فلسفه اخلاق از دیدگاه کانت

در این نوشتار برآنیم که فلسفه اخلاق از دیدگاه کانت را مورد بررسى قرار دهیم. قبل از ورود به بحث ذکر مطالبى، لازم و ضرورى است.

1- براى روشن شدن جایگاه فلسفه اخلاق کانت در بین مکاتب اخلاقى گوناگون، تقسیمات اخلاق را به اجمال مورد بررسى قرار مى‏دهیم.

Ethics به معناى اخلاق از واژه یونانى Ethikos اخذ شده که با واژه Ethos به معناى منش مرتبط است. همه ما ناگزیر با این پرسشها مواجهیم: چه باید انجام دهیم و چه نباید انجام دهیم؟ چه نوع امورى خوب و چه نوع امورى بدند؟ علمى که به تبیین و بررسى این پرسشها مى‏پردازد، علم اخلاق است. مطالعه و بررسى اخلاق در دو شاخه پى‏گیرى مى‏شود: الف - اخلاق دستورى (Normative Ethics) ب- فرا اخلاق (Meta-Ethics) (پالمر، 1995: 9)

 

الف - اخلاق دستورى

هنگامى که به بررسى این نکته مى‏پردازیم که چه نوع امورى «خوب» یا «بد» اند و یا وقتى تلاش مى‏کنیم به طریق عقلانى به مجموعه‏اى از قواعد و معیارها دست یابیم که ما را در تشخیص اعمال درست از نادرست یا افراد خوب از بد یارى مى‏دهد، به اخلاق دستورى پرداخته‏ایم. اخلاق دستورى بطور کلى به دو دسته تقسیم مى‏شود:

1- اخلاق غایت گرایانه 2- اخلاق وظیفه گرایانه (براد: 206: 193)

1- اخلاق غایت گرایانه، بر آن است که یک عمل در ارتباط با نتایجش است که خوب یا بد، حق یا باطل لحاظ مى‏شود. البته در این اخلاق نیز نظریات متفاوتى وجود دارد. بعضى عقیده دارند، هنگامى یک عمل خوب و درست است که تنها براى شخص عمل کننده سودمند باشد. بعضى دیگر معتقدند که یک عمل خوب، علاوه بر عامل، باید براى دیگران نیز سودمند باشد. مدافعان برجسته این نوع نگرش دیوید هیوم، جرمى بنتام و استوارت میل است.(پالمر، 1995:11)

2- اخلاق وظیفه گرایانه، بر آن است که خوبى و بدى یک عمل تنها مبتنى بر نتایج آن نیست، بلکه ویژگیهاى خود عمل یا انگیزه وراى آن، خوبى و بدى عمل را مشخص مى‏کند. نتایج عمل هر چه باشد، تأثیرى در خوبى و بدى آن نمى‏گذارد. مدافع برجسته این نوع نگرش ایمانوئل کانت است. (همان)

 

ب - فرا اخلاق

فرا اخلاق، عملى است که به تحلیل فلسفى معنا و ویژگى زبان اخلاقى، مانند: معانى «خوب» و «بد»، «درست» و «نادرست» مى‏پردازد. بنابراین، فرااخلاق درباره اخلاق دستورى است و در پى آن است که واژه‏ها و مفاهیمى را که در این اخلاق به کار رفته است، تبیین کند. ما در فرااخلاق بیشتر با معناى واژه «خوب» سر و کار داریم؛ یعنى آیا خوبى، چیزى است که در اشیاء مى‏یابیم یا چیزى است که مى‏توانیم، مانند: رنگ ببینیم یا مانند درد احساس کنیم. در مورد مسائل فرا اخلاق نظریات مختلفى ارائه شده است که مى‏توان آنها را تحت سه عنوان کلى مطرح کرد.(همان، 156)

 

