فلسفه زبان و دغدغه معنا

جلد کتاب فلسفه زبان کریستوفر پیکاک ، ترجمه یاسر خوشنویس

فلسفه زبان، مهم‌ترین جریان فلسفه تحلیلی است که حدود سه‌دهه از ١٩٤٠ در غرب غالب بوده است. این فلسفه عبارت است از این تفکر که معنا و محتوای الفاظ فلسفی با عمل زبانی تبیین می‌شوند و فیلسوف باید به استعمال حقیقی واژه‌هایی که ملازم با مفاهیم فلسفی‌اند، توجه کند. فلسفه زبان، شاخه‌ای از فلسفه است که جنبه‌های کلی زبان را توصیف و تبیین می‌کند. این جنبه‌های عام و کلی، مسایلی‌ هستند که اختصاص به زبان خاصی ندارند، بلکه نسبت به هر زبانی صادق‌اند. مساله صدق، حکایت، معنا، ضرورت و مسایل دیگری از این دست، موضوع مطالعه فلسفه زبان هستند. بحث افعال گفتاری، ضرورت و امکان، تحلیل مفاهیم اصلی زبان، طبقه‌بندی کنش‌های زبانی، یعنی طبقه‌بندی کاربردها یا کارکردهای زبانی، انوع ابهام، انواع الفاظ و انواع گوناگون استعاره، نقش استعاره در رشد و تحول زبان و همبستگی‌های میان زبان، تفکر و فرهنگ از دیگر مباحث فلسفه زبان است. به‌لحاظ مباحث روش‌شناسی، نقش زبان یکی از مهم‌ترین ملاحظات فیلسوفان تحلیلی و بُعد اصلی همه منازعات آنان بوده است. فلاسفه خارج از نحله تحلیلی بر این نظر هستند که دل‌مشغولی این سنت فلسفی با زبان در حکم نوعی دوری از فلسفه به تعبیر کلاسیک آن است. در حالی که افلاطون و ارسطو، فلاسفه قرون وسطی، تجربه‌گرایان انگلیسی و بیشتر فلاسفه‌ای که صاحب اثر به‌شمار می‌آیند جملگی پرداختن به زبان را امری اساسی دانسته‌اند. اما در مورد اینکه زبان چه نقشی باید ایفا کند اختلاف‌نظرهایی بنیادی وجود دارد. یکی از این اختلاف‌نظرها به اهمیت زبان‌های صوری (به مفهوم رایج در منطق نمادی) برای پرسش‌های فلسفی مربوط می‌شود. فلسفه زبان با دیگر حوزه‌های فلسفه در ارتباط است. تقریبا در همه حوزه‌های فلسفه پرسش‌هایی مطرح می‌شود که تا حدی به ماهیت معنای نوع خاصی از جملات بازمی‌گردد. فیلسوف تحلیل زبان، معتقد است که بعضی از مسایل سنتی فلسفه از قبیل مسایل مربوط به شکاکیت را می‌توان با بررسی منطق اصطلاحات متعارف و مورد استعمال در بحث از شکاکیت مانند شک و یقین و معرفت و غیره، حل کرد. او کاربرد عادی این الفاظ را تحلیل می‌کند تا به این وسیله مسایل را حل کند. اما فلسفه زبان، اسم موضوعی در خود فلسفه است و با مسایلی از این قبیل سروکار دارد: ما چگونه با واقعیت ارتباط برقرار می‌کنیم؟ ماهیت معنا چیست؟ عمل گفتاری چیست؟ صدق و دلالت و ضرورت منطقی چیست؟ کریستوفر پیکاک در کتاب «فلسفه زبان» رابطه میان معنا و شرایط صدق را بررسی می‌کند. او در فصل اول به آموزه شرایط صدقی کلاسیک می‌پردازد، سپس پرسش‌های بنیادی زیادی را پیش می‎کشد. چه چیزی یک اصل موضوع را به اصل موضوع درستی برای صدق نظریه معنابخش برای یک زبان به‌خصوص تبدیل می‌کند؟ آیا مفهوم صدق واقعا کار اصیلی در تلقی کلاسیک انجام می‌دهد یا تنها وسیله‌ای است برای مرتبط کردن آنچه از عبارات زبان قصد می‌شود و خود این عبارات؟ پیکاک سپس در فصل دوم درخصوص پرسش اول به بحث می‌نشیند. در فصل سوم به اصل موضوع‌های معناشناختی و تبیین فهم و در فصل آخر به چالش‌های کمینه‌گرایانه می‌پردازد.

ارتباطی که فیزیک با فلسفه پیدا می کند!

فیزیک علمی است که روابط ریاضی یک پدیده را که خاصیت تکرار داشته باشد بصورت یک قانون بیان می کند هر چند ممکن است تعاریف متفاوتی از فیزیک ارائه داد ولی مهم آن است که علم فیزیک در مورد روابط بین اشیاء مادی بحث می کند.

ابتدای فلسفه فیزیک

فلسفه ، این دانش در پی توضیح اصل پدیده هاست هر چند در تعریف فلسفه بزرگان زیادی اظهار نظر کرده اند می توان این تعریف هگل را ذکر کرد(فلسفه تحقیق اشیاء به اندیشه و دیده خرد است) شاید بتوان گفت فلسفه روشنی بخش راهی است که دانش در آن طی مسیر می کند و به همین دلیل علم و فلسفه رابطه ای بسیار نزدیک و پیوسته برای درک جهان دارند اگر کل دانش را یک خط فرض کنیم تا جایی که مربوط به امور ماده و اشیا می شود را علم مادی و از آن به بعد که در وراء ماده است را ماوراء ماده یا متافیزیک گویند با این مقدمه نظرات فلسفی که توسط فیزیکدانان مطرح شده است را به طور مختصر مرور می کنیم. بسیاری از دانشمندان اعصار گذشته از فلاسفه زمان خود بودند و تقریباً در تمام علوم زمانه خود احاطه داشتند در تاریخ مردانی از علوم مادی بودند که در عین حال دلمشغولی فلسفی نیز داشتند و سعی می کردند دیدگاه فلسفی خود را با پیشرفت علوم همزمان سازند خوب برگردیم به زمان خلق فیزیک به صورت کلاسه شده که از زمان گالیله و اسحاق نیوتن آغاز شد هنگامی که اسحاق نیوتن اصل جاذبه عمومی و گرانش را بنیان نهاد پرسشهایی در مورد علیت مطرح شد از جمله اگر علت وزن جاذبه است پس علت جاذبه چیست؟ هر چند اسحاق نیوتن در جواب می گفت اگر ما با دیدن چرخ دنده های ساعت به طرز کار آن پی ببریم ولی شناختی از نیرویی که باعث نوسان آونگ آن می شود نداشته باشیم همین پیشرفت خود گامی به جلو است و سعی می کرد از حیطه ای که منجر به سئوالات فلسفی می شود دوری کندپس از موفقیت کارهای گالیله و اسحاق نیوتن دیگاه مکانیکی جهان بسیار رونق گرفت ظاهرا با در نظر گرفت هر سیستم به صورت یک دستگاه و بکار بردن قوانین اسحاق نیوتن می توانستند علت حرکات و واکنشهای آن را توضیح دهند و این خود سرآغاز پرسشهایی در مورد موجبیت (جبر و اختیار)شد آیا انسان موجودی دارای اراده است و یا موجودی محکوم به قوانین مکانیکی است تصور مکانیکی که بعد از قرن هفدهم با قوانین اسحاق نیوتن حمایت می شد تصویری کاملا مکانیکی از جهان ترسیم می کرد به طوری که لاپلاس در جایی می گوید اگر ریاضیدان نابغه ای پیدا شد که بتواند تحولات تک تک ذرات یک سیستم را محاسبه کند می تواند پیش بینی کند کل سیستم در لحظه بعد به چه صورت خواهد بود البته تفکر ماشینی فهم بسیاری از مسائل طبیعت را فراهم آورد و در قرن هفدهم مکانیک نیوتنی زیر بنای فلسفه مادی به رهبری هابز بود در این طرز تفکر انسان را همانند ماشینی تصور می کردند که بدنی از ماده دارد حتی احساساتش را ناشی از حرکت مکانیکی ذرات بدنش می دانستند و کل جهان مانند ماشین عظیمی شباهت می یافت که هر کس در جای خود مانند چرخ دنده های ساعت مشغول کار می شد و هیچ اختیاری از خود نداشت و مسئول هیچ یک از اعمال خود نبود چون از خود اراده ای نداشت در این صورت آنچه را که ما از آن احساس به اراده می کنیم چیست؟

فلسفه فیزیک از دیدگاه فیلسوفان

دکارت می گفت :محقق است که خدا قبلا همه چیز را مقدر کرده است و قدرت اراده فقط ناشی از اینست که ما به قسمی عمل می کنیم که از نیروی خارجی که به سبب آن مجبور به عمل خاصی هستیم آگاه نمی باشیم. دنیای جدیدی که گالیله و نیوتن.. ساخته بودند حتی عامه مردم را درگیر خود کرده بود هرچند مردم بصورت فطری از آن سر باز می زدند و آن را قبول نداشتند آنها اراده می کردند و به مقصود می رسیدند در واقع فیزیک کلاسیک از طرز تفکر موجبیت (دترمی سیسم ) دفاع می کرد و پایه استدلالات آن بر پایه منطق ریاضی بود و ظاهرا چاره ای جز قبول موجبیت در طبیعت نبود امانوئل کانت برای رفع این مشکل در مورد آزادی اراده می گوید اگر عالم فقط همین است (که می بینیم) در این صورت بدیهی است که اراده نمیتواند آزاد باشد یعنی که چیزی را که می بینیم شاید چیزی نباشد که در واقع هست همان مثال مشهور غار افلاطون که کسانی که در زنجیر شده اند سایه ها را واقعیت می شمارند و نمی دانستند که سایه ها فقط سایه ای از واقعیت هستند! کانت بدین صورت عقیده خود را بیان می کند که پدیده ها فقط نشانه ها و نمایشهایی از حقیقت مطلق هستند نه خود حقیقت و استدلال می کند که منشاء اصلی آنها باید در جایی غیر از این عالم پدیده ها باشد بطوری که هر چند یک پدیده با پدیده دیگر رابطه علت و معلول داشته باشد ضرورتی برای قبول علیت بین تولید کنندگان آن پدیده نباشداگر، توجه خود را به پدیده ها معطوف کنیم ظاهرا قوانین ماشینی و جبر درست هستند و اگر بتوانیم با حقیقتی که اساس و اصل پدیده ها ست تماس حاصل کنیم شاید ببینیم که چنین قانونی وجود ندارد کانت در ادامه می گوید هدفش اثبات آزادی اراده نبود بلکه فقط می خواست این مسئله را حل کند که حداقل طبیعت و آزادی متضاد هم نیستند البته آنان سعی می کردند آزادی اراده را به اثبات برسانند هر چند بطور کامل موفق نشدند مکانیک نیوتنی توسط فرمولهای ریاضی پایه ریزی شده بود و ظاهرا شکست ناپذیر بنظر میرسید اما پس از مدتی مشخص شد آنگونه که در ابتدا فکر می کردند نمی توانند تمام پدیده ها را توجیه کنند از جمله خواص نور که خاصیت دوگانه ای از خود نشان می داد هم عصر نیوتن، هویگنس از لحاظ هندسی ثابت کرد که نور دارای خاصیت موجی است هر چند بعضی از پدیده ها با در نظر گرفتن خاصیت ذره ای نور قابل توجیه بوده با این حال در پدیده ها یی مانند تداخل و پراش نظریه ذره ای دچار مشکل می شد و در عوض نظریه موجی به طور کامل آنها را توجیه می کرد.

فیزیک کلاسیک از دیدگاه فلسفه

فیزیک کلاسیک با این تناقضات وارد مرحله جدیدی می شد اوایل قرن بیستم مصادف شد با چند انقلاب فکری در محدوده ها ی مختلف فیزیک از ذرات زیر اتمی تا کهکشانها دستخوش تحولات جدی گشت نظریه کلاسیک در مورد اثر گذاری دو جسم متحرک از راه دور فرض می کرد که در تمام فضا ماده ای به نام اتر وجود دارد و سرعت نور را نیز بی نهایت فرض می کرد اثبات عدم و جود اتر و آزمایشهایی که برای آشکارسازی اتر صورت گرفت دانشمندان را متقاعد کرد که اتر اصلا و جود خارجی ندارد و با عث شد دیدگاهی کامل تر از نظریه کلاسیک شکل گیرد، نظریه جدید نسبیت انیشتن که با فرض و اثبات متناهی بودن سرعت نور توانست بسیاری از تناقضات را حل کند.یکی از مسائلی که مکانیک کلاسیک نمی توانست آن را توضیح دهد پدیده تشعشع بود که پاسخ به آن منجر به پیدایش حوزه جدیدی در دنیای اتمی شد این انقلاب جدید انقلاب مکانیک کوانتومی بود نام ماکس پلانک خود را در این تحولات نشان می دهد که تابش را نیز چیزی مادی فرض کرد که از اتمها تشکیل شده بودند او پدیده تشعشع را همانند رگباری از انرژی تصور کرد و آنرا منقطع دانست که این مقادیر جدای انرژی تابش را کوانتوم نامید. تئوری او چند سال بعد توسط انیشتین فرمول بندی شد و به طور عملی در آزمایش فوتو الکتریک به اثبات رسید و از این رهگذر مفهوم فوتون وارد فیزیک شد. بعد از شکل گیری مکانیک کوانتومی که افرادی مانند هایزنبرگ و بور در آن نقش اساسی داشتند و تحولات فیزیک جدید باعث نگرشهای جدیدی شد تصویری که ما از طبیعت داریم تنها جزئی از حقیقت است که بصورت قابل فهم می توانیم تصور کنیم در فیزیک جدید دو تصویر جزئی از طبیعت وجود دارد تصویر جزئی و تصویر موجی که هر کدام برای خود اهمیت دارند مثلا برای فهم پدیده فوتوالکتریک از تصویر ذره ای استفاده می کنیم یا برای فهم پدیده تداخل از خاصیت موجی استفاده می کنیم آیا طبیعت با این دوگانگی قابل فهم است؟ در اینجا می خواهم مثال تاریخی در مورد دوگانگیهای قوانین ساخته شده بدست بشر را یادآور شوم حرکات اجرام آسمانی همواره جالب بوده است و بطلمیوس در دوران زمین مرکزی توانست با فرض اینکه زمین مرکز جهان است با دقت خوبی مدارات سیارات و زمان طلوع و غروب آنها را محاسبه کند. قرنها بعد کوپرنیک ادعا کرد که زمین مرکز جهان نیست و مانند ذره ای کوچک همانند سیارات دیگر گرد خورشید می گردد این نظریه نیز توانست با دقت حرکت اجرام سماوی را پیشگویی کند پس دو سیستم که هر دو نتایج تقریبا یکسانی دارند در دست داشتند ولی کدام یک حقیقت را پیش بینی می کرد؟ اگر هر دو به یک صورت زمان بر آمدن سیاره ای را پیشگویی می کنند کدامیک بر دیگری ترجیح دارد؟

اگر هدف علم فقط پیشگویی وقایع آینده بصورت یک قانون باشد در آن صورت نمی توان یک قانون را واقعیت بیرونی اشیاء دانست شاید گفته انیشتین در مورد قوانین فیزیک جالب باشد که می گفت :قوانین فیزیک باید ساده باشند .پس اگر دو نظریه که نتایج معادلی داشته باشند در دست داشته باشیم آنکه ساده تر است قابل قبول تر است این نشان می دهد که دانش هیچگاه نمی تواند ادعا کند آنچه را که بیان می کند حقیقت مطلق است.

