هندسه اقلیدسی

هدف اعضای حلقه وین این بود که انقلابهایی را که در حوزه های دیگر دانش بشری از قبیل فیزیک ، منطق ، هندسه و ... رخ داده بود وارد فلسفه کنند . هندسه حوزه ای از معرفت بشری است که پس ازگذشت 20 قرن از ابداع آن دچار تحول اساسی شده است . هدف این نوشته بررسی ساختار هندسه اقلیدسی و دلیل اهمیت آن است تا سر آغازی برای بحث درباره هندسه های نا اقلیدسی باشد .

واژه هندسه از دو واژه یونانی "ژئو " به معنای زمین و "متراین " به معنای اندازه گیری آمده است . روش اقلیدس در کتاب 13 جلدی خود به نام اصول روش اصل موضوعی است . به این معنا که با استفاده از چند اصل و فرض گرفتن چند مفهوم اولیه به اثبات درستی قضایا و نتایج پرداخته می شود . برای اینکه بتوان در روش اصل موضوعی درستی برهانی را پذیرفت اولا باید برروی اصول موضوعه و ثانیا برروی قواعد استنتاج ، توافق وجود داشته باشد . کار عظیم اقلیدس این بود که از چند اصل ساده ، 465 گزاره نتیجه گرفت . و یک دلیل بر زیبایی " اصول " اقلیدس همین است که همه آن را از اصولی اندک نتیجه گرفته است .

  اقلیدس  همه سعی خود را کرد که تمامی اصطلاحات هندسی را تعریف کند. اما این کار به فهمیدن بیشتر کمک نمی کند و دور یا تسلسل لازم می آید ( دور در تعریف ، دور بی خطری نیست . )مثلا سعی می کند خط مستقیم را اینگونه تعریف کند :  خطی که به نحوی هموار بر نقاطی که بر آن هستند قرار داشته باشد . این تعریف خوبی نیست چون باید برای فهمیدن آن ، قبلا تصوری از خط داشته باشید . پس یک سری اصطلاحات بعنوان اصطلاحات تعریف نشده در نظر گرفته می شوند :

 

 

نقطه

خط

قرار دارند بر

میان ( مثلا نقطه A میان دو نقطه دیگر است )

قابلیت انطباق

 
 ( فراهم آوردن این لیست ، از کارهای هیلبرت است .)

 

 

اقلیدس هندسه خود را بر 5 اصل بنا می نهد :

 

1-    از هر دو نقطه متمایز ، یک و فقط یک خط می گذرد .

2-    هر پاره خط AB را می توان به اندازه پاره خط BE که با پاره خط CD قابل انطباق است ادامه داد .

3-    به ازای هر نقطه و هر پاره خط دلخواه ، دایره ای به مرکز آن نقطه وشعاع مذکور وجود دارد .

4-    همه زوایای قائمه با هم برابرند .

5-    اصل توازی :

چهار اصل اول همواره مورد توافق ریاضیدانان بوده اند .  اما اصل توازی تا قرن 19 مورد بحث و جدل فراوان قرار گرفته است . تلاش برای اثبات آن و ارائه صورتهای مختلفی از آن صور ت گرفته است . که همین تلاشها باعث ایجاد و بسط هندسه های نااقلیدسی شده است .

تعریف (توازی ):

دو خط با هم موازی اند هرگاه همدیگر را نبرند ، یعنی نقطه ای پیدا نشود که بر هر دو خط واقع باشد .

اصل توازی : به ازای هر خط و هر نقطه غیر واقع برآن یک و تنها یک خط به موازات خط مذکور وجود دارد که از نقطه مورد نظر می گذرد .

 

اگر ما اصول هندسه را انتزاعهایی از تجربه بدانیم بلافاصله تفاوت این اصل و چهار اصل دیگر مشخص می شود . به هیچ وجه نمی توانیم به طور تجربی تحقیق کنیم که آیا دو خط همدیگر را می برند یا نه .

 

معادلهای اصل 5 :

 

اگر یک خط ، دو خط موازی را قطع کند همه زوایای حاده بوجود امده باهم و همه زوایای منفرجه به وجود آمده باهم مساوی اند .

مجموع زوایای داخلی یک مثلث 180 درجه است .

اگر خطی یک خط موازی را ببرد دیگری را هم می برد.

هرگاه خطی بر یک خط موازی عمود شود بر دیگری نیز عمود می شود .

هرگاه k و l دو خط موازی باشند و m بر k عمود باشد و n بر l عمود باشد آنگاه یا m=n یا m با n موازی است .

 

خود اقلیدس اصل توازی را اینگونه بیان کرده است :

هرگاه خط راستی دو خط راست دیگر را ببرد و مجموع زوایای درونی یک طرف آن خط از دو قائمه کمتر باشد  اگر این خط را امتداد دهیم سر انجام در همان طرفی که مجموع زوایا کمتر از دو قائمه است یکدیگر را می برند .

 

اگر بخواهیم در "اصول " اقلیدس با دیده انتقادی بنگریم متوجه می شویم بسیاری از پیش فرضهای خود را بیان نکرده است از جمله اینکه خط و نقطه وجود دارند ، همه نقطه ها بر یک امتداد نیستند . و هر خط دست کم دو نقطه دارد .

پرداختن به این نکات توسط ریاضیدانان متفاوتی صورت گرفته که شهودی ترین آنها هیلبرت است . هیلبرت معتقد است که چون هیچ یک از خواص نقطه ، خط و صفحه غیر از خواصی که توسط اصول به آنها داده می شوند نمی تواند در استدلالها استفاده شود پس می توانید به هر نامی اینها را نام گذاری کنید هیلبرت خودش می گوید :"آدمی باید همیشه به جای نقطه و خط و صفحه بتواند میز ، صندلی و آبجو بگوید . "

تلاشهای بسیاری برای اثبات این اصل صورت می گیرد که خواجه نصیرالدین طوسی مهمترین آنهاست .

برای اثبات این اصل به اصلی به نام اصل والیس متوسل شده اند که بعدها ثابت می شود همان اصل توازی است : برای هر مثلث دلخواه وهر پاره خط دلخواه، می توان مثلثی روی آن پاره خط بناکرد که متشابه با مثلث اول است .

افرادی به نام لژاندر و بویوئی سعی می کنند اصل را ثابت کنند که بعدها اثبات می شود براهین آنها نادرستند. فرد دیگری به نام ساکری( 1667-1733) که یک کشیش بوده است سعی می کند از نقیض اصل توازی به تناقض برسد وبنابراین با استفاده از برهان خلف درستی آن را ثابت کند  .

ساکری چهارضلعی هایی را مورد بررسی قرار داد که دو زاویه آنها قائمه اندو دو زاویه بالا صرفا قابل انطباق بر یکدیگرند . در این صورت سه حالت پیش می آید :

1-    زاویه های بالایی قائمه اند

2-    زاویه های بالایی  منفرجه اند

3-    زاویه های بالایی حاده اند

کوشید تا نشان دهد 2 و 3 به تناقض می رسند . پس 1 درست است و بنابراین اصل توازی برقرار است .

در مورد زوایای منفرجه به تناقض رسید . اما در مورد زوایای حاده هرچه کوشید نتوانست تناقض بدست بیاورد و آن را "فرض خصمانه زاویه حاده " نامید و موفق شد نتایج بسیار عجیبی بدست آورد اما همه چیز غیر از تناقض ! ساکری می گفت " فرض زاویه حاده مطلقا غلط است چون با ذات خط مستقیم ناسازگار می آید " غافل ا ز اینکه هندسه نا اقلیدسی را کشف کرده است در نهایت کتابی را با عنوان "هندسه اقلیدس عاری از هرگونه نقص " چاپ کرد .

تا آن زمان تلاش برای اثبات اصل پنجم به قدری زیاد بود که فردی برای رساله دکتری  خود در 1763نقایص 28 برهان از آنها را جمع کرده بود و دایره المعارف نویس بزرگ ریاضی دالامبر این وضع را افتضاح هندسه نامید . ( این وضع خیلی به زمان بحران  کوهنی شبیه است . ) ریاضیدانان ، رفته رفته نومید می شدند  .

بویوئی به پسرش نوشت :

" تو نباید برای گام نهادن در راه توازیها تلاش کنی . من پیچ وخمهای این راه را از اول تا آخر آن می شناسم ، این شب بی پایان که همه روشنایی و شادمانی زندگی مرا به کام نابودی فرو برده است سپری کرده ام .  التماس می کنم که دانش موازیها را رها کنی ...."

بویوئی جوان از اخطار پدر نترسید و در مقابل فکر تازه ای به نظرش رسید اینکه نقیض حکم اقلیدس ، حکمی بیمعنی نیست . و برای پدرش نوشت :

فکر می کنم از هیچ ، دنیایی تازه  و شگفت انگیز ساخته ام ..."

 

در ادامه به بررسی این دنیای تازه و شگفت انگیز می پردازیم .

 

در تاریخ کشف هندسه نااقلیدسی می توان الگوهای فلسفه علمی بسیاری دید از جمله تلاش دانشمندان یک علم برای اثبات قضایا و هضم اعوجاجات در چارچوب پارادایم حاکم ، وفاداری به پارادایم حتی تا قرنها ،  پیدایش بحران ، ارائه نظریه رقیب و در نهایت پیروزی انقلاب ، مقایسه ناپذیری پارادایم ها و .........

در نوشته بعدی به کشف هندسه نا اقلیدسی خواهم پرداخت .

منبع :

هندسه های اقلیدسی و نااقلیدسی ، ماروین جی گرینبرگ ، ترجمه شفیعیها ، مرکز نشر دانشگاهی

 

هیلاری پاتم و فلسفه علم

هیلارى وایت هال پاتنم (Hilary Whitehall Putnam) در ۳۱ جولاى ۱۹۲۶ در شیکاگو چشم به جهان گشود. تا ۱۹۳۴ که با خانواد ه اش به امریکا بازگشت در فرانسه زندگى کرد. پدر وى خود نویسنده و مترجمى سرشناس با تمایلات کمونیستى بود. پاتنم در سال ۱۹۴۸ موفق به اخذ مدرک کارشناسى در فلسفه و ریاضیات از دانشگاه پنسیلوانیا شد و به سال ۱۹۵۱ با دفاع از رساله دکترى خود از دانشگاه کالیفرنیا (UCLA) فارغ التحصیل شد. اگرچه وى به مرور زمان از اثبات باورى منطقى (Logical Positivism) فاصله گرفت و دور شد هنوز مى توان رد تأثیر رایشنباخ و کارناپ را در کارهایش دید.

وى نخست به تدریس فلسفه در دانشگاه نورث وسترن(۳-1952) مشغول شد و سپس به دانشگاه پرینستن، جایى که کارناپ و کریزل (Kreisel) ، اساتید برجسته حوزه منطق ریاضى، به تدریس اشتغال داشتند نقل مکان کرد (۶۱-1953) و اقبال همکارى و آموختن از ایشان را یافت. پاتنم در سال ۱۹۶۲ با روث آنا پاتنم (Putnam Ruth Anna) که خود از مفسران مهم سنت پراگماتیسم امریکایى در دانشگاه کالیفرنیا بود ازدواج کرد(بعدها این زوج به فعالیت گسترده در زمینه یهودیت روى آوردند)‎/ وى سالهایى را هم به آموزش فلسفه علم در مؤسسه فناورى ماساچوست (MIT) گذراند(۶۵-1961) و از آن پس تا هنگام بازنشستگى(۲۰۰۰) به تدریس در مقام استاد فلسفه در هاروارد خدمت نمود.

وى در سال ۱۹۷۶ استاد منطق و ریاضیات مدرن کرسى والتر بورلى پیرسن (Walter Beverley Pearson) شد و بعدها به مقام استاد فلسفه کرسى کگان(Cogan) ارتقا یافت.

هیلارى پاتنم در کنار ریچارد رورتى و دیگر اندیشمندان پساتحلیلى (Analytic-Post) جان تازه اى در پراگماتیسم دمیدند و آن را در چشم انداز همگان، از فیلسوفان تحلیلى گرفته تا مخالفان ایشان، قرار دادند. پاتنم افزون بر رورتى از فیلسوفان بزرگ دیگر اواخر سده بیستم، ویلفرد اورمان کواین و نلسون گودمن تأثیر پذیرفته است. اگرچه رهیافتهاى وى همانندى هاى بسیارى به رویکردهاى ایشان دارد ولى همواره تفاوت خود با ایشان را گوشزد کرده است و منتقد رهیافت نسبى انگارانه (Relativism) آنها بوده است. هرچند او را مى توان فیلسوفى پساتحلیلى به شمار آورد. اهداف و روش هاى وى همان اهداف و روشهاى سنت تحلیلى یعنى دقت در استدلال و روشن بودن مفاهیم است.

پاتنم در زمان جنگ ویتنام یکى از فعالان معترض به آن بود. وى در سال ۱۹۶۲ در مؤسسه فناورى ماساچوست کمیته ضدجنگ دانشجویى تأسیس کرد و پس از رفتن به هاروارد به تدریس درسهایى درباره مارکسیسم پرداخت. وى به عضویت انجمن دانشجویى تلاش براى دموکراسى (SDS) درآمد و در سال ۱۹۶۸ عضو «حزب کارگرى پیشرو» (PLP)، که گروهى مائوئیست بود، شد. حوالى سال ۱۹۷۲ نگاه وى به کلى تغییر کرد و دلسرد از کمونیسم از آن رویگردان شد. على رغم رویگردانى پاتنم از کمونیسم اعتقاد وى به رسالت اجتماعى و مسئولیت اخلاقى دانشگاه هرگز تغییر نکرد.

صداى امانوئل کانت را از دویست سال پیش مى شنویم که: شناختن جهان امرى ممکن است اما این شناخت هرگز از تجربه فرا نمى رود، شاید این سخن اسقف بارکلى را که مى پنداشته شناخت از حدود حواس فراتر نمى رود خوش بیاید اما کانت از «تجربه» به هیچ روى «محسوسات» را مراد نمى کرده است. برخلاف بارکلى ، کانت سر مخالفت با واقعیت ماده را نداشته است بلکه تنها قصدش مخالفت با این رأى بوده است که اشیا فى نفسه موضوعات ممکن شناخت هستند. بنا بر رأیى که خود کانت از آن به انقلاب کپرنیکى اش در فلسفه یاد مى کند آنچه مى توان شناخت نامید نه شى ء فى نفسه، که شىء بازنمایى شده است. بازنمایى کانت هرگز روگرفت و کپى اى صرف نیست بلکه محصول مشترکى است از برهمکنش جهان بیرون و قواى فعال ذهن. جهانى که ما مى شناسیم همواره مهر فعالیت مفهومى ما را بر پیشانى خود دارد.

