ نیز می‌باشند. وقتی‌ می‌گوییم‌ «یک‌ درخت‌ در باغچه‌ هست» جمله‌ وضعیتی‌ واقعی‌ را تصویر می‌کند، اما آنگاه‌ که‌ گفته‌ می‌شود «یک‌ درخت‌ در باغچه‌ نیست» آنگاه‌ واقعیتی‌ که‌ تصویر می‌شود چیست؟ پرسش‌ از «تصویر» کردن‌ است؛ یعنی‌ تصویر کردن‌ «نیستی» چگونه‌ امکانپذیر است؟

ویتگنشتاین‌ نه‌ و نیستن‌ و نفی‌ و یا و اگر و از این‌ قبیل‌ را ثابتهای‌ منطقی می‌گوید که‌ تصویر نیستند بلکه‌ رساننده‌ی‌ مفاهیمی‌ هستند که‌ این‌ مفاهیم‌ حکم‌ به‌ امکانهایی‌ می‌کنند، اما این‌ حکمها قطعی‌ و مطلق‌ نیستند، چرا که‌ اساساً‌ نمی‌شود درباره‌ی‌ آنها سخن‌ گفت. ویتگنشتاین‌ «اخلاق»، «دین» و «هنر» را از این‌ دست‌ می‌داند. نمی‌شود در باره‌ی‌ آنها سخن‌ گفت، هر کوششی‌ در این‌ باره‌ بی‌معنا است‌ هر چند که‌ آنها جزء امور مهم‌ زندگی‌ هستند. اما ویتگنشتاین‌ در دوره‌ی‌ دوم‌ حیات‌ فلسفی‌اش‌ نظریه‌ی‌ تصویری‌ معنا را رها کرد و به‌ جای‌ تصویر معنا نظریه‌ی‌ کاربردی‌ یا ابزاری‌ معنا را بر جای‌ آن‌ نشاند. او در این‌ نظریه‌ واژه‌ها را در حکم‌ ابزاری‌ می‌داند که‌ در جملات‌ گوناگون‌ کاربردهای‌ مختلف‌ پیدا می‌کنند.  دیگر ساخت‌ جهان‌ واقعی‌ نیست‌ که‌ ساخت‌ زبان‌ را تعیین‌ می‌کند بلکه‌ ساختار زبان، چگونگی‌ تفکر درباره‌ی‌ جهان‌ را معین‌ می‌کند.

مفاهیمی‌ که‌ زبان‌ فراهم‌ می‌کند، نحوه‌ی‌ اندیشه‌ و نگرش‌ را نیز رقم‌ می‌زند.   در نظریه‌ی‌ اولیه، مرز معنا و بی‌معنایی‌ جمله‌ را، واقعیتهای‌ جهان‌ مشخص‌ می‌کند، در حالی‌ که‌ نظریه‌ی‌ دوم‌ معنایی‌ که‌ توسط‌ واقعیتهای‌ جهان‌ فراهم‌ می‌شود فقط‌ یک‌ قسم‌ از بازیهای‌ ممکن‌ و موجود زبانی‌ است. زبان‌ بازیهای‌ متنوعی‌ دارد و همین‌ بازیها است‌ که‌ که‌ جهان‌ را تعبیر می‌کند. در نظریه‌ی‌ نخست‌ زبان‌ به‌ تصویر تشبیه‌ می‌شود و در نظریه‌ی‌ دوم‌ به‌ ابزار.   تصویر بیانگر جزییاتی‌ است‌ که‌ در عالم‌ واقع‌ موجود است‌ اما ابزار می‌تواند کارکردهای‌ متفاوت‌ داشته‌ باشد. توجه‌ ویتگنشتاین‌ به‌ زبان‌ و کارکردها و کاربردهای‌ کلمات‌ و جملات‌ را نمی‌توان‌ جدا از علاقه‌ و توجه‌اش‌ به‌ ریاضیات‌ و اعداد و ارقام‌ ارزیابی‌ کرد. مصالح‌ ابتدایی‌ ریاضیات‌ اعداد و ارقام‌ هستند. شاید بتوان‌ گفت‌ ریاضیات‌ بدون‌ وجود ارقام‌ بی‌ معنا است. ویتگنشتاین‌ در ریشه‌یابی‌ و لایه‌ برداری‌ از پرسشهای‌ بنیادین‌ فلسفی‌ از قبیل‌ واقعیت‌ و غیر واقعیت، معنا و مهمل، حقیقی‌ و غیرحقیقی، درست‌ و نادرست، هستی‌ و ماورای‌ هستی‌ و پرسشهایی‌ از این‌ قبیل‌ به‌ کلمات‌ و جملات‌ می‌رسد. منطق‌ و نظمی‌ که‌ افکار ویتگنشتاین‌ در چارچوب‌ آن‌ پرورش‌ یافته‌ است‌ او را به‌ سمت‌ مصالح‌ اولیه‌ عقب‌ می‌راند و هدایت‌ می‌کند.  

نظم‌ ریاضی‌ گونه‌ی‌ ذهن‌ ویتگنشتاین‌ توجه‌ او را در پرسشهای‌ بنیادین‌ فلسفه‌ نه‌ به‌ معنا و مفاهیم‌ انتزاعی‌ که‌ به‌ سمت‌ مصالح‌ به‌ کار رفته‌ و در پرسشها می‌کشاند و توجه‌ او  را به‌ زبان‌ و ساختار جملات‌ و کلمات‌ معطوف‌ می‌کند و او زبان‌ را هم‌ مبدا و هم‌ غایتی‌ به‌ حساب‌ می‌آورد که‌ معنا و بی‌معنایی‌ واقعیت‌ و غیرواقعیت‌ ممکن‌ و غیرممکن‌ و... را با آن‌ ارزیابی‌ می‌کند. مبدا و غایت‌ قرار دادن‌ زبان‌ و سنجیدن‌ و تفسیر همه‌ چیز با ساختار زبان‌ راه‌ به‌ همان‌ ذهنیاتی‌ می‌برد که‌ ذهن‌ او را برد هر چند که‌ در نظریه‌ی‌ دومش‌ که‌ زبان‌ را ابزار به‌ حساب‌ می‌آورد قابل‌ توجه‌تر است. از زبان‌ نمی‌توان‌ تعریفی‌ ارائه‌ داد که‌ همه‌ی‌ کاربردهای‌ آن‌ را دربرگیرد، یعنی‌ بیانگر ماهیتی‌ واحد برای‌ همه‌ی‌ کاربردهای‌ باشد.

زبان‌ قابلیت‌ گسترش‌ پذیری‌ حتی‌ کلمات‌ را نیز در بر می‌گیرد. به‌ عقیده‌ی‌ ویتگنشتاین‌ در بین‌ کلمات‌ فقط‌ «شباهت‌ خانوادگی» به‌ لحاظ‌ کاربرد وجود دارد و امکان‌ ارائه‌ی‌ تعریفی‌ که‌ بازگو کننده‌ی‌ ماهیت‌ یکسان‌ کاربردهای‌ متفاوت‌ یک‌ کلمه‌ باشد وجود ندارد. برای‌ مثال‌ کلمه‌ی‌ بازی‌ به‌ انواع‌ فراوان‌ و بی‌ شمار بازیها اطلاق‌ می‌شود، اما این‌ بازیها هیچیک‌ از قاعده‌یی‌ واحد که‌ بر همه‌ی‌ بازیها صدق‌ کند پیروی‌ نمی‌کنند. جز تفریح، سرگرمی، چند نفره‌ بودن، تک‌ نفره‌ بودن، داشتن‌ یا نداشتن‌ تماشاگر، پرکردن‌ اوقات‌ فراغت، به‌ عنوان‌ حرفه‌ و پیشه‌ بودن‌ و... هر یک‌ در بعضی‌ از بازیها مصداق‌ دارد و در بعضی‌ دیگر خیر.

نتیجه‌ آنکه‌ یافتن‌ ویژگی‌ مشترک‌ واژه‌ی‌ بازی‌ برآن‌ صدق‌ کند امکانپذیر نیست. باقی‌ می‌ماند تعدادی‌ شباهتهای‌ خانوادگی.  این‌ نظر بر خلاف‌ همه‌ی‌ آن‌ سنتهای‌ نظری‌ است‌ که‌ ویژگی‌ ذاتی‌ را بین‌ مصادیق‌ مشترک‌ مسلم‌ فرض‌ می‌کند و لفظ‌ را از آن‌ جهت‌ دارای‌ معنا می‌پندارد که‌ بر خصیصه‌ ذاتی‌ مشخصی‌ دلالت‌ می‌کند. این‌ سنت‌ نظری‌ از افلاطون‌ و ارسطو به‌ ارث‌ رسیده‌ بود که‌ لفظ‌ بر ماهیت‌ مشخصی‌ دلالت‌ می‌کند، در حالی‌ که‌ ویتگنشتاین‌ در نظریه‌ی‌ دومش‌ معتقد است‌ تنها تعدادی‌ شباهتهای‌ خانوادگی‌ به‌ عبارتی‌ شباهتهای‌ ظاهری‌ در کاربردهای‌ گوناگون‌ یک‌ واژه‌ قابل‌ تشخیص‌ است‌ و از هیچ‌ ویژگی‌ مشترک‌ سخن‌ نمی‌توان‌ گفت. اگر چه‌ همه‌ی‌ واژه‌ها در همه‌ی‌ زبانها چنین‌ نیستند و هستند واژه‌هایی‌ که‌ معانی‌ و تعاریف‌ دقیق‌ دارند، اما قصد ویتگنشتاین‌ از توجه‌ دادن‌ به‌ شباهتهای‌ خانوادگی‌ این‌ است‌ که‌ نشان‌ دهد وقتی‌ در فلسفه‌ صحبت‌ از مفاهیم‌ اساسی‌ و بحث‌ برانگیزی‌ مانند خوبی، بدی، زشتی، زیبایی، درستی، نادرستی‌ و... می‌شود.

نباید ذهن، معطوف‌ ماهیتی‌ ذاتی‌ و ریشه‌یی‌ شود که‌ موجود است‌ و هدف‌ فیلسوف‌ باید این‌ باشد که‌ به‌ جست‌ و جو و کشف‌ این‌ ماهیت‌ها همت‌ بگمارد. اصلاً‌ نه‌ تنها واژه‌ها در مباحث‌ مختلف‌ خود زبان‌ در موضوعات‌ گوناگون‌ کارکردهای‌ متفاوت‌ پیدا می‌کند. شیوه‌ی‌ استفاده‌ی‌ زبان‌ در فلسفه‌ شیوه‌ی‌ استفاده‌ی‌ زبان‌ در سیاست، سیاست‌ از هنر، هنر از اقتصاد و... متفاوت‌ است. آنچه‌ فیلسوف‌ می‌تواند به‌ آن‌ دست‌ یابد کاربرد واقعی‌ واژه‌ در مفاهیم‌ یا موقعیتهای‌ واقعی‌ است‌ یعنی‌ همان‌ چیزی‌ که‌ ویتگنشتاین‌ آن‌ را بازی‌ زبانی‌ می‌نامد. در بازی‌ از نظم‌ و قاعده‌یی‌ پیروی‌ می‌شود و نمی‌توان‌ سرسری‌ هر کاری‌ خواستیم‌ بکنیم: اما می‌شود بازی‌ را بسط‌ و گسترش‌ داد، در آن‌ ابتکار و تنوع‌ به‌ وجود آورد. در زبان‌ نیز درست‌ به‌ همین‌ گونه‌ است.

علی‌رغم‌ آنکه‌ قاعده‌ و اصولی‌ برای‌ کاربرد زبان‌ وجود دارد، اما امکان‌ تعبیر و تفسیر برای‌ کاربر وجود دارد و اینگونه‌ نیست‌ که‌ قواعد زبان‌ همه‌ چیز را تعیین‌ کند و دست‌ کاربر را ببندد. به‌ نظر ویتگنشتاین، اشتباه‌ فلاسفه‌ این‌ است‌ که‌ در جست‌ وجوی‌ بنیاد می‌روند. می‌خواهند بنیاد هر چیزی‌ را دریابند، در حالی‌ که‌ هر چیز را باید همانطور که‌ هست‌ پذیرفت‌ و سخن‌ از بنیاد و ماهیتی‌ که‌ فراتر از تجربه‌ باشد، اشتباه‌ برانگیز و سردرگم‌ کننده‌ است.  اما نباید اصطلاح‌ بازی‌ زبانی‌ موجب‌ این‌ سوءتفاهم‌ شود که‌ ویتگنشتاین‌ خواسته‌ بگوید همه‌ چیز سرسری‌ و نوعی‌ بازیچه‌ است. او بدین‌ وسیله‌ خواسته‌ است‌ از وجود کاربردهای‌ گوناگون‌- بدون‌ وجود هیچ‌ ماهیت‌ اصیل‌ و قطعی‌ - سخن‌ به‌ میان‌ آورد. در این‌ صورت‌ تجربه‌یی‌ فراتر از زبان‌ وجود ندارد که‌ ما از فراز آن‌ به‌ تماشای‌ واقعیت‌ بنشینیم‌ و بتوانیم‌ قضاوت‌ کنیم‌ و قیاس، که‌ زبان‌ تا چه‌ اندازه‌ در نمایاندن‌ واقعیت‌ توفیق‌ داشته‌ است.

ما هر کاری‌ کنیم‌ از زبان‌ فراتر نمی‌رویم‌ و چنین‌ امری‌ امکان‌ پذیر نیست، اما این‌ نکته‌ نباید این‌ نتیجه‌ گیری‌ را به‌ دنبال‌ داشته‌ باشد که‌ ویتگنشتاین‌ به‌ نسبی‌گرایی‌ اعتقاد داشته‌ و از نظر او واقعیت‌ دست‌ نیافتنی‌ بود. به‌ نظر او الفاظی‌ همچون‌ واقعیت‌ و صدق، فرقی‌ با الفاظی‌ چون‌ تخته‌ و میز ندارند. همانقدر می‌تواند کاربرداشن‌ متنوع‌ باشد که‌ کاربرد بقیه‌ی‌ الفاظ. این‌ تنوع‌ سرتاسر زندگی‌ انسان‌ و فکر و ذهنش‌ را احاطه‌ کرده‌ است. همین‌ احاطه‌ اغلب‌ او را به‌ اشتباه‌ می‌اندازد؛ اشتباه‌ وجود مستقلی‌ به‌ نام‌ «تفکر»، در حالی‌ که‌ تفکری‌ در کار نیست، نه‌ تفکری‌ نه‌ تجربه‌یی. هر آنچه‌ هست‌ سراسر بازیهای‌ زبانی‌ است‌ و هر نوع‌ بازی‌ زبانی‌ منطق‌ ویژه‌ی‌ خود را دارد. سخن‌ از صحت‌ و سقم‌ درباره‌ی‌ آن‌ بی‌معنا است‌ و نمی‌توان‌ از ارزیابی‌ علمی‌ سخن‌ به‌ میان‌ آورد آنگونه‌ که‌ پوزیتیویستها انجام‌ می‌دهند.

به‌ نظر ویتگنشتاین‌ آنگاه‌ می‌شود به‌ فهم‌ هر گونه‌ گفتاری‌ نایل‌ آمد که‌ «نقش» آن‌ گفتار را در زندگی‌ روزمره‌ی‌ مردم‌ در نظر بگیریم. جز از این‌ طریق‌ نمی‌توان‌ به‌ فهم‌ گفتارهایی‌ که‌ حاصل‌ نحله‌های‌ گوناگون‌ فکری‌ است‌ نایل‌ آمد. تلاش‌ برای‌ ماننده‌ کردن‌ همه‌ی‌ گفتارها به‌ گفتار علمی‌ و تشبیه‌ و قیاس‌ هر چیز با علم‌ کوششی‌ است‌ بیهوده. درجه‌ی‌ یک‌ محسوب‌ کردن‌ موازین‌ علمی‌ و تلاش‌ برای‌ نظری‌ کردن‌ همه‌ی‌ گفته‌ها و سپس‌ قیاس‌ آن‌ با علم‌ راه‌ به‌ جایی‌ نمی‌برد و مانع‌ از فهم‌ درست‌ می‌شود. او نهایت‌ توجه‌ را به‌ کاربرد زبان‌ داشت. ارزش‌ یکسانی‌ برای‌ گفتارها قائل‌ نبود و به‌ نقش‌ و جایگاهی‌ که‌ گفتارها در زندگی‌ و اجتماع‌ عهده‌ دارند توجه‌ فراوانی‌ داشت. چنین‌ توجهی‌ بر روی‌ نقش‌ گفتارها در زندگی‌ روزمره‌ نزد ویتگنشتاین‌ از آنجا ناشی‌ می‌شود که‌ او ریشه‌ی‌ بسیاری‌ از مشکلات‌ فلسفی‌ را ناشی‌ از استفاده‌ی‌ نادرست‌ واژه‌ها و مفاهیم‌ می‌دانست.

علت‌ طرح‌ بعضی‌ از پرسشهای‌ بی‌پاسخ‌ ناشی‌ از اختلاط‌ نابه‌جای‌ کلمات‌ در بازی‌ زبانی‌ بود. برای‌ مثال‌ نباید از گزاره‌هایی‌ که‌ در گفتارهای‌ علمی‌ استفاده‌ می‌کنیم‌ در گفتارهای‌ دینی‌ یا ادبی‌ نیز استفاده‌ نماییم. بازیهای‌ زبانی‌ است‌ که‌ به‌ الفاظ‌ معنا می‌دهد و خروج‌ واژه‌ از آن‌ بازی‌ و کاربرد آن‌ در جای‌ دیگر جز معطل‌ کردن‌ واژه‌ و بی‌معنی‌ کردن‌ آن‌ و ستاندن‌ نقش‌ ویژه‌اش‌ ثمری‌ ندارد.  البته‌ ویتگنشتاین‌ توضیح‌ نمی‌دهد که‌ آفریننده‌ی‌ این‌ بازیها کیست، فاعل‌ آنهاکیست؟ آیا همه‌ی‌ نقش‌ و کاربرد باید به‌ الفاظ‌ اختصاص‌ داده‌ شود و کسانی‌ که‌ الفاظ‌ را بر زبان‌ می‌رانند و به‌ آنها جان‌ می‌دهند و به‌ واقع‌ تولید می‌کنند هیچ‌ نقش‌ معناآفرینی‌ در این‌ میان‌ ندارند و آنچه‌ توسط‌ آدمیان‌ صورت‌ می‌گیرد تنها ایجاد اصوات‌ است؟ آیا می‌توان‌ پذیرفت‌ که‌ آدمیان‌ تنها بازیگران‌ نقشهایی‌ هستند که‌ گفتارها بر آنها تحمیل‌ می‌کنند؟ اصلاً‌ پیدایی‌ گفتارهای‌ گوناگون‌ به‌ چه‌ علت‌ بوده‌ و این‌ گونه‌گونی‌ از کجا ناشی‌ شده‌ است؟

اگر بنا به‌ گفته‌ی‌ ویتگنشتاین‌ نقشی‌ برای‌ گفتارها قائل‌ هستیم‌ ضرورت‌ نقشهای‌ گوناگون‌ از کجا ناشی‌ شده‌ است؟ آیا این‌ ضرورت‌ را خود زبان‌ برای‌ خود ایجاد کرده‌ است؟ اگر چنین‌ باشد که‌ مساله‌ی‌ ضرورت‌ منتقی‌ است‌ و جملگی‌ گفتارها دارای‌ صدایی‌ واحد و یکسانند و این‌ نقشها جز خیالی‌ بر آب‌ نیستند. اما اگر این‌ ضرورت، از بطن‌ زندگی‌ روزمره‌ی‌ آدمیان‌ سربر آورده‌ است، پس‌ دیگر مبدا و غایت‌ قراردادن‌ زبان‌ بی‌معنا است‌ و تلاشی‌ نافرجام. میانبری‌ است‌ برای‌ برگشت‌ به‌ مبدا و نه‌ رسیدن‌ به‌ مقصد. مقصد نه‌ به‌ معنای‌ رسیدن‌ به‌ فرجام‌ امور و حل‌ کردن‌ جمیع‌ مشکلات‌ عالم، که‌ به‌ معنای‌ دستیابی‌ به‌ تحلیل‌ و فهمی‌ عمیق‌تر از میان‌ سلسله‌ پرسشها و پاسخهاست. چسبیدن‌ به‌ زبان‌ و بریدن‌ همه‌ی‌ سرنخها و گره‌زدنشان‌ به‌ زبان، شاید گره‌ از کار یک‌ فیلسوف‌ بگشاید، اما آنچه‌ مسلم‌ است‌ گره‌ از کار فرو بسته‌ی‌ عالمیان‌ و آدمیان‌ برنمی‌دارد تا کما اینکه‌ امروز برنداشته است.

اگر چه‌ نقش‌ گفتارها از اهمیت‌ برخوردار است‌ اما این‌ نقش‌ از سوی‌ خودِ‌ گفتارها به‌ خود محول‌ نشده‌ است. این‌ نقش‌ از ضرورتهایی‌ ناشی‌ می‌شود که‌ به‌ کارگیرندگان‌ گفتمانها خود را با آن‌ مواجه‌ می‌بینند. این‌ ضرورتها چیزی‌ نیست‌ جز ضرورتهای‌ حیات‌ و زیستن‌ و این‌ مواجهه‌ تقابلی‌ است‌ که‌ بر سر راه‌ خواستن‌ها صورت‌ می‌گیرد؛ همانکه‌ امیال‌ نام‌ دارد و این‌ امیال‌ در مواجهه‌ با مناسبتهایی‌ که‌ امیال‌ همنوعان‌ ایجاد می‌کند ضرورت‌ به‌ کارگیری‌ گفتمانهای‌ مختلف‌ و اصلاً‌ خلق‌ و اعتبار گفتمانهای‌ گوناگون‌ را در پی‌ دارد. اما اطلاق‌ بازیهای‌ زبانی‌ به‌ گفتارهای‌ مختلف‌ نباید این‌ تصور را پیش‌ آورد که‌ فلسفه‌ نیز از دیدگاه‌ ویتگنشتاین‌ یک‌ بازی‌ زبانی‌ است.  از نظر او فلسفه‌ نه‌ برای‌ تحلیل‌ یا توجیه‌ که‌ برای‌ تشریح‌ و توصیف‌ است‌ و نقش‌ و وظیفه‌یی‌ ورای‌ این‌ ندارد. به‌ این‌ تعبیر فلسفه‌ دیگر یک‌ بازی‌ زبانی‌ محسوب‌ نمی‌شود، چرا که‌ از قواعد ویژه‌یی‌ برخوردار نیست.