لاپلاس گفته بود اگر حالت فعلی تک تک ذرات را بدانیم حالت بعدی آن را می توانیم محاسبه کنیم که این به نوعی بیان قانون علیت است و مکانیک کلاسیک علیت را به وضوح نشان می دهد اما فیزیک جدید و اصل عدم قطعیت هایزنبرگ در مکانیک کوانتومی بیان می کند که ما زمان حال یک ذره را هم نمی توانیم با دقت تعیین کنیم پس پیشگویی بعدی ما نیز نمی تواند دقیق باشد و نیز می گوید ما تنها می توانیم شناختی صرفا آماری داشته باشیم و آینده ای که پیش بینی می کنیم نیز آماری خواهد بود و هیچگاه نمی توانیم با دقت آینده را پیش بینی کنیم برای مثال اگر بخواهیم جای یک الکترون را دور هسته بدانیم باید دسته نوری که خود دارای انرژی هستند از آن بازتاب کند و چون الکترون کوچک است پس باید نوری با طول موج کوتاه را مورد استفاده قرار دهیم یعنی هر چقدر بخواهیم دقیق تر باشیم، باید طول موجها کوتاهی بکار ببریم که خود دارای انرژی بیشتری هستند و باعث انحراف الکترون از مسیر قبلی آن می شوند بعبارتی می توان گفت هر تلاش برای شناخت دقیق(البته از نقطه نظر ما) جهان به عامل مزاحمی بر می خورد که فقط اجازه می دهد شناخت نسبی از آن کسب کنیم هر چند بعضی ها عدم قطعیت را قبول ندارند و می گویند که این بخاطر جهل ماست با این حال فیزیک جدید در مورد موجبیت نظرات جدیدی ارائه کردند بورن در کتاب فلسفه طبیعی علت و شانس می نویسد شکی نیست که فرمالیزم مکانیک کوانتومی و تعبیر آماری آن در تنظیم و پیش بینی تجارب فیزیکی خیلی موفق بوده اما آیا اشتیاق به فهم و توضیح اشیاء را می توان با نظریه ای که وضوحا و بی پروا آماری و غیر موجبیتی است ارضا کند آیا، می توانیم به قبول شانس و نه علت به عنوان قانون متعالی جهان فیزیکی راضی باشیم. به این سئوال جواب اینست که علیت به مفهوم درست آن حذف نمی شود بلکه تنها تعبیر سنتی از آن که با دترمی سیسم (جبرگرایی ) تطبیق می کند حذف میشود…علیت در تعریف، این اصل است که یک واقعیت فیزیکی بستگی به دیگری دارد و کاوش حقیقی کشف این و ابستگی است و این هنوز در مکانیک کوانتومی صادق است گرچه اشیا مورد مشاهده که برای آنها این وابستگی ادعا می شود متفاوتند، اینها احتمالات حوادث بنیادی هستند و نه خود حوادث فردی .

نظر انیشتین در مورد مکانیک کوانتومی

آلبرت انیشتین با مکانیک کوانتومی کاملا موافق نبود او معتقد بود یک نظریه کامل باید خود رویداد ها را توصیف کند نه فقط احتمال آنها را او می گوید: من ناچارم اعتراف کنم که برای تعبیر آماری ارزشی گذرا قائلم من هنوز به امکان ارائه طرحی از واقعیت یعنی نظریه ای که بتواند خود اشیاء را نمایش بدهد،نه فقط احتمال آنها را ایمان دارم. انیشتین تا زمان مرگش حاضر به قبول مکانیک کوانتومی نشد.

منابع:

دانشنامه رشد

فیزیک و فلسفه رایشنباخ

آیا دین و اخلاق با یکدیگر در ارتباط هستند؟

رابطه دین و اخلاق ،کهن ترین مساله فلسفه اخلاق است و تاریخچه آن به سقراط و رساله اوتیفرون افلاطون باز می گردد.این مساله در قرون اخیر مورد توجه واقع شده و فیلسوفان دینی معاصر که جامعه غرب را خالی از معنویت دیده اند دوباره به سوی دین و مسایل کلامی رانده شده ،دوره رنسانس را احیا نمودند. نکته جالب این است که هم فیلسوفان دیندار و هم ملحدان (نظیر مارکس،نیچه و فروید)راجع به این مساله نظریه پردازی کرده اند.در ارتباط با اهم و مهم بودن دو مقوله دین و اخلاق می توان گفت پیشینه دین واخلاق به پیدایش بشر باز می گردد،ولی دین به معنای شریعت از زمان نوح معنا پیدا کرده است. در مباحث مطرح شده سعی بر این بوده است که جانبداری خاصی از هیچ دیدگاهی به عمل نیاید و کاملا بی طرفانه دید گاه ها بیان شده است.

یکی از مهمترین مباحث فلسفه اخلاق ، رابطه « دین و اخلاق » است . این بحث از با سابقه ترین مباحث فلسفه اخلاق به شمار می رود و شاید بتوان آن را نخستین مسئله فلسفه اخلاق در یونان باستان معرفی کرد که هنوز هم به طور جدی در میان اندیشمندان مختلف مطرح است . حتی فیلسوفانی که گرایش های ضد دینی داشته اند نیز خود را با این موضوع درگیر می دیدند . برای مثال افرادی مانند مارکس ( 181 – 1883 م) و نیچه (1844 – 1900 م) را می توان نمونه هایی برجسته از ملحدان و دین ستیزانی دانست که مسئله دین و اخلاق را از دغدغه های خود می دانسته اند. در میان اندیشمندان و فیلسوفان اسلامی نیز می توان این موضوع را از کهن ترین و پرنزاع ترین موضوعات فلسفه به شمار آورد . البته چنانکه می دانیم دانش فلسفه اخلاق، به طور کلی، از دانش های جدید است . هر چند بسیاری از مسائل اخلاقی و مسئله دین و اخلاق ، با نام ها و عناوین دیگری از دیر زمان در میان اندیشمندان اسلامی مطرح بوده است . برای مثال موضوع مهم و اختلاف برانگیزی مانند « حسن و قبح» که در میان متکلمان اسلامی مطرح بوده، در حقیقت در زمره مسائل جدید « دین و اخلاق » است. اندیشمندان مسلمان در ارتباط با موضوع « حسن و قبح‌«  دو نظرگاه کاملاً مختلف اتخاذ کرده اند . اشاعره ، حسن و قبح افعال را تابع اوامر و نواهی الهی می دانند . (نظریه « حسن و قبح شرعی » یا « نظریه امر الهی »). در مقابل ،عدلیه (معتزله و امامیه) حسن و قبح افعال را اموری ذاتی می پندارند و معتقدند عقل انسان از توانایی درک اصول احکام اخلاقی برخوردار است. ورود این موضوع کلامی و اخلاقی به علم اصول در سده های اخیر و تحقیقات ژرف اصولیان در این مورد بر غنای علمی آن افزوده و گنجینه ای فراهم آورده که فهم و تبیین دقیق آن، افق های جدیدی را فرا روی فیلسوفان  اخلاق قرار داده که در نهایت به حل برخی از مشکلات آنان در این زمینه منتج خواهد شد.

تعریف دین
برای تعریف دین دو مشکل وجود دارد :
1- برای تعریف هر چیزی مشکلی وجود دارد و برای تعریف دین نیز با مشکلاتی  روبرو هستیم. از جمله مشکلاتی که به لحاظ معرفت شناسی بر سر راه تعریف دین وجود دارد نظریه «مشابهت خانوادگی1» است. دین پدیده ای است که ما در برابر آن موضعی منفعلانه اتخاذ نمی نماییم و موافقانه یا مخالفانه با آن روبرو می شویم.
- همچنین بیشتر تعاریفی که از دین صورت می گیرد از اشکالات ذیل  برخوردار است: الف) یا مانع اغیار نیست. ب) یا جامع افراد نیست. ج) یا به بعدی از ادیان پرداخته است گرچه جامع و مانع است. د) یا اینکه هم جامع است و هم مانع و هم به همه ابعاد دین پرداخته ولی این تعاریف به گونه ای است که دین را دوستانه یا دشمنانه تعریف می کند.2
تعریف دین از نظر اسلام: یعنی تسلیم اوامر خدا بودن و به معنای جزا و پاداش نیز هست.
تعریف برخی صاحبنظران از دین
فریزر: نوعی استمالت و دلجویی از انسان و اعتقاد به اینکه جریان طبیعت این ها را تحت تأثیر قرار می دهد.3
آلنورد: دین اخلاقیاتی است که توسط احساسات بروز می یابد.4
پارسون: مجموعه ای از اعمال و رفتار که بشر را تحت تأثیر قرار می دهد.5

تعریف برخی فلاسفه از دین
کارل مارکس: دین افیون جامعه است که سردمداران برای بهره کشی از مردم درست کرده اند.6
فویر باخ: دین فرافکنی امیال و آرزوهای بشر است.7
زیگموند فروید: خدا پدری است که ما به آسمان افکنده ایم چون به پدر نیازمندیم و هنگامی که بزرگ شدیم نیازمندیمان به آن کمتر می شود و آن را تنها نیرویی قوی و بزرگ می دانیم.8
شلایر ماخر: جنبه تجربی دین یعنی مواجه با الوهیت اصل، و مناسک و سایر چیزها ثانویه اند.9
ایمانوئل کانت: محور دین اخلاق است و انبیاء آمده اند تا آن را توجیه کنند و همچنین تمام مبادی کتاب مقدس را بر اساس اخلاق تبیین نمایند.10

تعریف اخلاق
اخلاق یا صفت اخلاقی یا اندیشه اخلاقی احتیاجی به تعریف ندارد. اخلاق لغتی است شایع در زبان همه مردم دنیا. به هر زبانی لغتی معادل این لغت است. پس همه، اخلاق و قهراً ضد اخلاق را می شناسد و احتیاجی به تعریف ندارد و در عین حال از مشکل ترین لغات برای تعریف است. اتیکس11 (اخلاق) از واژه یونانی اتیکس12 اتوس13 گرفته شده و علمی است که حوزه فعالیت آن منش و رفتار است و می تواند به صورت فردی عناوینی به خود بگیرد مثل: خوب – بد – باید – نباید و ... . توضیحات ما در این مورد زمانی قابل قبول است که اختیار را به عنوان پیش فرض مسلم انگاشته باشیم.

تعریف برخی فیلسوفان اخلاقی
تعریف جیمز ریچلز : اخلاق در معنای حداقلی عبارت است از تلاش برای قرار دادن رفتار خود تحت هدایت عقل، یعنی کاری انجام دهیم که مناسب ترین دلایل برای انجام آن وجود دارد.14 هکتور زاگال : اخلاق از همان اوان کودکی همراه ماست و آن را می آموزیم و اخلاق در سه مقوله: 1- آزادی 2- تفاوت اخلاقی 3- در جستجوی سعادت  ،معنا پیدا می کند.15
تقابل اخلاق دینی و سکولار
این بحث از لحاظ  عملی ، سلوک فردی و اجتماعی از مهمترین بحثهای کلامی است و آثار عملی فراوان دارد که از جمله آن تقابل میان اخلاق دینی16 و اخلاق دین زدایی17 را می توان نام برد. تقابل این دو اخلاق داغ ترین بحث اخلاق کاربستی18 امروز ما است. اینکه این نزاع چگونه فیصله خود موضوعی بسیار مهم است واعتقاد به وجود خدا و زندگی پس از مرگ در این راستا از اهمیت بیشتری برخوردار است.باور به اینکه دریابیم باید اخلاق را از متون مقدس اخذ کنیم و یا غیر آن،به لحاظ عملی جالب توجه خواهد بود.
امروزه در کتب کلامی،اخلاق را به دو قسم تقسیم می کنند:
1)قسمی از اخلاق که از آن به اخلاق دینی تعبیر می شود.
2)اخلاق دیگری که آنرا اخلاق دین زدایی تعریف می نمایند.19
تعریف اخلاق دینی و اخلاق دین زدایی شده
پیروان هر دین و مذهب، به دلیلی یا ادله ی و بنا به جهت یا جهاتی ، برای سخن کس یا کسانی حجیت و قداست قائلند . یعنی آن را فوق سوال می دانند و آراء و نظریات و تعالیم و احکامشان را بی چون و چرا می پذیرند بدین معنا که معتقد می شوند آن سخنان قابل تشکیک نیست. آن فرد یا افراد را به تعبیر امروزی آتوریته دین20 می گویند که در گذشته از آنان به پیامبر یا امام تعبیر می شد.یعنی کسی که فوق سوال و مرجع است و همه مشکلات در محدوده آن دین باید با عطف به سخن این کس یا کسان فیصله یابد. سخن این کس یا کسان معمولاً در متونی گرد آمده و مکتوب می شوند که به آن « متون مقدس»21 آن دین و مذهب گفته می شود .