1- طبیعت گرایى اخلاقى

پیروان این نظریه اعتقاد دارند که همه گزاره‏هاى اخلاقى را مى‏توان به گزاره‏هاى غیر اخلاقى بویژه گزاره‏هاى واقعى تحقیق‏پذیر یا اثبات‏پذیر تعبیر کرد؛ مثلاً وقتى مى‏گوییم: «فلانى فرد بدى است»، مى‏توانیم با اثبات این که او در رفتار شخصى‏اش ظالم، فریبکار و ترسو و... بوده و یا با اثبات این که اعمال و نتایج بدى داشته مشخص کنیم که او فرد بدى بوده است. (مور، 1903:5)

 

2- طبیعت ناگرایى اخلاقى یا شهودگرایى

پیروان این نظریه معتقدند که گزاره‏هاى اخلاقى را از طریق روند شهود اخلاقى مى‏توانیم مشخص کنیم. هنگامى که مى‏گوییم: «فلانى شخص خوبى است»، این گزاره مانند نظریه قبل، با تجربه و مشاهده اثبات‏پذیر نیست. با وجود این، مى‏گوییم، این گزاره صادق است، زیرا بطور بى‏واسطه مى‏توانیم ببینیم که صفتى از خوبى اخلاقى به این شخص تعلق دارد.(پالمر، 1995: 157)

 

3- غیرشناخت گرایى اخلاقى یا عاطفه‏گرایى

پیروان این نظریه معتقدند، قضایاى اخلاقى برخلاف دو نظریه قبل غیرشناختى‏اند. اگر کسى مى‏گوید: «دزدى خوب است» و شخص دیگرى مى‏گوید: «دزدى بد است»، این امر شبیه «هورا» و «اف» براى دزدى است. خوبى و بدى، بیانگر احساس رضایت و یا عدم رضایتند. (همان)

حال که افق روشنى از بحثهاى اخلاقى فرا روى ما قرار داده شد، به خوبى مى‏توانیم جایگاه فلسفه اخلاق کانت را در این میان بیان کنیم. فلسفه اخلاق کانت، یک نوع اخلاق وظیفه گرایانه و از اقسام اخلاق دستورى است.

2- از نظر کانت، علم، معرفتى است که واجد قضایاى تالیفى مقدم بر تجربه (یا پیشینى) است. هر معرفتى که چنین نباشد، شایسته علم نیست.(پتن، 1953:20)

حکم یا قضیه تالیفى، حکمى است که محمول با تحلیل مفهوم موضوع، به دست نمى‏آید. در مقابل آن، حکم تحلیلى قرار دارد که محمول از تحلیل مفهوم موضوع به دست مى‏آید؛ مانند این قضیه که: هر شى‏ء سرخى، رنگین است. در این جا، رنگین که محمول است، از تحلیل مفهوم شى‏ء سرخ، به دست مى‏آید. حکم تالیفى، خود بر دو قسم است: حکم تالیفى پیشینى و حکم تالیفى پسینى.

حکم تالیفى پسینى، حکمى است که صدق و کذب چنین احکامى از طریق تجربه به دست مى‏آید. چنین احکامى حتى در صورت صادق بودن بطور ضرورى صادق نیستند؛ مانند: «همه انسانها کمتر از دو متر و نیم قد دارند.» اما حکم تالیفى پیشینى، کانت معتقد است که بعضى از احکام تالیفى بطور ضرورى صادقند. این احکام نه مى‏توانند مبتنى بر تجربه، یعنى استقراء و مشاهده باشند و نه بر تحلیل منطقى صرف مفاهیم؛ مانند: «هر حادثى، علتى دارد» یا «خط مستقیم، کوتاه‏ترین فاصله بین دو نقطه است.» (بک، 1960:20)

کانت مى‏گوید: «این نوع احکام حتى براى احکام تالیفى پسینى نیز مهم هستند. زیرا هر حکمى که مبتنى بر تجربه باشد، مانند: «خورشید سنگ را گرم مى‏کند» مستلزم یک حکم تالیفى پیشینى ارتباط یک حادثه با حادثه دیگر به عنوان علت و معلول است.

