سخنرانی دکتر سروش / خدای حافظ ، خدای مولانا

برای دانلود سخنرانی دکتر سروش با عنوان " خدای حافظ ، خدای مولانا" می توانید اینجا را کلیک نمائید.

فلسفه دین ، دکتر آزادگان

سخنرانی دکتر آزادگان در پژوهشگاه فلسفه تحلیلی پیرامون فسلفه دین. 22 شهریور ماه 1393

برای دانلود فایل این سخنرانی میتوانید اینجا را کلیک نمائید.

آنارشیسم معرفتی: ره‌ آوردی از علم ‏شناسی فایرابند

مقاله ای از دکتر مهدی سقایی

 

اشاره

عقلانیت معرفت از موضوعات کلیدی و جدی در  معرفت‏شناسی به شمار می‌آید. توجه نوع معرفت‏شناسان اخیر به معیارها و روش‏های تأمین عقلانیت در حوزه‏های معرفتی جلب شده‏است.دانش تجربی که از فربه‏ترین حوز‏های مورد مطالعة معرفت‏شناسی است به صورت خاص دانش فلسفة علم را به خود اختصاص داده‏است امِا بسیاری از علم‏شناسان، در بررسی عقلانیت معرفت علمی ناچار شده‏اند معیارهای عقلانیت را در حوزه‏ای عام‏ تر بررسی کنند و لذا درآثار خود عقلانیت معرفت را مطرح ساخته ‏اند. فایرابند که منکر هر گونه روش قابل دفاع در معرفت علمی است برای توجیه عقلانیت معرفت تجربی معیارهای عامی را در معرفت به معنای گسترده آن ارائه نموده‏است. وی آزادی اندیشه را تامین‌کنندة عقلانیت معرفت می‏داند، آزای در حدی که می‏تواند همنشین بی‏ضابطگی در معرفت شود.

 

 

 

 

1ـ نقد فایرابند بر عقلانیت رایج

1ـ1ـ علم به عنوان ایدئولوژی حاکم

فایرابند بعد از کوهن از ارکان آن گروه فیلسوفان علمی است که دیدگا‏ه‏های توصیفی و تاریخی را بر دیدگاه‏های تجویزی و روش‏جویانه ترجیح داده‏اند، فایرابند که در ارائه نظراتش به مسایل اجتماعی هم عنایت جدی داشته بر این نکته اصرار می‏ورزد که اصولاً هر ایدئولوژی حاکم بر جامعه که مانع رشد یا تحرک فکری ابنای جامعه شود و در غیر قالب‏های القایی خودش هر سیستم معرفتی دیگر را نفی و طرد کند، این ایدئولوژی برای جامعه خطرناک است.

با توجه به این مقدمه، فایرابند علم را یکی از ایدئولوژی‏های حاکم بر جوامع امروزی می‏شناسد و بلکه نوعی انحصار برای آن قایل است و از این رو، اعتقاد دارد که باید از جامعه و اعضای آن در برابر همة ایدئولوژی‏ها و از جمله علم دفاع کرد. او معتقد است علم در شکل جدیدش نقش‏های مهمی را در قرون اخیر پذیرفته‏است و نوعی سلطة فکری جامع بر ذهن جوامع فعلی اعمال می‏کند، در دوران کنونی «واقعیات» علمی به همان صورت تدریس می‏شد که در همین قرن گذشته «واقعیات» مذهبی تدریس می‏شوند هیچ تلاشی برای شکوفا ساختن توانایی‏های انتقادی محصلین صورت نمی‏گیرد، در دانشگاه‏ها که وضع وخیم‏تر است. در آنجا نوعی شستشوی مغزی به صورت کاملاً منظم داده می‏شود، و خود علم در هاله‏ای از تقدس از هر نقدی بالاتر است، از احکام دانشمندان در جامعه با همان احترامی استقبال می‏شود که تا همین اواخر از احکام اسقف‏ها و کاردینال‌ها می‏شد. همه جا حق با علم است و هر مقابله‏ای با علم محکوم به شکست است و خلاصه علم خودش به اندازة همان ایدئولوژی‏هایی که روزگاری با آنها مبارزه می‏کرد، اکنون سرکوبگر شده‏است. (فایرابند، 1375، 149و 150)

ممکن است به نظر رسد که چنین توصیفی خیلی تند و غیر‏منصفانه‏ است، فایرابند در مقدمة کتاب بر ضد روش، اشاره‏ای به این نکته می‏کند که از این بیان درصدد انکار نقش و ارزش علم نیست بلکه مشکل او اثر مخرب فرهنگی است که زیر پرچم علم در جامعه ظاهر شده‏است و در اثر آن عرصه بر بسیاری مقولات دیگر فرهنگی تنگ شده یا مسدود گشته‏است.

من بر ضد علم نیستم، آن طور‏که برخی چنین درک کرده‏اند، زیرا علم یکی از جالب‏ترین اختراعات ذهن بشر است، امِا من بر ضد ایدئولوژی‏هایی هستم که از نام علم برای کشتن فرهنگ استفاده می‏کنند. (همان، 37)

فایرابند این را نمی‏پذیرد که ما جامعه و نسل‏های جدید را به گونه‏ای بپرورانیم که چرا در هاضمة علم هضم و جذب نشود، نوعی خرافه یا امری بی‏ارزش تلقی کنند و هر چه را که علم به‏انها بدهد و یا به تعبیر دقیق‏تر هر چه را به نام علم به آنها ارائه کنند با کمال اشتیاق وچشم بسته بپذیرند. ایدئولوژی علم همین است که در چارچوب علم نقد نپذیرد ـ مگر با علم ـ یعنی علم رقیبی را برای خود نمی‏پذیرد. به عبارت دیگر به ما آموخته‏اند که هیچ بدیلی برای علم وجود ندارد و هر فرهنگ و دانش غیر‏علمی پیشاپیش محکوم به شکست می‏باشد. این همان ایدئولوژی علم است که در عصر ما بر جوامع حکومت می‏کند.

2ـ1ـ پارادایم عقلانیت علم

با توجه به اصول و اصطلاحاتی که کوهن در فلسفة علم مطرح کرد، می‏توان گفت که علم هم مثل هر پارادایمی، اصولی را حاکم می‏کند که عقلانیت آن در پرتو همین اصول درک می‏شود یعنی نتایج علم و محصولات آن در درون پارادایم علم، عقلانی می‏باشند و این عقلانیت نسبت به کسانی است که در درون این پارادایم قرار دارند. امِا اگر از درون پارادایم علم، پارادایم‏های دیگر مانند معرفت دینی یا فلسفی را مورد نقد قرار دهیم نتایج آن قابل اعتماد و اتکا نمی‏باشد. چالمرز به این نکته توجه ‌کرده و می‏گوید فایرابند به طور موجهی اظهار نارضایتی می‏کند که حامیان علم نوعاً آن را از انواع دیگر معرفت برتر می‏نشانند بدون اینکه انواع دیگر را به طرز شایسته‏ای مورد پژوهش قرار دهند. (چالمرز، 1374، 173) وی این تعبیر فایرابند را در مورد لاکاتوش نقل می‏کند:

او پس از به پایان رسانیدن «بازسازی» علم جدید آن را متوجه معارف دیگر می‏کند چنان‏که گویی از پیش اثبات شده‏است که علم جدید از سحر و یا علم ارسطویی برتر است و هیچ نتایج وهم‏آمیزی ندارد در صورتی که ذره‏ای استدلال از این نوع وجود ندارد «باز سازیهای معقول» «خرد پسندی اساسی علمی» را مفروض می‏گیرند آنها نشان نمی‏دهند که آن از «خردپسندی اساسی» جادوگران و جن‏گیران بهتر است (همان).

این تأکید فایرابند که استدلالی بر بطلان نتایج سحر و جادو وجود ندارد اشاره به این است که علم در مقابل سایر معارف خود یک پارادایم جدا است که عقلانیت ویژه و درونی خود را دارد و جادوگران هم در درون پارادایم معرفتی خود، عقلانیتی مجزا دارند، این دو را نمی‏توان با عقلانیت تعریف شده در درون پارادایم‏ها با هم مقایسه کرد، در حالی که نوع ابطال‏هایی که برای جادوگری وجود دارد از طریق معیارهای عقلانیت علم است و البته نتایج آن قابل اعتماد نمی‏باشد. (البته ما در طرح این بحث توجهی به صحت و سقم جادوگری نداریم بلکه درصدد فهم منظور فایرابند هستیم) ، ارزش نقد جادوگری به این شیوه را می‏توان در گزاره ذیل مدل کرد. «من چون فقط به علم اعتماد دارم و جادوگری در علم جایی ندارد، پس به جادوگری اعتماد ندارم». در حالی که سوال فایرابند این است که چرا فقط به علم اعتماد داریم، آیا چون خود علم می‏گوید، و این نکته را به ما تحمیل نموده‏است. توضیح فایرابند این است که علم یک ایدئولوژی شده که خودش را تحمیل می‏کند آن هم از روش‏های قابل تامل (فایرابند، 1375، 50) و دیگران را پیشاپیش طرد می‏کند و جامعه را در درون پارادایم خودش محصور می‏سازد. بله جامعه وقتی به این پارادایم رضایت داد آن را عقلانی می‏یابد، امِا قضاوتش در مورد سایر پارادایم‏ها ارزش منطقی ندارد و قابل دفاع نمی‏باشد، زیرا خود پارادایم‏ها ارتباط متقابل منطقی ندارند و لذا سنجش   گزاره‏های یک پارادایم بر اساس معیارهای پارادایم دیگر فاقد ارزش منطقی خواهد بود.