پیدایش اخلاق دینی زدایی شده
اخلاق بشر از ابتدا تا دوره رنسانس اخلاق دینی بوده است .البته بوده اند بسیار کسانی که پیش از رنسانس نیز اخلاقی دینی نداشته اند ولی تعداد آن ها بسیار نادر و استثنایی است. از دوره رنسانس به بعد اخلاق دین زدایی روز به روز انسانها را بیشتر متقاعد و اداره کرده است . این فرآیند به ویژه از اوایل قرن بیستم شدت بیشتری یافته، چنانچه بعضی از متفکران قائل اند تمام جهان – حتی به شکل ناخود آگاه- رو به سوی اخلاق دین زدایی دارند.
اخلاق دین زدایی شده طی دو مرحله پدید آمد:
1- در مرحله نخست پشتوانه بودن دین برای اخلاق نفی شده و بیان گردیده است که اخلاق می تواند بدون دین هم باقی و برقرار بماند. 2- در مرحله دوم علاوه بر اینکه پشتوانه بودن دین برای اخلاق نفی شده،دین برای اخلاق ضار ومضر نیز شناخته شده است.22

دیدگاه تباین
برخی از فیلسوفان اخلاق بر این پندارند که دین و اخلاق هیچگونه ارتباط منطقی با یکدیگر ندارند؛ بلکه هر یک از آنها به حوزه و قلمرویی کاملاً متفاوت در ارتباطند و همچون دو دایره جدا از هم در هیچ نقطه ای با یکدیگر تلاقی ندارند. برخی از مدافعان این دیدگاه دین و باورها و تعلقات دینی را در تضاد با اخلاق و فضایل اخلاقی می دانند و مدعی اند «وابستگی اخلاق به دین احتمالاً به محو اخلاق می انجامد  زیرا با فرو ریختن باورهای دینی، اخلاق هم فرو می پاشد23». برای مثال نیچه از مدافعان این دیدگاه، براین باور بود که تنها «مرگ خدا» و رهایی انسان از قیود دین است که توسعه صحیح اخلاق را فراهم می آورد.
«فرو ریختن ایمان به خدا، راه را برای پرورش کامل نیروهای آفریننده انسان می گشاید. خدای مسیحی با امر و نهی هایش دیگر راه را بر ما نمی بندد و چشمان انسان دیگر به قلمروی دروغین زبرطبیعی، به جهان دیگر به جای این جهان دوخته نمی شود.»24
به عقیده نیچه، مسیحیت با ترغیب انسان ها به کسب صفاتی مانند نوع دوستی، شفقت، خیر خواهی، تسلیم و سرسپاری، شخصیت واقعی انسان را سرکوب می کند و آن را از شکوفایی باز می دارد.25
وی معتقد بود که به جای دم زدن از برابری انسان ها باید به «انسان برتر» (ابر مرد) بیندیشیم26 و کسب قدرت را سرلوحه اهداف انسانی خود بنشانیم و برای رسیدن به این هدف به فلسفه ای نیازمندیم که نیرومند را نیرومندتر سازد و برای خسته از دنیا، فلج کننده و نابودی آور باشد.27 این در حالی است که ادیان، به ویژه ادیان سامی، راهی کاملاً متفاوت در پیش گرفته اند. دین های فرمان فرما، از جمله علت های اصلی فروماندن نوع انسان در مرتبه ای پست بوده اند. زیرا بسی از آنچه را که باید نابود شود نگاه داشته اند و باید بسی شکر گذارشان بود ! از دست و زبان که برآید که از عهده شکرش( دستاورد مردان روحانی مسیحیت اروپایی )به در آید!28 مسیحیت به همه آنچه که طبیعی و فطری است دست رد می زند و اساس خود را بر پایه دشمنی با طبیعت و فطرت قرار می دهد.29
کارل مارکس نیز در مخالفت با مسیحیت می گوید:
« اصول اجتماعی مسیحی جبران تمام فضاحت ها را به آن دنیا موکول می کند و بدین ترتیب ادامه آنها را در این دنیا به عنوان جزای گناه اولیه یا تحمیل شده خداوند برای آزمون بندگان خود توجیه می نماید . اصول اجتماعی مسیحیت، بی غیرتی، حقارت، فرمانبرداری، فروتنی و خلاصه صفات پست را وعظ می کند.»30 دسته دوم از مدافعان این دیدگاه کسانی هستند که دین را امری کاملاً فردی می دانند و بر این باورند که دین فقط رابطه میان انسان با خدا را تبیین می کند ، اما اخلاق مسئله ای کاملاً اجتماعی میان آدمیان با یکدیگر است . این دسته ، دین و اخلاق را نه تنها از حیث قلمرو ، مستقل از یکدیگر می دانند و از نظر هدف نیز میان آنها هیچ گونه وجه مشترکی نمی شناسند . از نظر آنان هدف دین، خداگونه کردن آدمیان است و هدف اخلاق ، تصحیح روابط اجتماعی آدمیان با یکدیگر. دسته سوم از مدافعان این دیدگاه کسانی هستند که میان دین و اخلاق از نظر مرتبه تعالی قائل به تفکیک می شوند؛ به این صورت که مرتبه اخلاق را فروتر از مرتبه دین – که مرتبه ایمان است – به حساب آورده ، می گویند اخلاق به این دلیل که در بند مصلحت اندیشی های عقلانی است ، از ایمان که به معنای اطاعت بی چون و چرا از خداوند و رهایی از بند عقل است، پایین تر است وکسی که در مرتبه اخلاق باشد و به آن قناعت ورزد، هرگز نمی تواند پا به مرتبه ایمان گذارد.
کی یرکگور، روح انسان را دارای سه مرحله می داند:31
نخستین مرحله، مرحله استحسانی (استتیک) است که ویژگی آن پراکندن خویش در ساحت حس می باشد .« در کار نبودن معیارهای اخلاقی ثابت کلی و ایمان خاص دینی و نیز شوق کامجویی از تمام تجربه های عاطفی و حسی، ویژگی اساسی مرحله استحسانی است.»32 مرحله دوم، مرحله اخلاقی است. در این مرحله آدمی «به معیارهای معین اخلاقی و تکلیف های اخلاقی گردن می نهد که ندای عقل کل است و بدین سان به زندگانی خود شکل و پیوستگی می بخشد.»33 نمونه ساده عبور از مرحله استحسانی به مرحله اخلاقی از نظرگاه کی یرکگور، عمل زناشویی است که انسان به جای ارضای میل جنسی خود از طریق جاذبه های گذرا، تن به زناشویی، که یک نهاد اخلاقی است، می دهد و همه تکلیف های آن را به گردن می گیرد. مرحله سوم، مرحله ایمان و پیوستگی با خداست. در این مرحله «مقام اخلاق را اعتباری نیست.»

نقد و بررسی
نادرستی مسیحیت یا دین ( نقد نظریه نیچه)
دسته نخست از مدافعان این دیدگاه ، عموماً با مسیحیت مخالف بودند و اعتقادات مسیحی را موجب تباهی و نابودی جامعه و عقب ماندگی آن می دانستند . برای مثال نیچه و مارکس از فیلسوفانی بودند که با اعتقادات مسیحی و عالمان مسیحی سر مخالفت داشتند . آنان بی آنکه از سایر ادیان ، به ویژه دین مبین اسلام اطلاع درستی داشته باشند ، در یک تعمیم نامعقول و نادرست به طور کلی با دین و هر چه به این نام خوانده می شود مخالفت کردند ؛ در حالی که چنین تعمیمی به لحاظ منطقی نادرست است . اگر آنان اسلام و  وحی اسلامی آشنا بودند ، این دین را باعث تباهی اخلاق معرفی نمی کردند .
1-قلمرو دین (نقد نظریه مارکس)
اشکال به دسته دوم از مدافعان این نظرگاه: اینان قلمرو دین را به روابط فرد با خدا منحصر می پندارند و مدعی اند که دین برای روابط اجتماعی افراد برنامه ای ندارد ؛ در حالیکه هدف و قلمرو دین تنها آخرت و مسایل آخرتی و روابط انسان با خدا نیست ، بلکه دین روابط با دیگران و محیط زیست را نیز در بر می گیرد .
2-رابطه عقل و ایمان (نقد نظریه کی- یرکگور)
اشکال دیدگاه کی یرکگور و امثال او که مرحله دین و ایمان را فراتر از مرحله اخلاق می دانند ، ویژه دیدگاه خاص آنان درباره رابطه عقل و دین است. کی یرکگور از ایمان گرایان افراطی در عالم مسیحیت است. وی بر این باور است که برای مؤمن شدن باید عقل و تعقل را رها کرد و آماده پذیرش امور ضد عقل و فرد ستیز شد.از آن جا که اخلاق و موازین اخلاقی در چارچوب عقل و تعقل است، با دین و ایمان دینی سازگاری ندارد ؛ در حالی که حق آن است که انسان هرگز نمی تواند امور خردستیز و متناقض با عقل و استدلال عقلی را بپذیرد بلکه، در دین امور خرد گریز یا فراتر از درک عقل وجود دارد ؛ اما سخن خرد ستیز هرگز پذیرفتنی نیست. مشکل کی یرکگور و سایر ایمان گرایان مسیحی این است که مسیحیت و اصول اعتقادی آنان ضد عقل است. برای مثال ، باورهایی چون «تثلیث»، «تجسد» و «مرگ فدیه وار مسیح» که از اصول اعتقادی مسیحیت تحریف شده موجود است، اموری خرد ستیزند. به همین دلیل، ایمان گرایان برای حفظ ایمان و اعتقادات دینی مدعی شده اند برای دین داری و ورود به وادی «ایمان» باید جانب عقل را رها کرد و آماده پذیرش سخنان ضد عقل شد.به راستی اگر راه فهم دین ایمان است، معلوم نیست که از میان ادیان مختلف و متعارفی که انسان را به ایمان دعوت می کنند، بر چه اساس می توان دین نجات بخش را تشخیص داد تا بدان ایمان آوریم.

دیدگاه اتحاد(نظریه امرالهی)34
در روایات یهودی ، مسیحی و اسلام، خدا منشاء صدور شریعت معرفی می شود  که ما و جهان را هدفمند آفریده است . این هدف به طور کامل درک نشده، اما حقایق زیادی توسط پیامبران ، کتب مقدس  و دستگاه دینی آشکار گشته است . بر اساس این تعالیم برای آنکه ما صالحانه زندگی کنیم ، خداوند قوانینی را اعلام کرده که ناگزیریم از آنها تبعیت کنیم. خداوند ما را مجبور به اطاعت از این قوانین نمی کند، ما مختار آفریده شده ایم و از اینرو می توانیم تصمیم بگیریم که فرامین الهی را بپذیریم یا رد کنیم . اما اگر قرار باشد آن گونه که باید زندگی کنیم، باید از قوانین الهی پیروی کنیم و گفته می شود که این ذات اخلاق است.35 این خط فکری توسط برخی الاهیدانان بسط داده شده و به نظریه ای درباره ماهیت درستی و نادرستی اعمال موسوم به «نظریه امرالهی» بدل گردیده است.این نظریه در اساس می گوید: «درست یعنی فرمان داده شده از سوی خداوند و نادرست به لحاظ اخلاقی یعنی منع شده از سوی خداوند». این نظریه با مسائلی جدی روبه رو است. ملحدان البته آن را نخواهند پذیرفت، زیرا به وجود خدا اعتقاد ندارند. اما مسائلی که پدید می آیند تنها مطرح شده برای ملحدان نیستند و برای مؤمنین هم اشکالاتی وجود دارد.

نظریه امرالهی (تاریخچه)36
نظریه امرالهی دارای تاریخ و سابقه ای دیرینه است. این مسأله از روزگار سقراط تاکنون همواره مورد بحث و گفتگوی فیلسوفان، متکلمان و سایراندیشمندان دینی بوده است . مسأله حسن و قبح عقلی و شرعی در گفتگوی سقراط و اتیفرون به خوبی طرح شده است.
مسائل فرا روی نظریه :
آیا چون خدا به چیزی امر کرده است آن چیز صواب است؟
یا
آن چیز صواب است چون خدا به آن امر کرده است؟
اگر فرض را بر این بگذاریم که گزاره های زیر همه حالت های معقول را به دست می دهند یکی از آنها باید درست باشد.37
1-خداوند از آن رو به کاری فرمان می دهد، زیرا آن کار درست است .
یا
2-کاری که درست است از آن رو درست است که خداوند به آن فرمان داده است.
قول به این که هم گزینه 1 درست است و هم گزینه 2 منتهی به دور می شود .
گزینه 2 در مواردی نظیر مورد ابراهیم و اسحاق مسئله آفرین است و بدین قرار می توانیم این سوال را طرح کنیم که با این حساب چرا در بدو امر گزینه 1 را انتخاب نکنیم و نگوییم که خداوند از آن رو به کاری فرمان می دهد که آن کار درست است ؟
گزینه 1 هم اشکالاتی دارد .
1- اگر بگوییم خداوند از آن رو به انجام برخی اعمال حکم می کند که آن اعمال درست است ،به طور تلویحی اظهار داشته ایم که درستی به نحوی مستقل از خداوند است . به نظر می رسد که « قدرت خداوند را محدود می کند و به موجب آن صفت کمال را از او می ستاند » ( اگر خدا خیر مطلق باشد ، تمایلی به کار خطا نخواهد داشت و از آنچه باید انجام دهد خودداری نخواهد کرد و بنابراین ، الزامات اخلاقی باری سنگین بر او تحمیل نمی کند ؛ با این حال باز هم این الزامات محدود کننده اوست.)
و اگر گزینه 2 را جدی بگیریم: موارد مشکل آفرینی که این گزینه ها به آن دامن می زند بر دو نوعند: اول، مواردی که خداوند آشکارا به اعمالی فرمان می دهد که درست به نظر نمی رسند؛ و دوم ، مواردی که اگر چه خداوند به اعمالی خاص فرمان نداده است، این اعمال اگر قرار بود حکم خداوند به آنها تعلق بگیرد، خطا به نظر می رسیدند.(برخی از اوامر الهی در کتب مقدس موجود است و بخش دیگر در قلب انسان نهاده شده است.)

نظریه امرالهی در اسلام38
متکلمان مسلمان در رویارویی با این مسأله، از همان آغاز به دو دسته تقسیم شدند:
الف )گروه اول:
1)شیعیان
2)معتزلیان
3)ماتریدیه و کرامیه
آنها معتقد بودند که خوبی و بدی از صفات ذاتی افعالند و همچنین عقل آدمی به تنهایی توانایی درک خوبی و بدی را دارد. اوامر و نواهی الهی فقط جنبه کاشفیت از واقع دارند. خوبی کار خوب در ذات آن نهفته است و از همین روست که خداوند به انجام آن فرمان می دهد و زشتی کار بد نیز در ذات آن است و به همین دلیل است که خداوند از آن نهی می کند.
ب ) در مقابل، اشعریان بر این نکته اصرار می ورزیدند که امر و نهی خداوند مثبت نیکی و بدی افعال است . چنین نیست که خوبی و بدی در ذات افعال نهفته باشد و کار شرع تنها کشف آن و کنارزدن پرده از روی واقعیت باشد. به تعبیر شایع و رایج میان اشاعره :«الحسن و ما حسنه الشرع و القبیح ما قبحة الشرع ». بنابراین، اگر خداوند به دروغ گویی فرمان دهد، دروغ گویی خوب خواهد شد و اگر از راست گویی نهی نماید، راست گفتن ناپسند و زشت می گردد.