بنابراین هر علمى از قضایاى تالیفى پیشینى تشکیل شده است، زیرا قضایاى تحلیلى از آن جهت که توضیح و تحلیل مفاهیم مندرج در خود مفهوم هستند، مفید اطلاع تازه‏اى نمى‏باشند. اما قضایاى تالیفى پسینى یا مؤخر از تجربه نمى‏توانند، مقوم معرفت علمى باشند. از آن نظر که تالیفى‏اند، اطلاع تازه‏اى به دست مى‏دهند، ولى به لحاظ آن که مستفاد از تجربه حسى‏اند، نمى‏توانند کلى و ضرورى باشند، و آنچه کلى و ضرورى نباشد، داخل در معرفت علمى نیست و نمى‏تواند پایه و اساس معرفت علمى قرار گیرد. تنها قضایاى تالیفى پیشینى یا مقدم بر تجربه هستند که مى‏توانند پایه و اساس علم قرار گیرند.»(کانت، 1952:168)

از این رو اخلاق نیز از قضایاى تالیفى پیشینى تشکیل شده است. احکام اخلاقى نظیر، «ما باید راست بگوییم»، «ما باید به انسانهاى درمانده کمک کنیم»، «ما باید به عهد خود وفا کنیم»، جزو احکام تالیفى پیشین مى‏باشند. تجربه فقط درباره چیستى اشیاء بحث مى‏کند و در حوزه تجربه «باید» معنایى ندارد. ما نمى‏توانیم حکم کنیم که خواص دایره چه باید باشد یا ما چه باید انجام دهیم. از این رو، احکام اخلاقى که به ما مى‏گویند: «چه باید باشد»، یا «چه باید انجام شود» یا «چه باید انجام دهیم»، از احکام تجربى متمایز بوده و قابل استنتاج از آنها نیستند. به تعبیر دیگر، هیچ کس نمى‏پذیرد که انسان‏ها آن چه باید انجام دهند، انجام مى‏دهند، بنابراین ما حق نداریم، نتیجه بگیریم که چون انسانها وفا به عهد مى‏کنند، پس باید به عهد خود وفا کنند یا تکلیف آنهاست که به عهد خود وفا کنند.یعنى ما نمى‏توانیم از «هست»، «باید» را نتیجه بگیریم. چون کانت، تکلیف را نوعى «ضرورت» و «باید» مى‏داند، بنابراین نمى‏توان آن را از تجربه اخذ کرد. به بیان دیگر اگر احکام اخلاقى بخواهند احکام درستى باشند، باید پیشینى باشند. (پتن، 1953:20)

البته این مطلب را باید مد نظر داشت که اگر گفته مى‏شود، احکام اخلاقى پیشینى، مبتنى بر تجربه نیستند، این بیان نوعى بیان سلبى است و بدان معنا نیست که ما احکام اخلاقى را قبل از تجربه مى‏سازیم. همچنین منظور این نیست که یک کودک قبل از این که رنگها را ببیند و صداها را بشنود، تمام آنچه را مربوط به خیر اخلاقى است، مى‏داند. کانت معتقد است، هیچ شناختى به لحاظ زمان قبل از تجربه نیست و با تجربه است که شناخت آغاز مى‏شود. (کانت، 1952:167)

3- کانت معتقد است که معرفت و علم، از ترکیب دو چیز یعنى ماده و صورت تشکیل مى‏شود. ماده آن از خارج، وارد ذهن مى‏شود و صورت را ذهن از پیش خود عرضه مى‏کند. به واسطه همین صورتهاى ذهنى است که انسان مى‏تواند قوانین کلى و ضرورى در هر علمى را توجیه کند. زیرا، تجربه صرف نمى‏تواند قوانین کلى و ضرورى را عرضه کند. درست همانطور که کانت کشف کرد که شناخت علمى در صورتى ممکن است که ذهن مقولات پیشین را بر تجربه اطلاق کند، همان گونه هم مى‏گوید که اساس و منشأ الزام و تکلیف را نباید در طبیعت انسانى یا در اوضاع و شرایط جهانى محیط بر او پى جویى کرد؛ بلکه آن را صرفا بطور پیشینى در مفاهیم عقل جست و جو کرد. (پتن، 1972: 14)

بنابراین احکام کلى و ضرورى که احکام تالیفى پیشین هستند و اساس هر علمى را تشکیل مى‏دهند از دو جزء ذهنى و خارجى تشکیل شده‏اند؛ جزء ذهنى، صورتهاى پیشین ذهن است و جزء خارجى، داده‏هاى تجربى اند.