3ـ1ـ عقلانیت به مثابة سنت

فایرابند در فصل هفدهم کتابش رویکرد مجددی به مسئلة عقلانیت دارد و سخن خود را با این جمله شروع می‏کند:

نه علم و نه عقلانیت معیارهای کلی تعالی نیستند، اینها سنت‏های ویژه‏ای هستند، ناآگاه از زمینة تاریخی خودشان. (همان، 347)

وی این مسئله را تعقیب می‏کند که عقلانیت رایج علم صرفاً برای نظام بخشی حرکت علمی جاری مناسب است، امِا این شأنیت را ندارد که در مقام ارزیابی علم و محصولات آن قرار بگیرد، او این عقلانیت روشی را ناشی از نوعی توافق می‏داند، و در عین حال معتقد است اینها معیار نهایی نمی‏باشند اینها خود محصول نوعی تلاش و فعالیت هستند که منجر به تولید چنین شکلی از علم یا عقلانیت شده‏است امِا آن تلاشگری لزوماً تابع چنین اصولی نبوده‏است. وی سپس این سوال را مطرح می‏کند که آیا صحیح است نتایج حاصل‌شده را واجد کمال و ایده‏ال فرض کنیم و به تلاش‏های مبنایی و مولِدی مانند آنچه علم یا عقلانیت مربوط به آن را ساخته اقدام نکنیم. (همان، 348)

فایرابند عقلانیت را صرفاً‌ یک سنت می‏داند، سنتی که اشتغال علمی براساس آن نظام می‏یابد و وقتی حد عقلانیت، هدایت تلاش علمی بود طبیعی است که براساس نیازها یا انتظارات، در آن تصحیح‏هایی اعمال شود؛ یعنی عقلانیت سنتی است که خود ما آن را می‏سازیم و به کار می‏گیریم و یا در آن تغییراتی را اعمال می‏کنیم. (همان، 359) از این‌رو، آنچه ما به عنوان شاخص‏های عقلانی «عینی» داریم، چیزی نیست مگر شاخص‏هایی که خود ساخته‏ایم و به عنوان افراد سهیم در یک سنت آنها را پذیرفته‏ایم، یا «عینیت داده‏ایم» و سپس از همین شاخص‏ها برای تمیز «خیر و شر» یا «خوب و بد» استفاده می‏کنیم و البته در یک نگاه فراسنتی می‏توانیم بگوییم:

سنت‏ها نه خوب‏اند نه بد، سنت‏ها فقط هستند. «اگر به طور عینی سخن بگوییم» یعنی به طور مستقل از سهیم بودن در سنت حرف بزنیم در این صورت انتخابی بین انسان‌دوستی و ضد سامی‌گرایی وجود ندارد. نتیجه اینکه، عقلانیت داور سنت‏ها نیست، عقلانیت خود یک سنت یا بخشی از یک سنت است، بنابراین نه خوب است نه بد، فقط هست. (فایرابند، 1375، 363)

در جای دیگر فایرابند از این مسئله تعبیر دیگری می‏کند که شاخص‏هایی که ابزار اندازه‌گیری عقلانی هستند اغلب باید اختراع شوند تا به وضعیت‏های جدید تاریخی معنی ببخشند (همان، 345). یعنی عقلانیت، آن معیارهایی است که ما بر اساس نیازهای خود می‏سازیم و وقتی به آن رضایت می‏دهیم فضایی معقول و ملموس و مقبول در اطراف خود می‏یابیم، و البته این معنا مستلزم این است که اگر کسی این معیارها را نپذیرد اصولاً وضعیت جدید برای او غیر‏مقبول و غیر‏معقول جلوه می‏کند.

4ـ1ـ عقلانیت تحمیل شده از طرق غیر‏معقول

با توجه به بحث‏های پیشین به نظر می‏رسد قبل از اینکه فردی در درون یک سنت وارد شود، استدلال جدی و مهمی برای ضرورت پذیرش معیارها و شاخص‏های آن سنت در کار نباشد، و این به منزلة آن است که عقلانیت یک سنت برای افراد غیر‏سهیم در آن، توجیه جدِی ندارد. به این ترتیب باید پرسید چگونه است که افراد تسلیم یک سنت می‏شوند؟

فایرابند اموری مثل تربیت، تبلیغات، تکنیک‏های تلقینی را دارای نقش اساسی و جدی می‏داند. او عقل‌گرای خوب تربیت‌شده را به حیوان اهلی خوب تربیت‌شده تشبیه می‏کند، همان طور که این از صاحبش تبعیت می‏کند و به ابهامات و ایرادهای الگوهای القایی توجه نمی‏کند، آن هم از تصویر ذهنی استادش تبعیت خواهد کرد و شاخص‏های بحثی وی را تلقی به قبول می‏کند. او حتی تشخیص نمی‏دهد آنچه را وی «حاصل دلیل» می‏پندارد چیزی جز پس‌ماند تأثیر «تربیتی ـ علّی» آموزش‏هایی که دیده نیست، و از درک این نکته عاجز است که آنچه به عنوان «عقل» به آن توسل می‏کند صرفاً در حد یک مانور سیاسی است و بهرة آن از حقیقت تا همین اندازه است. (همان، 50و51)

فایرابند در یک مقالة خود، نقش علم را در تعلیم و تربیت به شدت مورد حمله قرار می‏دهد که از طریق شست‌وشوی مغزی، واقعیت را در علم منحصر می‏کند و به همه یاد می‏دهد که سایر نهادهای فرهنگی نوعاً اسطوره‏ای و غیر‏عقلانی هستند و] تنها[ علم،  امری یقینی و عقلانی است (همو، 1373، 151) و البته که ارزش معرفتی این عقلانیت که بر فرد، تحمیل‌ شده قابل تردید می‏باشد، این تردیدها را پیش‌تر در آثار اندیشمندانی مانند گنون نیز مشاهده می‏کنیم. (گنون، 1365، 139)

5ـ1ـ نقد عقلانیت «عقل‌گرایی انتقادی»

در میان فلاسفة علم اخیر، گروهی که پوپر را چهرة شاخص آنها می‏دانیم نوعی روش‏شناسی برای علم ارائه کرده‏اند که اصول آن از این قرار است: «ابطال را جدی بگیرید، محتوا را بیفزایید، صادق باشید، از فرضیه‏های موضعی اجتناب کنید» این اصول که روشی نقدی در معرفت علمی را توصیه می‏کند توسط فایرابند مورد حمله قرار گرفته است، وی از این روش سلب صلاحیت می‏کند و معتقد است این اصول منشأ عقب‌ماندگی در علم خواهند بود، البته اگر پذیرفته شوند چنین ثمری می‏دهند چرا که توصیة پوپر به اعمال این روش است نه اینکه دانشمندان لزوماً‌ تابع‏آن هستند.

فایرابند معتقد است (فایرابند، 1375، 255و256) این اصول نتیجة مطالعات در مورد روش علم جاری است و به فرض هم که بتوانند شکل جاری علم را توجیه کنند ـ گرچه فایرابند چنین اعتقادی ندارد ـ و باز هم حداکثر به توسعة کمِی علم کمک می‏کنند، این تلاش‏ها می‏خواهند علم را بیش‌تر معقول و بیش‌تر دقیق کنند در حالی که هیچ توضیح قابل قبولی در کار نیست که چرا روند یا توسعة علم را به شکل موجود آن باید منحصر کنیم؟، و چرا آنچه را معقول نمی‏دانیم،باید علم ندانیم؟ معیارهای عقلانیت علم مربوط به سنت جاری و پارادایم موجود آن می‏باشد و این معیارهای درونی صلاحیت ارزش‌‏یابی رویدادهای خارجی را ندارند؛ پس چرا آنچه که با اصول «عقل‌گرایی انتقادی» همسازی ندارد پوچ و باطل بشماریم و یا حتی علمی ندانیم؟، چرا آنها را مایة پیشرفت ندانیم در حالی که به طور روشنی پیشرفت‏های کیفی و بنیادی علم ـ آنچه در شرایط فعلی علم به حساب می‏آید ـ در عرصه‏هایی صورت گرفته‏است که نوعاً در روزگار تولید آن غیر‏علمی تلقی شده‏است؟ نظیر آرای گالیله و کپرنیک، که کاملاً از سنت علمی زمانة خودشان دور بوده‏است، یعنی آنچه که ما امروزه علم می‏شناسیم در آن روزگار، طرقی غیر‏معقول و غیر‏علمیتحصیل شده بوده‏است. و فایرابند معتقد است:

این انحراف‏ها و این اشتباهات، پیش‌شرط‏های پیشرفت‌اند. (همان)

لازم به ذکر است که پوپر ابتدا معیار تمیز علم و غیر‏علم را، ابطال‌پذیری قرار داد؛ و پس از انتقادهای سنگینی که نسبت به آن صورت گرفت به‌تدریج معیار نقد‌پذیری، جایگزین آن شد و به عنوان معیار تمیز معقول از غیر‏معقول معرفی گردید که در حوزه‏ای وسیع‏تر از علم عمل می‏کرد. اصول عقل‌گرایی انتقادی در این فضا توسعه پیدا کرده‏است. (ابطحی، 1387، فصول 1و2و3)

حال ممکن است کسی بگوید بحث فایرابند منافاتی با بحث پوپر ندارد، فایرابند می‌گوید:“ عقلانیت سنت علمی، معیار سنجش سایر سنت‏ها نیست” و پوپر گوید: “معرفت عقلانی معرفتی است که نقد‌پذیر باشد”، و این دو با هم قابل جمع اند که معقولیت معرفت بشری در هر سنت، وابسته به نقد‌پذیری آن است.

در این مورد باید گفت اتفاقاً فایرابند همین نکته را منکر است، یعنی می‏گوید آنچه را ما سنت علم می‏دانیم در اثر پذیرش معیارهای پیشینی است که اصول «عقل‌گرایی انتقادی» هم یکی از همین معیارها است، در حالی که چرا باید همین سنت رایج را علم بدانیم و علم را در همین قالب محصور سازیم. چرا پزشکی چینی (طب سوزنی) علم نباشد، از این بگذریم که این طب نهایتاً خود را با حمایت دولت چین به علم تحمیل کرده است اما پنجاه سال پیش صرفاً یک فرایند غیر‏علمی و بی‏ارزش شمرده می‏شد، معیاری که آن را بی‏ارزش یا غیر‏علمی می‏کرد حقانیت خود را از کجا آورده بود؟، اگر معیاری برای آن وجود ندارد ـ که ندارد یعنی «عقل‌گرایی انتقادی» از توجیه خودش عقیم است ـ پس چرا طب چینی علم نبوده، و چرا فعلاً برخی چیزها را علم ندانیم و یا معقول نشماریم، اینکه با معیارهای ما نقد نمی‏پذیرد، دلیل نفی عقلانیت از آن نمی‏شود، چگونه می‏توانیم بگوییم وجود آن موجب پیشرفت معرفت بشری نمی‏شود، مثال‏هایی نظیر جادوگری و جن‌گیری را فایرابند به این جهت استخدام کرده که عموماً عقلانیت آن مورد انکار واقع شده است (احمدی، 1381، 81) و او بیش‌ از آنکه درصدد اثبات عقلانیت علمی آنها باشد به دنبال آن است که طرد آنها را امری بی‏دلیل معرفی کند.