اگر همه چیز چنان که گفتم باشد آنگاه باید به این پرسش پاسخ گفت که: اصولاً دیگر سخن گفتن از «اشیا فى نفسه» چه معنایى خواهد داشت ! جهانى از «اشیاء فى نفسه» ناشناختنى، جهانى کاملاً از دست رفته است. عمده فیلسوفانى که پس از کانت به راه وى رفته اند و بر نقش مفهومى ما در ساختن آنچه از آن به «جهان» یاد مى کنیم پاى فشرده اند، پیش فرض اشیاء فى نفسه وى را کنار گذارده اند. در آنچه در برابر فلسفه «نوکانتى» به فلسفه «پساکانتى» شهرت یافته است دوگانى «قالب مفهومى- جهان» ( conceptual scheme-the world) رو به کاستى و بل نیستى دارد.

تلاش برخى شارحان به خوبى مؤید نفوذ این عقاید در فلسفه امریکایى است. ویلارد اورمان کواین امکان نهادن تمایزى روشن و دقیق میان «واقعیت» ناب و قانون یا «قرارداد»ى که وضع مى کنیم را به چالش مى کشد. وى چنین مى گوید: «دانسته هاى پدران مان بافته اى از جملات است. این بافته در دستان ما وسعت و تغییر شکل مى یابد؛ ما تحت انگیزش کمابیش مستقیم اندام هاى حسى مان نسبتاً دلخواهانه و آگاهانه آن را بازبینى کرده حتى از خود چیزى بر آن مى افزاییم. با دانشى سرو کار داریم که لبه هاى خاکسترى اى دارد، لبه هایى که از واقعیت هایى سیاه و قراردادهایى سفید رنگ گرفته است. به نظر من دلیل محکمى نداریم که نتیجه بگیریم در این بافته بى شک دو دسته تار و پود متمایز کاملاً سیاه یا کاملاً سفید مى توان یافت.»

نلسون گودمن در کتابش «راه هاى ساخت جهان» در رد تمایز قالب مفهومى از جهان، ریشه اى تر از کواین سخن مى گوید:« آیا تفاوت میان روایت ناصحیح و روایت صحیح در کاربست آنها بر جهان نیست آیا خود صحیح بودن به جهان وابسته نیست و بدان دلالت نمى کند شاید بهتر باشد بگوییم «جهان» است که به صحیح بودن منوط است. هیچ گاه نمى توان روایت را با جهانى توصیف نشده، پیش بینى نشده و ادراک نگردیده سنجید. روایت را باید با چیز دیگرى که توضیح خواهم داد مقایسه کرد. وقتى درباره تعیین روایت هاى صحیح در «شناختن جهان» سخن مى گوییم و از «جهان» آن چیزى را مراد مى کنیم که همه روایت هاى صحیح توصیف کرده اند، تمام دانش ما به جهان همان روایت هاى صحیح از آن خواهد بود. به این ترتیب جهان پنهان در زیر این روایت ها و فارغ از آنها نه جهانى ناصحیح، که جهانى یکسره از دست رفته خواهد بود.»

و دست آخر هم در مقدمه کتاب خود من «خرد، حقیقت و تاریخ» (History and Truth, Reason) چنین مى خوانید:

« نشان خواهم داد که ذهن «روگرفت» ساده اى از جهانى که تنها پذیراى یک نظریه صادق باشد نیست. به علاوه بر آن نیستم که ذهن جهان را «شکل مى دهد» یا آن را محملى براى قیود روش شناختى و «داده هاى حسى» مستقل از ذهن مى نماید. اگر بخواهیم به زبان استعاره حرف بزنیم باید بگوییم ذهن و جهان با هم ذهن و جهان را مى سازند. استعاره اى هگلى تر بیاوریم و بگوییم هستى، هستى را تنها با کمک اذهان مشتغل به هستى است که مى سازد.»

از آنچه گفتم نباید فکر کرد که رهیافت هاى ما با هم فرقى ندارد. در بندى که از کواین خواندم دیدیم که وى مانند تجربه باوران سنتى معتقد است « انگیزش اندام هاى حسى مان» به بازبینى «دانسته ها»یمان مى انجامد. وى روایت هایمان یا «دانسته ها»یمان را با «بافته اى از جملات» یکى مى گیرد و آنچه را که مى دانیم با آنچه مى توانیم به شکلى استدلالى بیان کنیم یکى مى انگارد. کواین بر آن است که «شناخت» اگرچه به علوم فنى منحصر نمى شود لیک همیشه سوداى علم شدن را دارد. نزد وى اگرچه علم و فهم متعارف در یک راستا و امتداد قرار دارند ولى هنوز علم است که آرمان هاى شناختى را به بهترین وجهى بازنمایى مى کند. کواین اخلاق، هنر و مذهب را همچون رودلف کارناپ و حلقه وینى ها امورى ناشناختى (cognitive-non) مى داند.

شهرت کواین به خاطر طرح مسئله اى است که هم فیلسوفان قاره اى را به خود مشغول داشته است هم فیلسوفان تحلیلى را؛ مسئله عدم تعین ترجمه. فرض کنیم قرار است زبانى جنگلى بیاموزیم (این مثال آزمایش فکرى مشهور خود کواین است)‎/ فرض کنیم دو واژه «بله» و «خیر» را به آن زبان مى دانیم. حال مى کوشیم واژه اى را که به تازگى کشف کرده ایم امتحان کنیم، واژه اى مثل «گاواگایى». کلمه گاواگایى وقتى معنا دارد که اگر با دیدن خرگوش آن را به کار ببریم دوست بومى مان نیز به زبان خودش در تأیید ما بگوید «بله». برعکس اگر به چیزى غیرخرگوش اشاره کنیم و بگوییم گاواگایى فرد بومى به زبان خودش بگوید «نه». حال آیا مى توان نتیجه گرفت که گاواگایى به معنى «خرگوش» است.

نه به این سرعت! همان طور که خود کواین مى گوید و انسان شناسان و زبان شناسانى مانند ورف(Whorf) و ساپیر(Sapir) هم بدان اشاره کرده اند اى بسا شیوه «تکه تکه کردن جهان» در میان بومى ها با شیوه متداول میان ما متفاوت باشد. لفظ گاواگایى مى تواند به معناى «مصداق خرگوش بودن» یا «تکه اى گذرا از یک خرگوش» یا «اجزاى از هم جدانشده خرگوش» باشد و هر سه نیز کاملاً با تمایل بومى به گفتن گاواگایى هنگام دیدن خرگوش و رد کردن وجود گاواگایى موقع دیدن یک غیرخرگوش سازگار باشند.

کواین با تعمیم این واقعیت و با برهانى که به دلیل پیچیدگى از بیانش صرف نظر مى کنم نتیجه مى گیرد که معناى گاواگایى(و در حقیقت معناى واژه «خرگوش» خودمان) «نامتعین» است و تنها با رجوع به یک «دستورکار ترجمه» مى توان آن را متعین کرد. اگر معنا و مرجع نامتعین باشند آیا اصلاً مى توان پرسید بومى از گاواگایى «واقعاً چه مراد مى کند» کواین به صراحت هم رأى با اندیشمندانى چون دریدا مى گوید «نه». به نظر وى هیچ «واقعِ امر»ى که واژه بدان ارجاع دهد وجود ندارد، البته مگر آن که به دستورکار ترجمه رجوع کنیم. با این همه دستورکار ترجمه هم صرفاً چیزى پراگماتیک و ابزارى خواهد بود براى همبسته کردن تمایلات گفتارى افراد یک جامعه زبانى با یکدیگر، نه ابزارى براى کشف آنچه دیگران «واقعاً مراد مى کنند». شاید این شکاکیت درباب معنا به نسبى انگارى فرهنگى و در دستان انسان شناسى و فلسفه مد روز فرانسوى به نسبى انگارى اى بنیادى بینجامد، اما کواین به چنین چیزى تن نمى دهد. وى مى گوید منظورش صرفاً این است که آنچه ما «معناى تحلیلى» عباراتى همچون گاواگایى و خرگوش مى خوانیم نامتعین است. اگر از تحلیل دقیق این عبارت دست بکشیم خواهیم دید که عبارت «اجزاء از هم جدانشده خرگوش»، «خرگوش» و «تکه اى گذرا از یک خرگوش» همگى در موقعیت به یک چیز واحد اشاره مى کنند. اینها به عنوان کل هایى تحلیل ناشده یا به قول خود کواین تک واژه سان (holophrastical) به یک چیز اشاره مى کنند. اگر اصرار نداشته باشیم که یک موقعیت را باید بتوان به نحوى مشخص و معین به اشیا و روابط تجزیه کرد خواهیم دید که همگى آنها به یک موقعیت واحد به عنوان نمونه خویش اشاره خواهند کرد. دلیلش این است که سخنگویان انگلیسى زبان در همان موقعیت هاى مفهومى اى که چند نظر مختلف دارند بر سر یک نظر به توافق مى رسند. به همین صورت اگر قصد بررسى «هستى شناسى» سخنگویان زبان گاواگایى را نداشته باشیم و به همین بسنده کنیم که ببینیم ایشان در چه موقعیت هاى مفهومى اى بر سر گاواگایى توافق مى کنند خواهیم دید که این موقعیت ها همگى در حقیقت یک موقعیت اند.

کواین با این نظر که «گاواگایى»، «خرگوش»، «خرگوش بودن» و غیره از منظر تک واژه سانى معنایى کاملاً معین دارند از ایدئالیسم زبانى بنیادى دکارت دورى مى کند. این معناى تک واژه اى معین، ویژگى و در واقع شاخصه معرف «جمله هاى مشاهده اى» کواین است. جمله هاى مشاهده اى هستند که پایه عینیت را مى سازند.

جمله هاى نظرى چه طور جمله هایى که درباره نوترینوها یا ویروس ها هستند و چنان پیچیده اند که نمى توان آنها را بى دستکارى به موقعیتى مفهومى پیوند داد. کواین مى گوید همه جمله ها جزیى از نظامى هستند که کارکرد شناخت بخش عینى شان پیش بینى و مهار تجربه حسى است. آیا دانسته هاى ما « دستبافته اى بشرى هستند که تنها از لبه هاى بافته با تجربه تماس مى یابند، یا مثلاً ‎/‎/‎/ میدان نیرویى هستند که شرایط مرزى اش را تجربه مى سازد.»

حال اگر معلوم شود که «نظام هاى تبیینى معادل» وجود دارند چه باید کرد مثلاً دو نظام از جمله ها که نمى توان آنها را با یکدیگر سنجید اما هر دو مى توانند مشاهدات واحدى را پیش بینى نمایند. ممکن است دست آخر به دو یا چند نظام برسیم که با یکدیگر سنجش ناپذیر باشند، امرى که اتفاقاً براى پیش بینى تمام مشاهدات ممکن بسیار مفید است. آیا مى توان گفت هر دو نظام صحیح اند از سویى چون هر دو مى توانند شریط عینى اى را که کواین گذارده برآورده کنند و به ما امکان پیش بینى داده هاى حسى مان را بدهند جواب مثبت است، اما از سوى دیگر خود کواین به عنوان منطقدان نمى تواند بپذیرد که دو نظریه سنجش ناپذیر «هر دو» صادق باشند. به هر تقدیر پاسخ گودمن به این پرسش که آیا روایت هاى سنجش ناپذیر همگى صادق (یا «صحیح») اند آشکارا مثبت است. اگر بخواهیم به زبان کواین صحبت کنیم باید بگوییم رویکرد گودمن «جامع جهات» است. گودمن «راههاى ساخت جهان» را چنین مى گشاید:« منشاء جهان هاى بى شمار هیچ نیست مگر کاربرد نمادها. اى بسا طنزنویسى بن مایه هاى اثر ارنست کاسیرر را تلخیص کند و مضامینى همچون کثرت جهان ها، ظاهرفریبى «امر مفروض قدرت آفرینشگر فهم، گوناگونى و کارکرد صورت بخش نمادها را فهرست کند. وى این بن مایه ها را در اندیشه من نیز خواهد یافت.»
وى در سه صفحه بعد مجدداً بر این کثرت باورى (pluralism) صحه مى گذارد: «از آنجا که بى شک روایت هاى کاملاً متفاوتى از جهان وجود دارد و پرسش از تعداد جهان هاى فى نفسه عملاً بى معنا است، به چه معنا مى توان همچون کاسیرر و کثرت باوران هم رأى وى از جهان هاى متعدد حرف زد به نظرم فقط به این معنا که: نیازى نیست که روایت هاى متفاوت جهان را به پایه اى یگانه فروبکاهیم تا استقلال و اهمیت آنها را تأمین کنیم. کثرت باور بى آنکه در دام مخالفت با علم افتاده باشد ارزش همه جانبه علم را از پیش پذیرفته است. یگانه دشمن وى مادى انگارى یا فیزیک انگارى انحصارگرایى است که اصرار دارد یک نظام و آن هم تنها نظام فیزیک است که مقامى شامخ دارد و همه چیز را شامل مى شود. گویى که هر نوع نظریه اى باید در نهایت یا به فیزیک فروکاسته شود یا به عنوان نظرى که غلط یا بى معنا بوده حذف شود. اگر همه روایت هاى صحیح را بتوان به یک و تنها یک روایت فروکاست بى وجه نخواهد بود اگر آن روایت را یگانه حقیقت درباره تنها جهان تلقى کنیم. با این حال نه تنها شاهد چندانى براى چنین فروکاهشى نداریم بلکه خود این ادعا هم چندان روشن نیست زیرا خود علم فیزیک چنان پاره پاره و بى ثبات است که نوع و نتایج این فروکاهش آشفته و پرابهام خواهد بود. (چگونه مى توان جهان بینى کانستبل(Constable) [نقاش انگلیسى رمانتیک قرن۱۹-18] و جیمز جویس( James Joyce) را به فیزیک فروکاست )»