فیلسوف‌ باید بتواند به‌ داخل‌ عادات‌ و رفتار مردم‌ نفوذ کند تا به‌ درک‌ نقش‌ گفتمانها نایل‌ آید. این‌ درک‌ به‌ او کمک‌ می‌کند تا در مقابل‌ یک‌ عادت، عادت‌ دیگری‌ را پیشنهاد کند و نشان‌ دهد که‌ عادات، قابل‌ کنار گذاشتن‌ و ترک‌ کردن‌ می‌باشند، اما عادتها از آنجایی‌ که‌ حاصل‌ تعامل‌ همگانی‌ است‌ برای‌ کشف‌ قواعد، قابل‌ اعتنا می‌باشند. تحلیل‌ ویتگنشناین‌ از قواعد این‌ است‌ که‌ در نظم‌ قواعد، امکان‌ راه‌ بردن‌ به‌ کمال‌ و همه‌ جانبگی‌ نیست؛ بدین‌ معنا که‌ هر قاعده‌ -هر قدر هم‌ کامل‌ باشد-باز هم‌ راه‌ گریزی‌ برای‌ افراد باز می‌گذارد که‌ فراتر یا فروتر از آن‌ بروند و آن‌ را مطابق‌ وضعیت‌ خود تعبیر و تفسیر کنند. به‌ عبارتی، قواعد همواره‌ راه‌ تفسیر و به‌ عبارتی‌ فرار را باز می‌گذارند. می‌توان‌ هر چیزی‌ را منطبق‌ بر قاعده‌ کرد و یا هر قاعده‌یی‌ را با هر کاری‌ مطابقت‌ داد. در چنین‌ حالتی‌ این‌ پرسش‌ مطرح‌ می‌شود که‌ آیا چیزی‌ به‌ نام‌ قاعده‌ می‌تواند موجودیت‌ داشته‌ باشد؟ پاسخ‌ ویتگنشتاین‌ به‌ این‌ پرسش‌ مثبت‌ است‌ و او معتقد است‌ که‌ قواعد موجودیت‌ و امکان‌ خود را از تعامل‌ اجتماعی‌ و اجماع‌ عمومی‌ کسب‌ می‌کنند.  اجتماع، ساز و کارهای‌ خود را برای‌ گردن‌ نهادن‌ عموم‌ به‌ قواعد دارد و در هر مرحله، این‌ ساز و کارها تغییر و تکامل‌ پیدا می‌کند.

همین‌ قواعد برآمده‌ از تعامل‌ عمومی‌ است‌ که‌ فهم‌ همگان‌ را از زبان‌ مشترک‌ و گفتارهای‌ گوناگون‌ سبب‌ می‌شود. از آنچه‌ گفته‌ شد ویتگنشتاین‌ این‌ نتیجه‌ را می‌گیرد که‌ چیزی‌ به‌ نام‌ زبان‌ خصوصی [private language] وجود ندارد. زبان‌ خصوصی‌ بحثی‌ مناقشه‌ برانگیز بود که‌ در زمان‌ ویتگنشتاین‌ مطرح‌ شد و پس‌ از او ادامه‌ یافت. طرفداران‌ زبان‌ خصوصی‌ معتقد بودند که‌ می‌توان‌ حسیات‌ درونی‌ و تجربیات‌ حاصل‌ از این‌ حسیات‌ را به‌ زبانی‌ که‌ جز گوینده، شخص‌ دیگری‌ متوجه‌ نشود بیان‌ کرد و به‌ واژه‌ها منتقل‌ نمود؛ واژگانی‌ که‌ دیگران‌ امکان‌ فهم‌ آن‌ را نداشته‌ باشند. اما ویتگنشتاین‌ چنین‌ چیزی‌ را امکانپدیر نمی‌داند، چرا که‌ همین‌ زبان‌ خصوصی‌ هم‌ باید تابع‌ قواعد باشد؛ قواعد، حاصل‌ تعامل‌ عمومی‌ است. صحت‌ و سقم‌ قضایا در کنکاشهای‌ ذهنی‌ آشکار نمی‌شود بلکه‌ از معیارهای‌ بیرونی‌ پیروی‌ می‌کند که‌ این‌ معیارها خود در اجتماع‌ شکل‌ می‌گیرد و قواعد و تشخیص‌ صحت‌ و سقم‌ کاربرد واژه‌ها، تابع‌ موازین‌ و تعامل‌ عمومی‌ است.  

همین‌ تعامل، مانع‌ از آن‌ می‌شود که‌ بتوانیم‌ زبان‌ را از جای‌ خود برداریم، به‌ آن‌ به‌ طور جداگانه‌ نگاه‌ کنیم‌ و درباره‌اش‌ قضاوت‌ کنیم. نگاه‌ جداگانه‌ و قضاوت‌ مستقل، نظریه‌ را در پی‌ دارد که‌ ویتگنشتاین‌ سخت‌ با امکان‌ نظریه‌ پردازی‌ درباره‌ی‌ ذهن‌ و زبان‌ - و اساسا" نظریه‌ پردازی‌ - مخالف‌ بود.  شاید بتوان‌ ریشه‌های‌ این‌ مخالفت‌ را در ناکامی‌ خود ویتگنشتاین‌ در تبیین‌ یک‌ نظریه‌ در دوره‌ی‌ اول‌ فعالیتهای‌ فلسفی‌اش‌ جست‌ و جو کرد. در هر حال‌ او معتقد بود که‌ کار فیلسوف‌ توصیف‌ و تشریح‌ است. وصف‌ و شرح‌ پریشان‌ حالی‌هایی‌ که‌ در نتیجه‌ی‌ بدفهمی‌ زبان‌ گریبان‌ آدمیان‌ را گرفته‌ است. همین‌ که‌ بشر با ویژگیهای‌ حقیقی‌ زبان‌ آشنا شود می‌تواند خود را رهیده‌ از چنگ‌ گرفتاریهایی‌ ببیند که‌ مدتها خواب‌ او را با کابوس‌ در آمیخته‌ است.

همین‌ منطق‌ ویتگنشتاین‌ سبب‌ شده‌ است‌ تا عده‌یی‌ او را با فروید مقایسه‌ کنند چرا که‌ فروید نیز عامل‌ بسیاری‌ از روان‌ نژندیهای‌ افراد را ناشی‌ از انگیزه‌های‌ سرکوب‌ شده‌یی‌ می‌دانست‌ که‌ به‌ ناخودآگاه‌ ذهن‌ عقب‌ نشینی‌ کرده‌ و دیگر افراد از وجود آنها آگاه‌ نیستند، همین‌ که‌ با روانکاوی‌ بتوان‌ این‌ انگیزه‌های‌ سرکوب‌ شده‌ را از بخش‌ ناخودآگاه‌ ضمیر به‌ بخش‌ خودآگاه‌ منتقل‌ کرد و آنها را در دایره‌ی‌ آگاهی‌ بشر قرار داد، در واقع‌ هم‌ علت‌ و هم‌ درمان‌ بیماریها و عصبیتها پیدا می‌شود. البته‌ ویتگنشتاین‌ با فروید اختلافات‌ اساسی‌ داشت‌ و از اینکه‌ فروید کارش‌ را علمی‌ می‌نامید سخت‌ بر او می‌تاخت. در هر حال‌ فروید اندیشه‌ ورزی‌ عمیق‌ بود که‌ توانست‌ به‌ یافته‌هایی‌ ارزشمند درباره‌ی‌ روان‌ و وجود آدمیان‌ دست‌ یابد و ویتگنشتاین، ریاضیدانی‌ که‌ زبان‌ را در فلسفه، ابزار کار خود قرار داد، آنچنان‌ که‌ یک‌ ریاضیدان‌ اعداد را.

فلسفه ریاضی ویتگنشتاین:

وظیفه اى که ویتگنشتاین براى خود مقرر کرده بود عبارت بود از «نقد زبان» و پالایش آن از آنچه که نباید در حوزه  آن قرار گیرد اما به خاطر بدفهمى چارچوبهاى زبان که همانا ریشه در «منطق» دارند به این محدوده وارد شده اند. از همین جا معلوم مى شود که «منطق» در اندیشه ویتگنشتاین جایگاهى بس عظیم دارد و بى راه نیست اگر که او را «منطق دان» بنامیم اما در این میان نظرات ویتگنشتاین در مورد گزاره هاى ریاضى و کلاً درباره فلسفه ریاضى مقامى خاص دارد. زیرا که او باید نشان دهد پایگاه معرفت شناختى این گزاره  ها از کجا ناشى مى شود.

ویتگنشتاین در حوزه فلسفه ریاضى با پرسشهایى جدى از قبیل «ضرورت قضایاى ریاضى از کجا ناشى مى شود؟» «ماهیت گزاره هاى ریاضى در منطق» چیست؟ «ماهیت عدد چیست؟» «مبانى ریاضیات چگونه ساخته مى شوند؟» و غیره روبه روست. زمانى که او به حوزه بحث درباره مبانى ریاضیات قدم گذاشت، زمان بحث هاى مفصل فرگه و راسل در این باره بود. اینان هر چند به گونه اى متفاوت، معتقد بودند که ریاضیات را مى باید از اصول موضوعه اى (منطقى) استنتاج کرد.

 اما ویتگنشتاین این عقیده را به کنار نهاد، از نظر او گزاره هاى منطق، همان گوییهایى بیش نیستند پس ایده فرگه و راسل یعنى فروکاهى پایه هاى ریاضیات به منطق چندان موجه جلوه نمى کند. ویتگنشتاین همچنین عقیده  امثال فرگه را که اعتقاد داشتند گزاره هاى ریاضى بازنمایى واقعیات عینى هستند مردود مى داند و معتقد است که اینان فریب خورده گرامر زبان اند که شکل منطقى گزاره هاى ریاضى را مى پوشاند. [مثال مشهور در این باره تساوى ۴=۲+۲ است که در حقیقت بازنمایى ۱+۱+۱+۱=(۱+۱)+(۱+۱) مى باشد.] از نظر وى گزاره هاى ریاضى همانند همانگوییها هستند و در حقیقت کاملاً صوریند. البته مى توان مثلاً اعداد را براى متمایز ساختن امورى در عالم به کاربرد چنانکه مى گویم «من ۱ ساعت دارم»    و بنابراین خود را از وضعى که «من ۳ ساعت دارم» یا «من هیچ ساعتى ندارم» متمایز مى سازم ولى حتى در این حالتها هم جز این نیست که آنچه من به کار برده ام تنها مراحل مختلف یک عمل صورى را باز مى نمایانند.

از اینجا برخى همچون «مایکل دامت» ویتگنشتاین را اصالت قراردادى انگاشته اند، که این یکسره بدفهمى گفته هاى ویتگنشتاین است. او نمى گوید که معادلات ریاضى صرفاً معانى اى دارند که از این قراردادهاى ما (یا ذهن ما) ناشى مى شوند. او مى گوید که این معادلات نشانگر هم ارزیهایى هستند، فقط نشانگر، و نه حتى بیان کننده. معادله ۴=۲+۲ صرفاً بازنمایى واقعیت ۱+۱+۱+۱=(۱+۱)+(۱+۱) است، چیزى که نمى توان بیان داشت تنها مى توان نشانش داد. اما آیا مى توان در گزاره هاى ریاضى شک آورد؟ اگر مى توان تا چه حد؟ به عبارت دیگر گزاره هاى ریاضى تا چه حد یقینى هستند؟ نبوغ واقعى ویتگنشتاین در پاسخى است که به این پرسش مى دهد.

او مى گوید که شک در گزاره هاى ریاضى فاقد هرگونه معنى است. لذا نظر امثال راسل و هیوم که براى این امور اثباتى را طلب مى کنند یکسره فهم ناپذیر است. در اینجا باید نظر ویتگنشتاین را درباره «حقیقت ضرورى»، «دلایل صدق قضایاى پیشینى» و «رابطه منطق با ریاضیات» را بدانیم تا رأیى را که دربالا آوردیم به درستى درک کنیم. از نظر ویتگنشتاین برداشت امثال اصحاب حلقه وین از «حقایق ضرورى» کاملاً اشتباه است. ضرورى ترین حقایق، همانگوییهاى منطق هستند و خارج از منطق همه چیزى تصادفى است. این تصادفى است که «کتاب روى میز است» چون مى توانست چنین نباشد. اما این که «کتاب روى میز هست یا روى میز نیست» هرگز اتفاقى نتواند بود. این یک همانگویى منطقى است که حتى باز بسته به کلمات تشکیل دهنده خود نیز نمى باشد و آنچه خارج از منطق است یعنى عالم تجربه عالمى متشکل از بى نهایت امکان که همیشه [و در لحظه اى خاص] یکى از این امکانها رخ مى دهد. اما بعد از همانگوییها و در نتیجه در عالم تجربه گزاره هایى هستند که براى همه بداهت ذاتى دارند و به «قضایاى پیشین» معروفند. گزاره هایى از قبیل اینکه «من دو دست دارم»، «نام من ابوالفضل است»  و غیره.

پرسش این است که آیا مى توان در این گزاره ها شک کرد؟ و یا بهتر از آن این گزاره ها به کدام معنا یقینى هستند؟ ویتگنشتاین در کتاب «درباب یقین» که محصول هیجده ماه آخر عمرش است به این پرسشها پاسخ مى دهد. او مى گوید که شک تنها در جایى معنى پیدا مى کند که یقین و نیز دانستن در آنجا معنى داشته باشد. اگر راهى براى یقین موجود نباشد، شک در آن چگونه ممکن است؟ همین گونه است وقتى که معناى آن به هیچ راه میسور نباشد. اما یقین و دانستن نزد ویتگنشتاین مقام هایى بس متفاوت دارند: «آنها دو حالت ذهنى مانند» حدس زدن «و» مطمئن  بودن «نیستند آنچه اکنون جالب توجه ماست، مطمئن بودن نیست بلکه دانستن است یعنى این توجه ما را جلب مى کند که اگر اساساً صدور حکمى ممکن باشد در باب برخى گزاره هاى تجربى شکى نمى توان داشت.» به عبارت دیگر وقتى گزاره اى را مى شناسیم آن را با گزاره اى دانسته دیگرى موجه کرده ایم و این در مورد همین گزاره هم صادق است. تا جایى به گزاره «یقینى» برسیم و دیگر نتوانیم پیش رویم یعنى گزاره اى بدیهى تر از آن نتوانیم بیابیم. به نظر ویتگنشتاین فلاسفه اى همچون «مور» و «راسل» در به کار بردن معناى «دانستن» بر سبیل اشتباه بوده اند.

اینکه «من مى دانم دو دست دارم» اشتباه است من این مطلب را «نمى دانم» چون گزاره اى «یقینى تر» از آن در دست ندارم که با آن این گزاره را موجه سازم. اگر فرض کنید دلیل بیاورم که «آنها را مى بینم» براى همچو منى که در وجود دستهایم شک کرده ام، دیده شدن آنها از کجا مى تواند دلیلى قانع کننده براى وجودشان باشد؟ اگر کسى شکاک به معنى شک کننده در همه چیز باشد آنگاه باید حتى به زبان و کلماتى که حتى در هنگام شک به یارى آنها سخن مى گوید نیز مشکوک باشد و بدین گونه راه سخن گفتن به وى بسته مى شود، اما او در حال سخن گفتن است (گیریم از طریق فکر کردن)   پس شکاک به معنى شک کننده در همه چیز نیست و اساساً چنین شکى نمى تواند وجود داشته باشد. با این مقدمه مى توان دانست که چرا ویتگنشتاین مى گوید شک در قضایاى پیشینى بى  مورد است. بالاتر از آن حتى پرسش «چرا قضایاى پیشینى صادق اند؟» فاقد معنا است. چون اساس این پرسش بر یک بدفهمى استوار است. بدفهمى اى که نقش قضایاى پیشینى و تجربى را یکى مى داند و براى به اصطلاح «اثبات» قضایاى پیشینى فاکتهاى تجربى طلب مى کند.

درباره منشاء شناخت قطعى ما از گزاره هاى ریاضى هم ویتگنشتاین بر این عقیده مى رود که این قضایا تنها معیارهاى قضاوت ما درباره درستى یا نادرستى محاسبات ریاضى هستند. در «یادداشتهایى درباره مبانى ریاضیات» مى پرسد: قطعیت قضایاى ریاضى معلول چیست؟ مثلاً قطعیتى که به موجب آن عدد دو بعد از یک مى آید و سه بعد از دو و الى آخر؟ و پاسخ مى دهد: در اینجا مسئله  صدق و کذب مطرح نیست بلکه آنچه مهم است کاربرد داشتن این سرى است.

به عبارت دیگر ویتگنشتاین براى احکام ریاضى نقش گرامرى قائل است. او این احکام را قواعد «بازى ریاضى» مى داند. درست مانند فوتبال و بسکتبال که قواعدى خاص خود دارند. لذا شک کردن در قضایاى ریاضى هم بى معنى است این قواعد بر سازنده فرآیند استنتاج ما هستند و نه چیزى بیشتر. درست همان طور که شک کردن به قواعد بازى فوتبال بى مورد است. این مثال البته مثالى نیست که منظور ویتگنشتاین را به وجهى کامل روشن کند چون قواعد بازى فوتبال قرارداد هستند در صورتى که چنانکه پیش از این هم گفتیم ویتگنشتاین را نمى توان طرفدار مکتب اصالت قرار داد دانست. ویتگنشتاین در «رساله» در گزاره  ۲۲/۶ مى گوید: «منطق جهان که در گزاره هاى منطق در همانگوییها نمایان مى گردد، در ریاضى به شکل معادلات در مى آید.» پس اینکه گزاره هاى ریاضى اثبات پذیرند به چه معنا تواند بود؟ ویتگنشتاین باز هم در رساله مى گوید که این معنایى دیگر جز این ندارد که مى توان نسبت به درستى آنها یقین حاصل کرد بى آنکه لازم آید آنچه را که بیان مى دارند با واقعیتها مقایسه نمود تا درستى آنها معلوم گردد.
به عبارت دیگر ریاضیات را باید همواره به معناى «بازى ریاضى» در نظر گرفت که درون این بازى فرآیندهایى رخ مى دهد و آنچه همواره باید در نظر داشت همین درونى بودن این فرآیندهاست. لذا «یقین» در ریاضیات هم تنها در همین ساختمان درونى معنى مى دهد و نه خارج از آن. ویتگنشتاین در گزاره ۲۳۴/۶ رساله فاش مى گوید: «ریاضیات یک روش منطق است» و در توضیح همین گزاره در گزاره ۲۳۴۱/۶ مى گوید: «اساس روش ریاضى این است که با معادلات کار مى کند. درواقع بر مبناى این روش است که باید هر گزاره اى ریاضى بنفسه قابل فهم باشد.» اما باید دانست که این برداشت ویتگنشتاین هرگز منطبق بانظر فرگه و راسل که ریاضیات را از منطق استنتاج مى کردند نبود. از نظر گاه او ریاضیات با منطق رابطه اى درونى دارد. درواقع گزاره هاى ریاضیات را مى توان با اعمالى منطقى از یکدیگر استنتاج کرد. در حقیقت روش ریاضى که وسیله حصول معادلات مى شود روش جانشین سازى است. زیرا معادلات مبین جانشین شوندگى دو عبارتند و ما با تعویض عبارات بنابه اقتضاى معادلات، به عبارتهاى دیگر، از پاره اى معادلات به معادلات نوین دست مى یابیم. اما ماهیت دقیق خود منطق چیست؟ ویتگنشتاین به این پرسش در گزاره ۱۳/۶ رساله پاسخ مى دهد: منطق آموزه نیست، بلکه تصویر آینه اى جهان است، منطق استعلایى است. اما مهمترین فرق منطق با علوم تجربى در ارزش گزاره هاى آنها است.

در منطق ارزش تمام گزاره ها یکسان است، این طور نیست که بعضى از آنها مقدماتى و برخى دیگر از این گزاره هاى مقدماتى مشتق شده باشند. یک همانگویى خود نشان مى دهد که یک همانگویى است، احتیاجى به مقدمه و اثبات نیست همچنین است مثلاً درباره تناقض (گزاره ۱۲۷/۶ رساله.) اما در علوم تجربى چنین نیست، در این علوم ارزش  گزاره ها متفاوت است. برخى مقدمه اند و برخى نتیجه و آنها که مقدمه اند باید استحکام بیشترى نسبت به نتایج داشته باشند تا بتوانند آنها را موجه کنند. ویتگنشتاین همچنین درباره «قوانین استنتاج» که فرگه و راسل بحث آنها را پیش کشیده اند اصلاً با آنها همداستان نیست. از نظر او اصلاً این قوانین زائد و حاصل بدفهمى هستند. بدفهمى رابطه منطق و علوم دیگر. از نظر ویتگنشتاین چنانچه گزاره q (به نحو منطقى) از p استنتاج شود. این نحو استنتاج را مى توان فقط از خود این دو برداشت کرد و به چیزى بیشتر احتیاجى نیست. از نظر ویتگنشتاین طرح این قوانین در حکم تلاش براى اثبات منطق است که خود بى معنا است چون آنچه را که مى خواهیم ثابت کنیم خود پیش فرض همه چیز است، آینه اى است که جهان را به ما باز مى نمایاند.

ویتگنشتاین سپس بر برداشت فرگه و راسل از مسئله نماد پردازى منطقى مى تازد. از نظر وى اگر یک نمادپردازى منطقى درست بنا کنیم، بارى نشانه ها معنى خود را تنها با کاربردشان نشان مى دهند و لذا هرگز مجبور نخواهیم شد ابهامى را رفع کنیم و اگر مجبور شویم چنین کنیم، دستگاه منطقى ما فاقد کارآیى یک دستگاه منطقى واقعى است. این تقریباً همان قاعده مشهور ویلیام اکام (۱۳۰۰-۱۳۴۹ م) است که مى گوید: یک نشانه منطقى تنها زمانى معنى دارد که کاربرد داشته باشد. ویتگنشتاین در گزاره ۳۲۰۸/۳ رساله این اصل را مى آورد. این رویکرد ویتگنشتاین- بر عکس فرگه و راسل -به صرفه جویى در مصرف نشانه هاى منطقى مى انجامد. ویتگنشتاین مى گوید که در تألیف یک کلام منطقى هرگز نباید معنى علامتى خاص نقش ایفا کند، بلکه این تألیف کلام (نحو منطقى) باید بدون سخن گفتن از معنى یک علامت خاص ممکن باشد. یکى از جالبترین آراى ویتگنشتاین به تلقى وى از مفهوم عدد در گزاره ۰۲/۶رساله مربوط مى شود.

از نظر ویتگنشتاین اگر بخواهیم تصورى از «عدد» داشته باشیم مى باید آن را همانند «عملى» که با آن یک گزاره از گزاره  دیگر منتج مى شود تصور کنیم. پس هر عدد نماینده یک سرى عملیات است. در اینجا به تمایزى جدى مابین آراء ویتگنشتاین و نظریات امثال فرگه برمى خوریم. از نظر فرگه اعداد هم اسامى اشیاء هستند و لذا کاملاً مى توانند مانند اسامى اشیاء مثلاً «موصوف» واقع شوند. لذا از نظر فرگه کاملاً با معنى است که بگوییم «۵ چاق است» یا «۵ بزرگ است» اگرچه ممکن است این گزاره ها غلط باشند. اما از نظر ویتگنشتاین هر دو این گزاره ها بى معنى اند. چرا که عدد یعنى مرحله اى خاص از مراحل تکرار یک عمل صورى و نه اسم یک شئ.