بررسی ادله اشاعره
اشاعره برای اثبات مدعای خود و نفی مدعای معتزله و امامیه ، ادله متعدد و متنوعی را ذکر کرده اند ؛ که مهمترین این ادله ذکر می شود:
1- مالک مطلق بودن خداوند
یکی از مهمترین ادله ای که اشاعره برای اثبات حسن و قبح شرعی ذکر کرده اند این است که خداوند مالک و قادر مطلق است. قادر مطلق یعنی کسی که هر کاری بخواهد می تواند انجام دهد و هیچ حد و قیدی را بر نمی تابد؛ یعنی قادر مطلق به هیچ قیدی، حتی قیود اخلاقی مقید نمی شود. بنابراین، خداوند هر کاری که انجام دهد، خوب است زیرا در ملک و مملکت خود مرتکب آن شده است.به تعبیر دیگر ظلم و قبح این است که کسی به حق دیگران تجاوز کند؛ اما در جایی که همه هستی از آن خداوند است و او مالک ملک و ملکوت است ، بنابراین دیگرانی وجود ندارند تا امکان ضایع شدن حقی از آنان و در نتیجه تحقق ظلم و قبیحی معنا پیدا کند.

نقد
اشعری در این عبارت فرض گرفته است که تنها منشا قبح،تخلف از امر و نهی مافوق است و با توجه به اینکه فوق خداوند کسی نیست که امر ونهی کند،نتیجه گرفته می شود که هیچ کاری را نمی توان فرض کرد که بر خدا قبیح باشد.در پاسخ این سخن،ابتدا باید مقصود از قبح و کار قبیح را روشن کرد. ممکن است مقصود از کار قبیح کاری باشد که شایسته و سزاوار فاعل نیست، دین معنا که فاعل مورد نظر، از کمالاتی برخوردار است و یا کمالاتی برای او مطلوب است که اگر آن کار از او سر بزند،با آن کمالات ناسازگار است.
2-قبیح نبودن تکلیف مالایطاق
یکی دیگر از دلایل اشاعره برای اثبات مدعای خود و در حقیقت برای رد نظریه امامیه و معتزله، این است که اگر حسن و قبح افعال در ذات آنها نهفته باشد، در آن صورت مستلزم آن است که تکلیف به مالایطاق قبیح باشد. در حالی که با ملاحظه قرآن کریم به خوبی دانسته می شود که تکلیف به مالایطاق قبیح نیست؛ زیرا خداوند در قرآن کریم در مواردی تکلیف به مالایطاق کرده است. از قبیل تکلیف کافران به ایمان، در حالی که خداوند از ازل می داند که آنان هرگز ایمان نخواهند آورد و یا تکلیف ابولهب به ایمان به خدا و رسول و سخنان پیامبر و مدعیات قرآنی، در حالی که در قرآن کریم خبر از عدم ایمان ابولهب داده شده است؛ بنابراین، معنای تکلیف ابولهب به ایمان آوردن این است که او باید به بی ایمانی خویش ایمان بیاورد. 

نقد
درباره این استدلال نیز دو نکته،قابل ذکر است:
1)مدعای اشاعره با مدعای مخالفانشان، از نظر منطقی نقیض یکدیگر نیستند:بلکه ضد یکدیگرند.یعنی این طور نیست که اگر کسی مدعای اشاعره را قبول نداشته باشد،به لحاظ منطقی چاره ای نداشته باشد جز اینکه نظریه امامیه و معتزله را بپذیرد و یا به عکس.
2)اشکال اصلی استدلال این است که دلیل مذکور برای نفی نظر امامیه و معتزله نیز درست نیست و نمی تواند نظر آنها را باطل کند.
3- عروض عناوین متضاد بر یک فعل: الکذب قد یحسن
اگر حسن و قبح ،اوصافی ذاتی برای افعال انسانی بودند مطلق و همیشگی شناخته می شدند؛ یعنی هر فعلی از افعال انسانی باید در همه موارد دارای حکم واحدی باشد. در حالی که می دانیم چنین نیست: زیرا دروغ گویی اگر به منظور نجات جان پیامبر باشد، هرگز متصف به قبح نمی شود و یا راست گویی اگر مستلزم قتل پیامبری باشد، هرگز متصف به حسن نخواهد شد. ممکن است گفته شود که وظیفه مکلف در چنین مواردی توریه است و نه دروغ گویی. اما می دانیم که دروغگویی به طور کلی منتفی شده و در هر موردی از دروغ گویی می توان معنای مخالفی را در ذهن خود پنهان کرد. همچنین ممکن است گفته شود که عنوان کذب، علت تامه قبح نیست : بلکه مقتضی قبح است؛ قبیح بودن کذب در صورتی است که عنوان دیگری عارض نشود. اما باید دانست که لازمه این سخن این است که کذب محکوم به قبح نشود. زیرا در هر موردی احتمال دارد که عنوانی بر آن عارض شود که کسی از آن اطلاع نداشته باشد.39

نقد
1)درباره توریه،باید گفت که توریه مستلزم منتفی شدن کذب نیست:زیرا توریه هنری است که هر کسی، در هر شرایطی ،توانایی آن را دارد. 2)چون احکام و ملاک های عقلی روشن است و اغراض و اهداف شرع نیز به روشنی بیان شده چیزی پنهان و مخفی در اینباره وجود ندارد.
- پشتوانه بودن دین برای اخلاق
پشتوانه بودن دین برای اخلاق تا آنجایی که در آثار همه کسانی که دراین زمینه قلم زده اند  دیده شده، می تواند چهار معنا داشته باشد که این معانی کاملاً از ترتیب منطقی برخوردارند: معنای اول: تعریف همه یا پاره ای از مفاهیم اخلاقی فقط با مفروض دانستن پاره ای از گزاره های دینی امکان پذیر است. معنای دوم: صدق گزاره های اخلاقی متوقف بر صدق گزاره های دینی و مذهبی است. برای اینکه معنای سوم به صورت واضح و روشنی بیان گردد و تفاوت آن با معنای دوم مشخص شود لازم است قبل از ذکر معنای سوم چند نکته به عنوان مقدمه ذکر شود:
نکته اول : در باب اشاعره و معتزله ، گفته می شود که اشاعره حسن و قبح را الهی و شرعی می دانند و معتزله حسن و قبح را ذاتی و عقلی محسوب می کنند. یعنی وقتی از یک اشعری سوال می شود که چرا دروغ نمی گویی در حالیکه دروغ قبح دارد می گوید به خاطر اینکه خدای متعال از دروغ گفتن کراهت دارد ، یا خدای متعال از دروغ گفتن نهی کرده است ، یا خدا ی متعال دروغ نمی گوید. نکته دوم : اینکه اشاعره به حسن و قبح الهی قائل بودند به معنای اول: دین را پشتوانه اخلاق نمی دانستند بلکه به معنای دوم : هیچ اشعری نگفته است که تعریف حسن یعنی «ما یتعلق به امر الله» یا «ما یتعلق به ارادة الله» یا «ما یتعلق به فعل الله» بلکه می گفتند اگر کسی پرسید علت اینکه راست گفتن خوب است چیست؟ در جواب می گوییم : چون خداوند به آن فرمان داده است. و معتزله می گفتند که صدق گزاره های اخلاقی متوقف بر صدق برخی از گزاره های دینی و مذهبی نیست. نکته سوم: در قول اشاعره که «حسن و قبح الهی و شرعی است»، «الهی» و «شرعی» عطف مترادفان بر یکدیگر نیستند یعنی نباید گمان شود که الهی همان شرعی است و شرعی همان الهی است . در قول معتزله که « حسن و قبح ذاتی و عقلی است»، «ذاتی و عقلی» عطف مترادفان بر یکدیگر نیستند که حسن و قبح ذاتی ، همان حسن و قبح عقلی باشد و حسن و قبح عقلی همان حسن و قبح ذاتی باشد. در واقع شرعی با الهی بسیار تفاوت دارد و عقلی با ذاتی نیز دارای فرق است.
معنای سوم: علم ما به صدق گزاره های اخلاقی متوقف است بر علم ما به بعضی از گزاره های دینی و مذهبی که این توقف علم بر علم دیگر باعث پشتوانه شدن دین برای اخلاق می گردد.
معنای چهارم: علم ما به مقتضای گزاره های اخلاقی که به آنها علم داریم متوقف است بر تصدیق به بعضی از گزاره های دینی و مذهبی . به تعبیر دیگر پشتوانه بودن دین برای اخلاق بدین معناست که دین ضمانت اجرایی  به احکام اخلاقی می دهد، یعنی مثلا تصدیق به وجود بهشت و جهنم ضمانت اجرایی40 احکام اخلاقی است که اگر این تصدیق گرفته شود، دیگر به مقتضای گزاره های اخلاقی عمل نخواهد شد.

تفاوت این چهار معنا
معنای اول – دوم – سوم با معنای چهارم فرقشان در این بود که معنای اول – دوم – سوم نظری  بودند ولی معنای چهارم عملی است . اما معنای اول با معنای دوم و سوم فرقشان در این بود که معنای اول در مقام تصور بود ولی معنای دوم و سوم در مقام تصدیق. اما فرق معنای دوم و سوم در این است که معنای دوم در مقام ثبوت بود ولی معنای سوم در مقام اثبات.41

نیازمندی اخلاق به دین
در اینجا چند نظر را به اجمال بیان می کنیم.
نظریه دین پژوهان: اگر دین نباشد دیگر اخلاقی وجود ندارد (علم باستان شناسی نشان می دهد از زمانی که انسان بوجود آمده (زمان حضرت آدم) دین هم وجود داشته ولی دین به معنای شریعت از زمان حضرت نوح معنای واقعی پیدا کرده است.)
کمک های دین به اخلاق
الف ) دین معنای برخی واژه ها مثل: رنج – ظلم – برادری، برابری و ... را طرح کرده و مورد بررسی قرار می دهد.
ب ) دین برای اخلاق انگیزه ایجاد می کند:
1) ضمانت اجرایی برای اخلاق ایجاد می کند.
2)دین موجد عواطف و احساسات انسانها است و زمینه عاطفی بوجود می آورد .
3) نظر کانت: کانت اخلاق را بر اصل استقلال و خود مختاری بنا کرده، بدیهی است هر سلطه ای غیر از اراده یعنی عواطف ، ترس، امید و اقتدار امور طبیعی و ماوراء طبیعی را برای اراده نفی کند و این دلیل اساسی است که چرا کانت اخلاق را بر دین مبتنی نکرده است.42 اما از آن جهت که قانون اخلاقی ما را وا می دارد برترین خیر را به عنوان ارتباط دهنده بین فضیلت و سعادت به عنوان اصل موضوع مسلم بینگاریم یعنی از طریق قانون اخلاقی ملزم هستیم که خدا و جاودانگی نفس را فرض کنیم، بنابراین اخلاق ناگزیر به دین می انجامد. این مسأله، ادعای متفکران ضد دینی عصر روشنگری را که از سر طعنه می گفتند کانت در اواخر عمرش دین را برای رضایت خدمتکار متدینش در فلسفه خود وارد کرده، مخدوش می کند. اما بررسی دقیق آثار نقدی کانت به روشنی نشان دهنده آن است که به رغم مخالفت او با عاطفه گرایی فرقه پارساگرایان (پتیتسم) اعتقاد باطنی خود را به خدای متشخص که به جا از مخلوقات انسانی خود مراقبت می کند، حفظ کرده است. فردریش پولسن حتی پای خود را از این محدوده فراتر گذاشته و ادعا کرده است که هدف واقعی فلسفه نقادی کانت اعاده سازگاری بین ایمان و علم است تا نشان دهد فرد می تواند در یک زمان هم  متفکری واقع بین و هم فردی درستکار و متدین باشد. کانت در مقدمه چاپ دوم نقد عقل محض نوشته است چنین نقدی بیش از هر چیز، این فایده تخمین ناپذیر را برای دین و اخلاق دارد که به شیوه سقراطی، یعنی از راه اثبات نادانی متعرضان، به همه اعتراض های وارد شده توسط آنان(اخلاق و دین) برای همیشه پایان دهد. حتی در جای دیگر مطرح می کند که می خواهم شناخت را از میان بردارم تا برای ایمان جایی باز کنم. بنابراین از مطالب فوق نتیجه می گیریم ادعای متفکران ضد دین عصر روشنگری صحیح نیست. یعنی کانت از ابتدا دین را مد نظر داشته و حتی نقد عقل محض را برای دفاع از دین و اخلاق نگاشته است، اما او از دینی دفاع می کند که در محدوده عقل اخلاقی و عملی است، نه از ادیان تاریخی که مبتنی بر خدا و وحی اند. 43
4-سورن کی یرکگور: اختیار نزد او پس از دوران کودکی اش پنداری بیش نبود (منزل یا مرحله ای که کی یرکگور آن را «استحسانی»44 می نامید) گرایشش به اخلاق او را پای بند اعتقاد به نوعی قانون کلی45 می ساخت که در مرحله استحسانی خبری از آن نبود.
5-کی یرکگور بعدها این مرحله را منزلی برتر دانست؛ اما این منزل نمی توانست در روند تکامل او آخرین منزل باشد؛ چرا که بر پایه پندار «انسان مداری»46 یا اذعان نکردن به جود امر متعال47 به مثابه رکنی در زندگی انسان، استوار بود. گرویدن به دین، این پندار را از میان می برد و اکنون او می توانست تصمیم بگیرد که نظرگاه ایمان را اختیار کند یا خیر. هر گونه نقل مکان به مرحله ای بالاتر، باید برخاسته از تصمیمی باشد که خود فرد48 برای خویشتن خویش اتخاذ می کند. نمی توان به سادگی به کسی گفت « نظر گاه ایمان را اختیار کن» و نیز برهان و استدلال ها – برای مثال این استدلال که اگر چنین کنید خوشبخت تر خواهید بود – برای بوجود آمدن این گرایش کفایت نمی کنند. از اینجاست که کی یرکگور مهم ترین و شاخص ترین ابعاد مکتب اصالت وجود – و به طور خاص اخلاق مکتب اصالت وجود – را به تمام و کمال بیرون کشید . کی یرکگور از آنرو می نوشت که مردمان را از وهم و پندار آزاد سازد. بنابراین می توان نتیجه گرفت که کی یرکگور  «دین را پشتوانه اخلاق می داند و همچنین تعارضی بین دین و اخلاق قائل نمی شود و معتقد است اگر تعارضی هم پیدا شد باید جانب دین را گرفت49».

پشتوانه بودن اخلاق برای دین
مهمترین بحث در دین خداست،همچنین خوبی و زیبایی و... مهمترین بحث های اخلاقی هستنند.وصف خوبی برای خداوند بحثی اخلاقی است که رابطه متقابل و نیازمندی دین به اخلاق را نشان می دهد.