گودمن در این قطعه از صفحات نخستین کتابش به دست کم سه نکته اشاره کرده است، نکاتى که در سراسر کتاب «راههاى جهان سازى» و نیز دیگر آثارش به تفصیل بدانها پرداخته است. اول این که روایت هاى سنجش ناپذیر مى توانند همگى صحیح (و در موضوعى استدلالى حتى «صادق» باشند)‎/ فیزیکدان ها موارد زیادى را مى شناسند که در آنها توصیف هاى واقعاً سنجش ناپذیرى از امور واقع در دست است. مشهورترین نمونه توصیف جهان یک بار بر اساس برهمکنش ذره هاى دور از هم و بار دیگر بر اساس برهمکنش میان «میدان»هاى موج مانند و ذره ها است. ریاضیدانان به خوبى مى دانند که مى توان از طریق مجموعه ها اعیان ریاضى همچون اعداد و تابع ها را به شیوه هاى کاملاً سنجش ناپذیر لیک کاملاً موجه تعریف نمود. دویست سال پیش کانت مى دانست که مى توان نقاط هندسى را هم همچون نقاطى منفرد (به عنوان اجزاى اصلى فضا) لحاظ کرد و هم به عنوان «مرزهایى صرف». مى توان گزینه هاى مختلفى پیش نهاد ( گزینه هایى که در واقع همان «بازبینى هاى کم و بیش دلخواهانه»اى هستند که کواین مى گوید) و دید که نتایج همگى آنها به یک اندازه «صادق» اند. گودمن نیز چنین نظرى دارد، من هم با وى موافقم. دوم این که اشاره به جویس نشان مى دهد که در روایت هاى مورد نظر گودمن روایت هاى هنرى از جهان نیز جاى مى گیرند. رمانى همچون رمان «اولیس» جویس اگرچه نمى تواند صادق باشد اما چنان که گودمن مى گوید ممکن است روایتِ شایدـ صحیحى باشد که به ما امکان مى دهد تجربه خود را به شیوه هایى «درخور» و «گویا» تنظیم کنیم. به نظر گودمن در این صورت هنر افزون بر کارکرد لذت بخش اش نقشى هم در فهم بازى مى کند. سوم این که گودمن با اشاره به کانستبل به ما مى گوید روایت هاى غیرکلامى (نقاشى ، آهنگسازى، مجسمه سازى، رقص و غیره ) تا آنجا که نقشى در فهم ایفا مى کنند همرده روایت هاى کلامى اند. وى «راههاى جهان سازى» را چنین پایان مى دهد:«براى اینکه ببینیم آیا تصویرى صحیح ترسیم شده است یا گزاره اى توصیفى صحیح از چیزى است راهى نیست جز آنکه تصویر یا گزاره و آنچه را که مورد دلالتش است بیازماییم و امکان تطبیق آن را در کاربردهاى متنوع، گزاره ها و الگوهاى گوناگون دیگر بسنجیم. گومبریچ درباره کانستبل به نکته جالبى اشاره کرده است. وى مى گوید: «نقاشى علمى است که تصاویر آزمایش هاى آن هستند. توافق بر سر احکام اولیه یا سازگارى آنها با یکدیگر و جان به در بردنشان از آزمون چیزى است که کم در مورد طرح ها و گزاره ها رخ مى دهد. به علاوه صحت طرح و صدق گزاره، هر دو، به یک نظام وابسته اند. طرحى که در جهان رافائل(Raphael) [نقاش ایتالیایى قرون ۱۶-15]غلط است چه بسا در جهان سورا(Seurat) [نقاش فرانسوى قرن ۱۹ و مبدع نوامپرسیونیسم]صحیح باشد. چه بسا اگر حرکت مهماندار را از چشم ناظر برج مراقبت نگاه کنیم غلط باشد اما اگر از منظر مسافر هواپیما بنگریم درست باشد. چنین نسبیتى را نباید به معناى ذهنى بودن گرفت. امروزه با مناقشات بنیادین در بیشتر علوم از روانشناسى گرفته تا اخترفیزیک ادعاى مبالغه آمیز هم نظرى دانشمندان به طنزى کهنه تبدیل شده است. بى ثباتى داورى هاى پارتنون [معبد یونانى] و کتاب کلز [کتاب مذهبى ـ هنرى اى که در قرن ۹ در ایرلند نوشته شده است] هیچ کم از بى ثباتى احکام قوانین گرانش ندارد. نمى خواهم بگویم عنصر صحیح بودن در هنر کمتر از صدق در علم به ذهنیت آلوده است یا حتى پیشتر بروم و صدق علمى را ذهنى تر از صحیح بودن هنرى بدانم بلکه تنها مى خواهم به این نکته توجه دهم که مرز میان احکام هنرى و علمى مرزى میان ذهنى و عینى نیست. هر گونه امکان دستیابى به توافقى همگانى بر سر امرى مهم چیزى بیش از یک استثناء در قاعده به شمار نمى آید.»
خود من بى نهایت از آراى دو فیلسوف برجسته و خلاق تأثیر پذیرفته ام. بخشى از گشایش کتاب «وجوه بى شمار واقع گرایى»را که به تازگى منتشر کرده ام مى خوانم تا مسیرى را که کواین و گودمن روشن کرده اند و من امیدوار به پیمودن انم نشان دهم. «اندیشمندان بى شمارى حجت آورده اند که باید دوگانى سنتى جهان «فى نفسه» و مفاهیمى را که با آنها به این جهان مى اندیشیم و درباره آن حرف مى زنیم کنار بگذاریم. دیویدسون، گودمن و کواین تنها سه نمونه معاصر از این اندیشمندان اند. به نظر دیویدسون نمى توان میان «قالب» و «محتوا» تمایزى قائل شد. گودمن بر آن است که تمایز «جهان» از «روایت ها» کاملاً بى وجه است. کواین از «نسبیت هستى شناختى» سخن مى گوید. این پراگماتیست هاى بزرگ از ما مى خواهند چشم انداز مابعدالطبیعى و معرفت شناختى «نظاره گر» را کنار بگذاریم. کواین مصرانه از خواننده اش مى خواهد وجود اعیان انتزاعى را به دلیل ضرورتشان در ریاضیات و وجود ذرات بنیادى را به جهت ضرورت داشتن شان در فیزیک بپذیرد. وى مى پرسد واقعاً براى پذیرش هستى شناسى چه توجیهى بهتر از ضرورت آن در قلمرو علم  گودمن به ما هشدار مى دهد استعاره هایى را که هنرمندان براى بازسازى جهان به کار مى برند جدى بگیریم چرا که این استعاره ها براى فهم تجربه هایمان ضرورى اند. دیویدسون نیز با دلیلى مشابه ادعاى «رده دوم» بودن بحث رویکردهاى گزاره اى را رد مى کند. این اندیشمندان بر تردید خویش برنیامده اند و این رهیافت را به تصویر اخلاقى ما از خویش و جهان نیز بسط نداده اند. به راستى دست کشیدن از چشم انداز «نظاره گر» در فلسفه چه معنایى خواهد داشت اگر رهیافت پراگماتیستى را به «روایت ها»ى ضرورى اى گسترش ندهیم که از خود و جهان داریم من هم مثل ویلیام جیمز ( و استادم مورتون وایت) معتقدم باید این گام را برداشت.»

شاید براى بسیارى از خوانندگانم سخن از تأثیر همکاران هارواردى ام (کواین و گودمن) بر من نکته چندان تازه اى نباشد اما احتمالاً براى بسیارى از فیلسوفان تحلیلى جالب است که بدانند دیدگاه هاى ما سه تن تا چه اندازه از سنت اندیشه امریکایى تأثیر پذیرفته است؛ سنتى که از مباحثات رویس و جیمز در هاروارد و پیرس و دیویى در آثار مکتوبشان ریشه گرفته، با نوشته هاى معلم مان سى آى لوییس به دوران ما رسیده و به پیشرفت هاى بسیارى در فلسفه حرفه اى امریکایى انجامیده است.

روش فلسفه ، مقاله ای از آلفرد جولز آیر

فلسفه به جهت روش هایش است که از هنر و علم متمایز مى شود، نه به خاطر موضوعش. فلاسفه ادعاهایى مى کنند که فکر مى کنند صادق هستند و معمولاً به استدلالى تکیه مى کنند که علاوه بر پشتیبانى از نظریه هایشان، نظریه هاى رقبا را ابطال کند. اما استدلا ل مورد استفاده آن ها خصلت غریبى دارد. اثبات یک ادعاى فلسفى همانند اثبات یک ادعاى ریاضى نیست؛ شاید به ندرت شبیه آن باشد. چرا که به صورت معمول شامل توضیحى صورى نیست. اثبات فلسفى همانند هیچ یک از اثبات هاى علوم توصیفى نیز نیست. نظریه هاى فلسفى توسط مشاهده مورد آزمون قرار نمى گیرند. آن ها نسبت به وقایع خاص، خنثى هستند.

این بدان معنا نیست که فلاسفه کارى به امور واقع ندارند. آن ها در موقعیت عجیبى هستند که شواهد به کار گرفته شده در باب مسائل شان از قبل حضور دارد. پرسش هاى فلسفى ازقبیل آیا جهان مادى واقعى است، آیا اشیا در هنگام ادراک نشدنشان باز هم وجود دارند و این که آیا انسان ها همان طور که نسبت به خودشان آگاه هستند، موجودات آگاهى هستند، از طریق اطلاعات علمى اضافه قابل تصمیم گیرى نیستند. این پرسش ها، پرسش هایى نیستند که از طریق انجام آزمایش بتوان پاسخ آن ها را داد. چراکه پاسخ آن ها نحوه تعبیر هرگونه آزمایشى را مشخص مى کند. موضوع مورد بحث این نیست که در فلان موقعیت، این یا آن رخداد اتفاق خواهد افتاد. بلکه موضوع، چگونگى توصیف هر آن چیزى است که رخ مى دهد.

این دل مشغولى درباب چگونگى وجود اشیا یا چگونگى توصیف آن ها، اغلب به عنوان جستارى درباب ماهیت ذاتى آن ها به حساب مى آید. به همین جهت است که فلاسفه به سمت پرسش هاى خاصى کشیده مى شوند: ذهن چیست علیت چیست ماهیت باور چیست صدق چیست از این پس مشکل چگونگى فهم این پرسش ها هستند. به عنوان مثال نباید پنداشته شود فیلسوفى که مى پرسد ذهن چیست، به دنبال نوعى از اطلاعات روان شناختى است. مسئله وى جهل نسبت به شیوه تفکر یا احساس انسان نیست. حتى مشکل این نیز نیست که وى نمى تواند تبیینى در باب تفکر و احساس داشته باشد. حتى نباید تصور شود که وى به دنبال تعریف مى گردد. مسئله این نیست که فیلسوفان نمى دانند کلماتى مثل «ذهن» یا «علیت» یا «صدق»، واقعاً چگونه به کار مى روند. پس چرا آن ها چنین پرسش هایى مى پرسند آن ها به دنبال چه مى گردند.

تقریباً مى توان گفت که فلاسفه به دنبال ارائه معناى آن کلمات هستند، البته با این پیش فرض که نسبت به کاربرد عبارات معینى آگاهى دارند. تمایز نهادن میان کاربرد یک عبارت و تحلیل معناى آن، به سادگى میسر نمى شود. اجازه دهید با یک مثال موضوع را روشن کنیم. مورد معرفت را در نظر بگیرید. نگاهى اجمالى به واژه نامه خاطر نشان مى سازد که فعل «دانستن» به شیوه هاى مختلفى مورد استفاده قرار مى گیرد. دانستن مى تواند به معناى آشنایى داشتن با یک مکان یا یک انسان باشد، یا تجربه کردن چیزى مثل گرسنگى یا ترس، یا قابلیت درک و تمیز چیزهایى مثل صادق بودن یک انسان یا تمایز کره از مارگارین. به عنوان مثال اگر نوشته هاى دیکنز را خوانده و یا شاید حتى از وى نقل و قول کرده باشم، مى توانم ادعا کنم که وى را مى شناسم. یا اگر مثلثات کار کرده باشم مى توانم بگویم که مثلثات مى دانم. در مورد رانندگى کردن، شناکردن و رفتارکردن هم مى توانم ادعاى دانستن بکنم. شاید مهم ترین کاربردها، آن هایى باشد که واژه نامه براى آن ها تعریف «آگاه بودن یا مطلع بودن»، «درک کردن یا فهمیدن یک واقعیت یا حقیقت»، ارائه مى کند. معرفت داشتن در این معانى، یعنى دانستن این که موضوع از این قرار است یا آن قرار.
تمامى این ها مربوط به واژه نگارى است. این موضوع ها را کسى که فارسى بفهمد، مى داند ولى چنین نیست که هرکسى که فارسى مى داند در واژه نگارى لایق است. براى واژه نگار شدن مثل دکتر معین ، به چیزى بیشتر از یک زحمت بى دردسر احتیاج است. هرچند به فیلسوف شدن نیازى نیست. بدون شک شرط لازم براى ارائه تحلیل معرفت، داشتن آن اطلاعاتى است که یک واژه نامه جهت کابردهاى مجاز واژه فارسى «دانستن»، و در زبان هاى دیگر واژه متناظرش، فراهم مى آورد. اما این آمادگى کافى نیست. فیلسوفى که تمامى این اطلاعات را داشته باشد، هنوز ممکن است بپرسد که معرفت چیست و در مورد پاسخش اندیشه کند.

از طریق ملاحظه پرسش هاى اضافى اى که پرسش اولیه به همراه مى آورد یا اظهاراتى که فیلسوف مى کند تا پرسش ا ش را پاسخ گوید، معناى پرسش فیلسوف مى تواند مشکوف شود. بنابراین وى ممکن است در پى آن باشد تا میان موارد مختلفى که از دانستن سخن به میان مى آید، چیز مشترکى پیدا کند. مثلاً ممکن است تمامى آن ها یک حالت ذهنى خاص ایجاب کنند. در این صورت ممکن است وى مدعى شود به لحاظ سوبژکتیو، تمایزى نوعى میان دانستن و باورداشتن وجود ندارد، یا این که دانستن نوع خاصى از عمل ذهنى است. اگر وى صحبت از عملِ دانستن را درست بداند، ممکن است به جست وجوى ماهیت ابژه آن عمل برود. آیا مى توان هیچ محدودیتى بر آن عمل اعمال کرد یا از جهتى دیگر، آیا چیز قابل اندیشیدنى وجود دارد که دور از دسترس معرفت بشرى باشد آیا دانستن نسبت به آن چه که دانسته مى شود، تفاوتى مى کند آیا ضرورتى دارد میان آن نوع چیزهایى که مستقیماً شناخته مى شوند و آن چیزهایى که ممکن است به صورتغیرمستقیم شناخته شوند ، تمایزى قائل شد اگر باید تمایزى قائل شد، رابطه میان آن ها چیست.

شاید به لحاظ فلسفى صحبت از دانستن اشیا اساساً گمراه کننده باشد. شاید بتوان نشان داد هر زمانى که به ظاهر شىءاى شناخته مى شود، در واقع چیز دیگرى شناخته شده است. در این صورت آن چیزى که شناخته مى شود باید حقیقى و آن چیزى که باور مى شود، ممکن است کاذب باشد. در این صورت ممکن است بدون دانستن ، به آن چه که واقعاً صادق است باور داشت. در این صورت دانستن یعنى اگر شخص به چیزى معرفت داشت، دیگر نمى تواند درباب آن خطا کند. آیا چنین نیست آیا این مستلزم این نیست که آن چه که شناخته مى شود، ضرورتاً صادق، یا به بیان دیگر قطعى است اما این نتیجه اش این است که ما معمولاً بیش از آن چه که واقعاً مى دانیم، ادعاى دانستن مى کنیم و شاید حتى نتیجه اش این پارادوکس باشد که ما اساساً هیچ چیزى نمى دانیم. چرا که شخصى ممکن است این ادعا که تمامى چیزها فى نفسه در معرض شک هستند را به چالش بکشاند. مطمئناً در باب این استدلال که معرفت غیرقابل دسترس است، چیز اشتباهى وجود دارد. مطمئناً برخى از ادعاهاى ما به دانستن، باید توانایى توجیه شدن داشته باشند. اما از چه طریقى مى توان آن ها را توجیه کرد فرآیند توجیه آن ها شامل چیست
من نمى گویم که تمامى این پرسش ها، شفاف و یا حتى منسجم هستند. اما آن ها نمونه هایى از انواع پرسش هایى هستند که فلاسفه مى پرسند.