فلسفه هنر و زیبایی شناسی:

ویتگنشتاین در حیطه زیبایی شناسی بسیار کم مطلب نوشته است. واقعیت اینجاست که تنها یادداشتهایی از سخنرانی‌های او درباره زیبایی‌شناختی برای گروه محدودی از دانشجویان در کلاس خصوصی در دانشگاه کیمبریج و همچنین یادداشتهای مور از سخنرانی های او در سال های۳۳ -۱۹۳۰ در زمینه زیبایی شناختی باقی مانده‌اند. به قلم شخصی وینگنشتاین اظهار نظرهایی درباره ادبیات، شعر، هنرهای تجسمی، خصوصا موسیقی، و فلسفه فرهنگ را بینابین نوشته های او درباره فلسفه زبان، ذهن، ریاضیات، و همچنین بیش از همه در یادداشت های شخصی اش می توان یافت. شماری از این اظهار نظرها در کتاب "فرهنگ و ارزش" جمع آوری شده اند البته از نگاه دیگر این مسئله چندان عجیب نیست، خصوصا اگر بدانیم او نگاه متمرکزی بر زیبایی شناختی داشته است. در نوشته هایش درباره فلسفه ذهن (که تمام زندگی از نگارش نخستین اثرش با نام " تراکتاتوس" تا نوشته ای که در آخرین هفته زندگی با نام " در باب یقین " منتشر کرد به آن پرداخت)، در نوشته هایش درباره ادراک (بخش دوم " پژوهش های فلسفی"، جلد اول و دوم" ملاحظاتی در ماهیت فلسفه روان شناسی " و جلد اول " آخرین نوشته ها در ماهیت فلسفه روان شناختی " )، و در نوشته هایش درباره لزوم بستری برای پیدایش مفهوم در فلسفه ذهن و زبان، به زیبایی شناسی نیز پرداخته است.

در بین سوالاتی که در باب معنا، ادراک، و مفهوم مطرح می کند نگاه اش به سمت زیبایی شناختی است. و نوشته های او در این زمینه  ها برای پاسخگویی به سوال ات مطرح در معنا و تفسیر هنری دارای اهمیت خاصی هستند. ویتگنشتاین زیبایی شناختی را به حاشیه نمی برد و البته آن را در مرکز این مسائل فلسفی نیز قرار نمی دهد، بلکه جایگاه ویژه این مبحث را به آن اختصاص می دهد. او در نوشته هایش چنان شاخه های مختلف و متنوع را در هم می آمیزد که لایه های ارتباطی بین مباحث زیبایی شناختی و سایر مباحث فلسفی گاهی کاملا واضح اند، اما در اکثر موارد به طور ضمنی قابل دریافت اند. آخرین نوشته های ویتگنشتاین دوپهلو هستند: او در عین اینکه زیبایی شناختی را بسیار وسیع می داند، معتقد است زیبایی شناختی کاملا مورد سوء تعبیر قرار گرفته است. چنین به نظر می رسد که منظور او از بسیار وسیع، در هم تنیدگی زیبایی شناختی با سایر فلسفه ها و همچنین گستردگی آن در تمام زندگی است، به طوری که در ورای تمام محدودیت ها قرار می گیرد.

سرتاسر جهان مملو از تجلی های فهم و یا علاقه زیبایی شناختی است در حالی که شمار آثار هنری بسیار کمتر از آن است. از این شیوه تفکر می توان دریافت که او معتقد است باید به همه نگاه های زیبایی شناختی توجه داشت. منظور ویتگنشتاین از مورد سوء تعبیر قرار گرفتن در درجه نخست این است که سوالات زیبایی شناختی در زمره سولات مفهومی می گنجند و به همین سبب مشخصا از سوالات تجربی متمایزند. در واقع پاسخ مفهومی که ما برای آن ارائه می دهیم از پاسخی که بر اساس تجربه حاصل آمده و در ازای سوال تجربی داده می شود متفاوت است. در درجه دوم ویتگنشتاین با این تعبیر به این اشاره می کند که شیوه سنتی فلسفی در تعاریف بنیادین (تعیین جوهری که تمام مکاتب هنری سعی در نشان دادن آن دارند و دلیل وجود چنین مکتب بندی) بیش از آنکه آشکارکننده باشد پوشاننده است.   از اولین سخنرانی های ویتگنشتاین مشخص است او به تمام شیوه هایی  که باعث ایجاد اشتباه گرامری در ساختار جمله می شوند حمله می برد.

اگر درست در آغاز پژوهش، با صفت زیبایی برای توصیف چیزی مواجه شویم، خیلی سریع اولین سوالی که ممکن است از ذهن بگذرد این است که جوهر ویژگی زیبایی استفاده شده در اینجا چیست. بخش سخن یک کتاب پژوهشی فلسفه (و البته بخش های زیادی از یک کتاب گرامر) را در نظر بگیرید، در اینجا توجه ظریف و جزئی نگرانه ای نسبت به " دیدن "، " حس کردن "، به همراه شماری دیگر از افعال بیان کننده تجربیات شخصی و همچنین کلمات شمارشی مانند " همه "، " هیچ کدام "، و " برخی " شده است. ویتگنشتاین معتقد است در چنین کتاب هایی باید توجه کافی نسبت به پیچیدگی متنی موجود در گرامر به کار برده شده داشت و نسبت به اغتشاش احتمالی که ممکن است زبان ما را درگیر آن کند آگاه بود.

ریشه های تکوین اندیشه ویتگنشتاین و تاثیر او بر فلسفه معاصر:

اندیشه ویتگنشتاین از دو آبشخور اصلی مایه گرفته است: یکی محیط فکری اروپای قاره ای و به خصوص زادگاه او وین در سال های پایانی قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم است. دیگری محیط دانشگاهی دانشگاه کمبریج در همین دوران است. تاثیر هر دوی این محیط های فکری، قوی و عمیق بوده است. اندیشمندان اروپای قاره ای که ویتگنشتاین از آنان تاثیر گرفت، عمدتا از شوپنهاور، فروید، بولتزمان، ماخ و شاید مهمتر از همه فریتس ماوتنر و به طور کلی محیط فرهنگی و هنری وین است.

همچنین او از اندیشمندان انگلوساکسونی چون راسل، مور و رایل، متاثر بوده است. در این میان می توان گفت که رابطه با برتراند راسل و دانشگاه کمبریج، تا اندازه ای اندیشه ویتگنشتاین را از اصل قاره ای خود دور کرد و در چارچوبی انگلوساکسونی قرار داد. اما ویتگنشتاین، از آغاز با این چارچوب وفق کامل نداشت و سرانجام نیز در دوره متاخر فلسفه خود، به اندیشه قاره ای نزدیکتر شد. البته هیچ یک از این دو رگه را هیچ وقت کاملا رها نکرد و چنان که می دانیم در آخرین روزهای زندگی خود نیز مشغول تامل بر روی نظریات مور بود. خود پژوهش های فلسفی هم قرابت بسیار با نظریات گیلبرت رایل، در کتاب «مفهوم ذهن» دارد. در نتیجه می توان گفت دغدغه های اصلی تفکر ویتگنشتاین را این سه تن انگلیسی یعنی راسل، مور و رایل فراهم آوردند. اما اگر بخواهیم بگوییم که کدام یک از این تاثیرگذاری ها از همه مهمتر بودند باید بگویم که برای ویتگنشتاین متقدم، رایل و برای ویتگنشتاین متاخر، فریتس ماوتنر. ماوتنر، متفکری بود که در سال ۱۹۰۱ کتابی نوشت به نام «گامی به سوی نقد زبان» و در این کتاب، اندیشه های بکر و نامتداولی در مورد زبان ارائه کرده بود. از جمله می گفت که زبان را نمی توان به صورت یک نظام صوری و منطقی درک کرد. بلکه باید آن را به صورت ابزاری که برای برآوردن نیازهای متنوع و متکثر انسانی طراحی شده است، فهمید.

در نتیجه، نمی توان ابزار کاملی برای کشف و ترسیم و تصویر واقعیت باشد. چنان که ملاحظه می شود، این نظریات با نظریات ویتگنشتاین در «پژوهش های فلسفی»، قرابت و شباهت تام دارد. در واقع، اگرچه اندیشه های دوره دوم ویتگنشتاین کاملا متاثر از دیدگاه های ماوتنر بوده، اما آن را بسط و تکمیل هم کرده است. البته باید توجه داشت که آشنایی ویتگنشتاین با نظرات ماوتنر در دوره نوشتن رساله منطقی فلسفی هم وجود داشت و حتی در آن کتاب از او نام برده شده است. اما در آن زمان، ویتگنشتاین گرچه مانند ماوتنر به «نقد زبان» معتقد بود اما شیوه ماوتنر در این نقد را که تحت تاثیر راسل قرار داشت، قبول نداشت. حال آنکه بعدها به تدریج با آنها تفاهم بیشتری پیدا کرد و در پژوهش ها، دیدگاه هایی همانند آن ابراز کرد. در مورد تاثیر ماوتنر دو مثال جالب می توان ذکر کرد و آن اینکه تشبیه معروف ویتگنشتاین در مورد جمله های رساله منطقی فلسفی، به نردبامی که پس از بالارفتن باید آن را کنار انداخت، در واقع مٲخوذ از کتاب ماوتنر است، که همین تشبیه را به طور کلی در مورد زبان، به کار برده است. همچنین تشبیه زبان به یک شهر قدیمی، که در مرکز آن هزارتویی از کوچه پس کوچه هایی هست که به وسیله انبوه خیابان های جدید، احاطه شده اند. این تشبیه که در «پژوهش های فلسفی» آمده است، در اصل از ماوتنر بوده است. در مورد فروید هم باید متذکر شوم که ویتگنشتاین، کارهای فروید در روانکاوی را در حد توصیفی آن قبول داشت و می پسندید. اما، به نظریه پردازی های بعدی متکی بر آن، اعتقادی نداشت.

ویتگنشتاین بر این نظر است که پژوهشهای نظاموار مرتبط با بسیاری از پرسشها هنگامی که انسان پا به عرصه زبان می گذارد نابود می شوند. واقعیت این است که بسیاری از موضوعاتی که تا زمان ویتگنشتاین مضامین فلسفی به شمار می آمدند به وسیله وی ممنوع اعلام می شوند. ویتگنشتاین بر این نظر است که پژوهشهای نظاموار مرتبط با بسیاری از پرسشها هنگامی که انسان پا به عرصه زبان می گذارد نابود می شوند. می دانیم که اکثر فیلسوفان تحلیلی معاصر در گام اول حتی با این ادعا مخالفت می کنند. فیلسوفان تحلیلی که همچنان بر محور و مرکز معرفت می چرخند بیش و پیش از آنکه از دیدگاههای ویتگنشتاین متأثر باشند از میراث فلسفی فرگه و راسل نسب می برند. آنها در سنتی فلسفی جا خوش می کنند که ویتگنشتاین قصد انکار و نفی آن را داشت. این نکته برای درک موقعیت ویتگنشتاین در فلسفه معاصر، مهم است. این خود می تواند دلیلی باشد بر رد این نظریه که نقش و تأثیر ویتگنشتاین بر فلسفه معاصر را بسیار زیاد و مهم ارزیابی می کنند و از سوی افرادی چون: کنی، وان رایت و فایندلی مطرح شده است. این ادعا البته به آن معنا نیست که جایگاه و موقعیت ویتگنشتاین در فلسفه معاصر را نقطه مقابل این اظهار نظرها قرار دهیم و نقش و اثر وی را به کلی و به تمامی نادیده بگیریم.

اما دشواری قضاوت درباره فیلسوفان زنده و متأخر، موقعیت ویتگنشتاین را از دیگر فیلسوفان برجسته تاریخ جدا می کند. هنگامی که انسان، تاریخ فلسفه را مرور می کند در خواهد یافت که با ظهور یک فیلسوف بزرگ، فیلسوفان بزرگ دیگری به وجود می آیند. همچنین این نکته نباید فراموش شود که تعداد زیادی فلسفه – که در زمان خود یا بعد از آن معروف بوده اند – وجود دارند که از شهرتشان چیزی باقی نمانده است. مثال معروف این قسم فلسفه هم فلسفه مالبرانش ـ قرن هفدهم و اوایل قرن هجدهم ـ است؛ کسی که در زمان حیاتش تحسین فراوان دنیای فکر را برانگیخت و کارهایش عامل و منشأ به وجود آمدن ادبیاتی گسترده – چه موافق و چه مخالف – شدند حتی لاک یک رساله خود را به وی تقدیم کرد و برکلی جوان در دیاروی  پاریس، مشتاقانه به دیدارش شتافت.

با این همه، نوشته های لاک و بارکلی، بعدها مرتب مطالعه می شدند، در حالی که آثار مالبرانش در هاله ای از فراموشی و گمنامی فرو رفته بودند. بجز معدودی از محققان و اندیشمندان نظیر افلاطون، آکویناس و شوپنهاور، تعداد کمی از چهره های فرنگی و فکری وجود دارند که در سطح عمومی مورد ستایش قرار می گیرند، بدون آنکه آثارشان مطالعه شوند. با وجود ستایش و احترامی که این عده معدود از اندیشمندان واجد بوده اند، دور از منطق است که به قضاوت تاریخ در مورد حفظ یا عدم حفظ موقعیت اجتماعی آنها اکتفا کنیم. می توان گفت که حتی شهرت این اندیشه ورزان هم در دوره های گوناگون، متفاوت بوده و حتی در دوره هایی گمنامی آنها بیش و پیش از شهرتشان بوده است. شایان تذکار است که  توجه به موقعیت ویتگنشتاین در فلسفه، تنها باید تا زمان مرگش محدود شود. زیرا هیچ نشانه ای مبنی بر اینکه کدام یک از متفکران آینده، به کار او تشبث و توسل جویند وجود ندارد.

به همین جهت، شاید آنچه در بالا در مورد متفکران و اندیشه ورزان دیگر گفتیم، در مورد ویتگنشتاین ساری و جاری نباشد. مشکلاتی ویژه در تشریح موقعیت ویتگنشتاین در فلسفه معاصر وجود دارند. پاره ای از این مشکلات، البته ناشی از راز و رمزی هستند که بردو فلسفه وی سایه افکنده است. این راز و رمز شاید ناشی از این مهم است که او مشتاق و علاقمند بود که اندیشه هایش را هنگامی که آنها را کامل می کند اشاعه دهد. او حتی اشتیاق نداشت که تقلید و دنباله روی خاصی در این زمینه صورت دهد. ویتگنشتاین همچنین می خواست آثاری را منتشر کند که معادلی برای آنها وجود ندارد. به همین جهت کمتر وقتی پیش می آید که وی آمادگی انتشار کاری را داشته باشد. در این زمینه او بقدری مردد بود که همه آثار متأخرش پس از مرگ وی منتشر شدند. در اینجا یاداوری دو نکته ضروری است. اولین نکته  به ارتباط دیدگاههای ویتگنشتاین با معاصران (و نزدیک به معاصران) او بر می گردد که مانند وی به پژوهش­های فلسفی درباره زبان علاقمند بودند. نکته دوم به جریان باریک اما خیره کننده مکتب ویتگنشتاینی بر می گردد که در زمان او سر برآورد و از آن زمان تاکنون در اوج شکوفایی است.

در دو دهه ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰ ویتگنشتاین چند سالی را در کیمبریج گذراند و در آنجا به تدریس و نوشتن مشغول بود. در همین سالها پاره ای  از دست نوشته های او به صورت جزوه هایی در سطحی محدود منتشر شدند. به تبع از این نکته که با کمک شاگردان او صورت گرفت، گوشهای از اندیشه های ویتگنشتاین به صورت گسترده در جامعه فلسفی گسترش یافتند. نشانه هایی از این نفوذ - و البته فقط نشانه هایی را- می توان در کارهای گیلبرت رایل، آستین و دیگران تشخیص داد. گاهی این گونه تصور می شود آنچه به "فلسفه زبان روزمره" مرسوم است و در دهه ۱۹۵۰ به صورت گسترده در اکسفورد و با وجود آستین رواج داشت، نسخه آموزه های ویتگنشتاین است. اما واقعیت آن است که تأثیر ویتگنشتاین بر این جریان آنچنان مستقیم نبود و تأثیرپذیری آستین از اندیشه های ویتگنشتاین آن گونه نیست که بگوییم او دین فکری به ویتگنشتاین دارد. در این تردیدی نیست که دیدگاههای ویتگنشتاین پیشرفتهایی را در پژوهشهای فلسفی درباره زبان که در اواسط قرن بیستم انجام گرفته، صورت داده اند، حتی اگر این تأثیرات در پاره ای از پژوهشهای دست دوم و دست سوم باشند.

اما واقعیت آن است که ویتگنشتاین، دیدگاههایی را در فلسفه زبان مرسوم یافت که نامطلوب و نامطبوع هستند و هیچ یک از فیلسوفانی که در آن زمان اهمیت داشتند (از قبیل: رایل، آستین، مور، براود، راسل و آیر) پیرو ویتگنشتاین نبودند. تعدادی از آنها به اندیشه های ویتگنشتاین متأخر جذب نشده بودند و پاره ای از آنها، به صورت فعال با او مخالف بودند. به این جهت تأثیر ویتگنشتاین بر فلسفه معاصر، پراکنده و محدود بود. به این جهت عبارت و اصطلاح "مکتب ویتگنشتاینی" که پا به عرصه وجود گذاشت، ممکن است تعجب انگیز به نظر آید. توضیح داده شد که اصطلاح "مکتب ویتگنشتاینی" در کیمبریج و به وسیله برخی از علاقه مندان پرشور اندیشه¬های ویتگنشتاینی ساخته شد.

اما از زمان مرگ ویتگنشتاین تاکنون شاگردانش - از طریق نوعی موفقیت شاگردمآبانه - به آموزه های دیگر متوسل شده اند. به این ترتیب "مکتب ویتگنشتاین" گروهی نسبتاً کوچک در فلسفه معاصر به شمار می آید. این عده متون ویتگنشتاین را دقیقاً و عملاً با روش او مطالعه می کنند. عده ای از آنها البته از اینکه پیشرفتهای جدی در فلسفه معاصر را در بستری جدا از اندیشه های ویتگنشتاین بررسی کنند، امتناع می کنند. تعدادی از آموزه های ویتگنشتاین به وسیله این شاگردان منتشر شده اند که طیفی از مفسران تا مدحنامه نویسان را شامل می شوند و تعدادی کار اصیل را به وجود آوردند که گاهی بحث برانگیز و تحریک کننده هستند. آنچه برای منظور ما مهم است، این است که پاسخهای داده شده به فکر و اندیشه ویتگنشتاین از سوی جامعه فلسفی گسترده شده اند

بدین جهت پاره ای از اندیشه های ویتگنشتاین به جریان عمومی مباحثات فلسفی کشیده شدند؛ هر چند برخلاف ظاهر امر، فلسفه دوم ویتگنشتاین به سطح اقناع کنندگی عمومی نرسیده است. جایی که جامعه فلسفی از ویتگنشتاین سود برد، مربوط به فلسفه ذهن است. با توجه توأم به معنا و ذهن، ویتگنشتاین عمدتاً در صدد انکار این نکته است که کلمات به وسیله دلالت کردن معنا می یابند؛ دیدی که مورد توجه راسل و دیگران است. با توجه به شرایط آثار ویتگنشتاین و سبک خاص نوشته ها ی او، راه بر تفسیرهای گوناگون باز است و در نتیجه، یافتن نقطه ثابتی برای تفاسیر مختلفی که از اندیشه های او می شود، دشوار به نظر می رسد. به طور مثال در اینکه برداشت و منظور ویتگنشتاین از مفاهیمی چون: "معیار" و "بازیهای زبانی" چیست؟ اتفاق نظر وجود ندارد و به همین خاطر است که بسیاری از آثاری که درباره ویتگنشتاین نوشته شده، محتوای تلاشهایی جهت توصیف و تبیین اندیشه های او به حساب می آیند.

اگر کسی خواهان اقامه یک دلیل ساده باشد که چرا فیلسوفان اندکی با دیدگاههای بنیادین  ویتگنشتاین موافقند، به اینجا می رسد که این فیلسوفان با او در باب منبع و منشاء ابهامات فلسفی مخالفت می ورزند. ویتگنشتاین بر این نکته پای می فشارد که مشکل بدان جهت رخ می دهد که ما فهم اشتباهی از کارکرد زبان داریم. او می گوید که ما گاهی به وسیله زبان مفتون می شویم. ما اشتیاق به فهم بد زبان داریم. اما این، بتمامی قابل قبول نیست. فیلسوفان گوناگونی چون: افلاطون و بارکلی هم به مباحث مربوط به زبان علاقه مند بودند، اما اینکه بگوییم همه ابهامات فلسفی از سوءتفاهمات زبانی ناشی می شوند، مقوله ای مبالغه آمیز است. زبان به مثابه یک ابزار وسیله ای است که قابلیت استفاده درست را در خود نهفته دارد. اما اگر رویکرد ویتگنشتاین درست بود، فقط کسی می توانست مسائل مبتلابه فلسفه را شرح دهد که به اندازه کافی بی توجه باشد. به عبارت دیگر، کوششهایی که در دیدگاههای ویتگنشتاین انجام گرفته، نشان می دهند که آنها راه حلی برای مشکلات و بن بستهای فلسفی به شمار نمی آیند. ویتگنشتاین می گوید که ما باید خودمان را با کارکردهای عادی اصطلاحات مشغول داریم تا این مشکلات لاینحل را حل کنیم. اما همچنان که می دانیم و می بینیم مواجهه زبان عادی با مقولانی چون: "خوب"، "صدق" و "واقعی" معضلات فلسفی ما را با مفاهیمی چون: "فضیلت"، "حقیقت" و "واقعیت" حل نمی کند.

به معنای دیگر موضوع ویتگنشتاین در باب فلسفه با مشکلات فراوان و جدی ای روبروست. با وجود این، ما در چهره ویتگنشتاین فردی را می بینیم که کیفیت عالی کارش، تحسین مفسران را برانگیخته است و از این رو او را می توان از شخصیتهای کلیدی فلسفه قرن بیستم به شمار آورد. در این دو نکته، هیچ تناقضی موجود نیست. برادلی بر این نظر است که دو معیار برای تشخیص اهمیت و ارج یک فیلسوف وجود ارد؛ اولی حجم کارهایی است که درباره او نگاشته شده است که این یکی سنجه ای  پیش پا افتاده است. سنجه دیگر، البته روش اندیشه اوست که محتوا و جهت مباحثات فلسفی زمان او و پس از او را تعیین می کند. این سنجه، اما دقیقتر و مهمتر است. با معیار اول، ویتگنشتاین شخصیتی اصیل به شمار می رود، اما حقیقت آن است که او، تنها فیلسوفی نیست که به این اندازه، ادبیات فلسفی، وقف کارهای او شده است. فرگه، راسل و هوسرل هم از این بابت به او شباهت دارند. پس نگاه به حجم ادبیات فلسفی مربوط به ویتگنشتاین، کمکی به چشم انداز ما نمی کند.

سنجه مهم البته همان دومی است. صرف نظر از این، محتوا و جهت فلسفه معاصر - چه از بابت مسائل، چه از بابت دلمشغولی و چه از بابت روش - با توجه به اندیشه های ویتگنشتاین شکل گرفته است. لازم به تذکر است بسیاری از ابهاماتی که در نوشته های ویتگنشتاین وجود دارند، به جهت  مشکلاتی است که مفسرآن آثار او به وجود آورده اند. فلسفه در دیدگاه ویتگنشتاین، به روان درمانی شبیه است که نه خطایی را درمان می کند و نه منظومه ای را تبیین می سازد. این مشکل نیزبه خاطر برداشت ویژه ای که ویتگنشتاین از فلسفه و روش کارهایش دارد، به وجود آمده است. این برداشت و این روش کاملاً لازم و ملزوم یکدیگرند. همان طور که گفته شد، فلسفه در دیدگاه ویتگنشتاین به روان درمانی شبیه است که نه خطایی را درمان می کند و نه منظومه ای را تبیین می سازد. از این رو فلسفه فقط ناشی از هدف ومقصود ما در چیدن نظامی  فلسفی است و نه به روش مدون و منظم برای توضیح و تبیین جهان. در این گزاره ویتگنشتاین البته گونه ای استعاره گویی و قصه گویی حاد وجود دارد که به طور منظم و مرتب تکرار می شود.