نیازمندی دین به اخلاق
کمک های دین به اخلاق را می توان بدین صورت برشمرد:
1)اخلاق و خداشناسی
یکی از مشهورترین و مهمترین دلایل ضرورت خداشناسی وجوب شکر منعم است.چون خداوند ولی نعمت ماست و همه نعمت های ما از آن اوست پس به حکم اخلاق، سپاسگذاری از او واجب است.البته شکر گذاری از ولی نعمت به شناخت او وابسته است و تا او را نشناسیم نمی توانیم سپاسگذارش باشیم.بنابراین ضرورت خداشناسی دست کم بر اساس این دلیل بر پذیرش این حکم اخلاقی استوار است که (شکر منعم واجب است.)
2)اخلاق و خداپرستی
یکی دیگر از وابستگی های دین به اخلاق این است که اخلاق ما را به انجام  تکالیف دینی وظیفه مند می سازد.اساس دین بر پایه عبادت و پرستش خداوند پی ریزی شده است .ما بنده و مخلوق او هستیم و باید حق را ادا کنیم و راه ادا کردن حق خداوند عبادت و بندگی اوست.
3)اخلاق و هدف دین
دین مدعی است برای ساختن انسان و سعادت دنیوی و اخروی او آمده است.بدین ترتیب اداره زندگی فردی و اجتماعی انسان نیز از اهداف دین است که تنها در پرتو مجموعه خاصی از دستورهای اخلاقی بدست می آید.به همین دلیل می توان گفت دین بدون اخلاق به اهداف خود دست می یابد و سعادت دنیا و اخرت انسان را تامین کند.
4)اخلاق و تبلیغ دین
رفتار اخلاقی و ارزش دینداران همواره مهمترین و کاراترین شیوه تبلیغ ترویج دین بوده است.بنابراین دین برای نشر و گسترش خود وابسته به اخلاق است.
((فبما رحمه من الله لنت لهم و لو کنت فظا غلیظ القلب لا نفضوا من حولک فاعف عنهم و استغفر و شاورهم فی الامر فاذا عزمت فتوکل علی الله ان الله یحب المتوکلین))
((پس با رحمت خداوند نسبت به آنان نرم شدی و اگر خشن و سنگدل بودی از اطراف تو پراکنده می شدند.پس آنان را ببخش و بر ایشان آمرزش بخواه و در کارها با آنان مشورت نما.پس آنگاه که تصمیم گرفتی بر خدا توکل کن .به درستی که خدا توکل کنندگان را دوست دارد.))((آل عمران .آیه3))

نظر فلاسفه
1)برخی از فیلسوفان مغرب زمین به پیروی از کانت کوشیده اند تا به استمداد  از براهین اخلاقی به اثبات خداوند بپردازند.کانت همه براهین عقل نظری را در اثبات وجود خدا عقیم می داند و بر این باور است که لازمه عقل عملی و قوانین اخلاقی اذعان به وجود خداوند و برخی دیگر از آموزه های دینی نظیر جاودانگی و خلود نفس است.
2)دسته دوم خواسته اند تا از طریق اثبات امر و نهی اخلاقی وجود امر و ناهی ثابت ازلی و مطلق را ثابت کنند.
3)دسته سوم خواسته اند از طریق قوانین اخلاقی وجود قانون گذاری الهی را اثبات نمایند.همه کسانی که در اثبات وجود خدا به برهان اخلاقی پناه آورده اند آگاهانه یا نا آگاهانه بر نیازمندی دین به اخلاق مهر تایید زده اند.

نتیجه
برای آنکه بتوانیم رابطه دین و اخلاق را به طور دقیق بررسی کنیم لازم است میان دو کاربرد متفاوت اخلاق دراین بحث تفکیک قائل شویم.اخلاق به معنای مجموعه ای از فضایل و رذایل در حوزه های مختلف فردی ، اجتماعی ، سیاسی و امثال آنها و اخلاق به عنوان مجموعه ای از گزاره هایی که موضوع آنها را افعال اختیاری انسان یا صفات و ملکات حاصل از آنها تشکیل می دهد و محمول آنها نیز مفاهیمی مثل «خوب»، «بد»، « باید»، «نباید» است .
وقتی از رابطه میان دین و اخلاق سخن به میان می آید ، اگر منظور از اخلاق کاربرد نخست آن باشد و منظور از دین مجموعه ای از عقاید و اخلاق و احکام لازم برای سعادت ابدی بشری ، روشن است که اخلاق جزء دین است و رابطه میان دین و اخلاق رابطه ای دقیق و تشکیلاتی است و بر این اساس می توان اخلاق و اخلاقیات را همچون دایره ای کوچک که در درون دایره بزرگ دین قرار گرفته ترسیم کرد . همان طور که می دانیم دیدگاه عموم اندیشمندان اسلامی همین است . دین الهی و راستین ، که به عقیده ما مسلمانان منحصر در اسلام و پیام اسلامی است در بردارنده اعتقادات ، اخلاقیات و احکام فقهی و حقوقی است. به تعبیر دیگر ، دین همه شئون زندگی انسان را در بر می گیرد و تنها به رابطه انسان به خدا اختصاص  ندارد .
اما اگر منظور از اخلاق ، همان مسایل و موضوعات و محمولات خاص باشد ، می توان اخلاق را مستقل از دین دانست . به این معنی می توان از اخلاق سکولار سخن گفت ، یعنی برای تعریف مفاهیم اخلاقی و تبیین گزاره ها و احکام ارزشی ، نیازی به دین و پیام الهی نیست و فردی می تواند بدون التزام به هیچ دینی ، از اخلاق سخن گوید و دیدگاهی اخلاقی را بر گزیند . هر چند براساس این دیدگاه نیز نوعی تعامل و رابطه منطقی میان دین و اخلاق وجود دارد . به این صورت که پذیرش برخی گزاره های دینی به پذیرش برخی از مفاهیم و قضایای اخلاقی وابسته است و تعریف برخی مفاهیم اخلاقی و تصدیق پاره ای از گزاره های اخلاقی و علم به بسیاری از جزئیات احکام اخلاقی همگی با دین و گزاره های دینی در ارتباط می باشد .بر اساس تحلیلی که از مفاهیم و احکام اخلاقی بدست دادیم و انها را گویای روابط واقعی میان افعال اختیاری و صفات انسانی و کمال نهایی او دانستیم روشن می شود که مفاهیم اخلاقی به دین و گزاره های وحیانی هیچ وابستگی ای ندارد.البته وقتی بخواهیم کمال نهایی وهدف حقیقی(قرب الهی)را بشناسم به شدت نیازمند اصول و اعتقادات دینی هستیم و برای اینکه مصادیق خاص دستورهایی را در هر مورد خاص تبیین کند عقل به تنهایی از عهده چنین کاری بر نمی آید و به دین نیازمند است و هچنین دین نیز در اصول و مبادی خود به  اخلاق نیازمند می باشد .پس رابطه دین واخلاق متقابل و دو سویه است.
* دانش پژوه دوره دکتری تخصصی رشته فلسفه دین، واحد علوم و تحقیقات تهران.

هژیر مهری

فهرست منابع
1) بکر – لارنس سی – دایرة المعارف- فلسفه اخلاق – ترجمه گروهی از مترجمان.قم.موسسه آموزشی پژوهشی امام.چاپ دوم.1386  //  2) پتیر،آندره – مارکس و مارکسیم – ترجمه شجاع الدین ضیاییان.تهران.دانشگاه تهران.چاپ دوم.1360  //  3) زاگال – هکتور – داوری اخلاقی – ترجمه احمد علی حیدری.تهران.حکمت.چاپ اول.1386  //  4) شهریاری حمید – فلسفه اخلاق در تفکر غرب از دیدگاه مک اینتایر.تهران.سمت.چاپ اول.1385  //  5) ریچلز – جیمز – فلسفه اخلاق – ترجمه آرش اخگری.تهران.حکمت.چاپ اول.1387  //  6) صیلیبا – جمیل – فرهنگ فلسفی – ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی.تهران.حکمت.چاپ سوم.1385  //  7) فراکلنا – ویلیام کی – فلسفه اخلاق – ترجمه هادی صادقی.قم.طه.چاپ دوم.1383  //  8) کاپلستون ، فردریک – تاریخ فلسفه جلد 7 – ترجمه داریوش آشوری.تهران.انتشارات علمی فرهنگی.چاپ سوم.1382  //  9) کاپلستون ، فردریک ، نیچه فیلسوف فرهنگ – ترجمه علیرضا بهبهانی و علی اصغر حلبی.تهران.انتشارات علمی فرهنگی.چاپ دوم.1380  //  10)مصباح یزدی – محمد تقی – نقد و بررسی مکاتب اخلاقی(تحقیق احمد حسین شریفی).قم.موسسه آموزشی پژوهشی.چاپ دوم.1387  //  11) مطهری – مرتضی – فلسفه اخلاق.تهران.انتشارات صدرا.چاپ سی و یکم.1387  //  12) محمد رضایی – محمد – تبیین و نقد فلسفه اخلاق کانت.قم.دفتر انتشارات حوزه علمیه.چاپ اول.1379  //  13) ملکیان – مصطفی – جزوه تقابل اخلاق دینی و اخلاقی سکولار.تهران.دانشگاه امام صادق.1375  //  14) مکلیان – مصطفی – جزوه کلام جدید ( رابطه دین و اخلاق ).تهران.دانشگاه امام صادق.1374  //  15) مک اینتایر – السدر – تاریخچه فلسفه اخلاق – ترجمه انشاالله رحمتی.تهران.حکمت.1379  //  16) نیچه – ف ، و – اراده و قدرت – ترجمه داریوش آشوری.تهران.جامی.چاپ دوم.1375  //  17) نیچه – ف ، و – چنین گفت زرتشت – ترجمه مسعود انصاری.تهران.جامی.چاپ سوم.1377  //  18) نیچه – ف ، و – فراسوی نیک و بد – ترجمه داریوش آشوری.تهران خوارزمی.چاپ دوم.1373  //  19) هولمز – رابرت ال – مبانی فلسفه اخلاق- ترجمه مسعود علیا.تهران.ققنوس.چاپ سوم.1385  //  20) هاسپرز – جان – فلسفه دین – ترجمه مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی.قم.مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی.چاپ دوم.1383  //  21) وارنوک – مری – اگزیستانسیالیسم و اخلاق – ترجمه مسعود علیا.تهران.ققنوس.چاپ اول.1386  //  22) وارنوک – مری -  فلسفه اخلاق در قرن بیستم – ترجمه و تعلیق ابولقاسم فنایی.قم.مرکز مطالعات اسلامی.چاپ اول.1380
23) Beeker, lawrenc.appled ethics. In encyclopedia of ethics, v1, routledge, 2 nd, edition, London New York, 2001.  //  24) Pojman, Louis, morality and religion, Plato, in philosophy of religion. An anthology Ed (u.s.a wads worthy 1987)  //  25) Rachels, James, the element of moral philosophy. New york.mccrace hill, 1993.  //  26) Sagiavi & shaman Daniels, religion and morality, Amsterdam.atlanta.rodaph.B.V 1.1995  //  27) Strawson.p.F.freedom and resentment.re printed in Fischer and ravizza, perepective on moral responsibility.
پی نوشت ها:
1. مصطفی ملکیان- جزوه کلام جدید 1و2-تهران-دانشگاه امام صادق-خرداد 75  //  2. نینیان اسمارت – تجربه دینی بشر جلد 2 – ترجمه محمد محمد رضایی ص 8 و 9  //  3. همان  //  4. همان  //  5. همان  //  6. همان  //  7. همان  //  8. همان  //  9. همان.
10. Ethics.  //  11. Ethics.  //  12. Ethos.
13.جیمز ریچلز – فلسفه اخلاق – ترجمه آرش اخگری ص 13  //  14. هکتور زاگال – داوری اخلاقی – ترجمه احمد علی حیدری ص 19.
15. Religious Morality  //  16. Secular Morality
17. اخلاق کاربستی (Applied Ethics) یکی از سه شاخه مهم اخلاق است.  //  18. معمولاً غربیان درنوشته های به زبان انگلیسی برای اخلاق دینی اصطلاح Religious Morality را بکار می برند .
19. Authority  //  20. Scripture
21. مصطفی ملکیان – تقابل اخلاق دینی و اخلاق سکولار ص 5  //  22. جان هاسپرز – فلسفه دین ص 8  //  23. فردریک کاپلستون – تاریخ فلسفه – ج 7 – ص 393 و 394  //  24. فردریش نیچه – فراسوی نیک و بد – ترجمه داریوش آشوری – قطعه 222 و 260  //  25. فردریش نیچه – چنین گفت زرتشت – ترجمه داریوش آشوری  //  26. اراده قدرت ، قطعه 862  //  27. فراسوی نیک و بد -  قطعه 62  //  28. فردریک کاپلستون نیچه – فیلسوف فرهنگ – ترجمه علیرضا بهبهانی و علی اصغر حلبی ص 196  //  29. آندره پیتر – مارکس و مارکسیسم – ترجمه شجاع الدین ضیاییان ص 237  //  30. تاریخ فلسفه – کاپلستون ج 7 ص 332 و 334  //  31. همان ، ص 332  //  32. همان ، ص 333.
33. W.w.Barley,Morality and Religion .111,P.35-H8  //  34. Divine command Theory
35. جیمز ریچلز- فلسفه اخلاق – ترجمه آرش اخگری ص 74  //  36. محمد تقی مصباح یزدی – نقد و بررسی مکاتب اخلاقی ص 87  //  37. رابرت – ال – هولمز – مبانی فلسفه اخلاق – ترجمه مسعود علیا ص 174  //  38. محمد تقی مصباح یزدی – نقد و بررسی مکاتب اخلاق ص 89 و 90  //  39. محمد تقی مصباح یزدی – نقد و بررسی مکاتب اخلاقی ص 93 تا 100
40. Sanction.
41. مصطفی ملکیان – جزوه تقابل اخلاق دینی و اخلاق سکولار ص 10 تا 16  //  42. محمد محمد رضایی – تبیین و نقد فلسفه اخلاق کانت ص 263  //  43. محمد محمد رضایی – تبیین و نقد فلسفه اخلاق کانت ص 265 تا 267.
44. Aesthetic  //  45. Universal Law  //  46. Humanism  //  47. The Transcendental  //  48. Individual.
49. اخلاق و اگزیستانسیالیسم- مری وارنوک – ترجمه مسعود علیا ص 22 تا 27.