ترجمه از: ابوتراب یغمایی

قیاس ناپذیری پارادایم های علمی

1، مقدمه

علم ‏شناسی حوزه ‏ای بالنسبه جدید در خانواده معرفت بشری است، حوزه‏ای که مشتمل است بر سه دانش: فلسفه علم، جامعه ‏شناسی علم، و تاریخ علم. از این سه دانش، تاریخ علم سابقه‏ای دیرینه دارد و دو شاخه دیگر، در هیئت مدوّن‏تر و ساختار یافته‏تر خود، جدیدالولاده هستند. علم‏شناسی فلسفی، همان که بعضا فلسفه علم خوانده می‏شود، همانطور که از نامش انتظار می‏رود حوزه‏ای است که سنتا ماهیت فلسفی دارد. این سخن بدین‏معنی است که در این شاخه از علم ‏شناسی، ما نوعا به روش‏شناسی و معرفت‏ شناسی علم یا علوم می‏پردازیم. و این یعنی، از امکان و چگونگی روش علمی، و نیز از امکان معرفت علمی و امکان و چگونگی توجیه و تصویب آن پرسش می‏کنیم و این سخن، به نوبه خود و به بیانی مبسوط ‏تر، یعنی در علم‏شناسی فلسفی، ما پیرامون ماهیت و منزلت و معقولیت معرفت علمی، توجیه‏پذیری، مبناداری، قابلیت تبیین، قابلیت پیش‏بینی، چگونگی تعیین صدق‏ها و کذب، چگونگی تغییر و تحوّل، و چیستی و چرایی موازین ردّ و پذیرش نظریه‏ های علمی و ، بالاخره، درباره ربط و نسبت نظریه‏ها با مشاهدات کاوش و تأمل می‏کنیم.
از میان دو حوزه روش‏شناسی و معرفت‏شناسی، سنتا حوزه روش‏شناسی بود که مورد توجه و تعلق خاصی قرار داشت. فلاسفه به علّت سیطره و مقبولیت بارزی که معرفت علمی از اواخر قرن هفدهم ـ قرن انقلاب علمی ـ یافته بود بیشتر همّ خود را مصروف حوزه روش‏شناسی، و بویژه چگونگی روش علمی، می‏کردند. و این یعنی، بسیاری از فلاسفه، دانشمندان، و دانشمند فیلسوفان سعی می‏کردند روش تولید و تحصیل معرفتی را که سرتاپای آن صادق و مفید و روشنگر حیات بشر تصور می‏شد، بشناسند و بیابند، تا با سهولت بیشتری، هرچه بیشتر از این نوع معرفت را تولید و تکثیر کنند.
ساده ‏ترین و ابتدایی‏ترین تصوری که از روش علمی مطرح شد و هنوز هم در غالب کتب درسی و آموزشی ـ نه پژوهشی و نوآورانه ـ بشریت تعلیم و ترویج می‏شود اینست که معرفت علمی با مشاهده خالی‏الذهن و عاری از هرگونه پیش‏پنداشت و حدس وگمانه‏ای درباره واقعیت خارجی یا فیزیکی آغاز می‏شود. مطابق این تصور کلیشه ‏ای، عالمان پس از انجام آزمایشات و جمع‏ آوری تعدادی مشاهدات، دست به تعمیم زده به شیوه‏ای منطقی، قوانین و نظریه‏ ها را استنتاج می‏کنند. اگرچه داستان ‏هایی که درباره روش علمی ساخته و پرداخته شد انواع گونه‏ گونی به خود گرفت و اغلب در اجزاء و جوارح تفاوت‏هایی داشتند لیکن چارچوب و ساختار کلی‏شان عموما در آنچه در بالا گفتیم خلاصه و محصور می‏شود.

اگر بخواهیم انواع تلقی‏ها یا نظریه‏هایی که درباره روش علمی طراحی و تدوین شده در یک فقره بزرگ جای دهیم باید بگوییم که تا قبل از دهه شصت قرن بیستم، عموم این نظریه‏پردازی‏ها در نظریه کلانی بنام تجربه‏گرایی منطقی قرار می‏گیرند. این نظریه کلان خود به یک شاخه بزرگتر بنام پوزیتیویسم منطقی، و یک شاخه بسیار کوچکتر به نام نگتیویسم منطقی تقسیم می‏شود. پوزیتیویسم اصولاً در پی اثبات تجربی نظریه‏ها و قوانین و ، در مقاطع پیشرفته‏تر خود پس از تفطّن به این امر که اثبات تجربی افسانه‏ای بیش نیست، در پی طرّاحی و نظریه‏سازی جانشینی برای اثبات نظریه‏های علمی ــ یعنی طرّاحی یک منطق استقرایی تأیید ـ بود. امّا نگتیویسم علی‏الاصول بر ابطال تجربی نظریه‏ها نظر داشت و نظریه‏ها را نه محصول تعمیم‏های استقرایی که صورت تنقیح و تفصیل‏یافته حدس‏ها و گمانه‏های نوعا بارقه‏آمیز می‏دانست. اگرچه پوزیتیویست‏ها بر تمایز تعیین‏کننده نظریه از مشاهده ـ یا به عبارتی دیگر، وجود زبان مشاهدتی بیطرف و عاری از بار نظری ـ تصریح می‏کردند و نگتیویست‏ها منکر آن بودند، لیکن هردو بر تمایز عرصه دستیابی از عرصه ارزیابی نظریه‏ها جازم بودند. صرفنظر از تفاوت موضعی که آنها درباره چگونگی وضع و دستیابی نظریه‏ها و قوانین داشتند، پوزیتیویست‏ها و نگتیویست‏های منطقی هردو قائل بودند که اقلیم نقد و ارزیابی نظریه‏ها حوزه‏ای کاملاً معقول، سنجیده، و مشخصا مضبوط به ضوابط و موازینی است که بر سر همه آنها و بر سر چگونگی اطلاق و اِعمال یکایک آنها، اجماعی فراگیر، تغییرناپذیر، و حقیقت‏نما در تمام کاوش‏های علمی وجود داشته و یا بهرحال باید وجود داشته باشد.

اینکه آیا چنین اجماعی «وجود داشتند»، همواره و مستمرا مورد تصریح و تأکید این دو نظریه روش ـ معرفت‏شناختی قرار نمی‏گرفت، لیکن «باید وجود داشته باشد» و باید چنین موازینی را ـ همان قواعد روش‏شناختی معروف و بسیار مناقشه شده ـ وضع و تجویز کرد امری است که آن دو نظریه تأکید و اهتمام فراوانی نسبت به آن مبذول می‏کردند. وجه اشتراک بارز و تعیین‏کننده تمام انواع نظریه‏های درون نظریه کلان تجربه‏گرایی منطقی، در همین تجویزی و بایستی یا همان فلسفی بودن آنها نهفته است.

نظریه‏پردازی‏های تجویزی ـ فلسفی درباره چه بایستی روش کاری عالمان و قواعد و موازین قراردادی‏ای که عالمان می‏باید از آنها تبعیت کنند، همانطور که در بالا اشاره کردم، تا قبل از دهه شصت قرن بیستم از وجاهت و مقبولیت نسبتا فراگیری برخوردار بود. لیکن از آغاز دهه پنجاه و ، بنحو تعیین‏کننده‏تری، از دهه شصت، غالب آموزه‏ها ونیز اهداف تجربه‏گرایی منطقی در هر دو صورت پوزیتیویستی و نگتیویستی‏اش مورد نقّادی‏های بسیار جدّی و کمرشکن قرار گرفت. امّا آنچه درنهایت باعث شد کاروان آن نظریه‏پردازی‏ها، چرخشی بنیانی و تاریخی کند انتشار کتاب فوق‏العاده پرنفوذ ساختار انقلاب‏های علمی تامس کوهن در سال ۱۹۶۲ بود. از جمله بصیرت‏بخش‏ترین سؤالات این کتاب، این بود که آیا عالمان در طول تاریخ کاوش‏های طبیعت‏شناسانه خود، از الگوهای تجویزی ـ هنجاری روش‏شناسانه فیلسوفان تبعیت کرده‏اند؟ به عبارت دیگر، آیا روند رفتار روش‏شناختی عالمان در عمل با نسخه‏پیچی‏های تجربه‏گرایانه منطقی هیچ سنخیتی یا شباهتی دارد؟ امّا ساختار انقلاب‏های علمی شکستن پیش‏پنداشت‏های مستحکم و قدیمی دیگری را نیز به ارمغان آورد. از جمله مهم‏ترین آنها این بود که اگر دست از تجویز و توصیه‏های فیلسوفانه برداریم و مبنای نظریه‏پردازی‏های روش‏شناختی‏مان را عمل عالمان درگذشته ـ یعنی، همان تاریخ علم ـ قرار دهیم در این صورت آیا می‏توانیم بنحوی جمیع تصمیم‏گیری‏های روش‏شناختی عالمان در گذشته را بمدد تعدادی از موازین معرفت‏شناختی به تور اندازیم؟ به عبارتی ساده‏تر، آیا می‏توانیم پس از کاوش کافی در موازین مؤثّر در تصمیم‏گیری‏های گذشته عالمان هنگام انتخاب میان نظریه‏ها و یا تعدیل و تغییر نظریه‏های علمی، آنها را به منزله تنها عوامل مؤثّر در تصمیم‏ها و انتخاب‏ها معرفی کرد؟ به بیان بسیار کلّی‏تر، آیا می‏توان درنهایت، تصمیم وگزینش نظریه‏ها توسط عالمان را یکنواخت، منتظم، مضبوط به ضوابط، و مآلاً معقول دانست؟ روشن است که پاسخ مستشهد و مستدل کوهن به این پرسش، نه‏تنها تمایز پوزیتیویستی ـ نگتیویستی میان عرصه دستیابی و عرصه ارزیابی نظریه‏ها را فرومی‏رید که موضع مشترک این دو مشرب درباره مضبوط بودن و معقولیت عرصه نقد و ارزیابی نظریه‏ها را دچار تشتّت و تزلزل جدّی می‏کند. مفهوم کلیدی که بار عمده افسون‏زدایی از الگوها و نظریه‏های روش‏شناختی


ساده‏اندیشانه و آرامش‏بخش پوزیتیویستی ـ نگتیویستی را بر دوش می‏کشد تغییر گشتالتی  است که ذیلاً وجود و نقش آن را مورد بحث و کاوش قرار می‏دهیم.

امّا پیش از تفحّص پیرامون تغییرات گشتالتی و تبعات آن، لازم می‏دانم سؤالات چندی را از باب شناخت چگونگی تکوین و شکل‏گیری نطفه ساختار انقلاب‏های علمی، همان که خود بنحو طنزآمیزی منجر به انقلابی در هر سه شعبه علم‏شناسی گردید، مطرح کنم. نخست اینکه، چه شد که کوهن به جای نظریه‏پردازی‏های تجویزی ـ قراردادی مرسوم پیشینیان خود، مبنای هرگونه تأمل درباره علم عمل عالمان در گذشته قرار داد؟ اگر اسلاف پوزیتیویست ـ نگتیویست وی نیز به تاریخ علم توجهی، ولو اندک و قلیل، داشتند، آیا بیان نگرش آنها و نگرش کوهن به تاریخ علم تفاوتی بنیانی وجود دارد که منتهی به ظهور نظریه‏ای بنیانا متفاوت به علم شده است؟ تفاوت میان نگرش آنها و نگرش کوهن چیست و چگونه و چگونه و چرا نگرش خاص کوهن به تاریخ علم منجر به تولّد تلقّی‏ای کاملاً بی‏سابقه و دوران‏ساز می‏شود؟ بدین سؤالات و ایضا مقوّمات نظریه کوهن در «تلقی نوین از علم» پرداخته‏ام و بنابراین از طرح مجدد آنها فروگذاری کنم و به بحث موعود می‏پردازم.

۲ چگونگی گذار به نگرشی جدید

مطابق نظریه کوهن درباره سیر تحوّل علوم، پژوهشگرانِ درون یک پارادایم، خواه مکانیک نیوتنی باشد خواه علم الابصار موجی، و یا شیمی تحلیلی و یا هر حوزه دیگر، به امری مشغولند که کوهن آن را علم عادی(۳) می‏نامد. کوشش دانشمندان عادی جهت تبیین و تطبیق رفتار برخی از چهره‏های عالم طبیعت که به واسطه آزمایش تولید یا آشکار گردیده، پارادایم را تفصیل و توسعه می‏بخشد.

و پارادایم همان مجموعه فراگیری است که حاوی تمامیت نگرش‏ها و بینش‏های دانشمندان است و مشتمل است بر مجموعه‏ای از مفاهیم، نظریه‏ها و قوانین؛ مجموعه‏ای از ابزارهای اندازه‏گیری، شیوه‏های بکارگیری آنها جهت تولید ساخته‏های تجربی، و نحوه تعدیل و تصحیح آنها؛ مجموعه‏ای از اصول و قواعد روش‏شناختی و معرفت‏شناختی؛ و ، بالاخره، مجموعه‏ای از تعهدات و اصول مابعدالطبیعی
و توصیه‏های نیمه یا شبه اخلاقی.