استعاره گوییها و جملات نامنتظره و جهشی ویتگنشتاین این حس را در ما ایجاد می کنند که حقایق عالی در حال شرح دادن هستند. از جهاتی البته ویتگنشتاین یک شاعر است. زمانی یک محقق، متون و نوشته های او را جست و از بابت وجود استعاره ها و کیفیت شعری آنها مبهوت شد.  اما او کمتر مناقشات و مباحثات فلسفی و کند و کاوهای مفهومی را که از یک متن فلسفی انتظار می رود، در آثار او یافت. این البته مأیوس کننده است؛ هر چند که ارزش کار ویتگنشتاین، حتماً بیش از شعر است. شکی نیست که آثار ویتگنشتاین قادر به برانگیختن رویکردها و دیدگاههای گوناگونی هستند. به طور مثال روانشناسی معاصر بسیار از اخگرهای فلسفی ویتگنشتاین کمک گرفته است. با توجه به این نکات در می یابیم که گزارش ای علمی و زندگینامه هایی هم که درباره ویتگنشتاین نگاشته شده اند اندیشه هایی صلب و بسته را القا می کنند. نسل پس از ما البته  ممکن است ویتگنشتاین را از بزرگترین فیلسوفان تشخیص بدهد یا ندهد. حتی اگر نسل آینده این کار را نکند، به طور قطع او را می توان از بزرگترین فیلسوفان و از مشایخ فلسفه به حساب آورد. با وجود این، دیدگاه ما آن است که اگر انسانها در مورد فردی اشتباه کنند، تاریخ به طور حتم حقیقت را خواهد گفت. هر چند برای یافتن دیدگاه تاریخ درباره ویتگنشتاین مقداری زمان لازم است.

دکتر پریش کوششی


خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه-سید مهدی دزفولی: سال ۱۹۸۲ کریپکی کتاب ویتگنشتاین، قواعد و زبان خصوصی را منتشر کرد و با این کتاب، به فهرست بلند بالای مفسران اثری برجسته از فیلسوفی فوق العاده در قرن بیستم، لودویگ ویتگنشتاین، پیوست.

ویتگنشتاین از فلاسفه مشهور قرن بیستم بود که در مدت حیاتش تنها یک اثر از وی به انتشار رسید و مابقی آثار وی مقالات فراوان و کوتاه بود، که سبک نگارشی آن هم به این طریق بوده است که مقالات را جمع آوری و ویراستاری می نمود و سرانجام سعی داشت آن ها را در قالب کتابی منتشر نماید به همین جهت نویسنده و فیلسوفی به شدت پر یادداشت و تک نویس بود که سرانجام شهرت وی نیز به دلیل انتشار کتابی بود که در زمان حیات وی به انتشار نرسید و پس از فوت وی منتشر شد و تبدیل به یکی از متون مهم و کلیدی فلسفه در قرن بیستم شد.

کتاب تحقیقات فلسفی را فیلسوفان زیادی مطالعه و موشکافی کرده اند. این اثر دشوار، دیریاب، مختصر و گاه مجمل و دیر فهم است و بر سر تفسیر صحیح آن، اتفاق نظر وجود ندارد. برخی معتقدند کتاب تحقیقات فلسفی عدول از پاره ای دیدگاه های فلسفی است که او در کتاب قبلی موسوم به رساله منطقی- فلسفی اظهار کرده بود، هنگامی که در سال ۱۹۲۱ همراه استادش برتراند راسل، سرگرم حل مشکلات منطق و زبان بود. تحقیقات فلسفی، رد تصویری به نظر می رسد که رساله از زبان پرداخته بود. موضوع های دو کتاب مشابه اند اما جهت گیری آنها نه.

کریپکی نیز از جمله فیلسوفان تحلیلی مشهور معاصر در آمریکا است که در حال حاضر در قید حیات بوده و آنچه در ادامه از نظر شما می گذرد، شرح بسیار خلاصه شده ای از نظرات ویتگنشتاین و نقد بر برخی از آنها توسط کریپکی است که در ادامه مطالعه می نمائید.

در پژوهش های زبانی، برای دستیابی به دریافتی شفاف، باید رورش کاربرد زبان را بررسی کرد و از مثال ها و مثال های نقش فراوان کمک گرفت تا پیش فهمی های نادرست نمایان و ریشه کن شوند. شاید استحکام فوق العاده این پیش ذهنی ها سّر این واقعیت باشد که کار ویتگشنتاین تا بدین اندازه دشوار و مغلق و البته مورد حاجت است.

الف) معنا، فهم و قواعد

کتاب تحقیقات فلسفی دو بخش دارد. در بخش نخست موضوع های زیر را داریم؛ نقد دیدگاهی در باب زبان که تراکتاتوس پرداخته است. تاملاتی در ذات و غایت فلسفه، ملاحظاتی درباره «پیروی از قواعد»، نکاتی در باب «امتناع خصوصی» و اظهار نظرهایی چند در باب فلسفه روانشناسی شامل نکاتی راجع به درون نگری، تخیل، دیدن و خودآگاهی و امثال ذلک.

تفسیرهای بسیاری از ویتگنشتاین در دست است که کریپکی به جزء به آنها اشاره می کند.

ب) زبان، معنا، بازی زبانی و سبک های زندگی

قسمت هایی از کتاب تحقیقاتی فلسفی که به ماهیت معنا مربوط است احتمالا مشهورترین بخش های آن است. یکی از اندک تصریحات ویتگنشتاین در این باب از این قرار است:

«در اغلب مواردی که از واژه معنا استفاده می کنیم، مراد از معنای واژه کاربرد آن در زبان است.»

مفسران زیادی معتقدند منظور از عبارت بالا رد برداشت سنتی از معنا به مثابه «حالتی درونی» یا «فرآیندی درونی» است. توصیف های متفاوتی شده است از آن امر مستور ذهنی و خصوصی که ویتگنشتاین در صدد نفی آن است. قدر مسلم، وی در صدد ابطال باوری است که به غلط تبدیل به نظریه شده و می گوید هنگام استعمال الفاظ، حالتی یا فرآیندی ذهنی و درونی پدید می آید که عبارت است از ظهور چیزی بر پرده ذهن و این همان معناست:

«مرتب کوشش می کنیم در پشت پرده ای ضخیم از ملابسات همراه ادراک که اول با آن مماس می شویم، فرآیندی ذهنی را بیابیم که گمان می کنیم گوهر ادراک را تشکیل می دهد. اما هرچه بیشتر می کوشیم کمتر موفق می شویم. گویی کوشش لازم و کافی برای این منظور شدنی نیست. گیریم در ورای هر ادراکی چیزی رخ دهد و آن را بیابیم از کجا معلوم که آن چیز گوهر ادراک باشد؟ چرا باید وقتی می گوییم "حالا می فهمم" فرآیند ادراک مستور بوده باشد فقط به خاطر این که فهمیدم؟ اگر این فرآیند به واقع مستور بوده من چگونه تشخیص دادم که چه چیزی را بجویم؟ گیر می کنیم.» ( رساله ویتگنشتاین، ص ۱۵۳).

ج) قواعد و پیروی از قواعد

به نظر می رسد موضوع زبان و تفاهم ربط مستقیمی دارد با موضوع کاربرد صحیح نشانه ها و این یعنی این که هنجارمندی ( Normativity) نقش اساسی در تفاهم ایفا می کند. قادریم تفاهم کنیم چون نشانه هایی را به کار می بریم که ما و مخاطبمان یکسان می فهمیم. افزون بر این، نوعی یکنواختی در معنا و ادراک هم در کار است، ناچار نیستیم هر بار که از نشانه ای استفاده می کنیم توضیح بدهیم که مدلول آن همان است که در کاربرد قبلیمان بود. نیاز نداریم نظامی از بازنمایی نمادین (Symbolic Representation) را مرتب اختراع کنیم.

از جستار ۱۳۸ تا ۲۴۲ کتاب تحقیقات فلسفی، موضوع پیروی از قواعد تحلیل می شود. کاربرد یک نشانه در طول زمان، فهم نشانه و استفاده از آن در کاربردهای مکرر بعدی بررسی می شود و ویتگنشتاین در تبیین فهم معنای نشانه و استعمال آن در آینده با این مساله مواجه می شود:

«وقتی کسی به من می گوید مکعب من معنایش را می فهمم. ولی آیا وقتی من آن را می فهمم، تمام کاربردهای این واژه به ذهنم می آیند؟»

در جای دیگری نیز می گوید ( صفحه ۱۵۱):

«کسی اعدادی را پشت سر هم می نویسد. کسی دیگر او را تماشا می کند و می کوشد قانون حاکم بر توالی آن اعداد را کشف کند. وقتی کشف کرد می گوید:" حالا می توانم بقیه اش را بگویم". این توانایی و درک در لحظه رخ می دهد. ببینیم این چیست که در لحظه رخ می دهد.»

منظور ویتگنشتاین این است که فهمیدن یک نشانه یعنی فهمیدن استعمال آن. استعمال نشانه در گرو پیروی از یک قاعده است. توانایی به کار بردن نشانه (فهمیدن نشانه) از این نظر یک معماست که این فهمیدن، کار یک بار و دو بار و چند بار نیست. وقتی نشانه ای را به درستی فهمیدی می دانی آن را چگونه به کار ببری و این متضمن مطلب دیگری است؛ در آینده هم همواره آن نشانه را می فهمی.

د) هنجارمندی: قواعد و زبان خصوصی

اکنون که دانستیم معنای یک نشانه متضمن استعمال آن نیز هست، این مساله بروز می کند که فهم چیزی اساس به آینده و استعمال صحیح مبتنی است چه معنای می دهد.

این توانایی با خصلت «آینده – مرکزی» آن نمی تواند از یک حالت ذهنی منعزل و مستقل تشکیل یافته باشد. چنین چیزی نمی تواند ماهیت معنا را تشکیل دهد. تصور این که فهم قاعده شئی است از اشیاء عالم و مستقل از دیگر اشیاء، دست کم تصور بسیار بعیدی است.

مشهور است که در پاراگراف های ۲۴۳ تا ۲۷۵ تحقیقات فلسفی، ویتگنشتاین به موضوع زبان خصوصی پرداخته است. یک قرائت از این بخش کتاب این است که وی دلیلی روشن و ساده برای اثبات دیدگاه ذهنی گرایان در باب معنا می آورد تا زمینه لازم را برای رد این دیدگاه فراهم کند. در این پاراگراف ها شرح دقیق و مفصلی آمده است از مثال نقضی که علیه مخالفان ذهنی گرایی می توان آورد.  البته جواب آن نیز بیان شده است.

پیوند میان ملاحظات ویتگنشتاین در باب زبان خصوصی و پیروی از قواعد، ریشه در انگاره هنجارمندی دارد که در پژوهش وی درباره ماهیت معنا جایگاهی بس رفیع یافته است. در این پاراگراف ها قصد دارد نشان دهد که استدلالی که برای زبان خصوصی بیان شده است اگر عین تناقض نباشد دست کم نتایج متناقض به بار می آورد. چنان زبان خصوصی را خود شخص هم نخواهد فهمید ( ص ۲۵۷) زیرا در زبان خصوصی و فهم خصوصی، تمایز فهمیدن حقیقی و به ظاهر فهمیدن منتفی می شود. بدین سان، هنجارمندی زبان قربانی می شود و این نا پذیرفتنی است چون پیروی از قاعده آن را اقتضا می کند. امکان ندارد زبان راستینی داشته باشیم که شرایط کاربرد آن خالی از عنصر هنجارمندی باشد و زبان خصوصی چنین چیزی است.

پارادوکس شکاک

در پیشگفتار کتاب رویکرد ویتگنشتاین به پیروی از قواعد و زبان خصوصی کریپکی می نویسد که تفسیرش از ویتگنشتاین را باید این گونه دید ( ۱۹۸۲:۵):

«مجموعه ی مسائل و دلایلی که من در خلال خواندن آثار ویتگنشتاین به دست آورده ام ... این مقاله را نه شرح استدلال ویتگنشتاین و نه شرح استدلال کریپکی باید پنداشت بلکه باید شرح استدلال ویتگنشتاین آن چنان که بر کریپکی اثر گذاشته و برای او مساله ای ایجاد کرده است، محسوب کرد.»

کریپکی با این مدعا آغاز می کند که استدلال زبان خصوصی را اساسا «باید ذیل موضوع پیروی از قاعده فهمید.»

برای توضیح و تقویت بیشتر اشکال شکاک، کریپکی سه معیار را که ممکن است در تعیین معنی به کار رود بررسی میکند. او معتقد است چهارمی نمی توان یافت و هیچ یک از این سه معیار هم دردی را دوا نمی کند و در نتیجه اشکال شکاک به قوت خود باقی و چشم انتظار راه حلی است. راه حلی که کریپکی معتقد است ویتگنشتاین برای این اشکال یافته جنجال فراوانی بر پا کرده است.

آن سه چیز که ممکن است ماهیت فهم و معنا را تشکیل دهند از نظر کریپکی عبارت اند از: کاربرد عملی نشانه، حالت های آگاهی همراه با کاربرد نشانه که با درون نگری قابل شهود و از سنخ کیفیات ( از قبل تجربه) هستند و سرانجام، گرایش به کاربرد نشانه.

تفسیر کریپکی از ویتگنشتاین بیش از آثار دیگر او، مثلا در باب منطق موجهات و، نامگذاری و ضرورت، مناقشه برانگیز بوده است.

بسیاری گفته اند که کریپکی در این تفسیر، اصطلاح خصوصی را به معنای فردی در مقابل جمعی یا عمومی می گیرد. روشن نیست که این برداشت را مدلل ساخته یا نه، لکن برداشت دیگری هم ممکن است که اتفاقات پذیرفتنی تر می نماید. یک تفسیر متفاوت این است که بگوییم این سخن کریپکی صحیح است که مثال ویتگنشتاین از واژگان دال بر حس در بحث زبان خصوصی، ذکر یک نمونه از مطلب عام تری است اما این مقدار کافی نیست برای استنتاج او دائر بر اینکه جامعه  اهل زبان است که کار معنا بخشی را انجام می هد.

در تفسیری بدیل می توان گفت ویتگنشتاین آن قدر بر انگاره ی جامعه اهل زبان تمرکز و تاکید نکرده است که کریپکی به او نسبت می دهد. عبارت او دقیق است آن جا که تاکید می کند زبان فعالیتی است که کسانی بدان دست می زنند که قصد مفاهمه دارند و بافت متن بسیار اهمیت دارد. اما یک قرائت دیگر از او ممکن ( و احتمالا طبیعی تر) است. در این قرائت، نفی این پندار که معنا به طور انفرادی و شخصی و به تنهایی تعیین می شود و ارائه نظریه جایگزین آن بر پایه جامعه – محوری، کانون توجه نیست بلکه مقصود اصلی ویتگنشتاین رد نظریه ای است که معنا را تصویر ذهنی و درونی به حساب می آورد و برای روشن شدن این نکته است که به توضیح حقیقت فهم و ماهیت معنا به منزله پیروی از قاعده که متضمن انگاره هنجارمندی است می پردازد. ظاهرا می خواهد بگوید هنجارمندی نمی تواند امری ذهنی و درونی و مستور باشد چرا که در آن صورت بین پیروی حقیقی از قاعده، و پندار پیروی فرقی نمی ماند.

به هر حال، مباحث پیرامون فلسفه زبان و مقالات لودویگ ویتگنشتاین در این باره فروان است اما تفسیر کریپکی از ویتگنشتاین در نهایت نشان از تاثیر عمیق و اساسی او بر فلسفه ذهن و زبان در شصت سال اخیر دارد. اگر معیار عظمت یک فیلسوف میزان توجهی باید که آثار و ابتکارها و تاثیر او برانگیخته چه در مخالف و چه در موافق خود، بی شک کریپکی فیلسوفی بزرگ است. آثار منتشره او از منابع اساسی به شمار می رود و مورد بحث و بررسی و مناقشه قرار می گیرند.

علاقمندان به مباحث فلسفه زبان و شرح های کریپکی به نظرات و نوشته های ویتگنشتاین در این باب، می توانند با مراجعه به کتاب کنسلو پرتی ترجمه دکتر حسین واله و همچنین کتاب فلسفه زبان انتشارات هرمس مطالب بیشتر و عمیق تری را این باره مطالعه نمایند.


برای مشاهده این یادداشت در سایت خبرگزاری مهر اینجا را کلیک نمائید.

مهندسی که فیلسوف شد

سه شنبه, ۱۶ آذر ۱۳۹۵، ۰۵:۲۶ ب.ظ

یکى از نوابغ فلسفه که به حق مى توان او را فیلسوفى مولف در قرن بیستم نامید «لودویگ ویتگنشتاین» است. نابغه اى که در مدت زندگانى اش دو دوره فلسفى متفاوت را پشت سر گذاشت و آثارش در فلسفه زبانى و تحلیلى تاثیرات عمیقى در میان فیلسوفان هم عصر و بعد از خودش به وجود آورد. ویتگنشتاین در ۱۸۸۹ در وین چشم به جهان گشود و در سال ۱۹۰۸ به انگلستان رفت تا دانشجوى بخش مهندسى دانشگاه منچستر شود. در آنجا به تحقیق در علوم هوانوردى پرداخت اما مطالعه ریاضى لازم براى آن تحقیق باعث شد به مبانى ریاضیات علاقه مند شود. در سال ۱۹۱۱ به کمبریج آمد تا زیر نظر «راسل» مبانى ریاضیات بیاموزد و همانجا تحت تاثیر او به فلسفه روى آورد. اولین مقاله فلسفى او را که «راسل» خواند شکى برایش نماند که با نابغه اى روبه رو است.

ویتگنشتاین در طول زندگى اش فقط یک کتاب خود را به چاپ رساند و آن هم «رساله منطقى- فلسفى» بود. او این کتاب را پس از چند سال یادداشت بردارى در آگوست ۱۹۱۸ یعنى هنگامى که در ارتش اتریش خدمت مى کرد به پایان رساند و در نوامبر همان سال که به اسارت نیرو هاى ایتالیایى در آمد دست نویس آن را به همراه خود به اردوگاه اسرا برد و بعداً از آنجا براى «راسل» فرستاد. متن آلمانى کتاب او در سال ۱۹۲۱ و ترجمه انگلیسى آن که به پیشنهاد «مور» نام لاتینى بر آن نهادند در سال ۱۹۲۲ به چاپ رسید. او معتقد بود که این کتاب راه حلى پایانى براى مسائل فلسفى است بدین لحاظ بعد از انتشارش به مدت ۸ سال از فعالیت هاى آکادمیک کناره گرفت و مابین سال هاى ۱۹۲۰ تا ۱۹۲۶ در روستاهاى دور دست اتریش به تدریس در دبستان پرداخت. در سال ۱۹۲۹ او تصمیم گرفت به «کمبریج» بازگردد و مصمم شد تقاضاى دکترا از کمبریج کند و «رساله منطقى- فلسفى» را که شهرت جهانى پیدا کرده بود به عنوان تزش معرفى کرد. «راسل» و «مور» از او امتحان شفاهى گرفتند و «مور» چنین گزارش داد: «نظر شخصى من این است که تز آقاى ویتگنشتاین اثرى نبوغ آمیز است و هر چه که باشد یقیناًَ مطابق سطح لازم براى دکتراى فلسفه کمبریج است.»

از همان سال ۱۹۲۹ او شروع به رد نتایج کتاب «رساله» کرد و بیش از ۲۵ سال برسر کتاب دومش کارکرد و نهایتاً موضع جدیدى را اتخاذ کرد که در کتاب «پژوهش هاى فلسفى» که بعد از مرگش منتشر شد انعکاس یافت. اثرى که به تصدیق بسیارى از صاحب نظران یکى از مهمترین و تاثیر گذارترین آثار فلسفى قرن بیستم است. بدین ترتیب باید گفت «ویتگنشتاین» یگانه فیلسوفى است که دو بار در اندیشه فلسفى انقلاب به پا کرده است.

او در «رساله» (ویتگنشتاین متقدم) معتقد بود هدف فلسفه توضیح منطقى اندیشه است و در پژوهش هاى فلسفى -(ویتگنشتاین متاخر) بر این باور بود فلسفه نبردى بر علیه سرگردانى هوشمند ما به وسیله زبان است.

ویتگنشتاین متقدم

آموزه هاى ویتگنشتاین در «رساله منطقى- فلسفى» پژواکى از نظریه «اتمیسم منطقى» راسل است که پوزیتیویست هاى منطقى و دیگر پیروان تحلیل زبانى در این دوره را تحت تاثیر قرار دارد.
قصد «راسل» از گزینش «منطقى» تحکیم این موضع بود که از طریق تحلیل مى توان حقایقى بنیادى درباره چگونگى کارکرد هر زبانى را کشف کرد و این کشف هم به نوبه خود ساختار بنیادى آنچه را که زبان به قصد توصیفش به کار مى رود نشان خواهد داد؛ و مقصود او از کلمه اتمیسم این بود که ماهیت ذره اى نتایج را برجسته سازد. ویتگنشتاین در «رساله» هدف خود را قرار دادن حدى براى ابراز تفکرات و حل مسائل فلسفى از طریق فهم صحیح زبان معرفى مى کند.غرض او از مسائل فلسفى، مسائلى نظیر رابطه میان زبان و واقعیت، ماهیت منطق، مفهوم عدد، علیت و استقرا و پرسش هاى مربوط به امور اخلاقى، دین و زندگى بود.از دیدگاه ویتگنشتاین متقدم آنچه قابل بیان کردن است معادل آن چیزى است که اندیشیدن درباره آن امکان پذیر است در نتیجه با درک منطق زبان امکان حل مسائلى که ناشى از عدم فهم صحیح زبان است فراهم مى آید. آموزه هاى رساله را مى توان در پنج اصل صورت بندى کرد:
۱- زبان از قضایاى پیچیده اى تشکیل شده است که مى تواند از طریق تحلیل به قضایاى کمتر پیچیده تجزیه شود تا در نهایت به قضایاى بنیادى یا ساده برسیم.
در واقع زبان باید درپى تحلیل به عناصرى نهایى تجزیه شود که دیگر به اجزاى سازنده کوچک ترى تجزیه پذیر نیستند. در این حالت زبان مشتمل بر قضایاى بنیادى است که تصویر واقعیتند و ادات منطقى آنها را به هم وصل مى کند تا قضایاى مرکب را پدید آورند.
در بند ۲۲/۴ رساله آمده است «یک قضیه بنیادى شامل نام هاست، این قضیه شبکه اى یا رشته اى از نام هاست» و در توضیح اسم در بند ۲۰۳/۳ مى نویسد: «یک نام یعنى شى، شى معنى آن است». بنابراین قضایاى بنیادى، ترکیبى از زنجیره هایى از نام ها هستند که به مفهومى دقیقاً منطقى درک مى شوند و تمام قضایاى معنى دار دیگر با این قضایاى بنیادى ساخته مى شوند. قضایاى بنیادى به لحاظ تشبیه با شیمى، قضایاى اتمى هستند و قضایاى مرکب، قضایاى مولکولى.