6ـ1ـ نقد عقلانیت روش‏شناسی در علم

فایرابند یکی از حملات تند خود را متوجه هر گونه روش‏شناسی در علم می‏کند چالمرز در چیستی علم این نکته را به خوبی صورت‌بندی کرده و می‏گوید در دیدگاه فایرابند روش‏‌شناسی‏های علم موفق به ارائة قواعد مناسبی جهت هدایت فعالیت دانشمندان نگردیده‏اند، و با توجه به پیچیدگی تاریخ اصولاً انتظار اینکه علم براساس چند قاعدة سادة روش‏شناختی قابل تبیین باشد بسیار نامطبوع به نظر می‏آید، (چالمرز، 1374، 166) و این غیر‏معقول است که مجموعه‏ای از قواعد به دانشمند بگوید معقول این است که در شرایط خاص نظریة خاص را اخذ یا رفض کند.

فایرابند در یکی از مقالاتش به صورت مختصر به هر نوع روش‏شناسی که نوعی محدودیت را به عنوان عقلانیت علم مطرح می‏کند می‏تازد. وی هم استقراگرایان و هم ابطال‌گرایان را مورد نقادی قرار می‏دهد و حتی به لاکاتوش هم انتقاد می‏کند که اندک محدودیتی را برای روش علمی ارائه کرده‏است، (فایرابند، 1373، 154-156) ولی با این حال، این حسن را برای ‏نظریه لاکاتوش قائل است که روش‏شناسی معینی هم ارائه نمی‏دهد. (همو، 1375، 256) او معتقد است نهایت بی‏احتیاطی است که به یک شاهد اجازه دهیم مستقیماً در مورد ‏نظریة ما داوری کند. (همان، 102) به نظر او هیچ ‏نظریه هرگز با تمام پدیده‏های موجود در قلمروش مطابقت ندارد، با وجود این درست نیست که از ‏نظریه عیب‌جویی کنیم. (همان، 83)

7-1) انکار اتکای عقلانیت علم به نتایج آن

فایرابند با طرح این فرض که شاید کسی از طریق طرح نتایج علم، بخواهد عقلانیت آن را تثبیت کند، آن را مورد نقد قرار می‏دهد و از جمله می‏گوید:

اولاً این استنتاج محتاج آن است که ثابت شود سایر معرفت‏های غیر‏علمی نتایجی مثبت نداشته‏اند؛

ثانیاً علم چیزهایی را رد کرده ولی آنها در اثر مقاومت سرانجام جذب بدنة علم شده‏اند مثل طب چینی و اینها به یک معنا، محصول علم نیستند.

ثالثاً بسیاری نتایج هم محصول علم به تنهایی نمی‏باشند بلکه علم از کمک خارجی در تحصیل آنها بهره‏مند شده‏است. مثلاً وقتی کپرنیک تصویری جدید از جهان ارائه داد، نه به آثار علمی اسلاف خود بلکه به آثار فیثاغورس مسلک دیوانه‏ای چون فیلولائوس مراجعه کرد، اندیشه‏های او را برگرفت و از آنها در برابر همة قواعد معقول روش علمی دفاع کرد و گاه دخالت دولت موجب پیشرفت علم است. (همو، 1373، 157)

 و از طرف دیگر هر پدیدة علمی سرسختی را هم از طریق داوری‏های از بین‌برندة ارزش‌هایی که آن را پدیده کرده‏است و یا به کمک پژوهشی که به جای آن پدیده‏هایی از نوع دیگر می‏نشاند، می‏توان از هم پاشید (همو، 1375، 380)، یعنی تسالم و توافق موجود بر سر علم را نمی‏توان به حساب عقلانیت گذاشت، چرا که به صورت عمومی قابل حمله و نقد است.

1-          ‏نظریه عقلانیت جایگزین

فایرابند علاوه بر اینکه حملات تندی به عقلانیت انحصاری علم می‏کند و می‏کوشد عدم کفایت آن را هویدا سازد، سعی می‏کند شکل دیگری از عقلانیت جایگزین را هم بازسازی و ارائه نماید، به عبارت دیگر، خودش شاخص‏های دیگری را نه برای علم به صورت خاص، بلکه برای بشر و معرفت بشری صورت‌بندی می‏کند و سعی می‏کند معیار عقلانیت را در این ‏نظریه بجوید.

1-2) رویای حقیقت و پندار تقرب به آن

طبق معمول نوع فلاسفة علم از اساسی‏ترین مبادی طرح فایرابند، رهایی از مشکل حقیقت است. او حقیقت را امری پوچ و بی‏خاصیت می‏داند و معتقد است نباید خود را معطل آن نماییم.

فایرابند می‌گوید من منکر ارزش صدق و درستی و ناپسندی دروغ‌گویی نیستم ولی با این حال نمی‏فهمم معیار آنها چیست و در چه فرضی به آنها راه داریم؟ واقعیت چیست که صدق با آن قابل سنجش باشد اگر واقعیت آن است که علم به ما تلقین می‏کند ـ چنان‌که مدافعان علم معتقدند ـ این سخن حرف پیش‌پاافتاده‏ای است که هر ایدئولوژی برای تقویت ایمان پیروانش آن را ادعا می‏کند. امِا کسی نتوانسته معیار غیر‏قابل تردیدی برای آن ارائه کند. (همو، 1373، 151و152)

بله می‏توان موضوع را عوض کرد و وفاداری به حقیقت از آن گونه که یک ایدئولوژی معرفی می‏کند را در نظر گرفت، که این جز دفاع کورکورانه از آن ایدئولوژی چیزی نیست (همان) ضمن اینکه اگر معرفت را این گونه تصویر کنیم رشد معرفت را نمی‏توانیم تقرب تدریجی به حقیقت بدانیم بلکه صرفاً یک مجموعة ‏نظریه‏های همساز و یا ناسازگار است که در حال افزایش کمِی می‏باشد. (همو، 1375، 57) اگر هم بگوییم  یک علم در حال فراهم آوردن حقیقت است صرفاً نسبت به کسانی چنین نقشی را دارد که گزینش‏های فرهنگی مناسب و مشابه دارند و در واقع به این سنت که سنتی است در میان سنت‏ها، دل داده‏اند، (همان، 383) و البته این حقیقت، امری است نسبی، و از این‌رو می‌گوید: “و البته به هیچ وجه حقیقت ندارد که ما باید تسلیم حقیقت شویم”. (همو، 1373، 152)

بر اساس آنچه گفته شد ایدة «آمریکای دانش» را فایرابند طرح می‏کند، یعنی وقتی واقعیتی که ما را محدود کند در کار نباشد و خود ما سازندة آن هستیم منعی ندارد که اگر راه‏هایی کاملاً جدید و متفاوت را در پیش بگیریم، بتوانیم دانشی کاملاً جدید را کشف کنیم چنان‏که آمریکای واقعی کشف شد. (همو، 1375، 350)

2-2) آزادی فردی، بدیل و رقیب حقیقت

شاید اساسی‏ترین مؤلفة فکری فایرابند در ارایة ‏نظریه خودش، مسئلة آزادی فردی باشد، او در این باب از «جان استوارت میل» متأثر است و سعی می‏کند از طریق این مؤلفه مشکلات نظریة خودش را جبران کند.

او علم را یک ایدئولوژی سرکوبگر می‏شناسد، چون حق انتخاب و آزادی فکر را از بشر سلب کرده است او اعتقاد دارد این طور نیست که صرفاً علم می‏تواند هدایت فکری بشری را به عهده بگیرد و زندگی او را سامان دهد، بلکه آزادی و استقلال فکری هم به خوبی می‏تواند زندگی بشر را هدایت کند، (همان) و از این‌رو می‏گوید:

اگر حقیقت به مفهومی که برخی ایدئولوژی‌پردازان در نظر دارند با آزادی تعارض پیدا کند، آنگاه ما حق انتخاب داریم، می‏توانیم از آزادی دست بشوییم ولی همچنین می‏توانیم حقیقت را رها کنیم. (همان)

او عنصر آزادی را آن قدر مهم می‏داند که معتقد است می‏توان و بلکه توصیه می‏کند که باید آن را بر حقیقت ـ که ساختة ایدئولوژی است ـ مقدم داشت.

او در ارائة این بخش از اندیشة خود، به شدت «عقلانیت» را ـ که علم یکی از انواع آن است ـ تحت فشار می‏گذارد، و سعی می‏کند آزادی را به عنوان بدیلی قوی و شایسته برای آن جلوه دهد.

او معتقد است برای حصول رهایی از «آلودگی عقلانی اسف‌انگیز عقل‌گرایان» باید تغییراتی در تعلیم و تربیت و دیدگاه افراد ایجاد کرد، باید باور کرد که راه‏های فراوانی برای نظم بخشیدن به جهان وجود دارد و «فشارهای نفرت انگیز» مجموعه‏ای از شاخص‏ها را می‏توان با پذیرش آزاد شاخص‏هایی از گونه دیگر شکست، و اصولاً شاخص‏ها ـ که مربوط به موضوعات و حرفه‏های خاص هستند ـ نباید به تعلیم و تربیت راه یابند. (همان، 260و261)

او معتقد است در دموکراسی می‏توان «عقل» را «ضدعقل» تلقی کرد و بر آن تأکید ورزید، و اصولاً‌باید هرگونه مجمع آزاد مردمی، پندارهای نادرست اعضای خودش را محترم دارد و از آنها حمایت نهادی به عمل آورد. (همان، 258)

فراموش نشود در دیدگاه فایرابند حقیقت و عقلانیت با یکدیگر تقارب و پیوند جدی دارند، حقیقت تحت فشار عقلانیت یک سنت ویژه شکل می‏گیرد و این شاخص‏های عقلانیت هستند که حقیقت را مشخص می‏کنند، و از این‌رو حمله به عقلانیت، حمله به حقیقتٍ ناشی از آن هم می‏باشد و آنچه بخواهد بدیلی برای حقیقت باشد، باید عقلانیتٍ متناظر با آن را هم قربانی کند و البته فایرابند هم در جای‌جای بحث خود از این گونه حملات دریغ نمی‏کند.