 دانشمندان ضمن کار در پارادایم و کاوش برپارادایم، لاجرم مشکلاتی را تجربه خواهند کرد و با مشاهدات خلاف انتظار و یا اعوجاج‏های آشکاری مواجه خواهند شد. اگر مشکلاتی از آن نوع را نتوان فهم و رفع کرد وضعیتی بحرانی بوجود خواهد آمد. بحران هنگامی مرتفع خواهد شد که پارادایم کاملاً جدیدی ظهور نماید و مورد حمایت روزافزون دانشمندان واقع شود تا اینکه پارادایم مسأله‏انگیز اولّیه نهایتا مطرود شود. پارادایم جدید، حاوی نویدهایی است و مشکلات ظاهرا فایق نیامدنی ندارد، و از این پس فعالیت علم عادی جدید را هدایت می‏کند تا اینکه آن نیز با مشکلاتی جدید روبرو شود و بحران جدیدی بزاید که به دنبال آن انقلاب جدیدی ظاهر شود. شاید مهم‏ترین خصوصیت نظریه علم کوهن اینست که تحولات بزرگ معرفت علمی را در انقلاب‏های علمی می‏بیند، انقلاب‏هایی که در جریان آن، پارادایمی علمی وانهاده می‏شود و پارادایم دیگری که با آن قیاس‏ناپذیر است جانشین آن می‏شود. اینک این سؤال بطور جدی و دلالت‏آمیزی مطرح می‏شود که نگرش انقلابی کوهن به سیر تحول علم از کجا نشأت گرفته است؟

سرچشمه این نوع نگرش را می‏توان در زمانی جستجو کرد که جیمز کاننت، رئیس دانشگاه هاروارد، از کوهنِ فیزیکدان خواسته بود که در تدارک دوره‏ای از علم فیزیک برای استفاده غیرفیزیک‏دانان به او کمک کند. شیوه کار کاننت، مطالعه موردیِ ظهور و سقوط نظریه‏های علمی بود. کوهن یکی از این مطالعات را که به بررسی مکانیک از
زمان ارسطو تا گالیله می‏پرداخت، برعهده گرفته بود. وی هربار که به بررسی فیزیک ارسطویی می‏پرداخت آن را نامفهوم، سخیف و مهمل می‏یافت و قادر نبود که فهم منسجمی از آن به دست آورد. تا آنکه در تابستان سال ۱۹۴۷ توانست به شیوه‏ای روشنگرانه دست یابد. پروفسور هالبران(۱) در این باره می‏گوید:
کوهن هنگامی که برای مجموعه کاننت در نوشته‏های ارسطو درباره حرکت غرق بود، به یکدست یافت. آنچه در متون قدیمی نادرست و بل سخیف به نظر می‏رسید، ناگهان با معنی جلوه‏گر شد. گرچه نوشته ارسطو از نظر فیزیکی نیوتنی غلط بود، امّا از منظر فلسفه یونانی درست بود. اظهارات ارسطو در داخل نظام و هدفهای ویژه خود مستحسن بود. خواندن همدلانه متون و پژوهش برای فهم مهمل‏های آشکار، به مثابه نشانه‏هایی برای تفسیر و آزمون‏هایی برای فهم، شیوه کار آموزشی و تاریخی کوهن شد (Heilbron, 1998, p507)

هالبران سپس نکته مهمی را درباره نگرش جدید کوهن اظهار می‏کند. این نکته عبارتست از اینکه «تجربه خود وی از چنین فهم ناگهانی، یک تغییر گشتالتی و گذر از یک چهارچوب فکری یا تصویر جهانی به دیگری بود»
شیوه کوهن برای فهم یک نظریه، بررسی آن در متن و بستری بود که آن نظریه در آن به وجود آمده بود. وی در مورد موضوع مورد پژوهش خود، دریافت که فیزیک ارسطویی را باید در متن فلسفه یونانی مورد بررسی قرار دهد. همچنین، این فهم به صورت یک تغییر گشتالتی یا گذر از تصویر جهانی که در آن زندگی می‏کنیم به چهارچوب تصویر جهانی که در آن زندگی می‏کنیم به چهارچوب تصویر جهانی‏ای که می‏خواهیم آن را بفهمیم، می‏توانست انجام گیرد. چنین فهمی با تغییر یکایک مفاهیم تصویر جهانی که در آن زندگی می‏کنیم امکان‏پذیر نبود بلکه ما باید مجموعه تصویر جهانی را که در آن زندگی می‏کنیم به منزله یک کلّ کنار بگذاریم و تصویر دیگری را برگیریم. کوهن درباره تجربه‏اش در فهم فیزیک ارسطویی می‏گوید:

آنچه به نظر می‏رسد مطالعه ارسطو برایم آشکار می‏کند نوعی تغییر فراگیر بود در نحوه‏ای که انسان‏ها طبیعت را می‏نگریستند و زبان را به آن اطلاق می‏کردند. تغییری که نمی‏توان به درستی گفت که با افزایش‏های تدریجی معرفت ما از طبیعت، و یا با تصحیح تدریجی صرف خطاها، صورت گرفته است. بزودی، هربرت باترفیلد آن نوع تغییر را به

منزله «دربرگرفتن نوع متفاوتی از قالب» توصیف کرد، و حیرت درباره آن مرا به سرعت به سوی کتاب‏هایی درباره روانشناسی گشتالت و حوزه‏های مربوطه هدایت کرد (Kuhn, 1977, pxiii)
با این وصف، شایسته است سؤال کنیم که کوهن برای نظام دادن به اندیشه‏هایش به دنبال چه چیزی در روانشناسی گشتالت بود؟ و او کدامین اندیشه‏هایش را از آن الهام گرفت؟

۳٫ نگرش گشتالتی

ما با مشاهده آن صرفا چهار نقطه واقع بر صفحه کاغذ را مشاهده نمی‏کنیم، بلکه یک مربع را تشخیص می‏دهیم که این دقیقا یک «تجربه‏ی گشتالتی»است. در واقع ما به‏جای مجموع اجزاء (نقاط)، یک «کل» یکپارچه (مربع) را درک می‏کنیم و این نکته اصلی روان‏شناسی گشتالت است: کل بیش از مجموع اجزایش می‏باشد. یعنی مربعی که ما درک می‏کنیم خاصیت منحصر بفردی است که در خود نقاط ظاهر نمی‏شود. این نگرش روان‏شناسی گشتالت منبعث از مفهوم بسیار مهم «کل‏گرایی» است. کل‏گرایی، اعتراضی در برابر مفهوم «جزءگرایی»می‏باشد که پیوستگی ساده‏ای بین اجزاء و کل فرض می‏نماید. در مواردی مفهوم جزءگرایی کاملاً صحیح می‏باشد. مثلاً کار یک ساعت مکانیکی را می‏توان از روی ارتباط میان اجزایش به خوبی فهمید. امّا سیستم‏های معینی وجود دارند که نمی‏توانند به‏طور دقیقی به صورت مجموع اجزایش توصیف گردند. فرایندهای روان‏شناختی را می‏توان از این جمله دانست. اصطلاح کل‏گرایی را اولین بار
توسط جان کریستین اسماتز در کتاب کل‏گرایی و تطور (۱۹۲۶) به‏کار برده شد. او معتقد بود که نگرش مکانیکی نمایانگر مجموعه‏هایی است که قابل تقسیم به اجزایشان هستند، بدون آن‏که کیفیتشان از بین رود. در حالی‏که نگرش کل‏گرایی به بررسی «کل‏هایی» می‏پردازد که بدون از بین‏رفتن کیفیتشان قابل تقسیم به اجزایشان نیستند.
البته مفهوم کل‏گرایی قبل از اسماتز نقش مهمی را در فلسفه‏هایی هم‏چون فلسفه هگل بازی می‏نمود. هگل قصد داشت نظریه‏ای ارگانیستی از تاریخ بشر ارائه دهد. وی یگانگی بنیادین تاریخ را توده ملّت و نه افراد می‏دانست. از نظر وی یک ملت بیش از مجموع شهروندانش است و فرهنگ، سنت‏ها و روح آن از وجود اعضایش مستقل می‏باشد. تاریخ نمی‏تواند به فعالیت افراد تحویل گردد. در زبان کل‏گرایی، ملت هگل یعنی ملتی «مقدم بر» شهروندانش، کلی مقدم بر اجزایش.
به علاوه برای توصیف ارتباط جزء ـ کل، میان شهروندان و ملت، هگل فرض مهم روان‏شناسانه‏ای را افزود که طبق آن نقش یک فرد را نقش وی در ملت تعیین می‏کند. به‏طور کلی، کل‏گرایی هگل معتقد است که کل دارای هدف و قصدی است که بواسطه آن اجزایش می‏توانند شناخته شوند، در حالی‏که آن هدف و قصد را نمی‏توان بمدد فهم یکایک آن اجزاء تحصیل نمود.

کل‏گرایی بواسطه کوشش‏هایی برای تبیین ادراک شکل‏های هندسی و آهنگ‏های موسیقی طلایه‏دار روان‏شناسی شد. کریستیان فون ارنفلز، یکی از پیشگامان روان‏شناسی گشتالت، معتقد است که یک مربع قابلِ تحویل به ترکیبی از خطوط نمی‏باشد. به همین ترتیب، وی قائل است که یک آهنگ را نمی‏توان بمنزله مجموعه‏ای از تن‏های منفرد درک کرد. ارنفلز قائل بود که تبیین ادراک الگوهای یکپارچه ملتزم عنصر جدید کیفیت گشتالتی می‏باشد.
مربع به صورت ترکیبی از چهار خط بعلاوه عنصری از کیفیت گشتالتی، و یک آهنگ به صورت ترکیبی از نت‏ها بعلاوه عنصری از کیفیت گشتالتی درک می‏شود. برای ارنفلز، کیفیت گشتالتی عنصری است که در ترکیب با عناصر دیگر، تجربه مفهومی یکپارچه از شکل را به‏وجود می‏آورد. در حالی‏که روان‏شناسان گشتالتی فرض می‏کنند که ادراک شکل با قرار گرفتن عنصری اضافی بوجود نمی‏آید، بلکه از هیأت کلی ذاتی اجزاء ناشی
می‏شود. این تفاوت از آن‏جا ناشی می‏شود که برای ارنفلز بخش‏ها مقدم بر کل هستند، در حالی‏که برای گشتالت کل مقدم بر اجزاء می‏باشد. به‏طور کلی، نظریه‏ی گشتالت را می‏توان بدین‏صورت بیان کرد:
کل‏هایی وجود دارند که رفتارشان را نمی‏توان بوسیله اجزای متشکله آنها تعیین کرد، بلکه رفتار هر جزءِ چنین کل‏هایی با ماهیتِ درونی آن کل تعیین می‏شود (ورتایمر، ۱۹۵۰، به نقل از کندلر، ۱۹۸۷، ص۲۰۱).
در پرتو چنین نگرشی «ادراک» معنایی متفاوت با آنچه که موردنظر پوزیتویست‏ها و نگتیویست‏ها می‏باشد، طبق‏نظر تجربه‏گرایان منطقی، ادراک در فرایندی مانند جریان عمل دستگاه عکاسی محقق می‏شود. اعضای حسی، محیط مادی و اجتماعی را عینا دریافت و آن را به سلسله اعصاب گزارش می‏کنند. تنها پس از این گزارش است که شخص به آنچه احساس شده، معنایی اطلاق می‏کند. از این دیدگاه، حس قبل از معنا تحقق می‏یابد و حس کردن و یافتن معنا، دو فرایند جداگانه‏اند؛ حال آن‏که در پرتو نگرش کل‏گرایی روان‏شناسی گشتالت، ادراک فرایندی واحدی است که در آن حس با معنی و معنی با حس ارتباط متقابل دارند و به‏طور هم‏زمان رخ می‏دهند؛ بدین‏صورت که شخص به‏ندرت چیزی را بدون آن‏که به برخی از اهداف او مربوط باشد، حس می‏کند؛ همین وابستگی به هدف مانند امری کیفی، معنی شی‏ء را تعیین می‏کند. اگر فردْ معنایی را در شی‏ء خارجی نیابد، بدان بی‏توجه خواهد بود. شخص هدف‏دار جنبه‏هایی از محیط را فعالانه جست‏وجو می‏کند که به او کمک کرده، یا مانع او می‏شوند و به همین دلیل به آن جنبه‏ها حساس می‏شود. علاوه بر آن، معنی یک احساس یا ادراک همیشه به تمام موقعیت وابسته است. شی‏ء خارجی به عنوان رابطه‏ای در میدان روان‏شناختی ادراک می‏شود که این میدان شامل شی‏ء، بیننده، و زمینه روانی پیچیده‏ای است که اهداف و تجربه‏های قبلی بیننده را هماهنگ می‏کند.

بنابراین، مطابق دیدگاه گشتالتی، حواس نماینده مستقیم اشیای مادی در محیط جغرافیایی‏شان نیست؛ بنابراین مشاهدات دانشمند نیز مجموعه‏ای از داده‏های خام از طبیعت نیست، بلکه این مشاهده در میدانی حاصل می‏شود که شامل طبیعت، دانشمند و محیط فرهنگی ـ اجتماعی خاصی است که دانشمند در آن به پژوهش می‏پردازد؛ برای نمونه، یک آونگ را در نظر بگیرید.

 از گذشته‏های بسیار دور همه مردمان دیده بودند که
جسمِ آویخته به یک ریسمان پس از حرکت دادن آن چندان پس و پیش می‏رود تا سرانجام ساکن بماند. برای ارسطوییان که براین اعتقاد بودند که جسم سنگینِ آویخته به ریسمان، طبق طبیعت خود، از وضع بالاتر به حالت سکونِ طبیعی در وضع پایین‏تر می‏آید، نوسان آونگ به سادگی عبارت از افتادن همراه دشواری بود، چون بندی که در آونگ به جسم بسته شده، اجباری برای آن فراهم آورده است. ساکن ماندن در پایین‏ترین نقطه، پس از مقداری حرکتِ رفت و برگشتی و گذشتن مقداری زمان میسّر خواهد شد. چنین مشاهده‏ای، بر این نظر ارسطو قرار داشت که اجسام سنگین طبق طبیعت خود به سمت پایین و اجسام سبک به‏سوی بالا حرکت می‏کنند. شاید در بادی امر چنین اصلی مهمل به نظر برسد، همان‏طور که کوهن در بررسی فیزیک ارسطویی ابتدا این‏گونه می‏اندیشید:
«چگونه او (ارسطو) درباره آن (حرکت)، به روشنی چیزهای مهمل بسیاری گفته است؟» (kuhn, 1977, pand#215;i)اما اگر این اصل را در بستر فلسفه‏ی ارسطویی بررسی نماییم، خواهیم دید که در نظام آنان کاملاً موجّه و مقبول خواهد بود.