۲- متناظر با اصل اول، جهان هم از واقعیات پیچیده اى تشکیل یافته است که مى توان از طریق تحلیل در نهایت به واقعیات اتمى ساده آن برسیم که جهان کلیتى از این واقعیات ساده است.

وقتى زبان باید در پى تحلیل به عناصر نهایى تجزیه شود که به اجزاى سازنده کوچک تر قابل تجزیه نیست، چون زبان بازنمایى واقعیت است پس جهان هم باید متشکل از امورى واقعى باشد که به تمامى بسیط اند. در سطح زبانى قضایاى اتمى ساده ترین احکامى هستند که مى توان درباره جهان صادر کرد و واقعیت هاى اتمى مرکب از اشیاى ساده اند (همانند قضیه بنیادى که مرکب از اسم هاست و اسم یعنى شى)که مى توانند به مفهوم دقیقاً منطقى درک شوند. که اصل بعد جمع اصل یک و دو است.
۳- ماهیت زبان نیازمند قضایاى بنیادى است و قضایاى بنیادى یا اتمى به لحاظ منطقى واقعیات اتمى را تصویر مى کند.این نظریه که به «نظریه تصویرى معنا» شناخته مى شود، جان کتاب رساله منطقى- فلسفى است. برطبق این نظریه، زبان تصویر واقعیت است و واقعیات در زبان منعکس مى شوند به عبارت دیگر ساختار زبان ساختار جهان را باز مى تابد. ویتگنشتاین در دوره متقدمش جهان را متشکل از اشیایى بسیط، مجزا و بدون تغییر مى داند که تنها روابط میان آنها دستخوش تغییر مى شود و وضع و حالت هاى تازه اى پدید مى آید. این وضع و حال ها (States Of Affairs) زمینه ساز ایجاد امور واقع مى شوند که جهان از آنها به وجود مى آید. از دیدگاه او میان جهان و زبان تناظرى یک به یک حاکم است یعنى اتم ها یا اشیاى بسیط سازنده عالم، به وسیله نام ها و اسم ها در زبان بیان مى شوند و وضع و حال ها در قالب قضایاى بنیادى یا اتمى؛ توصیف امور واقع نیز به وسیله قضایاى مرکب صورت مى گیرد که از به هم پیوستن قضایاى بنیادى پدید مى آیند. در نتیجه از دیدگاه او جهان عبارت است از وضع و حال هاى موجود. پس مى توان دیدگاه ویتگنشتاین متقدم را اینگونه نشان داد که امور واقع همان قضایاى مرکب، وضع و حال ها قضایاى بنیادى و اشیاى بسیط همان اسم ها هستند.

۴- برطبق نظریه تصویرى معنا تنها قضایایى که واقعیات را تصویر مى کنند یعنى قضایاى علمى معنا دار هستند.

ویتگنشتاین در بند ۵۳/۶ رساله مى نویسد: «روش درست در فلسفه در واقع چنین خواهد بود چیزى نگویى مگر آنچه که بشود گفت یعنى قضایاى علم طبیعى، یعنى چیزى که هیچ ربطى به فلسفه ندارد و هر گاه که کسى بخواهد چیزى ما بعد الطبیعى بگوید برایش اثبات کنى که نتوانسته به برخى علائم در قضایایش معنى بدهد هرچند که این کار آن فرد را راضى نخواهد کرد، این روش تنها روش اکیداً درست است.»
بنابراین در نزد ویتگنشتاین روش صحیح در فلسفه اثبات این معنى است که هر قضیه متافیزیکى خاص، بى معنى است. البته او بعداً نظریه معنى دارى خود در «رساله» را نقد کرد و از آن دست کشید. البته نظریه معنى دارى او دنباله منطقى همان اصول پیش است.
5- قضایاى متافیزیکى، اخلاقى و الهیاتى اظهاراتى هستند که به لحاظ تجربى قابل شناخت نیستند چون این قضایا، ارتباطى با آنچه که مى توان تجربه کرد ندارد. ویتگنشتاین براین باور بود که رساله منطقى- فلسفى از طریق آنچه که درباره زبان و جهان بیان کرده است اخلاق و دین را به منزله امورى که تنها مى توانند خود را ظاهر سازند و نمایش دهند اما توصیف پذیر نیستند، روشن ساخته است. از دیدگاه او اخلاق و الهیات امورى هستند که نمى توان بیانشان کرد. آنها خود را آشکار مى سازند و در واقع امر راز آمیز هستند. در بند ۴۲/۶ از رساله مى نویسد: «بنابراین ممکن نیست که قضایاى اخلاقى وجود داشته باشند، قضایا نمى توانند چیزى را که والاتر است ابراز کنند» و در بند ۴۲۱/۶ مى گوید: «آشکار است که نمى توان اخلاقیات را به زبان آورد. اخلاقیات متعالى هستند» همچنین در بند ۰۰۳/۴ رساله آمده است: «غالب قضایا و پرسش هایى که در آثار فلسفى دیده مى شوند، کاذب نیستند، بلکه بى معنى هستند. بنابراین ما به پرسش هایى از این دست نمى توانیم پاسخ دهیم بلکه تنها مى توانیم اثبات کنیم که بى معنى هستند و تعجب آور نیست که عمیق ترین مسائل فى الواقع اصلاً مسئله نیستند.»

• ویتگنشتاین متاخر
ویتگنشتاین در دوره دوم فلسفى خود بر این باور بود که برخى از دیدگاه هاى «رساله» اشتباه است. نقد او از «رساله» منجر به اصول جدیدى شد که در کتاب «پژوهش هاى فلسفى» منعکس شد. او در این کتاب نظریه تصویرى معنا را مورد انتقاد شدید قرار مى دهد و آراى خود را از بسیارى لحاظ نقطه مقابل نظریه اتمیسم منطقى مى داند. او توجه خود را به نقشى که زبان در شکل دادن به شخصیت آدمى و در تعامل میان افراد یک جامعه بازى مى کند، معطوف داشت. از این جهت کل محتواى «پژوهش هاى فلسفى» بررسى در باب ماهیت زبان و جامعه و ارتباطات پیچیده میان آن دو است. آموزه هاى او در «پژوهش هاى فلسفى» را مى توان بدین صورت خلاصه بندى کرد:

۱- واژگان به مانند ابزارها هستند. همچنان که ابزارها براى کارکردهاى مختلف به کار برده مى شوند، واژه ها یا بیان هاى زبانى نیز براى کاربردهاى مختلف به کار گرفته مى شوند. اگرچه برخى قضایا براى تصویر کردن واقعیات استفاده مى شوند اما برخى دیگر چنین نیستند.

در نظریه اتمیسم منطقى زبان واجد نوعى ساختار نهفته ضرورى و نسبتاً ساده تلقى مى شد که وظیفه آشکار ساختن آن به عهده فلسفه است. ویتگنشتاین در حقیقت این فرضیه را مورد حمله قرار مى دهد. او در پژوهش هاى فلسفى بر این اعتقاد است که زبان همانند ابزار یا آلتى است که مى تواند براى مقاصد بى شمارى استفاده شود. در نتیجه هر تلاشى براى تعیین چگونگى کارکرد زبان به کمک تنظیم تعداد اندکى از قواعد، به مانند آن است که بگوییم ابزارى نظیر پیچ گوشتى فقط براى باز کردن و بستن پیچ کاربرد دارد و از یاد ببریم که پیچ گوشتى به خوبى مى تواند در باز کردن در قوطى ها یا چفت کردن پنجره ها هم به کار مى رود.


او در دوره متقدمش بر این باور بود که زبان باید ساختارى انعطاف ناپذیر داشته باشد و بدون قواعد هیچ زبانى ممکن نیست. اما در دوره متاخر این عقیده را ابراز کرد که قاعده به صرف خود امرى بى جان است. به مانند کسى که خط کشى در دستش است و کاربرد آن را نیاموخته باشد. قواعد نمى توانند کسى را مجبور کنند و حتى نمى توانند او را هدایت کنند مگر آن که فرد بداند که چگونه آنها را به کار برد. شناخت این انعطاف پذیرى زبان ویتگنشتاین را به اصل دوم مى رساند.

۲- افراد درگیر بازى هاى زبانى مختلفى هستند. مثلاً دانشمندان درگیر بازى زبانى متفاوتى نسبت به الهیون هستند و معناى قضیه باید در زمینه آن فهمیده شود یعنى برحسب قواعد بازى اى که قضیه جزیى از آن است. منظور از بازى زبانى نوعى فعالیت اجتماعى قاعده مند است که در آن کاربرد زبان نقش اساسى دارد. در بند ۷ کتاب «پژوهش هاى فلسفى» مى نویسد: «کل زبان، شامل زبان و اعمالى را که در آن بافته شده است، بازى زبانى مى نامم». و در بند ۲۳ مى گوید: «منظور او از بازى زبانى در اینجا، برجسته ساختن این واقعیت است که سخن گفتن به زبان بخشى از یک فعالیت یا بخشى از یک صورت زندگى است».ویتگنشتاین با مثال مشهورش درباره استاد و وردست در ساختمان سازى، مفهوم بازى زبانى را توضیح مى دهد. استاد مثلاً فریاد مى زند «نیمه» و وردست باید یک «نیمه» بیاورد. سخن ویتگنشتاین این است که معنى کلمه «نیمه» را کاربردش در فعالیتى که استاد و وردست انجام مى دهند تعیین مى کند. به عبارت دیگر آدمى زبان را در درون یک جامعه و در جریان آنچه ویتگنشتاین از آن به عنوان «شکل زندگى» یاد مى کند فرا مى گیرد. معانى واژه ها کاربرد آنها در حوزه عمل اجتماعى است، مفاهیم نیز که به وسیله واژه ها بیان مى شوند در چارچوب «بازى هاى زبانى» و ظرف تعامل اجتماعى معنا و محتواى خاص خود را مى یابند.

۳- زبان شخصى و خصوصى امکان پذیر نیست و در این خصوص تجارب شخصى به همان اندازه تجارب بیرونى بى فایده اند. ویتگنشتاین از مفهوم درد به عنوان مثال خوبى از تجربه درونى براى ابطال زبان خصوصى استفاده مى کند. او از طریق بررسى کاربرد زبانى درد نشان مى دهد این واژه معناى خود را نه از طریق رجوع به درون بلکه با توجه به محیط پیرامون پیدا مى کند. از دیدگاه او تجربه هاى شخصى نمى توانند منشا تولید مفاهیم عمومى و ایجاد زبان مشترک براى تفهیم و تفاهم میان آدمیان باشند. ویتگنشتاین بر این باور است که از طریق اشاره اى نمى توان زبان را فراگرفت و اگر کسى بخواهد بدین طریق زبان بیاموزد باید از قبل بر بخشى از زبان، یعنى بازى زبانى اشاره کردن، احاطه داشته باشد.او تعریف از طریق اشاره را هم در مورد امور بیرونى و هم در مورد امور درونى مانند درد صحیح نمى داند و منکر این بود که افراد به حالت درونى و شخصى خود دسترسى مستقیم دارند. مثلاً اگر کسى بگوید مى دانم درد دارم بى معنى است. (بند ۲۴۶ کتاب پژوهش هاى فلسفى). او همچنین تاکید دارد که اجزاى تشکیل دهنده اندیشه تنها در زمینه شکل زندگى ما به دست مى آیند و فهم مى شوند. فراگیرى مفاهیم از طریق یادگیرى زبان در درون یک جامعه معین امکان پذیر است. از دیدگاه او قواعد به وسیله جمع و براساس توافق کسانى که در یک شکل زندگى با یکدیگر مشترک اند ساخته مى شود و به صورت خصوصى نمى توان از یک قاعده پیروى کرد. به طورى که در بند ۳۸۴ کتاب پژوهش هاى فلسفى مى نویسد: «شما مفهوم درد را وقتى یاد گرفتید که زبان را یاد گرفتید».

۴- رسالت فلسفه تبیین امور نیست بلکه روشنگرى و توصیف آنهاست. در واقع فلسفه هدفش یافتن دیدى روشن از وضع امور است و نه کسب معرفت بیشتر.

در بند ۱۲۶ کتاب پژوهش ها مى نویسد: «فلسفه فقط همه چیز را پیش روى ما قرار مى دهد و نه چیزى را توضیح مى دهد و نه چیزى را استنتاج مى کند چون همه چیز آشکارا در معرض دید است چیزى براى توضیح نمى ماند».
به اعتقاد او فلسفه یکى از شاخه هاى درونى مقوله شناخت انسانى نیست و قضایاى تبیینى و توضیحى جایى در فلسفه ندارند و همان گونه که در بند ۲۵۵ مى گوید: «پرداخت یک فیلسوف به یک مسئله همانند مداواى یک بیمارى است». او وظیفه فیلسوف را در پژوهش هاى فلسفى اش این مى داند که ببیند مردم چگونه در کاربردهاى متعارف از زبان کمک مى گیرند.در بند ۱۲۷ کتاب مى نویسد: «کار فیلسوف عبارت است از گردآوردن یادآورى ها براى یک مقصود خاص».
ویتگنشتاین از بند ۸۹ تا ۱۳۳ کتاب پژوهش هاى فلسفى این معناى جدید از فلسفه را بسط مى دهد. ویتگنشتاین با دو کتاب خود دو انقلاب فلسفى ایجاد کرد که تا به امروز محل ارجاع و برداشت هاى گوناگون است. این نابغه بزرگ فلسفه در سال ۱۹۵۶ در کمبریج چشم از جهان فرو بست.

منابع:
۱-Ludwig Wittgenstein: Stanford encyclopedia of philosophy
۲-Tractatus logico-philosophicus. Routledge classics 2001
(ترجمه انگلیسى کتاب)
۳.پژوهش هاى فلسفى. ویتگنشتاین، ترجمه فریدون فاطمى، ۱۳۸۰.
۴.فلسفه علم در قرن بیستم. دانالد گیلیس، ترجمه حسن میاندارى، ۱۳۸۱
۵.فلسفه تحلیلى. على پایا، انتشارات طرح نو ۱۳۸۲.
۶.فلسفه تحلیلى. فصلنامه ارغنون شماره ۷ و ۸
۷-Analytic and existential philosophy Http://home.earthlink.net

اعتقاد به ریاضی وار بودن آموزه های فلسفی

جمعه, ۲۱ خرداد ۱۳۹۵، ۰۷:۲۶ ب.ظ

فلسفهٔ تحلیلی(به انگلیسی: Analytic philosophy) فلسفهٔ آکادمیک حاکم بر دانشگاه‌های کشورهای انگلیسی زبان (آنگلو-ساکسون) است. فلسفه تحلیلی را در مقابل فلسفه قاره‌ای یا فلسفه اروپایی قرار می‌دهند. بنیان‌گزاران اصلی فلسفه تحلیلی فیلسوفان کمبریج برتراند راسل و جرج ادوارد مور بودند. این دو از ریاضیدان و فیلسوف آلمانی گوتلوب فرگه تأثیر پذیرفته بودند.

این گونه فلسفه بر روشن بودن، بامعنی بودن و ریاضی‌وار بودن جستارهای فلسفی تاکید فراوان دارد. و به تفکر مابعدالطبیعی سازنده به دیدۀ شک یا دشمنی می‌نگرند. معتقدند که روش تحلیل خاصی وجود دارد که فلسفه فقط از آن طریق می‌تواند به نتایج مطمئن دست یابد تا حد زیادی از حل و فصل تدریجی مسائل فلسفی جانبداری می‌کنند. فیلسوفان تحلیلی قرن ۲۰ توجه خود را در اصل نه بر تصورات موجود در ذهن بلکه بر زبانی که اندیشیدن ذهنی از طریق آن بیان می‌شود معطوف داشته‌اند. برتراند راسل و جورج ادوارد مور فلسفهٔ تحلیلی را با به کار انداختن منطق جدید -که راسل سهم زیادی در آن داشته است- به عنوان ابزار تحلیل بنیاد نهادند.

منطق و فلسفه زبان از همان ابتدا از بحثهای محوری فلسفه تحلیلی بودند. چند تفکر از بحثهای مربوط به زبان و منطق در فلسفه تحلیلی پدید آمد مانند پوزیتویسم منطقی، تجربه گرایی منطقی، اتمیسم منطقی، منطق‌گرایی و فلسفه زبان متعارف. فلسفه تحلیلی بعدها بحثهای وسیعی را در حوزه‌های زیر مطرح ساخت: فلسفه اخلاق (هر و مکی)، فلسفه سیاسی (جان رالز)، زیبایی شناسی (ریاچارد ولهایم)، فلسفه دین (الوین پلانتینگا)، فلسفه زبان (ساول کریپکی، هیلری پاتنم، کواین)، فلسفه ذهن (جیگون کیم، دیوید چالمرز، هیلری پاتنم). متافیزیک تحلیلی نیز اخیراً در کارهای فیلسوفانی همچون دیوید لوئیس و پیتر استراوسن شکل گرفته‌است.

****

اصطلاح تحلیل (Analisis) ریشه یونانی دارد که به معنای تلاش برای تجزیه و باز کردن چیزیست و تحلیل فلسفی نوعی روش پژوهش است که در آن نظام های پیچیده را با تحلیل به اجزاء و عناصر بسیط تر به قصد مشخص کردن دقیق روابط بین اجزاء مورد بررسی قرار می دهد. این روش بیشینه ای طولانی دارد اما رواج آن به آغاز قرن بیستم بر می گردد.

بطور کلی جریانهای فلسفی معاصر را می توان به دو دسته عمده فلسفه تحلیلی و فلسفه اروپای متصل تقسیم بندی کرد. از فیلسوفان تحلیلی می توان به ویتگنشتاین، فرگه و راسل و از فیلسوفان اروپای متصل می توان به هایدگر، فوکو و دریدا اشاره کرد. نظام مند بودن، تاکید بر نقش مفهوم صدق، بهره گیری از دستاوردهای معرفتی در حوزه های مختلف، توجه به دلایل و بحثهای استدلالی، عینیت و وضوح را از ویژگیهای این فلسفه می شمارند. فیلسوفان تحلیلی از قلمروهای مختلف خواه فیلسوف منطق، خواه علم و نظایر آن، عقلانیت را در حوزه کارشان به عنوان یک مسئله اساسی مد نطر قرار می دهند و تلاش می کنند تا با دقت بیشتری داعیه های معنایی مختلف این مسئله را بشکافند و قلمروهایش را مشخص کنند. فلسفه تحلیلی علیرغم تنوعی که در قلمروهایش دیده می شود از نوعی وحدت واقعی و نه صرفا شباهت خانوادگی در میان اجزائ خود برخوردار است. این وحدت محصول عرصه های این فلسفه را به هم پیوند می زند.

تاکید این فیلسوفان بر آن است که آنچه از نتیجه کاوشهای فلسفی پدید می آید می بایست در منظر عام قرار بگیرد و قابل نقادی باشد. وضوح هم از جمله اموری است که فیلسوفان تحلیلی بر آن تاکید دارند. آنان اصرار دارند که شخص نباید خود و اندیشه هایش را پشت پیچدگیهای زبان پنهان کند. بازیهای زبانی با پنهان شدن پشت پیچیدگیهای زبان، کمکی به رشد معرفت و حل مشکلات معرفتی نمی کند.

اما در مورد تاریخچه فلسفه تحلیلی باید گفت نخستین فلاسفه تحلیلی کار خود را از مباحث زبانی شروع کردند. از همان ابتدا دو گرایش در فلسفه های تحلیلی زبانی قابل تشخیص است، یکی فلسفه تحلیلی زبان متعارف و یکی فلسفه تحلیلی زبان صوری. که اولی در حدود دهه 60 به پایان دوره رشد و شکوفایی خود رسید و فلسفه تحلیلی زبانی صوری نیز تقریبا در اواخر دهه 70 به پایان رسید و از دهه 80 به بعد دیگر فلسفه زبان به هیچ وجه شاخص فلسفه تحلیلی نیست. این فیلسفوفان به تبع تحولات اخیر فعالیت خود را به حوزه های دیگر و به خصوص حوزه فلسفه ذهن معطوف کرده اند. فیلسوفان تحلیلی در جریان یک تطور تاریخی موضوعاتی را که هدف پژوهشهای خود قرار می دهند متنوع تر کرده اند و ارتباط خود را با عالم تجربی و دیگر معرفتهای مرتبه اول مستحکم تر کرده اند، اینان به مسائلی که در اروپای متصل وجود دارد توجه نشان می دهند و کوشش می کنند راه حلهای مناسبی برای آنها بیابند، اما این کار را به مدد ابزار معرفتی قدرتمند و رشمندی که طی یکصد و اند سال گذشته فراهم آورده اند به انجام می رسانند و تصور بر این است که تلاشهای آنها در این جهت ناموفق نبوده است. یکی از امتیازات فلسفه تحلیلی این است که وقتی به عنوان یک محصول معرفتی بدان نظر می کنیم، سوای آن چیزهایی که در حوزه های علمی پیدا شده، می بینیم که تلاش فیلسوفان تحلیلی در چارچوبی که نامش علوم انسانی است و ابزار اصلی آن استدلال است، نه تجربه علمی، نتایج قابل توجهی از حیث بسط معرفت به بار آورده است. در حالیکه در نحله های فلسفی دیگر در این حد توفیق نداشته اند.

در موارد بسیاری فلسفه تحلیلی نه تنها به رفع ابهامهای معرفتی و حل مشکلات نظری کمک کرده که در موارد متعددی به رشد فرقه های علمی نیز مدد رسانده است. یک نمونه درخشان این امر کمک فیلسوفان زبان به ازدیاد دقت کاوشهای نظری در قلمروهای زبان شناسی است. نمونه دیگر مشارکت فیلسوفان علم در ابهام زدایی از دشواریهای نظری فیزیک بنیادی و کیهان شناسی است. مشارکت پرثمر فیلسوفان تحلیلی در تکمیل مدلهایی که برای شناسایی ساختار و نحوه کارکرد ذهن و مغز آدمی ارایه می شود نیز از دستاوردهای چشمگیر این نحله فلسفی است. فیلسوفان تحلیلی همچنین در پیشرفتهایی که در قلمروهای ریاضیات و منطق طی یکصد سال اخیر به دست آمده سهم بسزایی داشته اند. به این ترتیب فیلسوفان تحلیلی در حوزه های مختلف درون این فلسفه موفق شده اند با بهره گیری از ابزارهای تحلیلی استدالی کار آمد، به دقیق تر شدن فهم ما از جهان واقع کمک بکنند.

اما نکته مهم این است که فلسفه تحلیلی در ایران بصورت دانشگاهی کمتر آموزش داده شده که این مشکل تنها به فلسفه تحلیلی مربوط نیست، فلسفه اروپای متصل جدید هم به دانشگاه های ما وارد نشده است. چیزی که ما در ایران به آن نیازمندیم پرداختن جدی به فلسفه جدید است، به همه طیف فلسفه جدید و یکی از گامهای مهم برای اینکه پرداختن به فلسفه جدی شود حرفه ای شدن آن است، و حرفه ای شدن فلسفه با غیر ایدئولوژیک شدن آن ملازمه دارد. نه تنها فلسفه اسلامی ایدئولوژیک است، بلکه تلقی ما از فلسفه های جدید هم ایدئولوژیک است، چه تحلیلی و چه غیر تحلیلی. در این صورت است که حلقه ها و سنتها و مسائل فلسفی واقعی پیدا می شود.