تاثیر تکامل بر کارکرد ذهن

ذهن انسان اغلب به عنوان نقطه اوج تکامل توصیف می شود. ذهن پیچیده ترین ارگانی است که از طریق انتخاب طبیعی شکل می گیرد. خود داروین معتقد بود که روزی اصولش نه فقط عالم زیست شناسی بلکه عالم روان شناسی را نیز تبیین می کند؛ زیرا بر طبق نظریه او، روان شناسی بر مبنای جدیدی قرار خواهد گرفت. بعد از دوره ای طولانی که در آن این دو موضوع کاملاً از هم جدا بودند، نظریه تکامل اخیراً شروع به ایفای نقش مهمی در تحقیقات روان شناسانه، و به طور برجسته در محدوده ای به نام "روان شناسی تکاملی" کرده است. درست همان طور که زیست شناسان تکاملی سعی دارند مورفولوژی و سایر اشکال فیزیکی مشخص موجودات زنده را با استفاده از مباحث مربوط به تکامل شرح دهند، روان شناسان تکاملی می خواهند تفکرات، احساسات، و رفتارها را با طرح سؤالاتی درباره اهمیت سازگارشدگی آنها در طول زمان تکامل شان تبیین کنند. 
روان شناسی تکاملی به زبان ساده روان شناسی ای است که توسط دانش بیشتری که زیست شناسی تکاملی در اختیار می گذارد هدایت می شود، با این انتظار که درک مراحلی که ذهن انسان را طراحی کرده کشف ساختار آن را به دست خواهد داد."
چنین بررسی ای به طور مشخص منطقی به نظر می رسد، این طور نیست؟ انتظار این است که بیشتر افراد(به جز آفرینش گراهای انجیلی و سایر ضدتکامل ها) برنامه تحقیقی روان شناسی تکاملی را بی مناقشه و قابل تحسین می یابند.
اما عاقبت این طور شد که روان شناسی تکاملی بحث های عمیق، احساسی و کینه توزانه ای در جامعه علمی ایجاد کرد، نه تنها در سمینارها و مجلات علمی بی روح بلکه در صفحات بی قید(و لجن پراکن) " مرور کتاب های نیویورک" و سایر مجلات دوره ای. چرا؟
در این مقاله که از کتاب جالب "استیون پینکر" به نام " ذهن چگونه عمل می کند " و سایر تفسیرهای روان شناسی تکاملی، و توسط حملات صورت گرفته به چنین کارهایی، الهام گرفته شده، من از دید یک فرد آگاه که از بیرون به موضوع نگاه می کند، بررسی خواهم کرد که موضوع روان شناسی تکاملی چیست، از کجا آمده و آینده اش در پرتو بحث های اخیری که پیرامون متدولوژی و ادعاهای مناقشه برانگیزش وجود دارد، کدام است.
***
ماهیت روان شناسی تکاملی
آنچه امروزه "روان شناسی تکاملی" نامیده می شود - که، تلاش های اخیر در آمیختن نظریه های تکاملی و روان شناسانه کنونی است- در مقاله ای طولانی توسط جانورشناس "جان توبی" و روان شناس "لدا کازمایدز"، با نام "مبانی روان شناختی فرهنگ" به میزان زیادی مورد حمایت قرار گرفته است. توبی و کازمایدز ادعا می کنند که نظریه تکامل تا امروز بر مبنای سیطره علومی که آنها "مدل استاندارد دانش اجتماعی"(SSSM) می نامند، تا حد زیادی فاقد روان شناسی و سایر قوانین رفتاری است. بر اساس نظر توبی و کازمایدز، SSSM تأکید دارد که تا جایی که به انسان مربوط می شود، آنچه تکامل به وجود آورد یک ذهن "همه کاره" بود با مقدار کمی زمینه یا دانش ذاتی. به عبارت دیگر، ذهن " لوح ساده"ای است بدون چیزی به نام "طبیعت ذاتی بشر"، و روان شناسی انسان تقریباً به تمامی توسط فرهنگ و جامعه ای که او در آن رشد می کند شکل می گیرد نه چیزی "معین به لحاظ زیست شناختی" .
بر طبق طبیعت منسوب به اصطلاحاتی مانند "تعیّن گرایی زیست شناختی" یا "طبیعت ذاتی بشر"، احتمالاً تعجب آور نیست که بخشی ازسیطره SSSM از "اصلاح سیاسی" که تحمیل می کند منشأ گرفت: حمایت از SSSM مخالفت با نژادپرستی و جنسیت گرایی و چالش با آن، خواسته یا ناخواسته، حمایت از نژادپرستی، جنسیت گرایی و به طور کلی تر "تعیّن گرایی زیست شناختی" بود... [SSSM تأکید می کند بر] شکل پذیری انسان و امیدی که، به همین دلیل، به اصلاح اجتماعی یا انقلاب اجتماعی دارد.
روان شناسی تکاملی، همان طور که توسط توبی و کازمایدز مورد پشتیبانی قرار گرفت، SSSM را به این صورت مورد چالش قرار می دهد: روان شناسی انسان ابتدائاً نه توسط جوامع و فرهنگ های کنونی بلکه در عوض توسط قوای انتخاب گر که در طول دوره تکامل رخ می دهند، شکل گرفته تا ساز و کاری ذهنی برای حل مشکلاتی که در نهایت بر موفقیت در تولیدمثل اثر می گذارد، ایجاد کند. توبی و کازمایدز خاطرنشان می کنند که روان شناسی مدرن مفهوم " لوح ساده" ذهن را مورد تردید قرار داده، و هم روان شناسی و هم زیست شناسی مدرن نشان داده اند که رویارویی سنتی(با حمایت SSSM) بین مفاهیمی مانند "ذاتی، زیست شناختی، و معین به لحاظ ژنتیکی" و "آموخته، فرهنگی، و ساخته و پرداخته توسط جامعه" در پرتو آنچه ما امروز به عنوان ارتباطات جدایی ناپذیر بین ژن ها، تکامل، محیط و فرهنگ می شناسیم، هیچ معنایی ندارند. توبی و کازمایدز به درستی پیشنهاد می کنند که چنین مخالفت هایی "باید همراه با جستجو برای یک دانش اجتماعی بدون زیست شناسی به زباله دانی تاریخ فرستاده شود". گرایش به رهایی از تأکیدات کهنه SSSM انگیزه ای اساسی برای روان شناسی تکاملی بوده است.
روان شناسی تکاملی اغلب با زیست شناسی اجتماعی، جریانی مربوط به چند دهه پیش که بیشتر توسط کتابی به همین نام نوشته ای. او. ویلسون مشهور شد، مقایسه می شود. کتاب ویلسون کارهای خودش و سایر کردارشناسان(مانند کنراد لورنز) درباره توضیحات تکاملی ممکن برای رفتار اجتماعی حیوان و انسان را مورد بحث قرار می داد که حداقل توصیف برایش این بود که بسیار مناقشه برانگیز بود. بسیاری از منتقدین آن را چشم پوشی کردن یا حداقل توجیه رفتارهایی مثل تجاوز، خشونت خانگی و دیگر اشکال خشونت دانستند. توبی و کازمایدز، همراه با پینکر و سایر نویسندگان، سعی دارند تا زیست شناسی تکاملی را از همتای قدیمی تر و بسیار نامشابهش تشخیص دهند؛ آنها روشن ساختند که روان شناسی تکاملی مانند زیست شناسی اجتماعی درباره توضیحات تکاملی رفتار اجتماعی نیست بلکه درباره توضیحات تکاملی ذهنیت است. در حالی که بعضی از خوانندگان ممکن است این تمایز را کمی ضعیف بدانند، روان شناسان تکاملی عقیده دارند که تفاوت بزرگی بین استفاده از تکامل برای تبیین امر ذهنی- ساختارهای ذهن و مغز که در انسان ها تکامل یافته- و استفاده از آن برای تبیین امر رفتاری، که به گونه های اغلب غیرمستقیم به امر ذهنی مرتبط است، وجود دارد. همان طور که کازمایدز، توبی و "بارکو"(به دقت) بیان می کنند:
فرهنگ بی دلیل و مرموز نیست بلکه از طرقی پیچیده و غنی و به وسیله وضع مکانیسم های پردازش اطلاعات در ذهن  انسان ها به وجود می آید. در عوض این مکانیسم ها محصول جزء به جزء تجسم یافته جریان تکاملی هستند. به همین دلیل برای درک ارتباط بین زیست شناسی و فرهنگ ابتدا باید ساختار روان شناسی تکامل یافته مان را بشناسیم. تلاش های قبلی برای پریدن از روی امر روان شناسانه -به منظور اعمال مستقیم زیست شناسی به زندگی اجتماعی انسان- به همین دلیل همیشه موفق نبوده است. روان شناسی تکاملی حلقه گمشده علیتیِ مورد نیاز برای آشتی بین این دیدگاه های اغلب متضاد را می سازد.

مفروضات خاص روان شناسی تکاملی
عبارت "روان شناسی تکاملی" به طور کاملاً کلی برای اشاره به مطالعه فعالیت های ذهنی انسان با تأثیر از تکامل به کار رفته است، اما غالباً بیشتر برای اشاره به متدولوژی تحقیقی اختصاصی تر مقاله توبی و کازمایدز که توسط بسیاری از افرادی هم که در این زمینه کار می کنند به اشتراک درآمده، مورد استفاده قرار گرفته است. این متدولوژی مجموعه مشخصی از مفروضات را درباره روان شناسی و درباره تکامل انسان می سازد. این مفروضات توسط پینکر به عنوان "ایده اصلی" کتابش خلاصه شد:
ذهن سیستمی از ارگان های محاسبه است که توسط انتخاب طبیعی طراحی شده تا انواع مشکلاتی که نیاکان ما در روش زندگی خود -گشتن به دنبال غذا-  با آنها روبه رو بودند، به خصوص، درک و برتری یافتن از اشیا، حیوانات، گیاهان و سایر مردم را حل کند.
منظور او از "ارگان های محاسبه" و "نیاکان ما" این است:
ذهن به صورت واحدها یا ارگان های ذهنی سامان دهی شده، که هر کدام دارای طراحی خاصی هستند که آن را به یک حوزه از واکنش هایش با جهان اختصاص می دهد. منطق اولیه واحد، توسط برنامه ژنتیکی ما مشخص می شود. عمل آنها به وسیله انتخاب طبیعی شکل گرفت تا مشکلات زندگی نیاکان ما که با روش شکار و گردآوری غذا بود، را در بیشتر مدت تاریخ تکاملی مان حل کند.
اینجا، فرض بزرگی که درباره روان شناسی وجود دارد این است که ذهن از "ارگان های ذهنی" با منظور خاص درست شده است. مفروضات بزرگی که درباره تکامل ایجاد شده این است که 1. هریک از این ارگان های ذهنی یک "سازگاری" هستند - یعنی مسیری که مستقیم یا غیرمستقیم به بهبود قابلیت موجود زنده برای ایجاد خلف مناسب منجر می شد؛ 2. انتخاب طبیعی نیروی پیش برنده در شکل دهی به این ارگان های ذهنی بود؛ و 3. این عمل در طی دوره تکامل که در آن نیاکان ما شکارچی هایی بودند ساکن دشت های آفریقا که به دنبال غذا می گشتند،[تلاشی برای کشاورزی یا اهلی کردن حیوانات نمی کردند] رخ داد.
دلایل این مفروضات به تفصیل توسط توبی و کازمایدز بیان شده و به زبان غیرتکنیکی در کتاب پینکر شرح داده شده است.
فرض "ارگان ذهنی اختصاص یافته" با یک دیدگاه جای گزین در روان شناسی که می گوید ساز و کارهای ذهن نسبتاً غیراختصاصی هستند، منافات دارد. در این دیدگاه، ذهن شبیه یک کامپیوترعمومی یا "ماشینی فرضی با اطلاعات نامحدود"[ Turing Machine] است با تنها تعداد کمی "واحد" اختصاص یافته(مانند منطقه خاص مغز برای زبان). این دیدگاهی است که توبی و کازمایدز به SSSM نسبت می دهند و آن جایگاه برجسته ای بود که به عنوان مثال، توسط دانشمندان شناخت گرا "آلن نول" و "رهبرت سیمون" در 1970 اتخاذ شد.
دیدگاه "ارگان ذهنی اختصاص یافته" در عوض می گوید که ذهن(و، تلویحاً، مغز) شامل تعداد زیادی "متخصص" کاملاً غیروابسته است - تخمیناً، برنامه های کامپیوتری که فقط یک چیز مشخص را درباره جهان بررسی می کنند. برای مثال یک واحد فرضی تخصص یافته برای تشخیص "تقلب". به زودی به این موضوع برخواهیم گشت.
فرض "انتخاب طبیعی" این است که این ارگان های ذهنی از طریق انباشته شدن(از قرار معلوم آهسته) تغییرات مختلف ژنتیک که هر کدام در موفقیت تولید مثلی فرد سهیم است، شکل گرفتند. بعید به نظر می رسد، اما انتخاب در روندهای تصادفی تغییرات ژنتیکی، ظاهراً سازگاری های پیچیده ای در موجودات زنده ایجاد کرده است. بسیاری از تکامل گراها(از جمله روان شناسان تکاملی) فرض می کنند که توضیح دیگری برای خلق سازگاری های پیچیده وجود ندارد. "تکامل با انتخاب طبیعی در حال حاضر تنها توضیح در دسترس برای انباشته شدن اشکال طرح عمل کردی در طول نسل ها است."
فرض سوم این است که مراحلی که ارگان های ذهنی اختصاص یافته ما را شکل داد در طی دوران پلئیستوسن رخ داد – دوره ای در یک تا دو میلیون سال قبل که در آن نیاکان ما در دشت های آفریقا شکارچی هایی گردآورنده بودند و در آن توسعه عظیم مغز اتفاق افتاد. پس روان شناسی انسان ممکن است در جامعه و فرهنگ کنونی ما معنایی نداشته و حتی ممکن است برای ما زیان آور باشد، اما قبلاً در دوران پلئیستوسن سازگارکننده بود. این، همان طور که پینکر تأکید می کند، می تواند بعضی از تناقضات روان شناسی مدرن را توضیح دهد:
مردم باورهای زیادی دارند که با تجارب شان اختلاف دارد اما در محیطی که ما در آن تکامل یافتیم، صدق می کردند. آنها به دنبال اهدافی هستند که سلامت شان را برهم می زنند، اما با آن محیط سازگار شده بودند.