او در فصل هفدهم کتابش ویژگی‏هایی را در مورد جامعة آزاد مطرح می‏کند نظیر آنکه همة سنت‏ها در آن حقوق مساوی دارند و موقعیت قدرت به طور مساوی در دسترس همه است، عقل‌گرایی جزء ضروری ساختار اساسی جامعة آزاد نیست و درنتیجه در چنین جامعه‏ای علم از حکومت و تعلیم و تربیت فاصله می‏گیرد و (همان، 365-369) هیچ مکتب و سنتی نمی‏تواند علی‌رغم میل مردم خود را تحمیل سازد. (گرمی، 1380، 209)

 3-2) عقلانیت برتر و رهایی‌بخش

با توجه به اصل بنیادی در اندیشة فایرابند، یعنی «آزادی فردی» او عقلانیت انحصاری علم را زیر سوال می‏برد و طبیعی است هر سنت دیگری که بخواهد حاکم عرصة فرهنگ و اندیشة بشر باشد در دیدگاه فایرابند مردود می‏باشد؛ چرا که منجر به إعمال محدودیت بر اندیشة بشر خواهد شد، به این ترتیب، فایرابند برای توجیه عقلانیتٍ نظریة خود، دیدگاهی را توسعه می‏دهد و توصیف می‏کند که هم با سنت‏های مختلف قابل جمع باشد و هم اینکه محدودیت هیچ‌کدام را به خود نپذیرد و علاوه بر آن، حق هر گونه انحصارطلبی را در ارائة شاخص و معیار، از سنت‏های مختلف سلب کند.

در این دیدگاه، فرد مجاز است از میان بدیل‌های مختلف و ناسازگار و حتی متناقض، با آزادی کامل آن را که بهتر و مناسب‏تر می‏یابد برگزیند و به آن ملتزم گردد و البته کسی که با چنین شکلی از انتخاب نظر یا ایده مواجه باشد در کمال رضایت و مسرت خواهد بود (فایرابند، 1375، 256) و همین امر عقلانیت این نظریه را پشتیبانی می‏کند.

توجه داریم که در این دیدگاه، از انحراف‏ها و اشتباهات إعراض نمی‏شود (همان) و به عبارت دیگر آنچه انحراف است صرفاً نسبت به یک سنت خاص است ولی در عرصه عمومی تفکر و اندیشه وصلة ناچسبی به نام انحراف و نامعقول وجود ندارد (همان، 260)، البته اگر چیزی آزادی فرد را محدود سازد و آن را نقض کند طبق این معیار باید با آن مقابله شود؛ از این‌رو، فایرابند شرط سازگاری را در مورد ‏نظریه‏ها رد می‏کند و غیر‏معقول می‏داند:

شرط سازگاری، که مستلزم مطابقت فرضیه‏های جدید با ‏نظریه‏های پذیرفته‌شده ‏است نامعقول است، زیرا این شرط ‏نظریه قدیم‏تر را حفظ می‏کند، نه ‏نظریه بهتر را. فرضیه‏هایی که با ‏نظریه‏های خوب تأییدشده معارض هستند، شاهدی به دست می‏دهند که از هیچ راه دیگر نمی‏توان به دست آورد، تکثیر ‏نظریه‏ها برای علم سودمند است، در حالی که یکنواختی به قدرت انتقادی آن آسیب می‏رساند. یکنواختی همچنین رشد آزاد فرد را در معرض خطر قرار می‏دهد. (همان، 61)

 فایرابند معتقد است ضداستقرا همواره معقول است،و همواره شانس موفقیت دارد، یعنی چیزی را معقول می‏داند که از فرمول‏های عادی خارج باشد، حتی مفاهیم رایج را زیر پا گذارد و از قید آنها آزاد باشد. به هر حال فایرابند در اینجا نوعی معقولیت را القا می‏کند امِا شاخص و معیاری که برای آن ارائه می‏کند به جای محدودیت‌آوری، محدودیت‌گریزی دارد یعنی ملاک “آزادی فرد”. وی می‏گوید انتقادش از علم جدید این است که مانع آزادی اندیشه شده‏است. (احمدی، 1374، 242) وی با همین رهاورد، هم عقلانیت کلی و فراگیر هر سنت را زیر سوال می‏برد، و هم عقلانیت نظریة خودش را از هر ایدئولوژی برتر می‏داند.

4-2) اصل «همه چیز ممکن است»

جمله بالا از جملاتی است که انتسابش به فایرابند مشهور می‌باشد و برخی از طریق این جمله او را مورد حمله قرار می‏دهند، در نتیجه، شناخت منظور وی از این تعبیر، مهم است.

چالمرز می‏گوید نباید از این  جمله معنای سخاوتمندانه استفاده کرد. او میان دانشمند بوالهوس و قابل‌احترام تفکیک می‏کند (چالمرز، 1374، 167)، بلکه منظور فایرابند چنان‏که در یکی از مقالاتش می‏گوید این است که دانشمند باید با فیزیک آشنا شود ولی ضرورت ندارد برای سهیم شدن در فیزیک و توسعة آن به روش‏شناسی‏ها معاصر عمل کند، کسی هم نمی‏تواند از طریق محدودیت در روش او را متوقف کند، به این معنا «همه چیز ممکن است». (همان)

فایرابند معتقد است تنها اصلی که مانع پیشرفت نخواهد شد اصل مذکور است (فایرابند، 1375، 47) و بنابراین همواره قابل دفاع است (همان، 54) وی می‏گوید

هیچ ایده‏ای خواه قدیم، خواه عبث وجود ندارد که قادر به اصلاح معرفت ما نباشد کل تاریخ اندیشه در علم جذب شده‏است و برای اصلاح هر ‏نظریه واحد مورد استفاده قرار می‏گیرد، دخالت سیاسی را نیز نباید رد کرد، شاید لازم باشد تعصب علم که در مقابل بدیل‏های وضع موجود مقاومت می‏کند، کنار گذاشته شود. (همان، 73)

به هر حال، به نظر می‏رسد منظور فایرابند از اصل مذکور چیزی بیش از این نیست که انتخاب و تصمیم دانشمندان را نمی‏توان به قواعد دستوری محدود ساخت و روش گزینش تا حد زیادی تابع میل و مصلحت‌سنجی خود دانشمند است فایرابند این مطلب را در ضمیمة اول کتابش  بیشتر تبیین کرده‏است. (همان،257، ضمیمة 1)

5-2) پیشرفت معرفت، حاصل ترک روش‏های معقول

فایرابند برای تثبیت ایده‏های خودش به تاریخ علم رجوع می‏کند وضمن آوردن شواهدی تأکید می‏کند که نوعاً پیشرفت‏های کیفی و جدی علم در شرایطی متحقق شده‏است که دانشمند از روش‌ها و اصول متعارف علمی دوران خودش تخطی کرده‏است و احیاناً به صورتی «غیر‏معقول» و سرسختانه از ایدة خودش دفاع نموده‏ است و نهایتاً آن را به جامعة علمی یا علم تحمیل کرده‏است و در واقع به پیشرفت  علم کمک کرده‏است. او رشد دیدگاه کپرنیکی از زمان گالیله تا قرن بیستم را از مثال‏های بارز ایدة خودش معرفی می‏کند، معتقدات این دیدگاه در عصر خودش کاملاً عجیب، خلاف عقل و خلاف تجربه بوده‏است (همان،52)]15[. و اینکه ما در شرایط فعلی به آن معتقدیم موجب عقلانیت آن در عصر خودش نمی‏شود.

وی می‏گوید:

‏نظریه‏ها فقط پس از اینکه بخش‌های متناقض آنها مدت مدیدی مورد استفاده قرار گرفت روشن و «معقول» می‏شوند، از این‌رو، این‌ گونه نامعقولیت و بی‏معنایی و سیر غیر‏روش‏شناختی شرط قبلی و اجتناب‌ناپذیر وضوح و موفقیت تجربی است. (همان)

وی بر آن بود که روزگار فلسفة علم به‌ سرآمده‏است و این علم چیزی برای دانشمند با تجربه ندارد.(لازی، 1377،259 – 261) یعنی پیشرفت معرفت علمی هیچ وابستگی به روش‏هایی که در فلسفة علم توصیه می‏شود ندارد.

فایرابند از مثال‏های دیگری که مطرح می‏کند طب سوزنی چینی است که پس از استیلا کمونیست‏ها در چین به فشار دولت احیا شد و در شرایطی که اصولاً در علوم فعلی چنین روشی معنا نداشت و غیر‏معقول بود با اقتدار تمام خودش را به علم تحمیل کرد به طوری‏که الآن به رسمیت شناخته می‏شود (فایرابند،1375،78، همو، 1373،158). طب گیاهی و سنتی نیز از همین دسته‏ است و الآن این هردو، نوعی پیشرفت در علم به حساب می‏آیند. (همان، 80)

او با استناد به مطالعات دکتر هسه می‏گوید

جادوگری از دانش‏هایی است که با بیرحمی تمام طرد شده‏ است  در حالی‏که‏ اصولاً این دانش هیچ‌گاه مورد مطالعة جدی قرار نگرفته‏ است و همه بدون دلیل آنرا از نمونه‏های عقب ماندگی به شمار می‏آورند در حالی‏که اساس مادی آن فهم نشده‏ است و اگر به آن عنایت شود می‏تواند دریچه‏های جدیدی از دانش را بر بشر بگشاید (همان،77،78) او معتقد است ما بدون دلیل، این دانش ناشناخته را غیر‏معقول می‏دانیم و از این‌رو طردش کرده‏ایم و ریشة اصلی در این است که خود را در روش‌های مأنوس  معاصر محصور کرده‏ایم.