به علت ارتباط نزدیک فلسه تحلیلی با علم و اینکه حوزه های علمیه ما با علم تجربی جدید ارتباط نداشتند، اقبال زیادی به این فلسفه در حوزه نیز نشده است. عدم آشنایی با علم جدید و ارتباط وثیق آن با مباحثات فلسفی سبب شده بود برخی از کسانی که فلسفه اسلامی درس می دادند اصرار بورزند طبیعیات فلسفه اسلامی را هم به اندازه الهیاتش موجه جلوه دهند و بگویند آنها هم درست است. نکته دیگری که در خصوص عدم توجه به فلسفه تحلیلی در حوزه ها می بایست مورد توجه قرار داد آن است که آنچه به اسم فلسفه عرضه می شود احیانا در همه موارد فلسفه به معنی دقیق کلمه نیست. برای اینکه وقتی فیلسوف خواهی بود که عقل را بالاترین مرجع بدانید و دیگر بالای حرف عقل چیز دیگری قرار ندهید. در حالیکه بسیاری از آنان که درقلمرو فلسفه اسلامی تلاش می کنند، از پیش یک خط قرمزهایی دارند و بعد عقل را برای توجیه برخی مسائل به کار می گیرند و به همین اعتبار هم بیشتر کارشان به متکلمان شبیه می شود تا فیلسوفان.

نکته مهم دیگری که در مورد فلسفه تحلیلی می بایست مد نظر قرار گیرد آن است که این فلسفه همان طور که از تاریخ یکصد و اند ساله آن بر می آید با سرعت در حال تطور و تحول و پیشرفت است. به عنوان مثال آراء فرگه که زمانی انقلابی اساسی در منطق و معرفت شناسی پدید آورد، اکنون در پرتو تحولات بعدی - که البته به برکت همان اندیشه های اولیه امکان پذیر شدند - به شکل نقطه درخشان در یک کهکشان پر ستاره در آمده است. از این رو در ترجمه آثاری که در حوزه فلسفه تحلیلی منتشر شده می بایست در عین توجه به کلاسیک های این مکتب، به آثار جدید نیز توجه شود. اگر به این قبیل تولیدات تازه پرداخته نشود نظیر آن خواهد بود که در حوزه فیزیک، اندیشه های نیوتون (فی المثل) به فارسی برگردانده شود، اما به تحولات تازه در حوزه ها مثلا کوانتوم گرانشی توجهی نشود. البته در این حال باز هم مشکلات دشواری مطالب و ضرورت آشنایی عمیق با مباحث مطروحه رخ می نماید.

(( انسان حیوان ناطق است )) این گفتار کهن که از ارسطو مانده ، نمایان کننده ی ارزش زبان در نزد آدمی است . اصلا تفکر چیزی جز بیان درونی نیست .

اما زبان این ابزار دقیق چرا اینقدر با انسان و جهان اش بازی می کند ؟ چرا آدمیان هر آنچه می شنوند ، آن طور که می خواهند تفسیر می کنند ؟ مگر این کلمات چه جادویی دارند که دو گانه یا حتی چند گانه شنیده می شوند ، حال آن که صورتی یکسان دارند ؟ آنچه برجسته ترین پرسش قرن بیستم را مصروف خویش داشت چیزی جز همین ابزار ساده نبود.
ارتباط و همبستگی این دستگاه ساده با جهان چگونه است ، و چگونه جهان از طریق آن منتقل می گردد ؟ اگرچه در پهنه ی این قرن شاهد انقلابات سترگی در دیگر متعلقات انسان بوده ایم ، اما بی شک بازگشت به دم دستی ترین ابزار بشر شاهکار فلاسفه ی اروپایی بوده است .
نظر ورزی در زبان دو جریان اصلی را ساخته که البته هریک خود به زیر شاخه هایی تقسیم می گردد . دسته ی اول معتقدند که زبان آیینه ی جهان است که از طریق گرد متافیزیک دچار باژگون نمایی شده است پس ناچار باید این زنگار را از آن برچید و آن را از نو صیقل داد . در سوی مقابل دسته ی دیگر دستگاه زبان را نا مرتبط با جهان قلمداد می کنند . و اصلا جهان را ان گونه که می شناسیم ساخته ی این دستگاه پیچیده می دانند . اولین دیدگاه ، منطق فلسفی را مدد گرفته تا از طریق ان زبانی نو پدید آرد و مشکلات سر راه را حل نماید و دیگری بدنبال فرا روی از طریق شکستن قواعد نحوی آن بر آمد تا در فراسویی بی بنیاد آزادی را باز یابد . در این جستار کوتاه صورتی کلی از جریان اول برسی می گردد.

تحولات ریاضی و فیزیک در اواخر قرن 19 واوایل قرن 20 بی سابقه بودند. طرح لوباچفسکی در باره ی هندسه ی فضایی و غیر خطی ، طرح معادلاتی گوس برای ایجاد یک نظام ریاضیاتی پاسخ گو به این تحولات ، تکامل علامت گزاری در ریاضیات و پدید آمدن شاخه ای به نام جبر و همچنین جهش در فیزیک که طلسم نیوتون را شکست ، باید اضافه نمود.این انقلابات متوالی سر انجام فلسفه را نیز در بر گرفت.
مدتها قبل یعنی در قرن 17 لایپنیتس فیلسوف آلمانی در فکر آن بود تا از طریق منطق زبانی را سامان دهد که برای همگان قابل فهم باشد تا دیگر دچار اختلافات عدیده و مهم نگردند.اشکالاتی که اگر زبان منطقی را در برابر شان بکار اندازیم تاب نخواهند آورد. لایپنیتس در این راه ( ساختن زبانی جهانی ) جبر را پایه گذاشت و حتی جدولی از نشانه های ریاضی نیز ساخت با این حال با هدفش فرسنگ ها فاصله داشت.پس از وی کانت بزرگ با بی علاقگی به این موضوع راه حل مشکل چندگانگی صدق را در صورت شناسایی و ساز و کار آن تشخیص داد . وی با استدلالاتی قدرتمند که در (( سنجش خرد ناب )) ترتیب داد به جنگ سختی های بشر شتافت. در دستگاه وی عقل استعلایی چاره ای جز اتکا به شهود های حسی نداشت تا خود را اثبات کند و از آن طریق به جهان بیرون پل بزند . منطق و ریاضی هر دو جز قالب هایی جزمی بودند که همانگویه می کردند. منطق از نظر وی از ارسطو جلوتر نیامده بود و در جا میزد و ریاضی نیز جز بازی نشانه گذار عقل نبود که راه را برای طبقه بندی تجربیات باز می کرد.
افکار کانت که انسان را از بند قدرت متافیزیک می رهاند و فعلیت را به او باز می گرداند ، در راه تسخیر جهان با مقاومت هایی رو برو شد .
در امپراتوری اتریش – مجارستان بولتسانو به این انگاره ی کانت اعتراض نمود.وی از یک سو با کانت همراه بود زیرا که کانت رهبر شک فلسفی و از بزرگترین مبارزان در برابر دگماتیسم بود. ولی از سوی دیگر او را ملامت می کرد که چرا منطق این یگانه روش برای توضیح دقیق را نادیده گرفته است . بولتسانو با رجوع به آرا ولف و لایپنیتس راه اینان را در ساختن یک زبان دقیق جهانی دنبال نمود. در کتاب ((در باب راه قرار دادن ریاضیات بر بنیاد هایی بهتر )) (1810 ) وی تلاش می کند تا بنیاد را که کانت برای ریاضی و منطق قرار داده را متلاشی کند.
اما مگر کانت چه کرده بود ؟ وی با این عنوان که حدود شناسایی ذهن از شهود های ناب و آزمودنی در نمی گذرد ، هرگونه فضای ذهن را تهدید می کرد . ریاضی خود حاصل شهود ناب زمانی است . اما بولتسانو در سدد بر آمد ثابت کند ریاضی و منطق از هرگونه شهود ناب و یا آزمودنی در امان اند . اولا از نظر وی چیزی به نام شهود ناب وجود نداشت ، و ثانیا متعلق منطق با خود آن متفاوت است . به عبارتی ساده تر منطق دارای وجودی مستقل از ذهن است که با آنچه تظاهر ذهنی آن است متفاوت است. حال اگر بتوان از طریق ریاضی منطق را سامان داد می توان گزاره هایی زبانی ساخت که خطا را در یابند و از هر شهودی نیز مستقل باشند .
کار بولتسانو در اوایل قرن 19 رخ داد. وی تلاش کرد در دیگر آثارش نظر خود را پیشرفت بخشد از آن جمله کتاب (( نظریه علم )) وی بود . این دیدگاه بعده ها از طریق ماینونگ و برنتانو به فرگه و هوسرل رسید و در واقع نهضتی را براه انداخت که فلسفه ی تحلیلی پیامد آن بود.



بول ، پیرس و تکامل نماد سازی منطقی


جرج بول ریاضی دان متولد ایرلند ، سودای این را داشت که از طریق تحویل منطق به نشانه های ابداعی که توسط قواعد مکانیستی جبر هدایت می شد ، بن بست های منطق ارسطویی را بگشاید . بنا بر این در این راه اقداماتی انجام داد . وی در کتاب (( تحلیل ریاضی – منطقی )) عملا با نشانه گذاری به جای صور متداول گفتار موفق می شود از طریق اساسا منطقی ، احکام قیاسی ارسطو را ثابت کند. پس این بار این نظام را گسترش می دهد تا شاید دیگر مشکلات را نیز از آن طریق حل کند . ابداع وی در کتاب مذکور این گونه است : وی بجای یک طبقه از اشیاء متغیر (x ) را می گذارد و به جای طبقه ی دیگر ( y) را . سپس عدد 1 را نماد طبقه ی پر و عدد 0 را نماد طبقه ی خالی قرار می دهد و در نهایت علامت (v ) رانماد واژه های (( از شمار )) یا (( از )) می گیرد . حالا حکم گذاره ای (( همه ی آدمیان میرا هستند )) به این نماد پردازی بر می گرداند. آدمیان که یک طبقه از اشیاء هستند (x ) و میرندگی ( y) خواهد شد . حالا گزاره ی فوق به این صورت می شود (( همه ی x ها از شمار y ها اند )) . سپس به جای (( از شمار )) ( v) گذاشته می شود:
X=v y

حالا نشانه ی پر و یا خالی اضافه می شود :

x-v y=0

حالا می توان این نشان گذاری را از طریق قوانین جبر گسترش داد.

X(1-y)=0

این گزاره به این معنا خواهد بود (( آدمیان نا میرنده نداریم )) . با این حال اگر چه بول توانست برخی از گزاره های منطق صوری را باز سازی کند در ادامه ی تلاش خود ناکام ماند. در واقع نشان گزاری وی هنوز به تکامل نرسیده بود. چارز ساندرس پیرس در امریکا در حالی که به منطق بسا بیشتر از ریاضیات علاقه مند بود ، با ایجاد دو نشانه ی کمیت بخش کلی و جزیی ساختن نظام دقیق منطقی را ادامه داد . او تلاش کرد نشانه ها را توضیح دهد و آنها را نمایان کند ( رمز گشایی ).در واقع این تلاش پیرس گشاینده ی علم نشانه شناسی شد اگر چه سال ها بعد یعنی پس از چاپ (( زبان شناسی همه گانی )) سوسور در نیمه ی اول قرن 20 این دانش جدید رسما متولد شد .
ایده ی زبان جهانی که با لایپنیتز شروع شده بود حالا ابزاری قدرتمند داشت . منطق نشانه ای .
با این حال نه بول و نه پیرس موفق نشدند منطق ریاضی را آنچنان که لازمه ی یک زبان عام باشد تکامل بخشند.اما راه برای گوتلوب فرگه و برتراند راسل گشوده شد .

فرگه و نظام توابع

گوتلب فرگه استاد ریاضیات در دانشکده ی ینا و همدوره با فردریش گوش ریاضیدان شاهد پیشرفت معادلات در حل مسائل تازه ی هندسه بود . گویی در این دوران او به منطق نیز علاقه مند شده بود . پس شروع کرد به کاری که انقلابی بزرگ پدید آورد. او که آثار ماینونگ را از یک سو و آثار بول و شرودر را از سوی دیگر خوانده بود بدنبال کار اینان رفت . هدف تحویل ریاضی به منطق بود . اما بر سر این راه دو مشکل عدیده وجود داشت . اول آنکه منطق برای بروز خود همچنان از زبان بحره می گرفت و زبان روزمره دارای اشکالاتی قریب بود . دوم اینکه منطق می بایست پایگاهی استوار در ریاضی می یافت حال آنکه ریاضیات بر طبق برنهاد کانتی شهودی بود . بنا بر این فرگه از یک جهت می خواست زبان کاملی خلق کند که بر پایه ی عدد اصلی نهاده شده باشد . ضمنا وی قصد داشت اشکالات زبان روزمره را نیز نمایان کند.وی در طول 20 سال ابتدا زبانی سماتیک ( نشانه ای ) را سازمان می دهد و برنهاد کانتی را که حاصل خطا های زبان روزمره میداند با یک هستی شناسی افلاطونی تعویض می کند .
(( معنا و مفهوم )) دو موضوع متداول در نزد فیلسوفان منطق و معرفت شناس بود . جان استوارت میل در تعریف این دو اولی را مقدم بر عینیت می داند و دومی را برداشت ذهنی از واقعیت . معنا همان مرجع اصلی است و مفهوم نشانه ای که معنا را بازگو می کند.
همچنین اسمی که معنا را باز می تاباند (دیگر امکان پرسش از آن نیست ) اسم خاص است و دلالت گر به خود . ولی اسمی که قابل تجزیه باشد مفهوم را می رساند . و دلالت گر ضمنی است و اسم عام . این تقسیم بندی که توسط میل مطرح گردیده به مشکلی بر می خورد . گزاره ی (( سوفورنیکس پدر سقراط است )) بنا بر نظر میل بی معناست و همانگویی می کند . سوفورنیکس یک اسم خاص است یعنی به فردی با همین اسم دلالت می کند . این فرد دارای نسبتی با پسرش است که آن هم یک اسم خاص است . حال چه بگوییم (( سوفورنیکس سوفورنیکس است )) یا (( سوفورنیکس پدر سقراط است )) در واقع یک چیز گفته ایم . بنا بر این اگر بتوان به جای گزاره ی اول از دومی استفاده کرد ، چه سودی از آن کسب می شود و چه داده ای به ما اضافه می شود ؟
فرگه برای برون رفت از این مشکل ناچار می شود مفهوم و معنا را از نو تعریف کند. در گزاره ی اول ( سوفورنیکس سوفورنیکس است ) گزاره ی ما نشانگر رابطه ی یک اسم با خودش است . در حالی که در گزاره ی دوم ( سوفورنیکس پدر سقراط است ) علاوه بر اشاره به خود داده هایی شناختی هم در اختیار گذاشته می شود .
هر اسمی را می توان دوگونه خواند ، یا به معنای صریح و یا به مفهومی که می رساند . بدین ترتیب اسامی خاص هم دارای معنا یا ارجاع مستقیم به چیزی هستند و هم مفهومی فراتر را که توضیحی در باره ی همان مرجع است را بیان می کنند .
بدین ترتیب تمایز تعریف فرگه با میل در این خواهد بود که هر اسم خاص در عین آنکه مرجعی واقعی را نمایان می سازد می تواند دارای مفهومی هم باشد .این در حالی است که میل معتقد است اسامی ضمنی در سدد جدا کردن یک اسم خاص از دیگر آنها است .

فرگه مثالی می زند : ستاره ی شب و ستاره ی صبح هردو به سیاره ی زهره ارجاع می دهند اما مفهوم ستاره ی شب زهره نیست ! در حالی که همان معنا را افاده می کند . با این حال در زبان روزمره برخی مفاهیم فاقد مرجع شناخته شده یا اصلا فاقد معنایند . گزاره ی (( اژدها درخت را آتش زد )) یک گزاره ی دارای مفهوم است اما مرجعش چیست ؟ آیا چنین هستنده ای وجود دارد؟
فرگه برای حل این مشکلات منطق را پیشنهاد می کند تا در واقع چنین گزاره هایی از زبان تصفیه شوند . برای این منظور باید از طریق نماد پردازی ریاضی زبانی را سامان داد که برای هر مفهوم تنها یک مرجع ( معنا ) قابل شناسایی باشد . بدین ترتیب تنها گزاره هایی که دارای معنای مشخص هستند صادق و باقی کاذب خواهند بود .
فرگه در تحقیقات خود به دو گونه ی دیگر از نحو های زبانی نیز اشاره می کند . اول کاربرد های زبانی که نقل قول می کنند و دیگری گزاره هایی که به مفهوم ارجاع می دهند .
در نوع اول کارکرد مفهوم و معنا صادق نیست بلکه مفهوم از نظر شخص گوینده مورد نظر است . در نوع دوم ارجاع غیر مستقیم رخ می دهد بدون آنکه مصداقی موجود باشد یا لحاظ شود.
درخشش کار فرگه آن جاست که تمامی گزاره ها را از یک جهت ارزشی می خواند و در واقع ارزش صدق را در مجموعه های اسمی که نهایتا دارای معنا های خاص هستند طبقه بندی می کند . استاد پیر در حال چاپ جلد دوم اثر سترگش یعنی (( بنیاد های علم حساب )) است که نامه ای از راسل در یافت می کند . راسل که جزء معدود نفراتی است که جلد اول اثر را خوانده ، اشکالی مهلک در نظریه فرگه میابد .



برتراند راسل و اتمیسم منطقی



برتراند راسل فرزند خانواده ی اشرافی و سیاستمدار در 1872 بدنیا آمد . زندگی راسل زندگی پر از ماجراهای جالب و عجیب بوده است . ابتدا عاشق ریاضی شد ، سپس چند مدتی به سمت اندیشه های تازه انتشار یافته ی هگل در انگلستان گرایید. بعد از آن این بار علم و منطق را مد نظر قرار داد. سر انجام وارد سیاست شد . مدتی به سمت چپ رادیکال متمایل شد . دو بار زندانی شد و سر انجام با افکاری ضد جنگ جهان را بدرود گفت . (1970) در این سیر اودیسه وار آن بخشی را پی می گیریم که در پیش برد فلسفه ی تحلیلی و به نوعی تاسیس آن مربوط می شود .
راسل که به تازگی از جمع تاگارت و برادلی گسسته بود ، کتاب فرگه را خواند و از آن جا که خود او نیز دغدغه ی همانند را داشت ، دریافت استاد آلمانی چه پیشرفتهایی را نمایان کرده است. تاگارت و برادلی دو استاد هگلی بودند که در کمبریج به اشاعه ی نظریات هگل مشغول بودند . راسل تا مدتها ایدئالیسم آنها را پذیرفت . اما آشنایی با ج.ا.مور و وایتهد مسیر زندگی اش را تغییر داد . مور که بیشتر به فلسفه ی اخلاق گرایش داشت ، در کتابی تحت عنوان ((اخلاق))
روش نوینی برای تحلیل مفاهیم به کار بست . در روش مور تحلیل کلیات به اجزاء انجام می گرفت . وی نشان داد که مفاهیم اخلاقی جز اسم های عام که قابل تجزیه به اسامی جزئی ترند چیزی در بر ندارند و حتی نمی توان ارجاع حقیقی برایشان یافت . به عنوان مثل ، مفهوم (( خوب )) نه یک اسم خاص بلکه یک محمول در نظر گرفته می شود که قابل تعریف نیست . بناباین لفظی است که بنا به موقعیت توسط عقل جمعی فهم میشود بدون اینکه بتوان آنرا به سودمندی یا چیزی دیگر فروکاست . این روش ، یعنی تحلیل داده ها راسل را به فکر انداخت تا از طریق آن زبانی کامل سامان دهد و متافیزیک را فرا فکند . درست در همین زمان کتاب فرگه بدستش رسید . نظریه ی مجموعه های اسمی بی نقص بود بجز در یک مورد. مشکل این بود ، آیا در یک مجموعه که یکی از اعضایش دارای خصوصیت (( عضو خود نبودن )) است ، وضعیت این عضو در مجموعه تعریف می شود یا در بیرون ؟ اگر پاسخ داده شود درون مجموعه ، یعنی عضو ایکس که جزء خود نیست عضو مجموعه ی ان است ، از آنجا که خصوصیت ایکس عدم عضویت در خود است جواب باطل است . در صورتی که پاسخ داده شود بیرون مجموعه ، یعنی ایکس بیرون از ان و در مجموعه ی ایکس ها است . اما باز می دانیم که ایکس نمی تواند عضو خود باشد . اشکال در طی نامه ای به فرگه گوشزد شد . فرگه که تا قبل از دریافت نامه از کار خود راضی بود ، ناگهان متوجه موضوع شد و تلاش کرد متممی حاوی پاسخ به جلد دوم اضافه کند . با این حال در پاسخ به راسل می نویسد که مایوس شده است و نمی تواند از این مشکل بگذرد .
راسل و وایتهد از این جا به بعد تلاش می کنند تا این مشکل را نیز بر طرف کنند و در واقع راسل که مانند فرگه سودای ساختن زبانی کامل را دارد ، حرکت را از پیشرفت های فرگه آغاز می کند .
هستی شناسی افلاطونی فرگه برای منطق و ریاضی ساحتی واقعی قائل است ،وجود که نه ذهنی و نه عینی است . این انگاره که در تاریخ فلسفه به فیثاغوریان باز می گردد و در افلاطون نیز موثر می افتد ، مدعی وجودی فی نفسه برای عدد است گویی اعداد هستهایی واقعی اند . راسل تا مدتها این تصور در باره ی عدد را می پزیرد . عدد هستی واقعی است که بدون دخالت فعالانه ی حس قابل درک است . به معنایی دیگر وجود اعداد از طریق شهود های محض (زمان و مکان) درک نمی شود بلکه از آنجا که قوام بخش منطق و نسبتهای زبانی است ذهنن دریافت می شود . با این حال ذهن در ساختن آن بی تاثیر است . این انگاره بنیاد هستی شناختی نظریه ی اتمیسم منطقی می گردد که بعد ها توسط ویتگنشتاین نیز تکرار می شود . بنا به نظر راسل جهان آنگونه که خود را می نمایاند منشا حقیقی دارد و فراتر از آن نمی توان رفت. این جهان از طریق زبان باز نمایی می شود . زبان نیز ( زبان کامل ) برای اینکه دچار خطا نگردد ، ناچار برای هر معنا ، نشانه ای می آفریند که با اصل عین منطبق است . بنا بر این هر جمله شامل اسامی خاص و اسامی مرکب خواهد بود . اسامی خاص درست به اتم حقیقی اشاره کرده و قابل تجزیه نیستند در حالی که اسامی مرکب از اتم های اصلی تشکیل شده پس مولوکول هایی قابل تجزیه به اسم های خاص اند . از سوی دیگر برای پاسخ گفتن به مشکلی که خود در یافته بود ، نظریه ی انواع را مطرح می کند که بر اساس آن هر جزء را در یک مجموعه می توان با همان جزء در مرتبه ی پایین تر از خود نسبت بست . بنابر این اگر ایکس ها عضو ان باشند ، می توانند عضو ان پریم نباشند و یا عضو وای ، اما عضو ایکس نبودن محال است زیرا ایکس ها و ایکسها در یک طبقه ی نوعی خواهند بود . (( اصول ریاضی )) کتابی است که راسل در آن نظریه اش را قوام بخشید .
اما هنور یک مشکل دیگر برجاست ، و آن مشکل (( این همانی )) است که فرگه بدان پاسخی ممتنع داده بود . بنا به نظر فرگه گزاره ی (( راسل راسل است )) و (( راسل واضع نظریه ی اتمیسم منطقی است )) تنها از حیث مفهومی متفاوتند حال آنکه از منظر معنا یکسان اند( هردو تنها به راسل ارجاع می دهند ). راسل برای حل این مشکل نظریه ی اتمیستسی خود را به کار می گیرد . بنا به این نظر هر اسم خاص به یک عین خاص ارجاع می دهد . و هر جمله می بایست حد اقل دارای یک اسم خاص باشد . اما در کنار این اسم برخی اسامی مرکب ( صفتها ) کمی موجودند که فاقد ارجاع مستقیم هستند اما به یک اسم خاص منتهی می شوند . در گزاره ی شکسپیر شکسپیر است یک همان گویه رخ داده که بی اهمیت خواهد بود . در حالی که در گزاره ی شکسپیر نویسنده ی هملت است از طریق نویسنده ی هملت ، اطلاعاتی تازه منطقل می شود . فرگه تمامی نام ها را دارای دو خاصیت ارجاع به اصل و ارجاع به مفهوم می دانست، حال آنکه راسل ارجاع به اصل را تنها در اسامی خاص موجود می داند . و مفهوم را تنها در یک ساختار مولوکولی می گنجاند . بنا بر این جمله های فوق با هم متفاوتند ( در مثال اول و دوم ) .
راسل در ادامه ی کار خود با شاگردی بر می خورد که بعد ها یکی از تاثیر گذارترین فلاسفه ی جهان می گردد .