روش شناسی روان شناسی تکاملی
این سه فرض توبی و کازمایدز را راهنمایی کرد تا یک روش شاسی برای کار در روان شناسی تکاملی مشخص کنند. هدف درک و تبیین ساختار پدیده های ذهنی خاص است.  برای به تصویر کشیدن آن بیایید مثال مشهوری از تحقیق روان شناسی تکاملی بزنیم: مفهوم "متقلب یاب".
بخشی از این مفهوم که انسان ها دارای یک آشکار کننده خاص برای تقلب هستند، از تفسیر کازمایدز از یک نتیجه تعجب انگیز در روان شناسی آمد. "پیتر ویسن" روان شناس در امتحان قابلیت های انسان ها  در رد فرض ها، چهار کارت ایجاد کرد. هر کارت دارای یک حرف روی یک طرف و یک عدد روی طرف دیگر است. به انسان های سوژه تحقیق یک طرف از هر کارت نشان داده شد:
کارت1: D
کارت2: F
کارت 3: 3
کارت 4: 7
سپس از آنها پرسیده شد که به برگرداندن کدام کارت یا کارت ها احتیاج دارند تا فرض زیر را  تأیید یا رد کنند "اگر یک طرف یک کارت D باشد، طرف دیگرش 3 است."
پاسخ درست این است که لازم است شما کارت های 1 و 4 را برگردانید. اگر طرف دیگر کارت F، 3 باشد، این هیچ اطلاعی درباره فرض، که نمی گوید که فقط کارت های  D طرف دیگرشان  3 است، به شما نمی دهد. به همین صورت، چه طرف دیگر کارت 3، D باشد یا نه اهمیتی ندارد، زیرا فرض نمی گوید که کارت هایی که یک طرف شان 3 است، باید طرف دیگرشان D باشد. اما آشکارا برای درست بودن فرض، کارت D باید یک 3 در طرف دیگرش داشته باشد، و کارت 7 نمی تواند یک D در طرف دیگرش داشته باشد.
با وجود اینکه این منطق قانع کننده است، وقتی بر روی سوژه های انسانی انجام شد، سوژه ها بیشتر پاسخ دادند که لازم است آنها یا فقط کارت 1، یا کارت 1 و 3 را برگردانند. این برای روان شناسان تعجب انگیز بود. همان طور که پینکر بازگویی کرد: "استلزامات وحشتناکی دیده شد. "جان کیو پابلیک" غیرمنطقی، غیرعلمی، و متمایل به تأیید پیش داوری های خود بود تا یافتن دلیلی که بتواند آنها رد کند".
اما آزمایش های بعدی نشان داد که وقتی اشیاء و وقایع دنیای واقعی به جای حروف و اعداد انتزاعی استفاده شوند، مردم پاسخ درست را پیدا خواهند کرد. به عنوان مثال، به سوژه ها گفته شد: "شما یک مسئول بار هستید، و باید قانون را اعمال کنید: اگر شخصی نوشیدنی مضر می نوشد، باید 18 ساله یا بیشتر باشد". سپس به آنها کارت هایی داده شد که یک دستور سفارش نوشیدنی در یک طرف و یک سن در طرف دیگرش لیست شده بود:
کارت 1: نوشیدنی مضر
کارت 2: کوکا
کارت 3: سن 25
کارت 4: سن 16
بعد از سوژه ها پرسیده شد: "شما باید کدام کارت را برگردانید تا مطمئن شوید که قانون سن نوشیدن اعمال می شود"؟ جالب بود که در حالی که این آزمایش از نظر منطقی با آزمایش حروف و اعداد که در بالا توصیف شد، یک شکل بود، بیشتر سوژه ها این آزمایش را کاملاً درست انجام دادند، درحالی که بیشترشان در نوع انتزاعی شکست خوردند.
پس اینجا پدیده ای ذهنی وجود دارد که باید توضیح داده شود. آزمایش های بعدی نشان داد که موضوع فقط داشتن موجودیت دنیای واقعی در برابر انتزاعی بر روی کارت ها نیست. کازمایدز گفت که هسته اصلی پدیده این است که مردم هر وقت که آزمایش شامل تعیین متقلبین باشد(به عنوان مثال نوشندگان نوشیدنی مضر زیر سن قانونی) درک درستی دارند. کارهای قبلی در روان شناسی تکاملی چنین استدلال کرده بود که یک گونه، مانند ما، که در آن ایثار دو طرفه رخ می دهد باید به طریقی به یاد داشته باشد که چه کسی الطاف را دریافت کرد و چه کسی آنها را برگرداند، زیرا در غیر این صورت ایثار دو طرفه قادر به تکامل نخواهد بود - فقط در معرض متقلبین قرار خواهد گرفت. بنابراین، استدلال چنین پیش می رود که دلایل مبتنی بر تکامل، امکان قوی وجود ارگانی ذهنی برای تشخیص تقلب در اعضا یک گونه را نشان می دهند. کازمایدز اعتقاد داشت که نتایج آزمایش کارت ها دقیقاً شاهدی بر چنین ارگان ذهنی است.
این استدلال نمونه برجسته ای از روش شاسی روان شناسی تکاملی است: وقتی با پدیده ای روان شناختی روبه رو هستیم که فرض می شود که نتیجه نوعی سازگاری است، در نظر بگیرید که همین امر چه خوبی هایی برای نیاکان شکارچی - گردآورنده ما داشته(نه لزوماً خوبی که امروز برای ما دارد)، و آن را به لحاظ اجبار انتخابی بر آن نیاکان تجزیه و تحلیل نمایید. توبی و کازمایدز با خوش بینی شرح می دهند که این امر چگونه به صورت فرمی از "مهندسی معکوس" انجام می شود:
زیست شناسی تکاملی و مطالعات شکارچی -گردآورنده، تعاریفی از مشکلات مکرری که انسان ها در طی تکامل شان با آنها روبه رو بودند را فراهم، و روان شناسی شناختی سازوکارهای پردازش اطلاعات را، که به منظور حل آنها تکامل یافت توصیف می نماید. با ترکیب دریافت های این دو حوزه، نظام کارکردی ذهن می تواند دارای برجستگی خاصی شود.
پینکر این رویکرد را تأیید می کند و آن را کاملاً فراگیر می یابد: "دلیلی ندارد که مهندسی معکوس تحت هدایت نظریه تکاملی، شناختی درباره بقیه ذهن ایجاد نکند"
پینکر در کتابش، ذهن چگونه عمل می کند، مثال های متعددی از فرضیات تکاملی خود و سایر افراد درباره پدیده های ذهنی ارائه می دهد. به عنوان مثال، او درباره منشأ فوبیاهای این روزگار فرضیاتی می سازد:
سایر ترس های رایج ترس از ارتفاع، توفان، جانوران خیلی بزرگ، تاریکی... است. وجه مشترک آشکار است. اینها وضعیت هایی هستند که نیاکان تکاملی ما را در معرض خطر قرار می دادند. عنکبوت ها و مارها اغلب و مخصوصاً در آفریقا نفرت انگیز اند و بقیه شان برای سلامتی یک گردآورنده خطرات آشکاری دارند. . . ترس احساسی است که نیاکان ما را برمی انگیخت تا از پس خطراتی که احتمال روبه رو شدن با آنها را داشتند، بر آیند... . وقتی از بچه مدرسه ای های شیکاگو پرسیده شد که بیشتر از چه می ترسند، آنها شیر، ببر و مار را نام بردند، خطراتی که در "ویندی سیتی" بعید است.
پینکر همچنین تمثیل خوبی برای توضیح بعضی جنبه های احساسات از لحاظ مفهوم "ماشین قیامت" دارد. این تصویر از فیلم "دکتر استرنجلاو" می آید، که در آن دکتر استرنجلاو با بازی "پیتر سلرز"، موضوع داشتن یک ماشین قیامت را شرح داد(شبکه آغازگر اسلحه خانه هسته ای یک ملت) که همه از جمله سازندگان دستگاه را نابود می کند، و به محض اینکه شروع به کار کرد، قابل توقف نیست. بی تردید، ماشین به محض به کار افتادن بی فایده است، اما اگر وجود آن تبلیغ شود، می تواند به عنوان یک بازدارنده قوی عمل کند. پینکر چنین فرض می کند که یک مفهوم تمثیلی ممکن است بتواند تفکیکی را که در  ظاهر بین احساس و عقل وجود دارد توضیح دهد:
هوش به این منظور طراحی شده که کنترل را به احساسات واگذار کند تا آنها بتوانند به عنوان نگهبان خواسته ها، انتظارها، و تهدیدهایش در برابر بدگمانی هایی مانند اینکه آنها پیش پا افتاده، حقّه، و لاف هستند، عمل کنند. دیوار محافظ صوری  بین احساس و عقل، بخشی اجتناب ناپذیر از ساختار مغز نیست، بلکه به قصد برنامه ریزی شده تا تنها اگر احساسات در کنترل باشند، بتوانند به عنوان نگهبانان قابل اعتماد عمل کنند.
در مثال دیگری، پینکر "مسأله والد- مولود" را تجزیه و تحلیل می کند - نه نوع آشنایی که همه والدین آگاهانه متحمل می شوند، بلکه نوع ناخودآگاه که ادعا می شود بازمانده ای است از روزهای پیشین. پینکر خاطرنشان می کند که از آنجایی که یک والد 50% ژن هایش را با هر مولودی شریک است، بر اساس تکامل، سرمایه گذاری در هریک باید مساوی باشد(همه چیزهای دیگر مساوی باشد). اما اگر من یکی از آن مولودها باشم، تنها 50% از ژن هایم با هر یک از خواهر و برادرهایم و اما 100% از ژن هایم با خودم مشترک است، پس به نفع من است که سرمایه گذاری والدین در خواهر و برادرهایم را متوقف و سرمایه گذاری والدین در خودم را افزایش دهم. پینکر چنین فرض می کند که این می تواند به رفتاری در کودک منجر شود که به طور غیرمستقیم به پیش گیری یا تأخیر در اینکه والدین بچه دیگری داشته باشند، کمک کند: در همه فرهنگ ها، کودکان گاهی نسبت به مادران شان احساس مالکیت دارند و نسبت به پدران شان سرد هستند. مسأله والد - مولود یک توضیح آسان ارائه می دهد. علاقه بابا به مامان توجه او را از من می گیرد و حتی بدتر، تهدیدی برای ایجاد یک خواهر یا برادر است. ممکن است بچه ها به خوبی تاکتیک به تأخیرانداختن آن روز غمگین را با کاهش علاقه مادر به رابطه جنسی و دور نگه داشتن پدر از او، تکامل بخشیده باشند. این می تواند به آسانی به  مسأله از شیر گرفتن هم تعمیم یابد.
البته ادعا این نیست که کودکان این کار را آگاهانه انجام می دهند، بلکه تکامل، واحدهای ذهنی را ایجاد کرده که رفتار ناآگاهانه ای با اثرات دلخواه به وجود می آورند.