از نظر ارسطوییان، زمین در مرکز عالم قرار داشت. در فاصله‏ی ماه از زمین، قشری کروی مملو از اتر وجود داشت که ماه در آن به دور زمین می‏چرخد و به آن کره‏ی ماه می‏گفتند. منطقه‏ی تحت‏القمری از چهار عنصر آب، خاک، آتش و هوا تشکیل شده بود. مراتب قرار گرفتن این عناصر به ترتیب: خاک بر روی زمین، آب بر روی خاک، سپس هوا و در بالاترین نقطه آتش بود. در این صورت، کاملاً طبیعی بود که حرکتِ اجسامِ سنگین، یعنی اجسام که از آب یا خاک بودند، به طرف پایین و به سوی مرکز جهان، زمین خواهد بود و حرکت اجسام سبک، هم‏چون آتش، به‏طرف بالا، یعنی رو به مقعر کره ماه باشد؛ و این چیزی بود که ارسطوییان در تجربه‏ی روزانه‏ی خود به وضوح «می‏دیدند»؛ از این رو طرف‏داران فلسفه‏ی ارسطویی در دفاع از فلسفه‏ی خود چنین بیان می‏کردند:

چون این (تجربه) را به روشنی می‏توان دید و چون ما مطمئن هستیم همان قانونی که برای کل صادق است برای جزء نیز برقرار است، آیا نمی‏توانیم نتیجه بگیریم که این قانون (حرکت طبیعی اجسام زمینی مستقیما به طرف مرکز و حرکت طبیعی آتش در راستای مستقیم دور از مرکز است) درست و روشن است؟ (سیمپلی سیوس، به نقل از گالیله، ترجمه‏ی فینا چیارو،

۱۹۹۷، ص ۸۴)
بنابراین، سنگ آویزان به یک ریسمان که در حال پس و پیش رفتن بود، برای ارسطوییان نه یک آونگ بلکه «افتادن همراه با دشواری» بود و این مشاهده ناشی از این باورهایی بود که زمین را مرکز عالم می‏دانست و معتقد بود که هر چیزی به مکان طبیعی خود بازمی‏گردد. باورهایی از این نوع در واقع تعهدات متافیزیکی بودند که ارسطوییان پژوهش‏های خود را بر آن اساس قرار می‏دادند. آنان بر این اساس به مشاهده می‏پرداختند، آزمایش می‏کردند و ابزارهایی متناسب و متلائم با آن برای آزمایش‏های خود اختراع می‏کردند، و لذا حاصل آزمون‏هایشان ـ همان‏که به نحو خلط‏انگیزی یافته‏های تجربی می‏نامیم و حال آنکه صحیح‏تر و دقیق‏تر است آنها را ساخته‏های تجربی بخوانیم. متناسب با این مجموعه است. تمامی این باورها اصولی معین و مشخص در نزد ارسطوئیان نبودند که آنان با تمسک آگاهانه به این اصول پژوهش‏های خود را انجام دهند، بلکه مجموعه‏ی این باورها و تعهدات متافیزیکی ایشان، نگرش خاصی به هستی را به‏وجود آورده بود که ارسطوئیان آن‏گونه جهان را می‏دیدند. این نگرش به هستی همان قالب تفکر باتر فیلد بود که کوهن بعدها آن را «پارادایم» نامید و، به قول هالبرون، سنگ بنای ساختار گشت» .(Heilbron, 1988, p509)
از نظر کوهن، پارادایم «مجموعه ویژه‏ای از باورها و پیش‏پندارهای» .(kuhn, 1970, p17) جامعه علمی است که «شامل تعهدات متافیزیکی، نظری و ابزاری آمده می‏باشد». .(kuhn, 1977, p294)

پژوهش محققانی که جامعه علمی مبتنی بر پارادایمی است که جامعه علمی را دربرگرفته است. این پارادایم است که به دانشمند می‏گوید که چه چیزی مسئله است و باید به جست‏وجو برای یافتن پاسخ‏هایی برای آن بپردازد و این پاسخ‏ها باید در قالب کدامین مفاهیم و اصطلاحات صورت‏بندی شود و با کدام اصول و نظریه‏ها باید تلائم داشته باشد و یا هنگامی که پا به آزمایشگاه می‏گذارد، با به کارگیری چه ابزارآلاتی به مشاهده کدامین پدیدارها بپردازد و آنها را مورد آزمایش قرار دهد و یا از مشاهده چه چیزهایی صرف‏نظر نماید، تا پژوهش وی منجر به رشدِ ثمربخشِ علمِ عادی گردد. به همین جهت دانشمندانی که در جامعه علمی خاصی به‏کار مشغولند، از قوانین و موازین یکسانی برای کاوش علمی برخوردار هستند. در واقع تعهدات و اجماع‏های آشکار مولود پارادایم، لازمه‏ی توسعه‏ی علم عادی یعنی پیدایش و ادامه سنت‏های پژوهش علمی می‏باشد .(kuhn, 1970, p11) سنتهایی که مورخان علم آنها را تحت عناوینی همچون نجوم بطلمیوسی، نجوم کپرنیکی، فیزیک ارسطویی و فیزیک نیوتنی توصیف می‏کنند.

در این‏جا ذکر این نکته بسیار مهم است که این سنت‏های پژوهشی چنان تصویر یکپارچه و بهم‏بافته‏ای از جهان ارائه می‏کنند که فهم آن را برای کسی که در پارادایم مزبور به پژوهش مشغول نیست، مشکل می‏نماید. مثلاً پارادایم ارسطویی نظامی چنان بهم پیوسته دارد که مورخان برای یافتن مدخل آن با مشکل مواجه می‏شوند. جولیان بی. باربوردر کتاب ارزشمند حرکت نسبی یا مطلق؟، در این باره می‏گوید:

« دانستن این‏که از کجا باید پا به جهان بسته و کامل ارسطویی گذاشت کمی مشکل است و هر بخشی به بقیه وابسته است» .(Barbour, 1989, p74) همین ساختار یکپارچه پارادایم ارسطویی بود که کوشش‏های کوهن را برای درک جزء به جزء آن را عقیم گذاشت و سرانجام موجب شد که وی قالب تفکر نیوتنی را کنار گذارده و قالب تفکر ارسطویی را به مثابه یک کل یکپارچه برگیرد. کوهن در ساختار انقلاب‏های علمی پس از آن‏که پارادایم را معرفی می‏کند، بلافاصله بر یکپارچه بودن این مفهوم بدین صورت تاکید می‏کند که «من با انتخاب [پارادایم]، این مطلب را مراد می‏کنم که برخی از مثالهای پذیرفته شده شیوه‏های عملی واقعی علمی ـ مثالهایی شامل قانون، نظریه، کاربرد آنها، و ابزارهای اندازه‏گیری بر روی هم الگوهایی را در اختیار می‏نهند که از آنها سنت‏های پژوهشیِ علمیِ منسجم خاصی سرچشمه می‏گیرد» .(kuhn, 1970, p10)
البته این بدان معنی نیست که پارادایم دارای اجزایی نیست، که هست ـ همچون مجموعه‏ای از مفاهیم و نظریه‏ها و قوانین، مجموعه‏ای از ابزار اندازه‏گیری و نحوه بکارگیری آنها، مجموعه‏ای از قواعد و موازین روش‏شناختی و معرفت‏شناختی، و بالاخره، مجموعه‏ای از تعهدات مابعدالطبیعی و دستورالعمل‏های شبه اخلاقی امّا نقش آن در پژوهش‏های علمی فراتر از نقش اجزایش است و حکم یک واحد یکپارچه را دارد که نقش آن را نمی‏توان با تحویل به اجزای مقدّم و سازنده‏اش دریافت. کوهن در این‏باره می‏گوید:
«یک پارادایم مشترک میان جامعه علمی برای دانشجوی تحول علمی حکم یک واحد بنیادی را دارد که آن را نمی‏توان به‏طور منطقی، کاملاً به اجزای اتمی سازنده‏اش تحویل نمود، تا این اجزاء به‏جای آن عمل کنند .(kuhn, 1970, p11)این موضعِ کل‏گرایانه در نظریه علمی کوهن از چنان اهمیتی برخوردار است که وی فصلی از کتاب ساختار انقلاب‏های علمی را تحت عنوان «تقدم پارادایمها» بدان اختصاص داده است. کوهن در این فصل بدین موضع می‏پردازد که علی‏رغم اینکه به‏نظر می‏رسد وجود مجموعه کاملی از
 قواعد برای انجام پژوهش الزامی است، امّا پارادایم‏ها می‏توانند در غیاب چنین قواعدی موجباب تحول علم عادی را فراهم ساخت. فیزیکدانی که در پارادایم نیوتنی به تحقیق مشغول است، با قواعد نیوتن درباره‏ی حرکت و قانون گرانش وی آشنا است، امّا این‏که وی با پدیداری مواجه می‏شود و آن را به‏صورت کمیّات عددی و در قالب‏های ریاضی درمی‏آورد، از هیچ اصل یا قاعده‏ای نیاموخته است. هیچ قاعده‏ای بمنزله قاعده‏ای مصرّح و مشخص، به او نمی‏گوید که زمان کمیّتی یک‏سویه، از گذشته به حال و به‏سوی آینده است و هم‏زمانی امری مطلق است و یا این‏که فضا مسطح و همگن است و او باید در حل مسائل فیزیک آنها را در نظر بگیرد. بلکه وی آنها را طی آموزش‏های خود در کلاس‏ها و آزمایشگاه‏ها، هنگامی که به عنوان دانشجو و یا دستیارِ محقق ارشدی مشغول به‏کار بوده، آموخته است. در واقع پارادایم نیوتنی سنت تربیتی را به‏وجود آورده است که پژوهشگرِ فیزیک این اصول و قواعد را نه به صورت مجرّد، مدوّن، و مصرّح بلکه در حین آموزش فراگرفته است؛ از این رو «وجود یک پارادایم حتی به‏کاربری مجموعه کاملی از قواعد را ایجاب نمی‏کند». .(kuhn, 1970, p44)
و این سخن، یعنی «حتی اگر چنین قواعدی موجود باشند، نقش پارادایم در پژوهش علمی مقدم‏تر، الزام‏آورتر و کامل‏تر از هر مجموعه‏ای از قواعد است .(kuhn, 1970, p46) این تصریحات در واقع بیانگر نیست که مفهوم پارادایم حاوی خصلتی کل‏گرایانه است بدین‏معنی که کل مقدم بر اجزایش می‏باشد.

وقتی شما یک گلدان را می‏بینید، صرفا مجموعه‏ای از نقاط سفید را مشاهده نمی‏کنید کل یکپارچه‏ای ورای آن‏ها، یعنی گلدان را می‏بینید. یا هنگامی که دو نیم‏رخ را می‏بینید، صرفا مجموعه‏ای از نقاط سیاه را مشاهده نمی‏کنید بلکه کل یکپارچه‏ای ورای آنها یعنی دو نیمرخ را می‏بینید. در عین حال شما نمی‏توانید در یک لحظه دو تصویر را با هم مشاهده کنید. در روان‏شناسی گشتالت این پدیده یک تغییر گشتالتی بصری نامیده می‏شود. در این پدیده برای این‏که بتوانید تصویر دوم را ببینید، بایستی تصویر اول را به کلی طرد کنید و به گونه‏ای دیگر به صفحه بنگرید تا بتوانید تصویر دوم را مشاهده نمایید. البته در هر دو حالت، شما به یک چیز «نگاه می‏کنید» ولی دو چیز کاملاً متفاوت «می‏بینید»: گلدان یا نیم‏رخ‏ها.
تغییر گشتالتی نقش بسیار مهمی در نظریه تحول علم کوهن دارد، طبق نظریه کوهن، در زمان‏های بحران، هنگامی که دانشمندان جامعه علمی به نارسایی و عدم کارایی پارادایمشان کاملاً واقف می‏گردند و سعی در رفع مشکلات و اصلاح آن می‏کنند، با کل یکپارچه‏ای مواجه می‏گردند که مفاهیم، قوانین و اصول آن در شبکه‏ای از باورها و تعهدات متافیزیکی، نظری و ابزاری چنان به‏هم ممزوج گشته که همچون تاروپود یک‏بافته درهم تافته شده است و تصویری از جهان ارائه می‏کند که تغییر و اصلاح هیچ بخش از آن امکان‏پذیر نیست مگر آن‏که کل این تصویر طرد گردد و تصویر نوینی از جهان ارائه شود و انقلاب علمی در واقع مرحله‏ای است که این تغییر رخ می‏دهد. پس از انقلاب چنان به‏نظر می‏رسد که:
جامعه حرفه‏ای [عالمان] ناگهان به سیاره‏ای دیگر انتقال یافته است که در آن چیزهای آشنا در پرتوی متفاوت دیده می‏شود و نیز چیزهای ناآشنا بدان پیوسته شده است» (kuhn, 1970, p111)و به عبارتی تمثیلی، «آنچه در جهان دانشمندِ قبل از انقلاب، اردک دیده می‏شد، پس از آن خرگوش دیده می‏شود» .(Ibid)
کوهن معتقد است که چنین تغییراتی در جهان دانشمند را تنها می‏توان در قالب یک تغییر گشتالت بصری توصیف کرد:
نخستین و بنیانی‏ترین مثالی که حاکی از چنین تغییراتی در جهان دانشمند است، نمایش‏های مشابه در تغییر گشتالت بصری است .(Ibid)

همان‏طور که در گشتالت بصری، شخص باید بتواند تصویر اولی را به کنار نهاده و به‏گونه‏ای دیگر به صفحه تصویر بنگرد تا بتواند تصویر دوم را نیز ببیند، در زمانهای انقلاب، هنگامی که سنت علم عادی تغییر می‏کند، فهم دانشمند از محیط خودمی‏بایست از نو بازسازی شود. در بعضی از اوضاع آشنا باید بیاموزد که گشتالت تازه را مشاهده کند. پس از آن‏که چنین کاری صورت گرفت جهان پژوهش وی در این‏جا و آن‏جا با جهانی که پیش‏تر در آن می‏زیست، قیاس‏ناپذیر خواهد بود.(Ibid, p112)

همان‏گونه که تصویرهای گلدان و نیم‏رخ‏های مقابل یکدیگر در تصویر کاملاً متفاوت با یکدیگرند، طرفداران پارادایم‏های رقیب به کارهای خود در جهان‏های متفاوت اشتغال دارند.(Ibid, p150) هم‏چنین، همان‏طور که در گشتالتِ بصری شخص به یک چیز، یعنی صفحه تصویر واحدی، نگاه می‏کند، ولی دو تصویر متفاوت می‏بیند، طرف‏داران پارادایمهای رقیب:
هردو به یک جهان نگاه می‏کنند و آنچه بدان می‏نگرند تغییر نکرده است ولی در بعضی از پهنه‏ها چیزهایی متفاوت می‏بینند و آنها را در رابطه‏های متفاوت با یکدیگر مشاهده می‏کنند .(Ibid)

کوهن هم‏چون صاحب‏نظران گشتالت بدون انکار واقعیتی مستقل از ذهن افراد، اعتقاد دارد که هر فرد جهان فیزیکی خارجی را به شیوه‏ای درک می‏کند که تشکیل یک الگوی معنادار بدهد. این الگوی معنادار برای یک دانشمند، پارادایمی است که در آن به پژوهش مشغول است؛ پس واقعیتی که او درباره‏اش صحبت کرد، تصویر جهانی است که پارادایمش برای او ترسیم کرده است. بقول ماکس پلانک، «این تصویرِ جهانی به‏مثابه معیار تعیین‏کننده واقعیت، عمل می‏کند» (به نقل از جرنالد وجی ردی، ۱۹۸۶، ص۴۷۶).

از این رو فهم کامل واقعیت خارجی، مستقل از او امکان ندارد و همواره محدود به پارادایمی است که از منظر آن به جهان می‏نگرد و بنابراین وقتی انقلاب رخ می‏دهد و یا پارادایم نوین جای‏گرینِ پارادایم پیشین می‏شود، دانشمند با جهانی متفاوت مواجه می‏گردد.