این جوان اتریشی لودویگ نام دارد . وی که ابتدا به مهندسی مشغول است به سمت فلسفه کشیده می شود و برای درس آموزی راهی آلمان می شود . فرگه ترقیبش می کند به کمبریج رفته و در تزد راسل به تحصیل ادامه دهد . ویتگنشتاین به کمبریج می آید در نوشتن به یاری استاد می شتابد و کم کم بر استاد تاثیر می گذارد تا جایی که وایتهد از راسل جدا می شود . با آغاز جنگ به جبهه می رود . و در حالی که اثیر شده است شاهکار خود را می نویسد. (( رساله ی فلسفی-منطقی )).راسل در لندن از همان آغاز جنگ را مردود می شمرد . او که از احوال لودویگ بی خبر است پس از بازگشت وی می کوشد شاهکار وی را به چاپ برساند . راسل کم کم متوجه می شود جهان پس از جنگ جهانی ملتهب است که باید برای آرام ساختنش کوشید . پس فلسفه را رها می کند و تا پایان عمر می کوشد جهانیان را متقاعد کند در صلح زیستن بسا شایسته تر است.



لودویگ ویتگنشتاین و رساله ی فلسفی – منطقی



ویتگنشتاین فیلسوفی متفاوت از حیث زیستن بود . او که به خاندان ثروتمند (( ویتگنشتاین ها )) در وین متعلق بود ، اول بار به را ه هنر لغزید . برادر بزرگتر و خواهرش هردو نوازندگی می کردند . سپس تصمیم گرفت تا برای تحصیل در رشته ی مهندسی به انگلستان سفر کند . در این میان وی به فلسفه علاقه مند شد و همانگونه که شرحش رفت به نزد فرگه و سپس راسل رفت . او در شروع چنگ به اتریش بازگشت و داوطلبانه وارد ارتش شد . در میدان جنگ هر جا که خطری وجود داشت او نیز حاضر می شد . سر انجام و در اواخر جنگ توسط ایتالیایی ها اسیر شد و در مدت اسارت رساله اش را تمام کرد . پس از جنگ در سدد بر امد کتابش را چاپ کند و بالاخره و پس از کشمکش بسیار موفق شد آنرا به زیور طبع آراسته کند . بعد فلسفه را کنار گذارد و به مشاغل دبیری ، نجاری و حتی باغبانی روی آورد . پس از چندی باز و ناگهان به فلسفه باز گشت و این بار بر خلاف نظریه ی اولش ، نظریه ی بازی های زبانی را مطرح نمود . دیگر از او کتابی به چاپ نرسید مگر پس از مرگش . در شروع جنگ دوم بر علیه آلمان وارد جنگ شد و این بار به عنوان یاری دهنده در درمانگاهی که متعلق به مجروحان جنگ بود مشغول شد . طبع ظریفش او را از همنشینی با اعضای حلقه ی وین باز داشت و سر انجام در سال 1951 در گذشت . پس از مرگش آثار متعددی از او چاپ شد . که یا حاصل تدریس موجودش در بازگشت به کمبریج بود و یا مجموعه هایی از سخن رانی های معدودش . (( کتاب آبی )) و (( کتاب قهوه ای )) و آثاری در باره ی فلسفه ی ذهن و روانشناسی و حتی فیزیولوژی که حالا در راس علاقه اش جای گرفته بود ، حاصل نیمه ی دوم زندگی اش بود . در این جا ابتدا به رساله ی منطقی – فلسفی وی می پردازیم . بدان جهت که پاره ی نخست این اثر تا مدتها در حلقه ی وین خوانده می شد و دیگر اینکه پردازش نظریه اتمیسم منطقی در این کتاب به خوبی انجام پذیرفته بود .
عنوان رساله توسط مور به ویتگنشتاین پیشنهاد شد . زیرا که این اثر در همان سپهر آرزو های لایپنیتس اوج می گرفت . (( رساله ی فلسفی – منطقی )) مجموعه ای است به سبک گزین گویه که هرگذاره از طریق یک عدد مشخص شده است . هر گزاره توسط بعدی بسط پیدا می کند و این خود روشی بود که در اصول ریاضی راسل و وایتهد به کار رفته بود .
پاره ی اول با این گزاره آغاز می شود : جهان ، تمامی آنچه است که وضع واقع است
منظور از این گزاره این است که هر آنچه در جهان رخ می دهد ، خود واقعیت است و در واقع آنچه که خود را می نمایاند همان واقعیت است . در ادامه می آید : جهان مجموعه ی بوده هاست ، نه مجموعه ی اشیاء در این جا جهان بینی راسل از نو نمایان می گردد . بوده ها از نظر راسل تمامی اسامی و کنش هایی اند که در زبان می آیند و البته می توانند ارجاع شیئی داشته باشند و می توانند فارغ از آن بمانند . در واقع جهان مجموعه ای است از هر آنچه در زبان باز تابیده شده است . در گفتار سوم می آید که : جهان بوسیله ی بود ها تعیین شده است و نیز بدان راه تعیین شده است که بود ها همه ی بودها هستند و گفتار چهارم ادامه می دهد : چه مجموعه ی بودها آنچه را که وضع واقع است تعیین می کند و نیز تعیین می کند هر آنچه را که وضع واقع نیست این مسیر ادامه می یابد . جهان مجموعه ای است از اتم ها که در ترکیب خود مولوکول ها را می سازند . زبان نظامی است که با این جهان مطابقت دارد . پس هر جمله ای که در آن وضع می شود ، از نامهایی خاص متشکل اند که همانند اتم ها ی عینی عمل می کنند و مجموعه ی آنها ، مجموعه ی تمام جهان است . همان جهانی که هست . انطباق جهان و زبان بدانجا می رسد که هر انچه در سدد است در فراسوی زبان قرار گیرد ، لاوجود قلمداد می شود . اما به چه شکل ؟ آنچه در زبان بیان می شود (( گفته )) می شود ، هر آن چیزی است که هست . اما آنچه می خواهد این نقشه را یا قالب نمایش را بگوید ، از آنجا که باید بیرون از قالب ایستاده باشد ناتوان از بیان خواهد بود . پس تنها می توان ادعا کرد قالب زبان نشان دادنی است نه گفتنی . از این استدلال می توان به این رسید که متافیزیک ، اخلاق و زیبایی اموری هستند که در زبان جا نمی گیرند . پس اگر هم باشند قابل گفتگو و بحث نخواهد بود . فلسفه تنها باید به فیلسوفان یادآوری کند که آنچه میگویند در حوزه ی گفتار است یا نمایش . از سوی دیگر این حکم ویتگنشتاین در باب ریاضی و منطق نیز جاری می شود . ریاضی چیزی جز همانگویه نیست ( همانند نگاه کانت ) . بنا براین کتابش را همانگونه که در پیشگفتارش می گوید چون نردبانی برای رسیدن به طبقه ی بالا استفاده می شود و بعد دورش باید انداخت . در این بین آنچه نظریه ی تصویری زبان خوانده می شود بیان شده است . مطابقت زبان نه تنها قطعی که حتی نوع قرار گیری واژگان با نوع قرار گیری عینیات تضامن دارد و منطبق است . ویتگنشتاین اول در واقع با این کتاب تکلیف جهان را روشن می نماید .
در پاره ی دوم اثر البته بخشی را به (( راز ها )) اختصاص داده است . اخلاق بیرون جهان است . پنهان است ، غیر گفتنی است . پس تنها می توان گفت آدم سعادتمند جهانی متفاوت با آدمی بی سعادت دارد . (( براستی چیز هایی هست که گفتنی نیست . این ناگفتنی ها خودشان را نشان می دهند . اینها همان مرموزاتند ))
ویتگنشتاین از یکسو نافی متافیزیک در حوزه ی شناخت است است و از سوی دیگر زبان و معنا و ارجاع را درنسبتی تصویری ، عین جهان می داند .
اما ویتگنشتاین دوم این نظریه را غریب و معدوم می شمرد و قدم در راهی دیگر خواهد گذارد .


ویتگنشتاین دوم : پژوهشهای فلسفی


رویکرد ویتگنشتاین در این دوره به زبان کاربردی و غیر منطقی و به کشف بازی های زبانی ختم می شود . او این بار برخلاف دوران قبل خود ، زبان را از آن حیث که عمل می کند مورد توجه قرار می دهد . منطق اگر چه می تواند در بین بازی های زبانی هم خانوادگی هایی کشف کند اما هرگز نمی تواند این هم خانوادگی ها را اثبات نماید . زیرا که همانقدر که دو بازی می توانند مشابه باشند ، تفاوت هم دارند . بنا بر این در رویکرد اخیر شناسایی قواعد هر بازی ، با عطف نظریه نتیجه ی ان برای لودویگ ویتگنشتاین مهم می گردد .
(( اگر چه نمی توان این حکم را تعمیم داد ولی در اغلب موارد می توان واژه معنی دار را چنین تعریف کرد: معنی یک واژه کاربرد آن در زبان است . ))
این جمله شاید کلیت نظریه ی وی را بیان کند. بازی های زبانی ، مختلفند . اگر در ابتدا یعنی در رساله ساختار جهان و ساختار زبان دارای یک همانندی تصویری بودند ، در اینجا ساختار زبان ، جهان را ساختمند می کند. هر بار به نحوی . دیگر زبان جهان ساز است . منطقی که اساسا بدنبال صورتبندی زبان است عاجز خواهد ماند .مرجعی به عنوان کلی وجود ندارد .تنهابنا به کاربرد زبان می توان آنرا تعریف کرد . دیگر معنا و مفهوم ارجاع مستقیم و ضمنی نیستند . بلکه خود معنا و مفهوم در یک ساختار قراردادی که منجر به عمل میشود هویدا می گردد . بدین ترتیب فلسفه ی ویتگنشتاین خود را وارونه می کند . این وارونگی باعث آن مشود که پس از مرگش یعنی زمانی که کتاب پژوهش های فلسفی چاپ گردید ، نحله ی نوینی در فلسفه ی زبان پدید آید .
فلسفه ی زبان روزمره در واقع فرزند ویتگنشتاین دوم است .


پزتیویسم منطقی

شاید پرسیده شود چرا این گرایش بزرگ فلسفی در زیل فلسفه ی تحلیلی بررسی می شود ؟ باید در پاسخ این پرسش گفته شود که اگرچه سویش این نحله از زبان به علم می چرخد ولی پیش فرض هایی که موجب این چرخش می گردند همگی از سنت تحلیلی وام دارند . و حتی روش بررسی علمی این گروه نیز همانند روش تحلیل زبان در فلسفه ی تحلیلی است . البته این نکته را نمی توان نادیده گرفت که اولین پزتویست های تاریخ فلسفه در قرن 17 در کوران عصر روشنگری بوجود آمدند . سیر حرکتی واقع گرایی با نگره های مادی گرا در قرن 19 ادامه یافت و سر انجام روش تحلیلی منطقی این جنبش را برای مدتی به یکی از قدرتمند ترین جریانات فکری بشر مبدل ساخت .
در دوران میان جنگ اول و دوم دو مکتب بزرگ در آلمان و اتریش مشغول به فعالیت بودند که هردو در سدد یافتن راهی دقیق و علمی می گشتند . این هردو از طریق باز کاوی و زنده کردن استعلای ذهنی ، یعنی همان پایه ی روش معرفتی کانت ، در سدد بودند بحران حاصله در فلسفه ی اروپایی را سامان بخشند . مکتب ماربورگ برای علوم انسانی ساحتی مجزا قائل بود ، و متصور بود که ساحت علوم انسانی یک ساحت (( روحانی )) است و قابل تقلیل به علوم دقیقه نیست . از دل این مکتب ، نو کانتی ها بیرون آمدند که ریکرت در ابتدا و کوهن و کاسریر سپس تر در راس آن قرار داشتند .
نگره ی این مکتب در باز نمایی و بازگشت دوران روشنگری صرف می شد . اینان و بخصوص ارنست کاسریر در نوشتارشان یک بار دیگر به ارزش های روشنگری و عقل خودبسنده ی کانتی رجعت کردند . و در تلاش بودند علت انحراف فلسفی اروپا را قصور از روش نقادی کانت نشان دهند . در این میانه ادموند هوسرل از یک سو با پدیدار شناسی تازه تاسیس خود به مقابله با اینان شتافت و از سوی دیگر پزتویستها یعنی ، کارنپ ،هان و نویرات به اضافه ی شیلیک با استفاده از مفاهیم تحلیلی پرچم مخالفت بر افراشتند .
گروه اول شوهود کانتی را متحول کردند . اینان در سدد بودند (( به ذات اصلی اشیاء )) بازگردند و فلسفه ای با دقت علمی و فراتر از آن بسازند . گروه دوم با نوعی تجربه گرایی پراگماتیستی فلسفه را تا حد قانون گزار و وارسی کننده ی نظریات علمی تقلیل دادند . اگر به صورت فهرست وار به فعالیت های نوکانتی ها اشاره شود ، می توان به از نو خوانی شناخت ترانسندنتال ، که معتقد بود امکان شناخت در بر خورد معقولات استعلایی و شرایط امکان تجربی قابل حصول است ، نومن و شئ فی نفسه ناشناخته و غیر قابل تعریف است اشاره کرد . همچنین کاسریر بحران را از بازگشت دگماتیسم متعالی ( متافیزیکی ) و عدم نقد پذیری آن می دانست . وی در این راستا ابتدا به نقد هگل روی آورد وسپس به اسطوره های امروزین جامعه ی اروپایی ، همچون دولت ، روی آورد . کوهن نیز با باز خوانی دقیق کانت تلاش می کرد از روش شناسی وی برای یک منطق دقیق بحره برد
. در هر حال این مکتب تلاشی نوستالژیکی برای زنده کردن میراث اروپایی انجام می داد و می خواست اروپا را بیدار کند .
اما پزتویستها ی حلقه ی وین راهی دیگر را برگزیدند .


حلقه ی وین


آنچه وجه مشترک تمامی نظامهای فلسفی در قرن 20 است ، حمله ی اینان به متافیزیک کلی گو و حقیقت محور است . بنابراین حلقه ی وین قصد داشت تا با تاثی به گذاره های متقن و عینی از متافیزیک بگذرد و در این راه متدولوژی را سامان بخشد . در واقع گذاره های منطق صوری تنها قالب را سامان می بخشید و عینیات را وادار به مبدل شدن به آنچه وضع کرده بود می کرد . انگاره ی مطلق اصیل که وحدانیت هستی را تنها از راه گذر از عین مرکب به معقول بسیط تفسیر می کرد در برابر حرکت فزونی گرفته ی طبیعت بشری در قرن 20 ناکام مانده بود . در کافه ای در وین عده ای از ریاضیدان ها و فیزیکدان ها جمع شدند تا با استفاده از علوم ریاضی و فیزیک روشی را طراحی کنند که از طریق آن هر چیز کاذب را که متافیزیک از طریق (( بازی های زبانی ، شیادی و هیچ مگو تا دیگران چیزی تصور کنند ))باطل نمود و آنچه را که علمی یا صادق است را بازنمایی کند . اما مشکل بر سر راه بود به جز چند تن که به علوم اجتماعی تخصصی داشتند باقی با فلسفه نا آشنا بودند و خوب می دانستند که برای طرح زدن چنین روشی به این دو فن نیاز مند اند . بنابرین از شیلیک که استاد فلسفه در آلمان بود ، دعوت کردند به حلقه بپیوندد . این کافه کوچک ابتدا شاهد نشست سه تن بود که بعدها حلقه وین نام گرفت.هانس هان ریاضیدان،اتونویرات اقتصادان وفیلیپ فرانک فیزیکدان.اینان همانطورکه گفته شد بر سر فلسفه ی علم و شناسایی روشی که بتوانه سره را از ناسره جدا کند به بحث نشستند.ارنست ماخ پیش از این درکرسی فلسفه علم در دانشگاه وین مشغول به کار بود.او که یک متریالیست تمام عیاربود ،اعتقاد داشت جهان مجموعه ای از تغییرات مادی که از طریق تجربه و تکرار آن می توان شناختشان . شیلیک وی شد.بلافاصله با پیوستن وی گروه کوچک حالت جلسات رسمی تر شد و اعضا نیز گسترش یافتند . در این میان رودولف کارنپ نیز که از این اساتید فلسفه درآلمان بود نیزبه همراه هانس رایشنباخ به حلقه پیوستند و اینگونه بود که حلقه وین آماده کار شد.
حلقه وین خود را در ادامه ی تجربه گرایی فلسفی می دانست.سه اصل کلیدی که این حلقه را سامان دادند براساس یک هستی شناسی تجربی شکل گرفته بود.این سه اصل عبارت بودند از:
- تمایزبین گزاره های تحلیلی و ترکیبی
- اصل تحقیق پذیری
- برنهاد فروکاستی و مشاهد در اصل اول که از هیوم و ویتگنشتاین اول گرفته شده بود،فرض کانت مورد رد قرار گرفت.

کانت شناخت را حاصل ترکیب دو نوع حکم می دانست.احکام تحلیلی و احکام ترکیبی.احکام ترکیبی احکامی هستند که درباره ی موضوع توضیحاتی نوین را ارائه می دهند.مثل:همه ی شوهران میرا هستند . دراین حکم اولا شوهران جنسی از انواع آدمیان اند،دوما میرندگی آنان برحسب مشاهدهی تاریخی بر آنان اضافه شده است . بنابرین محمول چیزی را به موضوع اضافه کرده است . اما درحکم تحلیلی تنها موضوع را تایید می کنیم.مثلا می گوییم تمامی شوهران ازدواج کرده اند. در این حکم ، شوهر بودن یعنی مردی که ازدواج کرده است . پس هیچ داده ی نو بر موضوع حمل نشده است . کانت فکر می کرد احکام شناختی از نوع احکام پیشینی اند ، یعنی از طریق مشاهده در ظرف امکانی خاص و آمیزش این داده ها ی دارای معنا با معقولات پیشینی ذهن شناخت حاصل می گردد . پزتویویستها مدعی می شوند که تمتمی احکام متافیزیک تحلیلی اند پس حاوی هیچ داده ی شناختی نیستند و تمامی احکام علمی ترکیبی اند . با این تفاوت که قائم به مشاهده اند و هیچ قطعیتی ندارند ، مگر در اثبات و تکرار مشاهده و نتیجه ی آن . در حوزه ی احکام متافیزیکی ، تاثیر ویتگنشتاین کاملا مشهود است و در حوزه ی دوم هیوم نقش بازی میکند . اصل دوم در ادامه ی اصل اول قرار دارد . اگر تمامی احکام علمی خاصیتی نسبی و متکی به ادراکات حسی دارند بنابراین باید نمایانگر عینی در بیرون از ذهن باشند .
اما این عین بیرونی که توسط واسطه ی حسی منتقل می گردید باید قابل آزمون باشد . ویتگنشتاین در رساله می گوید : (( وقتی کسی می کوشد چیزی متافیزیکی بگوید ، به او نشان می دهیم که به برخی از نشانه ها در گزاره ی خود معنا نبخشیده است )) بنابراین اگر حکمی داده شود باید آنرا به اجزء آن تجزیه نمود و شرایط امکان ( صدق ) آنرا در تجربه ای آزمود . اگر اجزاء آن صادق بودند پس حکم میتواند صادق باشد و در غیر این صورت کاذب خواهد بود . اصل تحقق پذیری یکی از مناقشات بزرگ بین این حلقه و مخالفانشان است . کارل پوپر از کسانی است که به این اصل خدشه وارد می کند . او این اصل که تنها گذاره ای قابل اصلاح است که به اصلی ارجاع دهد که ثابت است را یک متافیزیک جدید می داند . اگر بگوییم تمامی انسانها میرا هستند و دلیل صدق را بر این استوار کنیم که تا به حال سرنوشت بشر جز این نبوده است ، و از همین توجیه برای رد گزاره ی انسان میرا نیست استفاده ببریم ، در واقع دچار یک پیش فرض متافیزیکی شده ایم . پوپر راه برون رفت از این پیش فرض را اصل ابطال پذیری گزاره ها می داند . به این معنا که تنها گزاره ها ممکن الصدق تصور شوند . به این ترتیب گزاره ی دوم در مثال فوق کاذب نیست زیرا که ممکن است روزی علم برمرگ فائق آید . این ایراد به همراه ایرادی که توسط کواین مطرح می شود پایه های این نظام فلسفی سترگ را لرزاند.
اصل سوم ، در ادامه ی اصل قبل ، مشاهده را پایه ای برای شناخت قرار می دهد . و هر آنچه که بتوان بر این فروکاست ، قابل بحث می کند . در این میان در خود حلقه دو نگرش مطرح شد ، اولی که از طرف شیلیک و کارنپ مورد دفاع بود ، ارجاع حکم به مشاهده بود و دومی که هر حکم را باید از طریق کارکرد فیزیکی مورد بحث قرار داد . یعنی باید صدق گزاره را بنا بر عینیت فیزیکی برسی نمود توسط اتو نویرات مطرح می شد . این دعوی با حکم (( روا داری )) کارنپ که می گفت هر دو اصل می تواند مرجع معرفت بخشی باشد مرتفع شد .