نقدهای روان شناسان تکاملی
روان شناسی تکاملی هم مانند زیست شناسی اجتماعی قبل از آن، نقدهایی از بسیاری بخش های گستره دانشگاهی، بعضاً مقداری پرشور و عصبی به وجود آورده است. در بعضی از نقدهای شدیدتر، روان شناسی تکاملی به طرق مختلف به صورت "جزم گرایی ساده انگارانه" ، "مسئول به خدمت گرفتن تخیلات نظرپردازانه"، "زیست شناسی به صورت ایدئولوژی"، و به عنوان داشتن "علاقه به نظریه پردازی محدود و اغلب بی حاصل" توصیف شده است. بسیاری از شدیدترین نیش های نقد از مقالاتی از تکامل گرای نامی "استفن جی گولد" در مرور کتاب های نیویورک(یک مجله دوره ای سرگرم کننده که محتوایش اغلب به صورت گونه ای کُشتی رقابتی برای تحصیل کردگان توصیف می شود) وارد می آید. حملات در جهت دیگر هم عمل کرده اند؛ برای مثال گولد توسط تکامل گرای نامی دیگری به این صورت توصیف شده است "مردی که عقایدش چنان گیج کننده اند که ارزش به زحمت افتادن ندارند".
این افراد دقیقاً با چه چیز می جنگند؟ در خوانش من از این بحث، هر یک از طرفین، بیشتر به قیمت درک عموم از مسائل علمی پیچیده و مهم، ویژگی های غلطی به ادعاها و باورهای طرف دیگر نسبت داده اند. در اینجا من سعی خواهم کرد که آنچه را احساس می کنم نقدهای محکم تری از روان شناسی تکاملی است خلاصه کنم، و نشان دهم آنها برای تعریف سؤالات باز، هم در تکامل و هم در روان شناسی به کجا می رسند.
مهم ترین نقدها به روان شناسی تکاملی حول محور سه فرض اصلی آن می گردد: اینکه ذهن مجموعه ای از واحدهای اختصاص یافته است؛ اینکه این واحدهای ذهنی سازگاری هایی هستند که از طریق انتخاب طبیعی شکل گرفته اند؛ و اینکه دوران پلئیستوسن دوره ای بود که این واحدها در آن تکامل پیدا کرد.
این ادعا که ذهن شامل واحدهای مستقل اختصاص یافته است، توسط بعضی شواهد، هم روان شناختی و هم عصب شناختی، حمایت شده اما این با اینکه به طور کلی در علمِ مربوط به شناخت مورد قبول واقع شود، متفاوت است. در اینجا این بحث را توصیف نخواهم کرد اما در عوض بر مسائل تکاملی در فرض های دوم و سوم تمرکز خواهم نمود.
چگونه ما یک ویژگی سازگارکننده پیچیده را مشخص می کنیم؟
تعیین اینکه چه ویژگی های پیچیده ای(جسمی یا ذهنی) سازگارکننده هستند، آسان نیست. تکامل گراها "ویژگی سازگاری دهنده" را به صورت ویژگی که به طور مستقیم یا غیرمستقیم به تولیدمثل کمک می کنند(یا حداقل وقتی به وجود آمد، این طور بود) تعریف می کنند. بسیاری بر این عقیده اند که انتخاب طبیعی سازوکاری برای "طراحی" ویژگی های سازگاری دهنده است.
اما همه تکامل گراها موافق اند که همه ویژگی ها سازگارشده نیستند. بعضی از ویژگی ها قاعدتاً تصادفی هستند - محصول جهش های اتفاقی که هیچ نفع انتخابی نمی رسانند- و بعضی محصول سایر سازوکارهایی می باشند که به موجودات زنده شکل می دهد، مانند فشارهای فیزیکی در جریان تکامل، اثرات جانبی سازگاری ها و مانند آن.
اگرچه انتخاب طبیعی آشکارا رخ می دهد(این موضوع در آزمایش های بی شماری با بسیاری از گونه های موجودات زنده نشان داده شده است)، هیچ نظریه دقیق کلی وجود ندارد تا مشخص کند که چه نوع از سازگاری های پیچیده را می تواند ایجاد کند و چگونه آنها را از ویژگی های غیرسازگار شده می توان تشخیص داد. به خصوص اگر تنها در تعداد کمی از گونه های وابسته(مثلاً پستان داران نخستین) ظاهر شوند. چشم -مثال برجسته در تکامل که به خاطر اینکه بسیار خوب طراحی شده داروین را نگران کرد- به نظر می رسد به طرز آشکاری نمایانگر سازگاری است. زیرا ما ساختار و عملکردش را در بسیاری از گونه های مختلف به خوبی می شناسیم(اگرچه امکان دارد که بعضی از اجزاء ساختمان و عملکردش از طریق جریان های غیرانتخابی که در بالا به آنها اشاره شد، یا از طریق جریان های انتخابی به نفع ویژگی های سازگار شده ای به جز دیدن ایجاد شده باشند). اما وقتی درباره ویژگی های ذهنی کمتر شناخته شده ای که موضوع روان شناسی تکاملی هستند(مثل احساسات انسانی) حرف می زنیم، اطمینان سخت تر می شود. این مشکل هسته اصلی این محکومیت رایج است که روان شناسان تکاملی وقت شان را صرف گفتن "داستان های خیلی مرتب" می کنند.
عبارت "داستان های خیلی مرتب" که از کتاب "رودیارد کیپلینگ" به همین نام گرفته شده(شامل داستان هایی درباره "چگونه پلنگ نقطه نقطه شد" و مانند آن) در اینجا اشاره به توضیحات مفروض درباره عمل کرد سازگاری ظاهری یک ویژگی خاص است که ممکن است درست باشد یا نه، اما آزمایشش غیرممکن است. فرضیات پینکر درباره عملکرد سازگار شده احساس، مسأله ناخودآگاه والد - مولود، و سایر ویژگی های روان شناختی، در عین منطقی و حتی دقیق بودن، آزمایش شان مشکل است زیرا ما نمی دانیم کدام ساختارهای مغز این ویژگی ها را اعمال می کنند و حتی اگر می دانستیم، نمی دانیم انتخاب با چه وسعتی می تواند چنین ساختارهای مغزی را شکل دهد، یا دقیقاً ساختارهای مغزی شکل گرفته توسط انتخاب باید چگونه به نظر برسند. آنها ممکن است سازگاری باشند، اما توضیحات منطقی دیگری هم وجود دارد، و هرچه ویژگی کمتر شناخته شده باشد، تدبیر آزمایش های قطعی برای تمایز بین فرضیات رقیب مشکل تر است.
پینکر در این مورد دلیل می آورد و می گوید که ارگان های پیچیده و "نامحتمل" باید سازگار شده ها باشند. به عنوان مثال، پینکر تأکید می کند که:
یک انسان عاقل می تواند باور داشته باشد که یک ارگان پیچیده یک سازگاری و محصول انتخاب طبیعی است، در حالی که همچنین باور دارد که اشکالی از یک موجود زنده که ارگان های پیچیده ای نیستند محصولی بی هدف یا  محصول جانبی سایر سازگاری ها هستند. و انتخاب برای تبیین منفعت بیشتر به کمک فرا خوانده نمی شود؛ برای تبیین منفعت نامحتمل به آن استناد می شود.
یک مشکل در اینجا این است که "ارگان پیچیده" هنوز به خوبی تعریف نشده است - چگونه وقتی آن را می بینیم، می شناسیم؟ آیا "شیوه بیان" یک ارگان پیچیده و بنابراین یک سازگاری است؟ پینکر می گوید بله(و کتابی در بحث درباره این عقیده نوشت)اما بعد، در چگونه ذهن کار می کند، قائل است که سایر ویژگی های ذهنی مانند ذائقه موسیقایی ما و هنر(قاعدتاً نتایج ارگان های ذهنی پیچیده)، می توانند محصولات جانبی سازگاری باشند تا خود سازگاری ها: "بعضی فعالیت ها که ما بسیار پرمحتوا در نظر می گیریم محصولات جانبی غیرسازگارشده هستند".
مشکل دیگر این است که ما هنوز درباره اینکه انتخاب چه کاری می تواند انجام دهد به حد کافی نمی دانیم(و اینکه چگونه با سایر سازوکارهایی که موجودات زنده را شکل می دهد در تعامل است) تا بگوییم چه چیز، منفعت نامحتمل را می سازد، به خصوص وقتی درباره ویژگی های ذهنی حرف می زنیم که خود به خوبی شناخته نشده اند.
چگونه می فهمیم که یک ویژگی ذهنی چه زمانی تکامل پیدا کرد؟
سؤال وابسته به این که چگونه یک سازگاری را تشخیص دهیم این پرسش است که چقدر طول می کشد که یک سازگاری خاص از طریق انتخاب طبیعی تکامل یابد. یک فرض اساسی روان شناسی تکاملی این است که ویژگی های ذهنی منفعت در طی پلئیستوسن، دورانی یک تا دو میلیون سال قبل که در طی آن توسعه عظیم مغز انسان رخ داد، تکامل یافت.
نیاکان ما دو میلیون سال قبل را به عنوان شکارچی -گردآورندگان پلئیستوسن گذراندند، و البه چند صد سال قبل از آن به عنوان انواع گردآورنده غذا. این دو دوره وابسته مهم هستند زیرا آنها محقق می کنند که کدام مجموعه از محیط ها و شرایط، مشکلات مربوط به سازگاری، که ذهن برای انطباق با آنها شکل داده شد، را تعیین کردند: شرایط پلئیستوسن، نه شرایط جدید.
تقریباً به طور قطع اینکه تاریخ متأخر(برای مثال، چند صد هزار سال گذشته) زمان کافی برای تکامل ارگان های ذهنی پیچیده نبود و بسیاری از تغییرات جالب در مغز در حین توسعه اش در طی دوران پلئیستوسن اتفاق افتاد، درست است. اما درست همان طور که ما هنوز یک نظریه خوب درباره اینکه چطور بگوییم که کلاً آیا یک ویژگی مفروض یک سازگاری است یا نه نداریم، نظریه کلی خوبی هم درباره اینکه انتخاب طبیعی چه ویژگی هایی را می تواند ایجاد کند، با چه سرعتی می تواند آنها را ایجاد کند، و یک محیط باید چقدر پایدار یا ناپایدار باشد تا این اتفاق بیفتد، نداریم. این امر به خصوص درباره ویژگی های پیچیده تر مانند ویژگی های روان شناختی که توبی و کازمایدز، پینکر و سایرین درباره اش بحث کرده اند، صادق است. پینکر تأکید می کند که "بیشتر تکامل ما" در دشت های آفریقا اتفاق افتاد. منظور او از "تکامل ما"، نیاکان ما که شباهت بیشتری به انسان داشتند، است آنهایی که مغزهایی مشابه ما داشتند. اما همان گونه که "اهاوس" و "برویک" خاطر نشان می کنند، این که بگوییم بیشتر از 99% تاریخ تکاملی ما(و به وجود آمدن بیشتر ژن های ما) در یک دریای گرم و شور سپری شده است، هم به همان اندازه حقیقت دارد. نیاکان دریایی ما هم سیستمی عصبی که سلف سیستم عصبی خود ما بود، داشتند. آیا منطقی نخواهد بود که فکر کنیم که بعضی از ساختارهای مهم در روان شناسی انسان، حداقل بخشی از آنها، طی آن زمان به وجود آمدند و ابتدائاً برای آن شرایط سازگاری پیدا کرده بودند؟ و آیا این می تواند با گذشت زمان در پلئیستوسن بیشترین تأثیر را بر ساختار و عمل کرد نهایی آنها داشته باشد؟ سخت است که در این باره با اطمینان حرف بزنیم.
فرض شکارچی - گردآورندگان دشت های پلئیستوسن بر اساس فسیل ها و رگه های باستان شناسی است، که به راستی به معنا بخشیدن به مقیاس زمان و مراحل تکامل بشر کمک می کند، از جمله این که انواع مشخص ویژگی های ذهنی به احتمال قوی ابتدا در چه زمانی، حداقل در اشکال جدیدشان ظاهر شدند. اما فسیل و گزارش های باستان شناسی به نحو بارزی اجمالی هستند، هیچ یک از ویژگی های ذهنی که روان شناسان تکاملی مورد مطالعه قرار می دهند به طور مستقیم در فسیل ها به دست نیامده، و تفسیر شواهد باستان شناسی به خصوص در ایجاد فرضیاتی درباره منشأ زبان، احساسات، و سایر ویژگی های ذهنی اغلب دشوار است. انتخاب طبیعی به طرزی کاملاً محتمل در این مورد قویاً نقش دارد، اما برای اینکه این فرضیات به جای گمانه زنی تبدیل به نظریه هایی قانع کننده شوند، باید درباره جزئیات ساختارهای ذهنی و مراحل تکاملی بیشتر دانسته شود.
دیدگاه من با همه تکامل گراها مشترک نیست؛ برای مثال، توبی و کازمایدز دیدگاه بسیار فراگیرتری از آنچه حوزه زیست شناسی تکاملی در حالت کنونی اش می تواند به ما بگوید، دارند:
درست همان طور که مهندسی های برق و مکانیک، دانش ما از اصول حاکم بر طراحی ماشین های ساخته دست انسان را جمع بندی می کنند، حوزه زیست شناسی تکاملی، دانش ما از اصول مهندسی حاکم بر طراحی موجودات زنده، که می توان آنها را به عنوان ماشین هایی که توسط جریانات تکاملی ساخته شده در نظر گرفت، را جمع بندی می نماید... زیست شناسی تکاملی مدرن در واقع یک "نظریه طراحی موجود زنده" را بنا می نهد.
من این دیدگاه را بسیار فراگیر تشخیص می دهم، که همه ناشناخته ها درباره اینکه چگونه ژن ها تغییر می کنند، چگونه بر ویژگی های جسمی و ذهنی منطبق می شوند، و کل مراحل تکامل که در طی آن بدن ها و ذهن ها شکل می گیرند را در اختیار می گذارد. به طور خلاصه، زیست شناسی تکاملی امروزی با یک نظریه طراحی خوب از کار در آمده فاصله دارد.
چه مکانیسم های تکاملی در تبیین ویژگی ها مطرح اند؟
هر زیست شناس جدی اعتقاد دارد که انتخاب طبیعی مکانیسم اصلی تغییر تکاملی بوده است: داروین و بسیاری بعد از او تبیین هایی قانع کننده و آزمودنی برای بسیاری از ویژگی ها از منظر انتخاب طبیعی به دست داده اند.
اما این تنها مکانیسم نیست؛ گزارش هایی که فقط بر انتخاب طبیعی تمرکز دارند تنها بخشی از داستان هستند. خود داروین گفت: "من قانع شده ام که انتخاب طبیعی راه اصلی اما نه انحصاری تعادل است." بسیاری از تکامل گراها امروزه با این جمله موافق اند. استیون جی گولد، نایلز اِلدرج، ریچارد لِونتین، استوارت کافمن، و برایان گودوین نام هایی هستند که اغلب به عنوان قوی ترین پشتیبانان در نظر گرفتن علل مختلف تغییر تکاملی آورده می شوند. این افراد و دیگران(از جمله خود داروین) نامزدهایی به جز انتخاب طبیعی برای مکانیسم های مهم پیشنهاد کرده اند که منتج به تعادل در موجودات زنده می شوند. بعضی نامزدها که پیشنهاد شده اند، تکامل خنثی(که در آن موجودات زنده به روشی خنثی و غیرسازگار شده تغییر می کنند)، فشارها و اثرات تکامل، اتفاقات تاریخی، انحراف ژنتیکی، تنظیم ژنتیکی و به طور کلی تر(و روشن تر) "خودتنظیمی" می باشند.
علی رغم نام گذاری گمراه کننده جنبه های مختلف مباحث روان شناسی تکاملی(روان شناسان تکاملی به نام های "فوق داروینی ها" خوانده و به شایع کردن "سازگارگرایی پیش پاافتاده" محکوم، و به مخالفان شان برچسب "ضد انتخاب گرا" و "ناباوران به داروین"  زده شده)، همه دست اندرکاران(و تقریباً همه تکامل گراها) اتفاق نظر دارند که هر کدام از این مکانیسم ها به نسبتی دخیل هستند و برای درک کامل این که ویژگی ها از کجا آمده و چگونه سامان یافته اند، نیاز به در نظر گرفتن همه آنها است. به عنوان مثال، اگر بعضی از آن مکانیسم ها متفاوت یا بعضی اتفاقات تاریخی طور دیگری بودند، ممکن بود زبان انسان ساختار متفاوتی داشته باشد. صحبت کردن در این مورد سخت است زیرا ما فقط یک نمونه از زبان بشری تکامل یافته داریم. مناقشات اصلی درباره اهمیت نسبی هریک از این مکانیسم ها در شکل دادن ویژگی های خاص است و اینکه ما چگونه تشخیص می دهیم که کدام مکانیسم ها کدام نقش ها را داشته اند. مثلاً در حالی که پینکر و توبی و کازمایدز استدلال می کنند که واحدهای پیچیده ذهنی فقط می توانسته اند از طریق انتخاب طبیعی شکل گرفته باشند، نظر گولد این است که انتخاب طبیعی باعث بزرگ شدن مغز انسان شد، اما بیشتر خصوصیات و قابلیت های ذهنی ما می توانند spandrel یعنی عوارض جانبی غیرسازگار شده ساختن یک وسیله با چنین پیچیدگی ساختاری باشند.
کافمن چنین استدلال می کند که همان طور که مواردی که مورد تکامل قرار می گیرند پچیده تر می شوند(و ویژگی های ذهنی مطمئناً در میان پیچیده ترین آنها هستند)، همچنین اصول خود تنظیمی به طور فزاینده ای نقش ممانعت کننده بازی می کنند.
پینکر این مناقشات را قانع کننده نمی بیند: "اینکه یک شکل، محصول خوش شانس انحراف یا حرکتی ناآزمودنی، و نتیجه ای است که موقتاً معلول یک مقدمه است و بد فهم شده، ادعای بی دلیل است.
به یک معنا گفتن این حرف کاملاً درست است. گولد و لونتین از مفهوم "محصول جانبی غیرسازگار شده" برای توضیح جنبه های مورفولوژی یک گونه از حلزون ها به طرز قانع کننده ای استفاده کردند، اما این با توضیح همه چیز درباره مغز انسان با آن مفاهیم خیلی فاصله دارد، و گولد برای فرضیاتش در این زمینه دلیلی ندارد. به همین صورت، کافمن نشان داده است که انواع خاصی از شبکه های به هم پیوسته، بعضی فرم های خود تنظیمی را به نمایش می گذارند، اما دوباره این با یک نظریه که توضیح می دهد چگونه خود تنظیمی می تواند ویژگی های خاص ذهنی را شکل دهد، بسیار فاصله دارد. به طور خلاصه، در حالی که این نامزدها برای مکانیسم های تکاملی جای گزین، به عنوان منشأ اصلی تغییر پیشنهاد شده اند، هیچ یک از مدافعان شان هنوز توضیحاتی درباره پدیده های روان شناختی خاص یا سایر ویژگی های پیچیده مشابه بر اساس هیچ کدام از آنها پیشنهاد نداده اند.
اما طرف دیگر می تواند به خوبی و به طور یکسان چنین استدلال کند که وقتی شناخت ما از شالوده چنین ویژگی هایی به عنوان ساختارهای مغزی یا ژن ها، و همچنین چگونگی عمل کرد انتخاب طبیعی بر روی چنین ویژگی های پیچیده این قدر کم است، تأکید صرف بر اینکه ارگان ذهنی پیچیده ای مانند زبان، یا پدیده روان شناختی یا فرهنگی کمی شناخته شده ای مثل تمایل به رفتن به جنگ، محصولات انتخاب طبیعی هستند، فقط یک "ادعای بی دلیل" است. به عبارت دیگر، هنوز هیچ یک از طرفین، نظریه های مکانیسم های تکاملی که بتواند پدیده های روان شناختی را به طرزی اقناع کننده توضیح دهد را به خوبی از کار درنیاورده است.

منبع
Melanie Mitchell,COMPLEXITY,no 3, year.1999, pp. 17-22

ملانی میچل

ترجمه میترا سرحدی