6 – 2) معقول سازی غیر‏معقول‏های عرفی

برای اینکه منظور ما از عنوان این قسمت آشکار شود توجه خود را به انتقادهای فایرابند به «عقل‌گرایان» امروزی معطوف می‏کنیم، او می‏گوید اگر مفهوم عقل آن است که اکثریت عقل‏گرایان (از جمله عقل‏گرایان انتقادی) پذیرفته‏اند ممکن است بر اساس همان تعریف، مانع پیشرفت شود (همان، 199). فایرابند معتقد است یک تناقض جدی در اعمال کسانی وجود دارد که از یک سو، گالیله را می‏ستایند و کلیسا را محکوم می‏کنند و از سوی دیگر، وقتی به کارهای معاصران خودشان برمی‏گردند درست همان نوع دقت‏های عقلانی را به کار می‏گیرند که کلیسا بر اساس دانش آن روزگار نسبت به گالیله إعمال کرد (همان، 215) و عمل گالیله در آن زمان به همان اندازه غیر‏معقول بود که بسیاری از اندیشه‏های مطرود در زمان ما می‏باشد‌ (همان، 216، پانویس]12[ ).

فایرابند معتقد است که این کمال بی‏احتیاطی است که تا این حد با اطمینان خاطر هرچه را با عقلانیت سنت علمی ما سازگار نمی‏باشد کنار گذاریم. شواهد تاریخی هم این احتیاط را ضرورت می‏بخشند،چراکه همواره ]یا در موارد قابل توجهی[ پیشرفت از طریق عزل عقل حاصل شده‏است (همان، 256). او می‏گوید:

حتی اگر شواهد تاریخی هم صحیح نمی‏بود، این احتمال بازهم به صورت جدی قابل انکار می‏بود (همان، 198) بنابراین مصلحت این است که به تمایلات شخص اجازه داده شود تا در هر شرایطی بر ضد عقل باشد، زیرا ممکن است علم از آن سود جوید. (همان)

از مجموع تلاش فکری فایرابند در مکتوباتش، خصوصاً کتاب بر ضد روش، به روشنی می‏توان استفاده کرد که او می‏خواهد نوعی «عقلانیت پشتیبان» را برای هر تلاش فکری ولو غیر‏معقول بازسازی کند، ومعتقد است که «عقل» کاملاً این را قبول می‏کند که بسیاری از اندیشه‏ها و عملکردهای غیر‏منضبط و غیر‏روشمند و نامأنوس و یا «غیر‏معقول» بر اساس ضوابط و شاخص‏های رایج، ممکن است حامل بارقه‏های جدی برای پیشرفت علم و کلاً معرفت بشری باشند و از این‌رو، «عقل» طرد آنها را نمی‏پذیرد یا «معقول» نمی‏داند، در اینجا به تعابیر جالب خود فایرابند در این مورد اشاره می‏کنیم و سخن خود را در ترسیم و تصویر عقلانیت فایرابند به پایان می‏بریم، وی در فصل دوازدهم کتابش و به دنبال تحلیل شواهد تاریخی نظریه‏اش که در فصول قبلی ارائه کرده می‏نویسد:

ما در اینجا با موقعیتی سر و کار داریم که اگر بخواهیم راجع به مسئلة «عقل» و «نامعقولیت» یک شیوة برخورد معقول داشته باشیم باید تحلیل و فهمیده شود. عقل می‏پذیرد ایده‏هایی که ما برای توسعه دادن یا بهبود بخشیدن دانش خود به وجود می‏آوریم ممکن است از طریقی کاملاً بی‏نظم ناشی شوند و اینکه ریشة نظرگاه خاصی ممکن است بر غرض‌ورزی یک طبقه، اغراض نفسانی، انحرافات شخصی، مسایل سبک، و حتی بر خطا و خلوص و سادگی مبتنی باشد. امِا همچنین عقل طالب آن است که در داوری این گونه ایده‏ها، از پاره‏ای قواعد خوب معین‌شده پیروی کنیم ارزیابی ما از ایده‏ها نباید به‌وسیلة عناصر نامعقول مورد تجاوز قرار گیرد، اینک  آنچه  به نظر می‏رسد مثال‌های  تاریخی ما نشان می‌دهند چنین است: وضعیت‏هایی وجود دارند که در آنها آزاد‏ترین داوری‌های ما و آزاد‏ترین قاعده‏های ما نظرگاهی را حذف کرده‏اند که ما امروز ضرورت آن‌ را برای علم درک می‏کنیم. و به آن اجازة مطرح‌شدن نداده‏اند و چنین وضعیت‌هایی به طور مکرر رخ داده‏اند. این ایده‏ها زنده ماندند و اینک گفته می‏شود که با عقل سازگارند، این ایده‏ها زنده ماندند زیرا غرض‌ورزی، احساسات، عجب، خطاها و در یک کلام، همة عناصری که زمینة اکتشاف را مشخص می‏کنند ضد دستورهای عقل اند و به همین دلیل این عناصر نامعقول اجازه یافته‏اند به راه خود بروند. به بیان دیگر:‌ کپرنیک‌گرایی و دیگر دیدگاه‌های «معقول» فقط به این دلیل امروز وجود دارند که در گذشتة آنها زمانی عقل کنار گذاشته شده بود. (همان،197)

3- نقد عقلانیت فایرابند

1-3 ) انگیزه‏های فایرابند

به‌نظر می‏رسد شناخت انگیزه‏های اصلی و روانی فابرایند در بسط ‏نظریه خودش حایز توجه باشد. وی در فصل آخر کتابش سیر تحولات فکری خود را بازگو می‏کند و تأکید می‏ورزد که در جوامع فعلی از راه تعلیم و تربیت به افراد می‏آموزند چگونه فکر کنند و چه چیزی بد است. وی سخن از تجاربی می‏گوید که در طول عمرش داشته که چگونه به عقلانیت علم به عنوان یک سنت حمله کرد و پاسخی فراخور برای آنها ارائه نمی‏شده‏است. وی در ابتدا فصل آخر می‏گوید دیدگاهی که اساس این کتاب را تشکیل می‏دهد نتیجة مسیر از قبل طراحی‌شدة تفکر نیست بلکه حاصل استدلال‌هایی است که از برخوردهای اتفاقی به دست آمده‏اند. خشم از تخریب گستاخانة پیروزهای فرهنگی که همه می‏توانیم از آنها چیز بیاموزیم و خشم از اطمینان خودبینانه‏ای که بعضی از روشنفکران با آن در زندگی مردم مداخله می‏کند و تحقیر عبارت‌پردازی آنها در آراستن کردارهای ناشایست‌شان،نیروی برانگیزانندة پشت سر کتاب من بوده‏است ؛ ( همان،5 ) او در مقدمه کتابش هم اشاره‏ای دارد که دراین کتاب بیشتر انگیزة انسان‌دوستانه دارد تا انگیزة عقل‌گرایانه،بیش‌تر به فکر مردم بوده‏است تا معرفت پیشرفته. او معتقد است مردم در خوشی و راحتی و سختی و گرفتاری، روش‌های زندگی را توسعه داده‏اند و اینکه پیشرفت تمدن و معرفت غربی سعی می‏کند تمام مردمان را به یک نوع زندگی با ارزش‌های خاص خود وادار کند  این نوعی کشتن فرهنگ است. (همان،37)

از این‌رو، وی در کتابش درصدد ارائة این نکته است که حتی معرفت علمی‏ هم که سرسخت‏ترین بخش این معرفت را تشکیل می‏دهد نه چنین حقی دارد و نه چنین توانایی، و دیگرانی هم که به اسم علم، ارزش‏های مشخصی را برای فرهنگ و معرفت تبلیغ و تحمیل می‏کنند در واقع، به آزادی بشر خیانت می‏کنند.

       قابل ذکر است که فایرابند در این انگیزه تنها نیست و اندیشمندان دیگری نیز با چنین انگیزه‏هایی و برای جلوگیری از سیطره‏ای که بر فرهنگ بشر زیر پرچم دانش تجربی اعمال می‏شود به قلم برده‏اند. (مولکی، 1376،218 ) ] 16 [

2-3) «حقیقت» ،قربانی اول

       فایرابند برای دست‌‏یابی به اغراض و اهداف فکری خود،اولین نقطه معرفتی که مورد حمله قرار می‏دهد حقیقت است. او نیز مانند بسیاری معرفت‏شناسان و فیلسوفان به این «حقیقت» معتقد است که «حقیقت، قابل دست‏یابی نیست» و اگر گاهی به چیزی به نام حقیقت یا “انطباق با واقع” دسترسی حاصل شود،این کام‏یابی قابل‌شناسایی و تشخیص نیست. به عبارت دیگر، او بر آن است که معیاری معرفت‏شناختی برای چنین سنجشی وجود ندارد، ما واقعیت را مستقل از معرفت‏هایمان در اختیار نداریم تا میزان و ملاک تقرب معرفتی به آن را ارائه کنیم. او در مرحلة اول، نظرش به معرفت علمی و تجربی معطوف است ولی سرانجام، آن را برای جمیع اصناف معرفت صادق می‏داند.