رودولف کارنپ


کارناپ برجسته ترین چهره ی حلقه ی وین بود . کارنپ ، با آمدن شیلیک و جدی تر شدن کار به واسطه ی علاقه ی ضد متافیزیکی خودش و مطالعات فراوانی که بر روی آرای فرگه کرده بود ،به حلقه پیوست . در این میان به تدریج و بدلیل ذهن خلاق و دست پرکار خود ، به برجسته ترین فرد حلقه تبدیل شد . و در هنگامی که با اشکالات پوپر مواجه شد در سدد بر آمد با باز سازی نظریه علمی حلقه آنرا کارامد تر کند . کارنپ همچون ویتگنشتاین وظیفه ی فلسفه را تنها توضیح مسائل و مفاهیم عمده علم می دانست . بنابراین میبایست توضیح می داد که ساخت آکاهی در یک پژوهش علمی چگونه پدیدار می گردد .
ما ابتدا به مشاهده ی جزئی خود نظر می افکنیم سپس مجموع آن را از طریق تجمیع اطلاعات بدست آمده باز می نگریم و حاصل صورتی علمی از یک موضوع خواهد بود . با این حال علم به ما می گوید که علت رخداد برخی اتفاقات چیست ، اما خود ش ( مولفه های معرفت ) پا در همان رویداد ها دارد .پس کارنپ با نظریه ی (( باز ساخت )) خود تلاش می کند مسئله را حل کند . وی پایگاه آگاهی را از طریق مشاهده ، بر گزاره هایی صادق در یک زبان کامل قرار می دهد . سپس از طریق این نقاط نشان می دهد مفاهیم ، زمان ، مکان ، بدن انسان و زیست از اجزاء قابل مشاهده ساخته شدند ( عین هایی فیزیکی ) . و جایگاه هر یک از اینان در نهایت نمایانگر ساختار علمی جهان است . در ای فلسفه اصل رواداری نیز همین جا شکل می گیرد .
در عین حال برای پاسخ به مشکل قبل وی بین گزاره های آزمون پذیر و تحلیلی تمایز می گذارد.
هرکدام از موضوعات که در پایه ی دوم ( تحلیلی ) قرار گیرند ، از حیث شناختی خارج می شوند . پس پرسش از وجود در درون یک ساخت علمی ، متافیزیکی است .
کارنپ در مقاله ای کوتاه به هایدگر که در فرایبورگ شروع به کار کرده می تازد . وی هایدگر را شیادی زبان باز معرفی می کند و معتقد است آنچه او می گوید هیچ گویی است . این جدال هایدگر را به پاسخ گویی وا می دارد اما استاد پیر پاسخ های فیلسوف جوان را جدی نمی گیرد .
در هر حال ایمان راسخ کارنپ به اصل تحقیق پذیری و ضدیتش با متافیزیک تا پایان عمر با او همراه است .



و.و.کواین

و.و.کواین از خود دو زندگی نامه بر جای گذارده است که هر دو را خود نگاشته . اولی در مجموع 500 صفحه و دیگری 40 صفحه . آنچه از زندگی خود در این دو نوشتار بر جای گذاشته است ، در دو جمله خلاصه می گردد : کار و کار ، تنهایی را به جمع ترجیح دادن ، عدم دخالت در بحث های فردی ، گاهی سفر و تفریح کردن با منطق و ریاضیات و مطالعه ی برخی آثار در میانه ی کار های خود و البته تمجید از کارنپ و فرگه . بنابراین در میانه ی زندگی او جز آثاری که وی از خود به یادگار گذاشته ، هیچ نکته ای عامه پسند یافت نمی شود . کواین تنها در دو صفحه ی آخر زندگی نامه اش می گوید که این طبع خلولت گرایش شاید ناشی از دوران کودکی اش باشد . در واقع کواین را باید نمونه ای از یک (( سولیپیست )) قلمداد کرد . ( خود تنهایی باور ) همانطور که ویتگنشتاین می گوید : جهان در مرز های زبانی معنا دارد .کواین نیز تنها در حیطه ی زبان خود یا همان گفتار هایش زندگی می کرد . آثارش را می توان در سه بخش تقسیم نمود . اول آثار منطقی . دوم آثار وجود شناختی و سوم معرفت شناسی .
وی در مقاله ی (( دو حد جزمگرایی تجربگرایان )) تلاش می کند از یک طرف ایراد به اصل دوم پزتیویست ها را حل کند واز سوی دیگر نظامات منطقی این گروه را گسترش دهد . در نگره ی تجربه گرایان ( که حلقه ی وین را هم در بر می گیرد ) بر تمایز دو حکم تحلیلی و ترکیبی تاکید می شود و در مرحله ی بعد هر حکم ترکیبی به مشاهده حسی فروکاهیده می شود .
حال کواین می گوید این عام گرایی متدیک را باید به فلسفه ی هر علم در درون خودش تغییر داد. مشکل بزرگ تجربه گرایان در حکم نخست این است که آیا تجربه را می توان تجربه کرد ؟ ما بر حسب چه پیش فرضی می دانیم که تجربه می کنیم ؟ در حکم دوم اگر مشاهده نمایان گر جهان است ، چه تضمینی برای صدق آن وجود دارد ؟
کواین با رد نظریه باز ساخت کارنپ می گوید : زبان منطقی و نحوی ما است که معقولات را صادق و کاذب می کند . بنابراین اگر به جای فرافکندن مساله به جهان مشاهداتی آنرا درون زبان جستجو کنیم ، قدمی برای حل مشکلات بر داشته می شود . وی با استفاده از مثال نویرات که می گفت : (( علم همچون قایقی است که باید در میانه آب قطعاتش را سوار کرد )) نشان می دهد که لازم نیست قطعیتی ضروری برای معرفت لحاظ کنیم بلکه براساس کاربرد علمی هر نظریه می توان در مولفه های زبانی آن مدام شک نمود . یعنی ابتدا تخته ای بر داشت تعمیرش کرد و بعد به سراق تخته ی بعدی رفت .
اشکال بزرگ تجربهگرایان متافیزیک جهان واقع است . پس از طریق دخالت دادن معرفت شناسی در درون هر علم می توان بدون نیاز به قطعیت سازی ، مدام آنرا مورد پرسش قرار داد و از نو ساختش .

فلسفه ی زبان روزمره

کتاب پژوهش های فلسفی ویتگنشتاین با گزار از منطق صرف و مطرح کردن بازی های زبانی در واقع باعث تشکیل نحله ی فلسفه ی زبان روزمره گردید . اینان همانند ویتگنشتاین درسدد نمایاندن قواد بازی های زبانی در فروکاست آنها به روابط هم خوانوادگی بودند . گیلبرت رایل و آستن این نحله را در آکسفورد بنا نهادند .
ویتگنشتاین در کتابش نشان داده بود که تنها یکی از بازی های زبانی ، منطق است . و علاوه بر آن بسیاری دیگر از بازی ها نیز وجود دارند که هر یک بنا به کاربردشان قابل بازشناسی هستند.
رایل در 1900 متولد شد . در 1953 با انتشار مقاله ای تحت عنوان (( زبان متعارف )) به منطق فلسفی حمله برد . او معتقد بود که آنچه به زبان معنا می بخشد نه خود واژه ها بلکه کاربرد آنها در سطح یک جمله ی عادی و معمولی است . او به تمسخر می گوید : هیلری به عنوان یک واژه به اولینکوهنورد که پا به اورست گذاشت معنا می شود . در حالی که معنا نه پوتین به پا می کند و نه کوهنوردی می داند . او به منطقیون اعتراض می کند که زبان را فراموش کرده اند .
او بدنبال واژه های طبیعی و معمولی و کارکرد هریک میگردد . در کنار رایل و کمی قبل تر از او آستن در سال 1952 نشان داد که کارکرد های صدق باور نمی توانند به مشکلات زبان پاسخ دهند . وی که بیشتر از نوشتن سخنرانی می کرد در کنفرانسی در هاروارد طرح کمی نظریه اش را بیان کرد که پس از مرگش در کتابی تحت عنوان (( چگونگی کار با کلمات )) گرد آوری شد . آستن در ابتدا به فرضیه ی کنشی قائل بود . بنابر این فرض ، دو نوع گفتار وجود دارد اول گفتار هایی که به منظور کارکردی بیان می شوند و دوم گفتارهایی که به منظور دادن خبر بیان می شوند . وی جملات اول را کنشی و دوم را بیانی می خواند . تمایز اصلی این دو گفتار در این است که گروه دوم را می توان از حیث صدق و کذب برسی نمود . در حالی که گروه اول را از طریق کارامد بودن یا نبودن آنها برسی می کنیم .
به طور مثال به چند جمله ی زیر توجه کنید :

1- پنجره را باز کن
2-می شود پنجره را باز کنی ؟
3-ممنون ، می شود پنجره را باز کنی
4-بهتر نیست بگذاری هوای اتاق عوض شود ؟
5-هوای اینجا کمی گرفته است .

در اینجا اگر به سبک نحویون به برسی بنشینیم ، جمله ی اول را دستوری ، دوم و چهارم را سوالی ، و پنچم را خبری تعریف خواهیم کرد . در حالی که در تمامی این پنج جمله یک منظور بیان شده است و آن عمل باز کردن پنجره به دلیل بدی هوای داخل اتاق است . این پنج جمله را می توان جملات کنشی نام داد . آستین در ادامه ی کار با دشواری روبرو شد . او که از این مقدمه به نظریه ی (( کار گفت )) رسیده بود در سدد بر آمد انواع گفتار های کنشی بجا را که کار گفت نام داشتند ، در طبقه بندی خاص نشان دهد . در این راه دریافت که برخی از جملات کنشی ، بار بیانی می یابد و گاهی صدق گذاره ای آن نا معین می شود . اگر بگوییم (( جان )) می دود در حالی که او ایستاده باشد ، در واقع جمله ای کاذب را بیان کرده ایم .
در این جا سرل دیگر فیلسوف این مکتب بایک تقسیم بندی تازه مسئله را حل می کند . وی با جدا کردن گزارش از محتوای گزارش بر مسئله فائق می آید .
در جمله ی (( جان )) می دود ، فعل گزارش رخداده است پس در باره ی صدق و کذب آن نمی توان حکم داد . این حرکت با آراء سرل به جریانی قدرتمند مبدل شد . در این میان آراء کسانی چون کرایس به کاربردشناسی ختم گردید . این نحله نیز امروزه در امریکا طرفدارانی دارد .

منابع

تاریخ فلسفه ی غرب در قرن بیستم – کریستیا دولا کامپانی – باقر پرهام
فلسفه ی تحلیلی در قرن بیستم – اورل استرول – فریدون فاطمی
معرفت شناسی ریاضی ویتگنشتاین و کواین – سهراب علوی نیا
زبان شناسی و فلسفه – شیوان چپمن – حسین صافی
پزتیویسم منطقی – خرمشاهی
معنا و معرفت در فلسفه ی کواین – سایه میثمی

فیلسوف نابغه

دوشنبه, ۲ فروردين ۱۳۹۵، ۰۱:۴۲ ق.ظ

کریپکی


فیلسوف نابغه! کسانی که فلسفه‌ی تحلیلی را دنبال می‌کنند با شنیدن این توصیف یاد دو فیلسوف می‌افتند. دو فیلسوفی که زندگی بسیار متفاوت ولی اندیشه‌هایی شبیه به هم داشته‌اند: لودویگ ویتگنشتاین و سول کریپکی. کریپکی به شدت به ویتگنشتاین علاقه داشت و قرائت خاص وی از این فیلسوف اتریشی (مشخصا از نظریه‌ی زبان خصوصی‌اش) با عنوان کریپکنشتاین شناخته می‌شود. کریپکی را به جرات می‌توان یکی از نوابغ قرن بیستم دانست. دانشجوی لیسانس ریاضی دانشگاه هاروارد که هیچ وقت رشته‌ی فلسفه را به صورت دانشگاهی ادامه نداد ولی همین اواخر از سمت استادی دانشگاه هاروارد بازنشسته شد. کسی که بدون اینکه رشته‌ی فلسفه را بخواند به عنوان یکی از بزرگ‌ترین فیلسوف‌های جهان به شمار می‌رود. در بیست سالگی اولین مقاله‌ی علمی‌اش را منتشر می‌کند و کتاب بنیادین‌اش در منطق موجهات را تنها چهار سال بعد منتشر می‌کند و تحولات جدی‌ای در فلسفه‌ی زبان، منطق ریاضی و فلسفه‌ی ذهن به وجود می‌آورد. از این منظر قرابتی ژرف با ویتگنشتاین دارد. البته زندگی ویتگنشتاین دارای غرابتی است که تنها می‌توان نمونه‌اش را در بین شاعران عصر رمانتیک دید. ویتگنشتاین هم دانشجوی مهندسی فضایی بود و هیچ‌گاه علاقه‌ای نداشت تا مدرک فلسفه را از دانشگاه کمبریج بگیرد. راسل با تلاش بسیار توانست برای وی جلسه‌ی دفاعیه‌ی دکتری  برگزار کند. او در اواسط جلسه، آن را‌‌ رها می‌کند و راسل با هر ترفندی، دکتری را به وی می‌دهد. ویتگنشتاین همیشه نفرت خود را از عصر مدرن بیان می‌کرد و هیچ‌گاه آن را نهان نمی‌کرد. اما کریپکی زندگی بسیار آرامی داشت. در زندگی کریپکی خبری از عصیان‌های عجیب و غریب ویتگنشتاین وجود ندارد. کریپکی در سالِ ۲۰۰۱، برنده‌ی جایزه‌ی شوک پرایز در فلسفه و منطق شد و در نظرسنجی‌ای که به تازگی بینِ فیلسوفان انجام شده است، به عنوانِ یکی از ۱۰ فیلسوفِ بر‌تر دو سده‌ی گذشته انتخاب شده است.
نکته‌ی دیگری که می‌توان درباره‌ی این دو فیلسوف نابغه بیان کرد به اثر گذاری‌شان در فلسفه‌ی قاره‌ای و علاقه‌ای که به آن داشتند مربوط می‌شود. ویتگنشتاین شیفته‌ی هایدگر بود و کریپکی به دریدا نامه می‌نوشت و تلاش می‌کرد تا به یک گفت‌و‌گوی فلسفی نامتعارف شکل بدهد. ویتگنشتاین در اندیشه‌ی بسیاری از متفکران موسوم به پست مدرن اثر گذاشته بود و کریپکی نیز اخیرا در مجادلات بین لاکلایو و ژیژک جدی گرفته شده است. مشخصا ژیژک تلاش می‌کند تا با استفاده از نظریات کریپکی درباره‌ی نام، نقبی به سیاست بزند و لاکلایو را نقد کند. کتاب on populist reason نمونه‌ای از این مجادلات است که در آن لاکلایو تلاش می‌کند تا کریپکی و استفاده‌ای را که ژیژک از آن می‌کند، نقد کند.
کریپکی ساده و موجز می‌نویسد و تلاش می‌کند تا نظریات راسل و فرگه و... را با مثال‌هایی ساده رد کند. این ساده نویسی کریپکی ما را یاد ویتگنشتاین می‌اندازد. کریپکی به صورتی بنیادین نظریه‌ی راسل و فرگه درباره‌ی اسم‌های خاص را رد می‌کند. سول کریپکی در کتاب نام‌گذاری و ضرورت (Naming and Necessity) علیه دیدگاه فرگه و راسل در باب معنای نام‌ها استدلال می‌کند و مدعی می‌شود که بر اساس نظر این دو فیلسوف نام‌ها تنها هنگامی می‌توانند دارای ارجاع باشند که به چیزی ارجاع دهند که با یک محتوای توصیفی (descriptive content) همراه باشند. به این معنا، مرجع (referent) یک نام  همان چیزی است که چنین محتوایی به واقع به آن اشاره دارد. به عنوان مثال، «معلم اسکندر» یا «شاگرد افلاطون»، و یا «مولف ارگنون»‌‌ همان محتواهای توصیفی همراه با نام ارسطو و یا بیکن هستند. بنابراین، شخص ارسطو که نام ارسطو به آن ارجاع می‌دهد، کسی است که این توصیف‌ها درباره‌اش به کار می‌رود. بر اساس استدلال کریپکی نام‌ها دال‌های ثابت (Rigid Designators) در نظر گرفته می‌شوند، ولی توصیفات (descriptions)، چنین نیستند. دال ثابت، کلمه‌ای است که در هر موقعیت ممکنی (در هر جهان ممکنی) فقط و فقط بر یک شیء ثابت و معین و مشخص دلالت داشته باشد.
به عنوان مثال می‌توان گفت که ارسطو اگر شاگرد افلاطون هم نبود باز هم ارسطو بود و حتی اگر ارسطو کتاب متافیزیک را ننوشته بود و یا هیچ وقت در آکادمی افلاطون نبود باز هم نمی‌شد گفت که ارسطو دیگر ارسطو نیست. از نظر کریپکی تنها نام یک فرد است که دال ثابتی است و حقیقت بیرونی و واقعیت خارجی فرد را اثبات و بیان می‌کند. در اینجا وی منتقد سرسخت راسل و فرگه می‌شود و بر این باور است که تلقی جان استوارت میل از نام گرایی بر صواب بوده است. وی در اینجا نظریه‌ی جهان‌های ممکن را هم مطرح می‌کند. گزاره‌ای ضروری است که در تمام جهان‌های ممکن ضروری باشد و یا به عبارتی دیگر هیچ جهان مفروضی را نتوان تصور کرد که این گزاره در آن کاذب باشد و یا ضروری نباشد. ارسطو می‌تواند در جهان ممکنی شاگرد افلاطون نباشد و یا بیکن مولف کتاب ارغنون نو نباشد. اما ارسطو امکان ندارد در جهان ممکنی ارسطو نباشد و یا به عبارت بهتر در تمام جهان‌ها ارسطو ارسطو است. نام برای کریپکی از این منظر با ضرورت پیوند دارد، در حالی که بنا به باور راسل و فرگه نمی‌تواند این پیوند اساسی را بین نام و ضرورت بیابد. این تلقی از نام را می‌توان در برابر تلقی فوکویی از نام قرار داد. فوکو می‌پرسد که نام فروید با نام مثلا پیر چه تفاوتی دارد؟ به باور فوکو فروید صرفا یک نام نیست. یعنی فروید تنها دلالت به نام شخص فروید ندارد. فوکو اذعان دارد که فروید بیش از یک فرد است و در واقع می‌توان گفت که فروید مولف گفتمان است و هیچ ارتباطی با گوشت و پوست واقعی فروید ندارد. فوکو می‌گوید که حتی اگر تمام کتاب‌های فروید را کس دیگری نوشته باشد و فروید از وی این کتاب‌ها را دزدیده باشد باز هم فروید مولف گفتمان روانکاوی است. فروید صرفا نام مولف تعبیر رویا‌ها نیست. فروید دلالت بر گفتمانی دارد که نتیجه‌ی بر هم کنش پیچیده‌ی روابط درون گفتمانی متعدد دانش و قدرت است. این را می‌توان در برابر رویکرد کریپکی به «نام» قرار داد و لذا از این منظر می‌توان گفت که کریپکی تفاوتی بین نام بنیان‌گذار گفتمان و نام یک فرد خاص و عادی نمی‌گذارد و می‌توان حتی از زبان فوکو کریپکی را تاریخ گریز و ذات گرا خواند. کریپکی از این منظر توان این را ندارد که یک گفتمان را تحلیل کند. گفتمان به واقع‌‌ همان چیزی است که خود نام افراد را هم در بر گرفته است و در سطح سیاسی و اجتماعی قابل تحلیل است. از این منظرمی توان فهمید چرا کریپکی نمی‌تواند به سطح تحلیل سیاسی برسد و صرفا یک اپیستمولوژیست باقی می‌ماند. ناگفته نماند که اپیستمولوژی را هم باید یکی از شاخه‌های گفتمانی در نظر گرفت. (می‌توان به دیرینه‌شناسی دانش تالیف فوکو و یا profanation اثر آگامبن مراجعه کرد.)
 بر اساس این استدلال، مرجع یک نام چیزی نیست که ارضا کننده یا پرکننده‌ی توصیفات (یا محتوای توصیفی) همراه با آن نام باشد. توصیفات، در تعیین مرجع یک نام دخیل نیستند. مثالی دیگر از خود کریپکی را برای تبیین بهتر رویکرد وی به مساله‌ی نام بررسی می‌کنیم. به عنوان مثال، فرض کنید گودل، نامتناهی بودن حساب را خودش کشف نکرده بود، بلکه آن را از شخصی به نام اسمیت سرقت کرده بود. توصیفی که با نام گودل همراه است، کاشف نامتناهی بودن حساب است و شخصی که مرجع نام گودل است باید یابنده‌ی نامتناهی بودن حساب را برآورده سازد و یا به عبارت دقیق‌تر اشباع کند. اما باید توجه کرد که در موقعیت کنونی، فردی که وصف کاشف نامتناهی بودن حساب را برآورده می‌سازد، اسمیت است. در این صورت، مرجع نام گودل باید اسمیت باشد! این نتیجه نادرست است: حتی در موقعیتی که اسمیت کاشف نامتناهی بودن حساب باشد، باز هم نام گودل باید به خود گودل ارجاع دهد نه اسمیت. از این مثال نتیجه می‌گیریم که نام گودل از طریق توصیفاتی همچون کاشف نامتناهی بودن حساب به مرجع خود مرتبط نمی‌شود. این قضیه برای نام اسمیت هم صادق است.
کریپکی همچنین مفهوم «ضرورت‌های پسینی» را نیز مطرح می‌کند یعنی حقایقی وجود دارند که از یک طرف حقایقی ضروری‌اند اما در عین حال تنها ازطریق پژوهش‌های تجربی فهمیده می‌شوند.. مثال‌های او هم از این قرارند: «ستاره‌ی شامگاهی، ستاره‌ی صبحگاهی است» و «سیسرو تولی است». تمام این گزاره‌ها همه از موضوعات و محمول‌هایی تشکیل شده‌اند که رابطه این همانی با یکدیگر دارند و به شی‌ء واحدی اشاره می‌کنند.
عاقبت آنکه کریپکی استدلالی علیه ماتریالیسم این‌همانی که در فلسفه ذهن وجود دارد ارائه می‌کند. بر طبق این دیدگاه ماتریالیستی هر حقیقت ذهنی رابطه‌ای این‌همانی با حقیقتی فیزیکی دارد. کریپکی اما از این مساله بحث می‌کند که تنها شیوه‌ای که با آن این رابطه این‌همانی تعریف می‌شود از طریق این‌همانی ضرورتی پسینی است اما چنین رابطه‌ی این‌همانی مانند اینکه درد تحریک فیبرهای سی است منوط به وجود دردهایی است که با این فیبر‌ها در ارتباط نیستند، نمی‌تواند ضروری باشد. استدلاهایی مشابه استدلال کریپکی از سوی دیوید چالمرز نیز ارائه شده‌اند.
کریپکی همچنین پاره‌ای از مقالات را در زمینه‌ی فلسفه دوم ویتگنشتاین منتشر کرده که این مقالات در کتاب معروف وی، «دیدگاه ویتگنشتاین در باب قواعد و زبان خصوصی» گردهم آمده‌اند. هرچند بر این کتاب این نقد وارد شده که با ویتگنشتاین تاریخی و اندیشه اصیل ویتگنشتاین آن‌گونه که هست تطابق ندارد اما این اثر، اثری قابل توجه در بررسی اندیشه‌های ویتگنشتاین است.
در واقع پاره‌ای از منتقدان ابراز داشته‌اند که با این کتاب شخصیتی به نام «کریپکتشتاین» به وجود آمده یعنی اندیشه‌ای که تلفیقی از اندیشه‌های ویتگنشتاین و کریپکی است. به معنای دیگر یکی از اصلی‌ترین انتقاداتی که به کار کریپکی در باب ویتگنشتاین وارد شده این است که اندیشه‌های وی در این زمینه با اندیشه‌های مفسران معتبر ویتگنشتاین سازگاری ندارند. کریپکی یکی از فیلسوفان و منطق‌دانان تأثیرگذار زمانه ما به حساب می‌آید هرچند بسیاری از آرای او به صورت دست نوشته دست به دست گشته‌اند و به صورت مکتوب موجود نیستند.


محمد امین منصوری