کوهن نسبت میان جهان‏های متفاوت را تحت عنوان «قیاس‏ناپذیری» پارادایم‏های پیش و پس از انقلاب بیان می‏کند. تأکید کوهن بر «جهان‏های متفاوت» تأکید بر این موضوع است که پارادایم نوین، اصلاح شده پارادایم پیشین نیست. این موضوع بسیار مهمی است و هایزنبرگ نیز در توصیف انقلاب کوانتومی بدینگونه تأکید می‏کند که:
«به نظر من، مقایسه دگرگونی‏های اساسی که در گذر از مکانیک نیوتنی به مکانیک نسبتی یا کوانتومی رخ می‏دهد، با اصلاحاتی که مهندسان در کار خود می‏کنند، از بیخ و بن اشتباه است. چون اصلاحاتی که مهندسان می‏کنند مستلزم تغییر مفاهیم بنیادی ایشان نیست و در نظر ایشان، اصلاحات فنی همان معنای قدیمی خود را حفظ می‏کنند، خیلی که باشد فرمول‏هایی را تغییر می‏دهند یا تصحیح می‏کنند تا عواملی را که قبلاً مغفول بوده در نظر بگیرند. اما این نوع تغییرات اصلاً در مکانیک نیوتنی معنی ندارد، زیرا هیچ نوع آزمایشی نیست که ما را وادار به این کار بکند و درست به همین دلیل می‏توانیم بگوییم که فیزیک نیوتنی اعتبار مطلق دارد، یعنی در حوزه کاربرد خودش نمی‏توان آن را با تغییراتِ کوچک اصلاح کرد. اما حوزه‏هایی از تجربه وجود دارد که در آن‏جا از نظامِ مفاهیمِ مکانیک نیوتنی کاری ساخته نیست. در این حوزه‏ها به ساخته‏های مفهومیِ جدید، مثلاً از نوعی که در نظریه نسبیت یا مکانیک کوانتومی عرضه می‏شود، نیاز داریم. فیزیک نیوتنی نظام بسته‏ای است … و به همین دلیل انسجام است که تغییرات جزئی در آن جایی ندارد. بلکه تنها کاری که می‏توان کرد این است که نظام جدیدی از مفاهیم اختیار کنیم» (هایزنبرگ، ورنر، ۱۹۶۸؛ ص ۹۸).

4،نتیجه
دیدیم که کوهن در مطالعاتش بر روی فیزیک ارسطویی دریافت که فهم یک نظریه علمی تنها هنگامی امکان‏پذیر است که آن نظریه در متن و بستری که در آن بوجود آمده، بررسی کنیم. لازمه چنین فهمی گذر از تصویر جهانی که در آن زندگی می‏کنیم به چهارچوب تصویر جهانی است که می‏خواهیم آن را بفهمیم. این موضوع کوهن را به‏سوی نظریه روان‏شناسی گشتالت هدایت کرد. طبق این نظریه:

«کل‏هایی وجود دارند که رفتارشان را به‏وسیله اجزای متشکله آنها نمی‏توان تعیین کرد. بلکه رفتار هر جزءِ چنین کل‏هایی با ماهیت درونی آن تعیین می‏شود».

پس از آن کوهن با این روی‏کرد تاریخ علم را بررسی کرد و دریافت که مشاهدات، آزمایشات و ابزارهایی که دانشمندان برای آزمایش‏های خود اختراع می‏کنند، متناسب با مجموعه‏ای از باورها و تعهدات متافیزیکی، نظری و مفهومی است که حاصل نگرش ویژه جامعه علمی آنها به جهان است، مجموعه‏ای که کوهن آن را پارادایم نامید. سنت پژوهشی حاصل از پارادایم چنان تصویر یکپارچه‏ای از جهان ارائه می‏نماید که فهم آن برای کسی که در پارادایم مزبور به پژوهش مشغول نیست مشکل می‏نماید. گرچه پارادایم شامل بخشهایی همچون قانون، نظریه، کاربرد و ابزار اندازه‏گیری و غیره است، اما نقش آن در پژوهشهای علمی فراتر از نقش اجزایش است و حکم یک واحد یکپارچه را دارد که نقش آن را نمی‏توان با تحویل به اجزای سازنده‏اش دریافت. از این رو، پارادایم چنان تصویر منسجمی از جهان ارائه می‏نماید که تغییر و اصلاح هیچ بخش آن امکان‏پذیر نیست، مگر آنکه کل این تصویر طرد گردد و تصویر دیگری از جهان ارائه شود و انقلاب علمی در واقع مرحله‏ای است که این تغییر رخ می‏دهد. همان‏طور که دیدیم، کوهن معتقد است که چنین تغییراتی در جهانِ دانشمند را تنها می‏توان در قالب یک تغییرِ گشتالتِ بصری توصیف کرد. بنابراین، پس از انقلاب، جهانِ پژوهشِ دانشمند با جهانی که در آن می‏زیست قیاس ‏ناپذیر خواهد بود.

همان‏طور که در نگرش کل ‏گرایی، رفتار هر جزء توسط ویژگی کل تعیین می‏گردد، بنابراین تحول پارادایم‏ها منجر به تحول اجزای آنها نیز می‏شود و قیاس‏ناپذیری پارادایم‏ها که ویژگی بسیار مهم تحولِ پارادایمها می‏باشد، به اجزای آنها نیز سرایت می‏نماید. قیاس‏ناپذیری اجزای پارادایم‏ها را می‏توان در دو حوزه نظری و تجربی بررسی کرد. در بخش نظری می‏توان از «قیاس‏ناپذیری مسائل مطرح، روش‏ها و راه‏حل‏های پذیرفته شده به عنوان الگو و میزان» نام برد و در بخش تجربی می‏توان به «قیاس‏ناپذیریِ مشاهدات» اشاره نمود.

این دو حوزه قیاس ‏ناپذیری، البته شایسته بحث و بررسی جداگانه و مستقلی است زیرا همزمان دو دعوی بنیانی پوزیتیویستی ـ نگتیویستی درباره معرفت علمی را قویا تضعیف و تخفیف می‏کند: اینکه معرفت علمی پیشرفت می‏کند، و اینکه معرفت علمی معقول است.

دکتر سعید زیباکلام

منابع فارسی

ـ چالمرز، آلن (۱۳۸۱)، چیستی علم، ترجمه سعید زیباکلام، تهران، سازمان سمت، چاپ چهارم.
ـ زیباکلام، سعید (۱۳۷۳) «تلقی نوین از علم»، دانشگاه انقلاب، شماره ۱۰۴٫
ـ شکرکن، حسین، غلامرضا نفیسی، علی محمد رفیعی، فرهاد ماهر و محمد غروی (۱۳۷۲)، مکتبهای روان‏شناسی و نقد آن، ج۲، سازمان سمت.
ـ مقدم حیدری، غلامحسین (۱۳۷۶) قیاس‏ناپذیری، رساله کارشناسی ارشد، دانشگاه صنعتی شریف.
ـ هایزنبرگ، ورنر (۱۳۶۸) جزء و کل، ترجمه حسین معصومی همدانی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

منابع انگلیسی

– Barbour , J. B. (1989). Absoluto or Relatiuc Motion? The Biscovery of Oynamics, Vol1. (Cambridge Cup).
– Barnes, B. (1985), “thomas Kuhn”, in Q. Skinner (ed.) The Return of Grand Theory in the Human sciences (Cambridge, Cambridge University Press).
– Finacchiaro, M. A. (1997) Galileo on the world systems (Berkeley, University of California Press).
– Gernand, H. W. and Reedy, W. J. (1986) “Planek, Kuhn, and Scientific Revolutions”, Journal of the History of Ideas.
– Heilbron, J. L. (1998) “Htomas Samuel kuhn (18 July 1922-17 June 1996).” Isis, vol. 89.
– Hoyningen – Huene, P. (1993) Reconstrueting sceentific Revolutions (Chicago, The University of Chicago Press).
– Kendler, H. (1987) Historical Foundations of Modern Psychology (Chicago, The Dorsey press).
– Kuhn, T. S. (1977) The Essential Tension (Chicago, The University of Chicago Press).
– Rorty, R. (1980) Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton, Princeton University Press).
– SMUTS, J. C. (1926) Holism and Evolution.

 

چرایی مساله "علیّت"؟

علیت در علم از یادگارهای ارسطو است که تا به امروز همواره با کشمکش های مختلفی درباره چرایی لزوم و عدم لزوم آن در علم مواجه بوده ایم.

اینکه کاربرد علیت در علم چیست و چرا می توانیم و یا نمی توانیم آن را کنار بگذاریم از جمله مسائل محوری و بسیار مهم بوده است که فلاسفه و دانشمندان مهمی همانند نیوتن، لایب نیتس، هیوم، راسل و هایزنبرگ و... درباره آن صحبت های مفصل و مهمی را انجام داده اند و تا به همین حالا نیز این موضوع از موضوعات کلیدی و مهم به شمار می رود.

به خوبی می دانیم که در قرن بیستم همزمان با پایه گذاری فیزیک کوانتوم ، مساله علیت در این علم به زیر سوال رفت و اساسا شالوده مکانیک کوانتوم با نفی علیت پایه گذاری شد و پیش فرض این علم نفی علیت است. مناظره های هایزنبرگ و انیشتین در سال های 1926 و 1927 در دانشگاه برلین هم شاهد خوبی بر این ادعاست که  دو دانشمند و فیزیکدان برجسته دو نظر کاملا متضاد درباره نقش علیت در جهان داشته اند و همین نکته جنجالی بودن مساله علیت در علم را نشان می دهد.

اگر فیزیک را به عنوان پایه ای ترین علم در نظر بگیریم که میگیریم، پس نفی علیت می تواند عواقب مهمی برای ما به همراه داشته باشد.

اما علیت چیست و چرا برخی از دانشمندان و فلاسفه اصرار بر پذیرش و قبول آن در علم دارند؟

نتایج بنیادى نظریه هاى علمى به سرعت در دیگر حوزه هاى اندیشه تأثیر مى گذارد. به عنوان مثال این ادعا زبانزد خاص و عام شده است که مکانیک کوانتومى قانون علیت را نقض مى کند و بنابراین مى توان هر جا که لازم شد علیت را به گوشه اى وانهیم. این که نظریه هاى علمى خود مشروط هستند و به هزار و یک پیش فرض گفته و ناگفته وابسته هستند به کنار، آنچه اهمیت دارد بدفهمى  موضوعاتى است که عمیقاً توسط فلاسفه مورد بررسى قرار مى گیرند. موجبیت (Determinism) و علیت (Causation) نمونه هایى از این مفاهیم هستند که در قرن بیستم با ظهور مکانیک کوانتومى مورد توجه مردم قرار گرفتند و در سایر حوزه ها از تغییر آنها و تأثیرى که فیزیک جدید بر آنها داشته است سوءبرداشت شده است، سوء برداشت هایى از فیزیک و شیمى گرفته تا ادبیات و هنر. به عنوان مثال جبر و اختیار مسأله اى است که اندیشه بشرى را از دوران باستان مورد چالش قرار داده است:اگر قوانین فیزیک تغییر ناپذیر و محتوم هستند، پس همانقدر که یک ساعت رفتارش جبرى است انسان نیز که یک ماشین فیزیکى پیچیده است باید رفتارش جبرى باشد(البته با این پیش فرض که رفتارهاى بشرى صرفاً ناشى از قوانین فیزیکى است). واین با اختیار و اراده آزاد در تقابل است. اما به نظر مى رسد که یک راه حل براى ورود اختیار این باشد که قوانین فیزیک جبرى نباشند و این چیزى بود که حداقل به نظر مى رسید توسط مکانیک کوانتومى حاصل شده است. به عنوان نمونه، کامپتون یکى از فیزیکدانان برجسته بعد از ظهور مکانیک کوانتومى مى نویسد: «دیگر قابل توجیه نیست که قانون فیزیکى را به عنوان شاهدى علیه آزادى انسان به کار بریم. » و این شد که یک فیزیکدان دیگر ابایى از دیندار بودن نداشت. اما تمامى این بدفهمى ها را مى توان به پاى یکى دانستن مفهوم«علیت» با «موجبیت» نوشت. دو مفهومى که در فیزیک کلاسیک یکى پنداشته مى شدند و ناچاراً طرد یکى به طرد دیگرى مى انجامد. اما واقعیت این است که این دو مفهوم کاملاً مستقل از هم هستند و بنابراین حتى اگر افراطى ترین تعبیر از مکانیک کوانتومى به طرد موجبیت بینجامد، علیت را باقى خواهد گذاشت. در ادامه  از این صحبت مى شود که معناى دقیق موجبیت چیست و چگونه در فیزیک کلاسیک با علیت گره مى خورد.
از جمله کسانى که در دنیاى کلاسیک به موجبیت مى پردازد پیر لاپلاس، ریاضیدان، فیزیکدان و فیلسوف فرانسوى است. وى اصل علیت عمومى را این چنین بیان مى کند:«میان رخدادهاى اکنون و رخدادهاى گذشته اتصال ژرفى وجود دارد، اتصالى که بر این اصل استوار است: چیزى نمى تواند بدون علتى که مقدم بر آن باشد وجود داشته باشد» لاپلاس این تعریف از علیت را وامدار نظرات لایبنیتس بود که مى گفت همانقدر که ?=?*? حتمى است، وقوع رخداد ها نیز قطعى خواهد بود. لاپلاس با توجه به این بیان از علیت، موجبیت را چنین مى داند :«ما باید حالت کنونى جهان را معلول حالت قبلى و علت حالت بعدى آن بدانیم. متفکرى که تمامى نیروهاى مؤثر در طبیعت را در یک لحظه معین مى داند، و همچنین مکان لحظه اى تمامى اشیاى جهان را مى داند قادر خواهد بود در یک فرمول، حرکت بزرگترین اجسام تا کوچکترین اتم هاى این جهان را درک کند، مشروط بر این که تفکر وى به اندازه کافى قادر باشد تا تمامى داده ها را تحلیل کند؛ براى وى هیچ چیزى غیر قطعى نخواهد بود و آینده مثل گذشته پیش چشمانش خواهد بود. » مشاهده مى کنیم که لاپلاس نه تنها به وجود روابط على دقیق در جهان اشاره مى کند، بلکه بر پیش بینى پذیرى حالت هاى بعدى نیز صحه مىگذارد. مشروط بر این که آن کسى که به پیش بینى مى پردازد از تمامى وضعیت ها در یک لحظه خاص و نیز تمامى قوانین حاکم بر عالم آگاهى داشته باشد. علاوه بر این باید از قواى محاسبه کنندگى نامحدودى بر خوردار باشد. چراکه حل معادلات فیزیک از پیچیدگى فراوانى برخوردار است و اغلب اوقات محاسباتى که توسط هوش انسانى انجام مى شود تقریبى و ناقص است. بنابراین اگر این را فرض کنیم که «علل یکسان همواره معلول هاى یکسان را نتیجه مى دهند» موجبیت را با علیت یکى دانسته ایم. به همین دلیل به این بیان لاپلاس از موجبیت، موجبیت على گفته مى شود، علاوه براین که حاوى موجبیت پیش بینى گرایانه نیز هست.
اما آنچه فیزیکدانان را وا مىداشت تا موجبیت را با علیت یکسان بدانند، شکل روابطى بود که براى معادلات فیزیکى مى نوشتند. همانطور که مى دانیم روابط موجود در فیزیک کلاسیک ، روابطى قطعى و معین هستند. به عنوان مثال در رابطه  F=maاگر شما جرم یک جسم و شتاب وارد بر آن را بدانید به صورت قطعى مى توانید مقدار نیرو را محاسبه کنید و به جرم مورد نظر نسبت دهید. پس این رابطه یک رابطه موجبیتى است. اما این سؤال پیش مى آید که آیا نیرو علت شتاب گرفتن جسم است یا شتاب وارد بر جسم علت وارد آمدن نیرو است؟ همانطور که مشاهده مى کنیم شکل رابطه این را نشان نمى دهد. به همین دلیل بهتر است روابط فیزیکى را بر حسب تغییرات بنویسیم. به عنوان نمونه در رابطه مذکور به جاى شتاب مى توان نسبت تغییر سرعت به تغییر زمان را نوشت. در این صورت رابطه از حالت تقارن خارج مى شود و بر این نکته دلالت مى کند که نیرو علت تغییر سرعت و در نتیجه شتاب شده است. پس معادلات فیزیکى علاوه بر این که حکایت گر رابطه اى موجبیتى هستند، علت و معلول را نیز مشخص مى کنند. به همین دلیل الگوى علیت در فیزیک کلاسیک به «الگوى تابعى» علیت معروف شده است، الگویى که در مکانیک کوانتومى به «الگوى شرطى علیت» تغییر پیدا مىکند. اما ببینیم که چرا مکانیک کوانتومى به طرد موجبیت مى انجامد. همانطور که از نقل و قول لاپلاس فهمیده مى شود اگر کسى مکان و سرعت ذره را در یک لحظه بداند مى تواند با توجه به نیروهاى حاکم بر ذره مکان و سرعت ذره را در تمامى لحظات بعدى بداند. مشکل در این نکته قرار دارد که براساس مکانیک کوانتومى نمى توان مکان و سرعت یک ذره را توأمان با هم دانست و این عدم شناخت ناشى از کمبود اطلاعات ما نیست بلکه خود ذره اساساً در یک لحظه نمى تواند هم مکان قطعى داشته باشد و هم داراى سرعت مشخصى باشد. بنابراین مى توان نتیجه گرفت که موجبیت لاپلاسى در مورد جهان کوانتومى اعتبار ندارد. این استدلالى که آورده شد منسوب به هایزنبرگ است، کسى که اصل عدم قطعیت اش حکایت گر این واقعیت است که یک ذره نمى تواند در یک لحظه بعضى از کمیت ها را به صورت قطعى داشته باشد از جمله سرعت و مکان. استدلال مذکور مبتنى بر یک مغالطه است و نمى تواند معتبر باشد. چرا که از نفى مقدم یک گزاره شرطى(عدم وجود مکان و سرعت در یک لحظه) نفى تالى (عدم شناخت مکان و سرعت در لحظات بعدى) را نتیجه گرفته است. دلیل قوى تر براى نفى موجبیت در مکانیک کوانتومى وجود احتمالات در روابط کوانتومى است. در نظریه کوانتوم دیگر نمى توان گفت که مقدار انرژى در لحظه بعدى فلان مقدار قطعى است. بلکه صرفاً مى توان گفت که با فلان احتمال انرژى فلان مقدار است. از طرف پدید آورندگان نظریه این احتمال ناشى از جهل ما نیست و على الاصول ناموجبیت در جهان حکمفرماست. هرچند این نظر میان فیزیکدانان و فلاسفه مورد چالش قرار گرفته است. اما نکته اصلى اینجاست که با طرد موجبیت هنوز مى توان با علیت باور داشت. دلیلى ندارد که اگر در فیزیک کلاسیک به غلط موجبیت با علیت یکى پنداشته مى شود در فیزیک کوانتومى نیز این دو مفهوم یکى باشند. باید بازتعریفى از رابطه على کرد که رخدادهاى کوانتومى را شامل رابطه على کند و این چیزى است که در فلسفه مکانیک کوانتومى به صورت جدى مورد پیگیرى قرار گرفته است.