       ریشه‏های ایدئالیسم معرفتی در اندیشة فایرابند کاملاً مشهود است، او هیچ سنتی را در “کشف از واقع” موفق‏تر از دیگری نمی‏داند، او معتقد است علم که در این زمینه بیش‌ترین شانس را دارد کاملاً قابل نقادی است و می‏توان نشان داد که هیچ جای علم درست‏تر از جای دیگر آن نیست، حتی به راحتی می‏توان توضیح داد آنچه که باطل شده یا اثبات نشده، پذیرفته شده یا مطرود گشته، بیش‌تر از آنکه واقع‌نمایی در این رویدادها مؤثر باشد عوامل دیگری نظیر تبلیغ و شانس و… مؤثر بوده‏اند وگرنه هیچ ترجیح ذاتی میان بسیاری از نظرات ابطال‌شده و آرای جایگزین آنها قابل‌شناسایی نمی‏باشد. (فایرابند، 1375، 50)

       یادآوری می‏کنیم که فایرابند در تعقیب اندیشه‏هایش انگیزه‏های انسان‌دوستانه داشته‏است و از اینکه دیده تحت عنوان علم و روش علمی، آزادی اندیشة بشر و جامعه به خطر افتاده، سخت رنجیده شده‏است. البته این دغدغة خاطر وی قابل احترام است امِا درکنار آن بشر و انسان نیازهای اصیل دیگری هم دارد، به همان اندازه که آزادی در اندیشیدن برای انسان حیاتی است و اگر او را به گونه‌ای تربیت کنیم که در حصارهای فکری گروهی خاص قرار گیرد و حتی به این وضع راضی باشد در واقع به او خیانت کرده‏ایم، در همین حد هم اگر او را قانع کنیم که از حقیقتی که برایش بسیار مهم و مقدس و انگیزه بخش است محروم ابدی است و او را به این محرومیت قانع کنیم خیانت دیگری به وی روا داشته‏ایم. نفی کلی حقیقت، خود محدودیتی بزرگ برای بشراست، پارادایم فکری فایرابند به راحتی برای دفاع از آزادی، حقیقت را فراموش می‏کند. بشر عادی و انسان‏های معمولی کم‌تر می‏توانند بپذیرند که هیچ راهی به واقعیت ندارند و آنچه حقیقت می‏یابند به طور کلی پنداری بیش نیست و در هیچ شرایطی نمی‏توانند به این یافته‏ها اتکا کنند، در حالی که فایرابند بی‏محابا به این تعلق‌خاطر جدی و عظیم انسانی به حقیقت حمله می‏کند و آنچه را آزادی اندیشه می‏نامد جایگزین آن می‏داند. به نظر می‏رسد همان طورکه باید از جامعه در برابر ایدئولوژی علم دفاع کرد، اگر مقولة آزادی هم در صدد تحمیل ایدئولوژی دیگری باشد جامعه مجدداً به صیانت و دفاع نیاز پیدا می‏کند. بشر و انسان‌ها دست‏یابی به حقیقت را محدودکنندة آزادی خود تلقی نمی‏کنند، به عبارت دیگر آزادی اندیشه، خود بستری است برای دست‌‏یابی راحت‏تر به حقیقت؛ از این رو، نمی‏توان با فایرابند همراهی کامل نشان داد. او نباید وفاداری خود را به حقیقت چنین ساده از کف بنهد و خود را صرفاً متعهد بر آزادی بداند.

رویکرد ما نیز مثل فایرابند منظری انسان‌شناسانه دارد، «انسانِ طالبِ آزادی، عاشق حقیقت نیز هست». انگیزه‏های انسان‌دوستانه نباید خود را متعهد به یکی از این دو مقوله بیابد؛ چرا که به سرعت این تردید پیش می‏آید که محصول ‏نظریه‌های یک اندیشمندٍ یک‌جانبه‌گرا مانند فایرابند چقدر می‏تواند به انسان کمک کند، در حالی که به روشنی او یکی از مهم‏ترین تعلق خاطرهای انسانی را به راحتی ترک کرده‏است.

3-3) نسبی‌گرایی عقلانی فایرابند

فایرابند در ‏نظریه خود در واقع، سعی در عقلانی کردن نوعی نسبیت جدی دارد، او تلاش زیادی کرده تا آزادی را بر عقلانیت خاص یک سنت برتر بنشاند و در واقع نوعی معقولیت فراتر را سامان داده‏است که معقولیت سنت‌ها در آن علی‌السویه باشند (همان ، 48-52) و بلکه پیشرفت را در حرکت‏های غیر‏معقول دانسته‏است (همان،‌52) وی اصولاً برای عقلانیت سنت‏ها ارزش معرفتی قایل نیست و آنها را زاییده القا یا عوامل محدودیت‌آفرین دیگر در محیط اجتماعی می‏شناسد(همان، 53) از این رو، سعی می‏کند رهایی از هر قید و محدودیت روش‏شناسانه با عقلانیت تحمیلی را امری ضروری معرفی کند و بر همین اساس معتقد است اصولاً اینکه هر کس کار خود را بدون فشار خارجی انجام دهد و از دیگران تقلید نکند به سود همة معرفت‏ها و از جمله علم است، (همان،257) امِا هیچ‌گاه به این مهم توجه نمی‏دهد که اصولاً علم و معرفت چه شأن و ارزشی دارند، اگر هیچ ضابطه‌ای در مورد آنها مهم نباشد و نسبت آنها با واقعیت مطرح نباشد علم بر جهل چه برتری خواهد داشت؟، اصولاً‌ چرا بدانیم و چه مانعی دارد ندانیم؟، مگر بشر از دانش دنبال چه چیز می‏باشد؟، اگر صرفاً بالا بردن حجم اندوخته‏های ذهنی مطلوب باشد و محتوا نقش جدی در گزینش دانش ندارد، چرا انسان ذهن خود را از راحت‏ترین و شیرین‏ترین اندوخته‏ها پر نکند؟، (احمدی، 1374، 246) [ 17[ و اصولاً اگر ذهن خود را خالی نگه دارد چه اشکالی دارد؟ اگر علم ضابطه‏ای ندارد، برای دامنه‏ها و محدوده‏های آن هم نمی‏توان به روشنی مرزبندی نمود. توجه شود که فایرابند معتقد نیست که معرفت روشمند است، ما بدون اینکه درصدد دفاع از روش علمی یا ابطال و اثبات و استقرا باشیم می‏گوییم چرا برای مقابله با برخی روش‌ها اصولاً معرفت را بی‏ضابطه کنیم؟ چطور می‏توان آزادی و میل را بر عقلانیت ترجیح داد؟ بر فرض که برخی موارد از سنت‌های رایج یا سنت جاری علم تجربی، عقلانیت قابل دفاعی نداشته باشد، امِا بر اساس چه معیاری مدعی شویم که بی‏ضابطگی معقول‏تر است؟ استشهادات تاریخی فایرابند بیش از آنکه نشان دهد معرفت تجربی بی‏ضابطه است ناکامی آنچه به عنوان ضابطة علم معرفی شده را نشان می‏دهد. سخن در این است که نفی کارامدی و قابل اتکا بودن روش‌های مطرح شده در فلسفة علم، کفایت دلالتی بر این ندارد که هیچ ضابطه‏ای بر معرفت و علم و حاکم نیست. چنین استنتاج کلی می‏تواند منشای تحریف در واقع‌بینی نسبت به کاروان علم و معرفت باشد.

فایرابند معتقد است که عقلانیتٍ رایج نوعاً دچار تحول می‏شود و تحولش ناشی از آن است که عمل عقلانی، انتظارات ما را برآورده نمی‏کنداز این رو، معیارها را تغییر می‏دهیم (فایرابند،1375، 359)، بر فرض که در حوزة علم یا حتی برخی حوزه‏های دیگر چنین می‏شود؛ با چه توجیهی همین حرکت را تعمیم داده و تشدید کرده‏است و حتی مجوز عمومی آن را صادر کرده است؟ آنچه اصولاً معرفت را امری بی‏ارزش خواهد کرد خود این ‏نظریه است که “هیچ جزء معرفت بشری بر جزء دیگر آن ترجیح ندارد”. سؤال این است که چرا نارضایتی فایرابند از روش‌های مغرورانة برخی دانشمندان یا علم‏شناسان یا معرفت‏شناسان (همان،405) به نوعی خودکشی معرفتی، رهنمون شده‏است، اگر وی نمی‏تواند راه دیگری را جایگزین نماید چرا هرج و مرج را تأیید می‏کند؟

4-3) بلا تکلیفی عرفت شناختی

در توجه ابتدایی چنین می‏نماید که فایرابند توجه خود را به دانش تجربی منصرف نموده و عمدتاً در مقام نفی وجود روش علمی راجح و برتر است. یعنی نگاه او به موضوع روش‏شناختی است و درصدد این نیست که ارزش‏های موجود در معرفت‏های درجه اول را نفی و اثبات کند بلکه بحث خودش را در سطح معرفت درجة دوم پیش می‏برد. ضمناً او بیش از اینکه به ضابطه‌مندی معرفت عطف‌نظر کند همِش را مصروف نشان دادن نامضبوط بودن علم نموده‏است. به نظر ما چنین نگرش خوش‌بینانه‏ای به آرای فایرابند، ساده کردن غیر‏مسئولانة موضوع است و دقت آرای او دامنة اندیشه‏هایش را بسیار وسیع‏تر، و عوارض ناشی از آن را خیلی جدی‏تر و خطیر‏تر می‏نمایاند. در اینجا مجدداً به برخی اصول مطرح شده در نظریة‌ او توجه می‏کنیم:

ـ تسلیم به حقیقت، هیچ ضرورت و الزامی ندارد (رک؛1-2)              

ـ همة سنت‏ها حقوق مساوی دارند (فایرابند،1375،366)

ـ اصل “همه چیز ممکن است”، تنها اصلی است که مانع پیشرفت نمی‏شود(رک،204)

ـ عقلانیت ، داور سنت‏ها نیست بلکه خود یک سنت است و یا جزء سنت         

است(فایرابند،1375،364)     

از اینکه فایرابند درجامعة آزاد برای همه سنت‏ها حقوق مساوی قایل می‏شود میدان ورود هر گونه معرفتی به عرصة دانش و معرفت بشری گشوده می‏شود، چنان‌که خود او تأکید می‏نمود که ما مجاز نیستیم پیشاپیش عرصه را بر طب سوزنی و گیاهی یا تنجیم تنگ و مسدود نماییم. امِا مسئله اینجا است که اگر عقلانیت را به عنوان داور سنت‏ها در هر شکل آن نفی کردیم و گفتیم عقلانیت همواره جزیی از یک سنت است و نمی‏تواند برای داوری سنت‏های دیگر به کار گرفته شود چنان‌که اگر داوری در مورد سنت خودش را به عهده گیرد فاقد ارزش است، این بحث روش‏شناختی، ثمرات معرفت‏شناختی مهمی را به دنبال می‏آورد، به این معنا که هیچ معرفتی قابلیت این را ندارد که بر سایر معرفت‏ها برتری قابل دفاع پیدا کند، و به عبارت دیگر، انسان‏ها در کنار آزادی انتخابی که پیدا می‏کنند درمحدودیتی نَفَس‌گیر و حیرت‌خیز هم به دام می‏افتند و آن اینکه راهشان برای اطمینان به آنچه در مقابل آنها است بسته است.