آیا، می توانیم به قبول شانس و نه علت به عنوان قانون متعالی جهان فیزیکی راضی باشیم. به این سئوال جواب اینست که علیت به مفهوم درست آن حذف نمی شود بلکه تنها تعبیر سنتی از آن که با دترمیسیسم (جبرگرایی) تطبیق می کند حذف میشود…علیت در تعریف، این اصل است که یک واقعیت فیزیکی بستگی به دیگری دارد و کاوش حقیقی کشف این وابستگی است و این هنوز در مکانیک کوانتومی صادق است گرچه اشیا مورد مشاهده که برای آنها این وابستگی ادعا می شود متفاوتند، اینها احتمالات حوادث بنیادی هستند و نه خود حوادث فردی.

نکته پایانى این است که آیا یکى دانستن موجبیت با علیت در مکانیک کلاسیک موجه است؟ مى توان نشان داد که در مکانیک کلاسیک نیز رابطه اى موجبیتى باشد ولى حکایت گر رابطه على نباشد و بالعکس. به عنوان مثال بسیارى از روابط فیزیک را نمى توان بر اساس تغییرات یکطرفه نوشت. مثلاً مى دانیم که براساس را بطه گاز ها در دماى ثابت، اگر حجم یک گاز را دوبرابر کنیم فشار آن نصف مى شود. پرسش این است که آیا دو برابر شدن حجم علت کاهش فشار شده است یا کاهش فشار باعث بالارفتن حجم؟ بنابراین برخى از روابط فیزیک کلاسیک نیز نمى توانند تمایزى میان علت و معلول برقرار کنند.

 

 انتقادات بزرگان فلسفه به علیت

انتقاد هیوم از مفهوم علیت ، مبتنی بر «رابطه ضروری » است که بین علت و معلول وجود دارد . او این رابطه را « پیوستگی دائم » می خواند که از سویی فاقد قطعیت یا جبریت  (determinism)  است ، و از سوی دیگر پیش بینی  پدیده های آینده  بر مبنای قوانین علی فاقد اعتبار هستند . هیوم تاکید می کند که علت به معنای «وجود نوعی قدرت مبهمی ما بین دو پدیده نیست  » که یکی بر دیگری اعمال می دارد .

هیوم اظهار می دارد که نمی توان بطور تجربی اثبات کرد که پدیده ای علت پدیده دیگری است . اما این بدان معنا نیست که ما نمی توانیم بر علیت باور داشته باشیم . در صورت رد عملی علیت زندگی عملا از بین می رود .  در صورتی که چه دانشمندان که کلیه دانش علمی خود را بر مبنای علیت بنا  کرده اند و چه مردم عادی که هرگامی که برمیدارند و بر زمین می گذارند * عملا می پذیرند که زیر پایشان سفت سخت است و سفت و سخت نیز خواهد ماند . ایراد هیوم گر چه مدتی از نظر تئوری پایه های علوم طبیعی را سست کرد ، اما دانشمندان عملا نسبت به ایراد هیوم بی توجهی نشان دادند. چرا که ، ایراد هیوم ، نه عملا  ، بل از نظر فلسفه و نظریه پردازی قابل بحث و جدل است.      ذکر این نکته نیز لازم است که قبل از هیوم ، در فلسفه متکلمین  نیز نظراتی مشاهده می شود که بنوعی علیت را رد می کند و بیان می دارد که نمی توان گفت که این پدیده علت پدیده دیگری است ، چون همه چیز را خداوند خلق کرده است، بنا بر این هیچ وقت  « رابطه ضروری » بین پدیده ها وجد ندارد . از سوی دیگر ، مفهوم « جبرگرایی » (determinism ) که در بطن علیت ریشه دارد ِ با مفهوم  « اراده آزاد «  ( free will ) در تضاد است .

فیلسوفانی چون فخر رازی، ویتگنشتاین و گیلبرت رایل معتقدند که رابطه علیت قابل مشاهده نیست بلکه قابل کشف عقلانی است و نادیدنی است. ولی افرادی همانند ابن رشد این اصل را مفروض گرفته  و معلوم نیست که آن اصل صد در صد هم قابل دفاع باشد ( البته گویا در فلسفه ابن رشد علیت نقش بنادینی دارد و اگر آن را نفی کنیم کلیه فلسفه وی فرو می پاشد و در فلسفه اسلامی نیز همین موضوع صادق است و علیت به عنوان مغز اصلی فلسفه اسلامی در نظر گرفته می شود و اگر علیت را نفی کنیم اساسا تمامی فلسفه اسلامی فرو خواهد ریخت و دیگر نم یتوان وجود خداوند را اثبات نمود!) اگر چه غزالی نفی علیت می‌کند ولی زبان او زبان علی است. زبان هیوم هم زبان علی است و می‌گوید آنچه باعث می‌شود که زبان علیت را به کار ببریم، عادت است.

امیدوارم در آینده بتوانم به فراخور مطالعات بیشتر در باره علیّت و اهمیت آن در علم بنویسم اما حدس من به شخصه با توجه به گسترش و توجه فیزیک کوانتوم که روز به روز نیز بیشتر می شود، آن است که آرام آرام علیت در علم به حاشیه خواهد رفت و حتی ممکن است از علم حذف شود!

پ.ن: از نکات و درس گفتارهای دکتر علی جعفری نیز در برخ از قسمت های این یادداشت استفاده شده است.

سید مهدی دزفولی

 

آموزه «دوهم- کواین» در فلسفه علم

سنجش نظام هاى نظرى همواره یکى از دلمشغولى هاى بنیادین فیلسوفان تحلیلى در قرن بیستم بوده است. فیلسوفان علم همواره کوشیده اند تا در پرتو آموزه هاى فلسفى خویش راهکارى براى سنجش نظریه ها و تعیین برترى یکى از آن ها نسبت به دیگرى بیابند اما این تلاش همواره قرین موفقیت نبوده است چرا که نظریه «تعین ناپذیرى» نظریات علمى همواره چون سدى استوار بر سر راه این فیلسوفان قد علم کرده است.
فیلسوف و تاریخ نگار فرانسوى «پیر دوهم» درباره تعین ناپذیرى نظریه هاى علمى آموزه اى را ارائه داد که بعد ها توسط فیلسوف و منطقدان آمریکایى، «کواین»، احیا شد. مسئله «دوهم» بیان مى کند آزمایش هاى سرنوشت ساز بین نظریه هاى علمى رقیب هرگز به صورت منطقى نمى توانند نشان دهند که یک فرضیه منفرد درست است یا نادرست؛ چون هر پیش بینى مشتق از فرضیه هاى علمى، منوط به چندین فرضیه و شرایط اولیه و زمینه اى است. 
بنابراین تنها نظام هاى نظرى اى که به صورت یک کل هستند مى توانند توسط آزمایشات مورد آزمون قرار بگیرند. این سخن بدین معنا است وقتى در حال آزمون دو نظریه هستیم، مثلاً نظریه موجى و نظریه ذره اى نور، و به نظر مى رسد برخى از پدیده هاى مشاهده شده یکى از آنها را ابطال مى کند، ممکن است علت این ابطال یکى از فرضیه هاى زمینه اى یا کمکى باشد که برخى تمایل دارند آنها را به نظریه شان اضافه کنند. بنابراین دانشمندان تلاش مى کنند تا برخى از این فرضیه ها زمینه اى را جرح و تعدیل کنند تا مشکل را حل کنند. «دوهم» مى نویسد: «خلاصه فیزیکدان هیچ گاه نمى تواند یک فرضیه منفرد را آزمون تجربى کند بلکه تنها کل گروه فرضیات را مى تواند. آنگاه که آزمایش، مخالف پیش بینى هاى فیزیکدان باشد آنچه او فرا مى گیرد این است که دست کم یکى از فرضیاتى که این گروه را تشکیل مى دهند، غیر قابل قبول است و باید تغییر کند اما آزمایش نمى تواند مشخص کند که کدام یک باید تغییر کند.» او استدلال مى کند براى آن که دانشمندان محل ابطال را درون نظام نظرى بیابند، باید داراى «شم خوب» باشند. البته این استدلال «دوهم» چیزى غیر از تکرار مسئله نیست چون او نه توضیح مى دهد که شم خوب بر چه اصولى مبتنى است و نه چگونه عمل مى کند. بنابراین سخن او مشکلى براى هر توصیف روش شناسى علمى است.
اما تز کل گرایى «کواین» شدیدتر از تز «دوهم» است، تز کل گرایى «کواین» بیان مى کند که یک جمله را صرفاً در ارتباط با دیگر جملات و در چارچوب نظریه ها، مى توان مورد تایید یا تکذیب قرار داد. بنابراین او تز «دوهم» را بسط مى دهد به طورى که ریاضیات و منطق را نیز در نظام نظرى در بر گیرد. و حتى ممکن است ریاضیات و منطق بیشتر از جزء تجربى سیستم نظرى، مسئول ابطال شدن آن سیستم در مواجهه با یک آزمایش باشند. کواین مى گوید: «هر جمله اى مى تواند درست باشد حال هرچه پیش آید اگر در جاى دیگرى از نظام تعدیل هاى شدید کافى را به کار ببریم.» اگر حق با «کواین» باشد، آنگاه آزمایش تعیین نمى کند که آیا یک نظریه منفرد درست یا نادرست است و یا آن که ریاضیات آن نظام اشتباه است. اگر همین سخن براى منطق هم صادق باشد آنگاه با مشکلى اساسى روبه رو هستیم.
اما «کواین» مى داند که تغییر دادن قوانین منطقى در کاربرد هاى معمولى دردسرساز خواهد بود. به طورى که تغییر اجزاى دیگر نظام همیشه راحت تر است. به این خاطر او اعتقاد دارد که در عمل باید بر ملاحظات عملى متکى بود. بنابراین تز «دوهم- کواین» اظهار مى دارد که «هر نظریه علمى نه به تنهایى بلکه به کمک فرضیه هاى کمکى یک پیش بینى را موجب مى شود. بنابراین وقتى بر اثر مشاهده آن پیش بینى ابطال شود نمى توان گفت نظریه مذکور ابطال شده است بلکه نظریه به اضافه فرضیه هاى کمکى ابطال شده است. بنابراین اگر به جاى آن فرضیه هاى کمکى، فرضیه هاى کمکى دیگرى بگذاریم مى توانیم آن نظریه را حفظ کنیم.»
«کواین» نظریه به اضافه فرضیه هاى کمکى را یک «کل» مى داند که حتى شامل منطق و ریاضیات نیز مى شود.آموزه «دوهم- کواین» به شدت فلسفه «ابطال پذیرى گزاره هاى علمى» پوپر را زیر سئوال مى برد. پوپر معتقد بود مرز میان علم و غیر علم، ابطال پذیرى است. او بر این باور بود علم برخلاف احکام نجوم، مارکسیسم و نظریه روانکاوى، ابطال پذیر است. اما استدلال «دوهم- کواین» نشان مى دهد که حتى نظریات برجسته اى چون فیزیک نیوتنى، به هیچ معناى سرراستى ابطال پذیر نیستند زیرا همیشه مى شود پیش بینى هاى نادرست آنها را با فرضیات کمکى رفع و رجوع کرد. این آموزه نه تنها بر غیر علمى دانستن مارکسیسم و روانکاوى از سوى پوپر، تردید مى افکند بلکه به نظر مى رسد کل راه حل او درباره مسئله «تحدید» (مرز میان علم غیر علم) را سست مى کند. اگر نظریه هاى علمى چون فیزیک نیوتنى ابطال ناپذیر است، دیگر نمى توان ابطال پذیرى را ملاک تحدید علم از غیر علم دانست.

منابع: 
Understanding Philosophy Of science james ladyman. 2002. roultedge
نگرش هاى نوین در فلسفه، جلد دوم