تمکین به ‏نظریه فایرابند، درمقام عمل، راه را برای برگزیدن ‏نظریه‏ها یا به طور عام دانش‏ها می‏بندد و نهایتاً انتخاب و‏ ترجیح سنت‏ها را تابع عوامل، و نه عمل می‏داند، عواملی که می‏توانند درگستره‏ای از امیال، اغراض شخصی، تبلیغات، روابط و امثال اینها توسعه یابند. نکته اینجا است که فایرابند در تلاش است از حاکمیت ایدئولوژی خاصی مثل ایدئولوژی علم پرده بردارد و مانع آن شود ولی آنچه به جای آن می‏نشاند نوعی پلورالیسم معرفتیِ افسارگسیخته است که هر کس به هر نحوی چیزی را به عنوان معرفت برگزید، إشکالی ندارد. روشن است آنچه او تجویز می‏کند از موضع معرفت‏شناختی مردم را بلا تکلیف می‏گذارد و فقط به آنها می‏گوید تو آزادی، خودت هر روشی را که می‏خواهی برگزین. چنین آزادی معرفتی، به جای نظام‌بخشی به سوی آشفتگی و سردرگمی معرفتی سیر می‏کند. پیوند میان افراد و اعضای جامعه را به‌سرعت تبدیل به انفصال و انفراد می‏کند؛ هر کس با مبنایی دلخواه آزادانه، معرفت‏هایی را برمی‏گزیند، کسی هم معیاری نهایی یا مشترک در اختیار ندارد که به عنوان شاخص گفت‌وگو و سنجش آن را به کار گیرد از این رو، انسانی که حقیقت برایش مهم است دچار بلاتکلیفی می‏شود.

5-3) «معقولیت» نام مستعار«مقبولیت»

نکتة مهمی که در کل نوشته‏های فایرابند آشکار است این است که آنچه به عنوان معقولیت از آن یاد می‏شود عمدتاً مفهوم مقبولیت را تداعی می‏کند. آنچه منشای عقلانیت محسوب می‏شود در واقع پذیرش یک نظر یا ‏نظریه براساس ضوابط و شاخص‌های یک سنت می‏باشد، دریک سنت علمی معیارهایی مطرح است که هر نظریة جدید با آن محک می‏خورد، در صورت سازگاری این ‏نظریه، علمی محسوب شده و به دایرة‌ معرفت علمی راه یافته و پذیرفته می‏شود و ضمناً آن را یک نظریه معقول یا عقلانی می‏نامند، البته ممکن است بعداً ابطال شود ولی علمی می‏ماند یعنی از دایرة‌ علم و تاریخ علم خارج نمی‏شود و به همین معنا معقول می‏ماند، این «معقولیت براساس معیار»، معادل «مقبولیت بر اساس معیار» می‏باشد.

فایرابند وقتی به معقولیت، حمله می‏کند، همین معنا از آن را مورد نقد قرار می‏دهد، در جایی می‏گوید علم غیر‏معقول‏تر از آن است که روش بپذیرد(همان،255)، یعنی روش‏شناسی نمی‏تواند ضابطة جامعی برای قبول یا رد نظریات علمی‏ باشد، پس اگر ضابطة معقولیت، روشمندی خاص باشد باید علوم زیادی مقبول یا معقول نمی‏شوند، یا در تشریح موضع گالیله می‏گوید نظر او در زمان خودش غیر‏معقول بود یعنی براساس معیارها و شاخص‏های آن روزگار، قابل قبول نبود (همان، 202،204) و «غیر‏معقول بودن» برخی نظریات قدیمی را در زمان ما ناشی از ناسازگاری آن‏ها با روش‌های علمی رایج می‏داند که شاخص‌های موجود آنها را طرد می‏کنند و «نمی‏پذیرند» (همان، 77،197،198،361،365)، او حتی «معیار آزادی» را به عنوان شاخص «عقلانیت » ارائه می‏کند و منظوری بیش از این ندارد که ارضای آزادی فردی برای «قبول» آرای مختلف، معیار خوبی است.

از این موارد که درنوشته‏های فایرابند فراوان وجود دارد برمی‏آید که او از “عقلانیت”، چیزی بیش از “قبول براساس ضابطه” قصد نکرده‏است، البته این ضابطه‏ای آزاد و تا حدودی شخصی و غیر‏تحمیلی است. این ضابطه می‏تواند ریشه درتأمین یک هدف یا نیاز یا ناشی از یک تعلق و تعهد و امثال آن باشد امِا فایرابند بدون اینکه به خاستگاه و بستر ارزشی این ضابطه و معیار توجه جدی داشته باشد عمدتاً مایل است این ضابطه تحت تأثیر قدرت و آموزش و پرورش رسمی و گروه‏های صاحب تبلیغ نباشد و اگر این فضا که با آزادی عناصر اجتماع تأمین می‏شود حاکم باشد به نظر فایرابند همین که دانش و معرفتی را کسی بپذیرد قبول کند، معقول هم هست. یعنی بیش از آنکه معیارهای پذیرش شرط معقولیت باشند عملِ آزادانة فرد در پذیرش یک اندیشه، منشأ معقول بودن آن خواهد بود و البته که تأمین آزادی به این نحو با بی‏ضابطگی و افسارگسیختگی معرفتی همنشین خواهد بود.

6-3) سخنی در حسن نظریه فایرابند

شایسته است در کنار آنچه به عنوان نقد عقلانیت در‏نظریه فایرابند ذکر شد به جهت حسن این نظریه هم اشاره شود. به نظر می‏رسد جرأت و جسارت وی درمورد حمله قرار دادن مشهورترین مقبولات روزگار بسیار بدیع و جالب است. او به دیگران این اعتماد به نفس را می‏دهد که مقهور جو غالب نشوند و بدانند ظاهرسازی‌ها و تبلیغات رایج در باب علم، پشتوانة جدی معرفتی ندارد. او در این زمینه، تعابیر گویایی دارد: «نه علم و نه عقل نیست معیارهای کلی تعالی نیستند»، (همان،347) امِا علم مقدس نیست تنها واقعیت این است که علم وجود دارد و ستایش می‏شود و نتایجی دارد که برای مقیاس متعالی ساختن آن کافی نیست،(همان) ضمناً روش‏های مطالعاتی او و مثال‌های تاریخی او در تثبیت ادعای او به صورتی قومی مؤثر هستند و فرد را نسبت به «الهة علم» به تردید می‌افکند که آن هم دست ساختة بشر است و تقدیس شایستة او نیست.] 18 [

پی‏نوشت‏ها

پل فایرابند (1994ـ1924) از دانشگاه وین دکترا گرفت و در دانشگاه کالیفرنیا تدریس کرده‏است. وی از نقادان جنجالی فلسفة رایج در دوران خود بود و معتقد بود «فلسفة علم رشته‏ای به پایان رسیده و نابود شده‏است و چنین نیز باید باشد» معروف‏ترین کتاب وی «بر ضد روش» نام دارد و منبع اصلی در درک آرا  معرفت‏شناختی او به حساب می‏آید.( لازی، 1377ـ261) ]2[ در این مورد وی مقاله‏ای به صورت خاص نگاشته‏است:

Paul Feyerabend» How to defend society agaist science «in L. Hacking ed.), Scientific Revolutions, 1981, PP. 156 - 167

این مقاله در نشریة ارغنون ترجمه شده‏است: (فایرابند،1373،149ـ159)(اعتماد، 1375 ،118 ـ130) ]3 [ از نمونه‏های مهم و مؤثری که سهمی وافر در نفی حوزه‏های فرهنگی دیگر و تثبیت دانش تجربی داشته گرایش پوزیتیویسم منطقی است که در اوایل قرن بیستم رشد و توسعه پیدا کرد و هر گزاره‏ای که آزمون و اثبات تجربی نپذیرد را بی‏معنا تلقی نمود و برهمین اساس دین و اخلاق و فلسفه را نامعرفت بخش معرفی ساخت (گیلیس،1381،فصل هشتم) تحت عنوان «آیا ما بعدالطبیعه بی‏معنا است» گزارش خوبی از موضوع ارائه نموده‏است.

] 4[ تامس کوهن (1996ـ1922) دکترای فیزیک خود را از هاروارد دریافت کرد و سال‌ها در دانشگاه‏های پرینستون و ام.آی.تی به تدریس اشتغال ورزید. او تحقیقات تاریخی مهمی در باب انقلاب کپرنیکی و منشأ مکانیک کوانتومی به عمل آورده‏است. کتاب به غایت مؤثر او به نام ساختار انقلاب‏های علمی  توجه عامه را به نقش پارادایم‌ها درتحولات تاریخی علم جلب کرده‏است.

]5[ بسیاری از اندیشمندان درقرن بیستم با تفکیک موضوعات و روش‏ها و غایات دو حوزة علم و دین قایل به تمایز آنها شدند و صلاحیت هر یک را برای قضاوت در مورد موضوعات دیگری منکر شدند. برخی متفکران نوارتودوکس و یا اگزیستانسیالیست و یا فلاسفة تحلیل زبانی به همین گرایش معتقد شده‏اند. (پترسون،1376،فصل یازدهم) و (باربور،1362،فصل پنجم)

 ]6[ ایمره لاکاتوش (1974ـ1922) اهل مجارستان، یکی از قربانیان تعقیب و آزار رژیم نازی، وی سه سال نیز در دوران رژیم سرکوب و خفقان استالین در زندان بود. به سال 1956 مجارستان را به قصد انگلستان ترک گفت و در دانشگاه کمبریج و مدرسه اقتصاد لندن، تحقیقات دربارة فلسفة ریاضیات و فلسفة علم را پی‌گیری کرد.

]7[ به عنوان یک نمونه از این گونه نقادی‏های علمی نسبت به دانش‏های خارج از حوزه علم، می‏توان به نوشته‏ای از «ژری ارس» اشاره کرد. وی که از محققان پزشکی معروف است و جوایز بین المللی زیادی اخذ کرده در کتابی که برای شناخت علم و شبه علم و علم دروغین نگاشته نقادی‏هایی را نسبت به پزشکی جانبی، ستاره بینی و پیراروان شناسی مطرح کرده. (ژری ارس،1379،فصل هشتم)

]8[ برای نمونه به آخرین جملة برونوسکی در عقل سلیم علم اشاره می‏کنیم: «اینها نشانه‏های علم‌اند، اینکه همه می‏توانند بدان گوش فرادهند و درچارچوب آن همه می‏توانند آنچه در ذهن دارند ابراز کنند. اینها صفات جهان متعالی و روح بشر در اعلا درجة از چلش است» (برونوسکی،1376،157). فایرابند با همین نگرش مخالف است که به صورت ارزشی از علم و محصولاتش یاد نموده و آنها را مبنای جهان متعالی بدانیم و منشأ قضاوت هم دراین موضع «چارچوب علم» باشد.

 ]9[  رنه گنون (1951ـ1886) نویسندة بزرگ فرانسوی که در نقد تمدن و فرهنگ غرب و معرفی معنویت شرق مقام شامخ و شهرت به سزایی دارد.

]10[ گنون در فصل هجدهم از سیطرة کمیت و علایم آخر زمان ، تحت عنوان «اسطوره‏شناسی علمی و همگانی کردن علم» آرایی را مطرح می‏کند که با نظرگاه‏های فایرابند نزدیک است، وی می‏نویسد: «با این همه، این نظریه‏های مرهوم خطرناک اند از این جهت که چون عنوان «علمی» دارند، می‏توانند «قشر وسیعی از عامه » را تحت تأثیر خود قرار دهند و در واقع همین طور هم شده‏است. به این معنا که امروز عموم مردم ایران نظریه‏ها را به جد می‏گیرند و آن را کورکورانه و به صورت «عقاید جزمی، می‏پذیرند….  دوام و بقای این نظریه‏ها در ذهن عامه نیز از طریق آموزش ابتدایی به وسیلة کتبی تأمین می‏شود که ساده‌نویسان برای عامه می‏نویسند مخصوصاً این کتاب‌ها در این زمینه نقش اساسی دارند، زیرا نویسندگان آنها به جای آنکه این نظریه‏ها را چنان‌که واقعاً هست یعنی به صورت فرضیات، آن هم از دید کسانی که آنها را تنظیم و تدوین کرده‏اند بیان کنند؛ همواره آنها را به صورت «سطحی» و در عین حال با لحنی بسیار قاطع عرضه می‏دارند.

در اینجا، عنوان کردن «عقاید جزمی» از طرف ما بی‏دلیل نیست، زیرا در ذهن سنت‌شکن متجددان، نظریه‏ها درحکم چیزی است که باید نقطة مقابل اصول دینی باشد و جای آن را بگیرد. یک نمونه از این نظریه‏ها که دارای چنین خاصیتی است. نظریه «اصالت تحول یا تطور» است و مطلب کاملاً معنادار دیگر اینکه اغلب ساده نویسان ( یعنی کسانی که برای عامه مطالب علمی می‏نویسند) عادت دارند به اینکه نوشته‏های خطایی و کم و بیش شدیداللحن خود را بر ضد هر گونه اندیشة سنتی نشر دهند و همین امر نقش آنان را در تخریب فکری عصر ما، هر چند در بسیاری از موارد از آن بی‏خبرند، به روشنی کامل نشان می‏دهد.

بدین ترتیب روحیة «علم پرستی» که تا حدی همان روحیه اکثریت بزرگ معاصران ماست و انگیزة عمدة‌ آن سودجویی است …«رک» (گنون،1365،139،140)

 ]11[ کارل پوپر (1993ـ1902) استاد منطق و روش علمی در دانشگاه لندن بود. وی درکتاب پر آوازة منطق اکتشاف علمی جستجوی اصحاب «حلقه و دین» را به منظور یافتن معیاری برای تشخیص قضایای معنادار تجربی مورد انتقاد قرار داد و در عوض، پیشنهاد کرد که تفکیک میان علوم تجربی و شبه علوم با توجه به روش‏شناسی معمول و کاربسته شده صورت پذیرد. او درحدس‌ها و ابطال‌ها این موضع را مجدداً مورد تأکید قرار داد و به بسط دامنة آن همت گماشت. یا پر در خلال جنگ جهانی دوم با انتشار کتاب جامعة باز و دشمنان آن، افلاطون، هگل، مارکس و همة متفکرانی که قوانینی لایتغیر به تاریخ نسبت میدهند مورد انتقاد قرار داد.

]12[ گزارش جانبی از عقلانیت ناشی از پارادایم‌های غیر‏علمی مثل جادوگری را بابک احمدی در کتاب تردید نقل کرده‏است (احمدی،1381). فصل «دنیای انسان دیگر». وی از رابین جورج کالینگوود در کناب اصول هنر نقل می‏کند که او نشان داد «غیر‏علمی» یا «شبه علمی» خواندن فرهنگ‏هایی که استوار به جادو و آیین‏ها و باورهای اسطوره‏ای هستند تنها نمایانگر بدفهمی،‌ و پندار مطلق بودن شکلی از عقلانیت است. «همان،ص 81»

]13[ توجه شود این نگرش نسبت به حقیقت را اندیشمندان دیگری نیز مورد تصدیق و تفسیر قرار داده‏اند.

]14[  جان گری، در کتابی که درمورد فلسفة سیاسی میل نوشته‏است به تأثر فایرابند از استوارت میل اشاره می‏کند، وی می‏نویسد: «برخی نویسندگان که پل فایرابند درمیانشان از همه جالب‏تر و از همه فصیح‏تر گفته‏اند که نظریه شناختی که پیش فرض استدلالات رسالة دربارة آزادی است با نظریه شناخت عرضه شده در نظام منطق متفاوت است. بنابراین فایرابند مدعی می‏شود که رساله دربارة آزادی مبلغ متدولوژیی پلورالیستی است که در آن از اهمیت نظریه‏های بسیار مختلف و متضاد و نگرشهای متعدد رقیب برای فهم جهان دفاع شده‏است. در یک جا فایرابند تا بدانجا پیش می‏رود که میل را به خاطر تناقض و بی‏منطقی قابل تمجیدی که در رها کردن نظریه شناخت رسمی‌اش ( که در آن بر وحدت شیوة علمی تأکید شده‏است) در رساله درباره آزادی دارد، مورد ستایش قرار می‏دهد. (جان گری،1380،309)

]15[ گزارش تفصیلی موضوع در فصول 6 الی 10 کتاب آمده‏است و خلاصة مطلب درصفحات 202 الی 204 قابل دست‏یابی است.

]16[ از جمله می‏توان به حوزة جامعه‏شناسی معرفت اشاره کرد که برخی صاحب‌نظران به این نقش دانش تجربی در جوامع بشری توجه پیدا کرده‏اند. مایکل مولکی که از صاحب‌نظران حوزة جامعه‏شناسی معرفت و بالاخص جامعه‏شناسی علم است، کتابی را تحت عنوان علم و جامعه‏شناسی معرفت نگاشته و در آن کتاب به این عقیده حمله کرده که علم تجربی به صورت تافته جدا بافته‏ای از مسایل فرهنگی، سیاسی، ایدئولوژیک و… به دور و خنثی است. وی در پایان کتابش می‏گوید « همچنین کوشیدم نشان دهم که دخالت فزایندة دانشمندان در عرصة سیاسی به هیچ وجه آن گونه که عموماً فرض می‏شد نشانی از پایان یافتن عصر ایدئولوژی سیاسی نیست. در عوض استدلال کردم که نفس ادعای دانشمندان دایر بر اینکه از لحاظ سیاسی خنثا و بی‏طرف هستند ادعایی ایدئولوژیک است به این معنا که شامل به کارگیری گزینشی و تفسیر آن دسته از منابع فرهنگی است که در دسترس دانشمندان قرار دارد و به گونه‏ای که در خدمت منافع مستقر اجتماع تخصصی آنان است. (مولکی،1376،318)

]17[ البته فایرابند در مباحث خود یک جا به کوهن حمله می‏کند که راه را برای «افراد بی‏صلاحیت» باز کرده تا در مورد علم نظر بدهند ولی در جای دیگر خودش نظر دادن مردم عادی را در قلمروی فلسفه علم تشویق می‏کند. وی می‏گوید مهم این است که تنبلی فکری مبدأ آرای بی‏ضابطه نشود و گرنه صلاحیت‏های تخصصی را نمی‏توان شرط نظردادن در علم شمرد. (احمدی،1374،246) سخن در این است که معیارهای ارزشی فایرابند، حتی راه را بر تنبلی فکری هم نمی‏بندد، ضمن اینکه مانعی ندارد سنت خاصی از «فکری تنبل» ریشه بگیرد؛ همان طور که تعلیم و تربیت و تبلیغات می‏تواند منجر به توسعة‌ یک سنت فکری شود، «فکر تنبل» ولی «خوش شانس» هم می‏تواند مبدأ سنت فکری خاصی شود و از این رو، همین را هم نباید بر اساس مبانی فایرابند طرد کرد.

]18[ مناسبت دارد که به کتاب افسانه نجات بخشی علم در اینجا اشارتی داشته باشیم که در آن به تعارض علم و دین پرداخته شده‏ است و اینکه حملاتی در نفی این به پشتوانة تقدس موهوم علم صورت گرفته‏است و بعضاً سعی شده از طریق علم جایگزینی برای دین طراحی شود. همچننی توجه به اینکه علم چه چیزهایی را از ما گرفته یا آنها را مغفول نهاده‏ است. (میجلی،1380)