4- براى فهم بهتر جایگاه فلسفه اخلاق از نظر کانت، شایسته است که تقسیمات فلسفه را از نظر او مورد بررسى قرار دهیم. کانت از زبان یونانیان باستان که مورد تأیید خود او نیز هستند، نقل مى‏کند که آنها، فلسفه را به سه علم تقسیم کرده‏اند: 1- فیزیک 2- اخلاق 3- منطق.(کانت، 1972:53)

منظور کانت از یونانیان، رواقیان هستند که عین این تقسیم را بکار مى‏بردند. اما منظور از علم چیست؟ علم مجموعه منظمى از دانش است.(لیدل، 1970:17) اما فلسفه، یا معرفت عقلى، یا مادى است که درباره موضوعى بحث مى‏کند و یا صورى است که فقط با صورت فهم و عقل سر و کار دارد.(کانت، 1972:53)

معرفت مادى، معرفتى داراى متعلق و موضوع است که درباره آن فکر و اندیشه مى‏شود. معرفت مادى نه تنها شامل معرفت علمى است، آن گونه که ما عموما مى‏فهمیم، بلکه شامل زیباشناختى، روان شناختى و ما بعدالطبیعه نیز مى‏شود، حتى اصول اخلاقى در فهرست معرفت مادى قرار مى‏گیرند.

معرفت صورى را مى‏توان به عنوان روشى توصیف کرد که ما درباره موضوعات و متعلقات معرفت مادى فکر مى‏کنیم. بنابراین معرفت صورى، معرفت تفکرات یا عواطف نیست، معرفت صورى را مى‏توان منطق نامید. اما کانت از دو نوع منطق سخن مى‏گوید:

1- منطقى که با صورتهاى فاهمه و عقل سر و کار دارد.

2- منطقى که با معیارها و قواعد کلى فکر سر و کار دارد.

اشتراک هر دو منطق در این است که سر و کارى با موارد خاص شناخت ندارند. به بیان دیگر، منطق نوع صورى شناخت است. بنابراین، کانت، صورت را به دو معنا به کار مى‏برد: جنبه صورى استدلال و ساختار صورى که زمینه و مبناى تجربه است.(لیدل، 1970:18)

اما فلسفه یا معرفت مادى که از موضوعات خاص و قوانین حاکم بر آنها بحث مى‏کند بر دو گونه است. این دو گونه منطبق با دو نوع قوانین متفاوت است. فلسفه مادى که درباره قوانین طبیعت بحث مى‏کند، طبیعیات یا فلسفه طبیعى نامیده مى‏شود، در حالى که فلسفه مادى که درباره قوانین آزادى و اختیار بحث مى‏کند، اخلاق یا فلسفه اخلاق نامیده مى‏شود.(همان، 19)

تمایزى که مى‏توان بین قانون طبیعت و آزادى گذاشت، این است که قانون طبیعت، وقایعى را که همواره رخ مى‏دهند، توصیف مى‏کند یا به عبارتى توصیفى است. ولى قانون آزادى، دستورى است؛ به این معنا که آن چه را فاعل باید براى برآوردن تکلیف اخلاقى اش انجام دهد، دستور مى‏دهد. قوانین طبیعى، دستور و فرمان به طبیعت نمى‏دهند. بنابراین اگر پدیده‏اى از قانون تخلف کند، دانشمندان دوباره آن پدیده را بررسى مى‏کنند یا در قانون طبیعت تجدید نظر مى‏کنند و سخن از نافرمانى آن پدیده از قانون مطرح نیست. اما قوانین اخلاقى فرمان مى‏دهند و اگر فاعل آن قانون را عمل نکند، نافرمانى مطرح است و این نافرمانى را مى‏توان بدون تجدید نظر در قانون تبیین کرد.(همان، 20)

کانت، مانند متقدمان و متأخران خود معتقد است، قوانین منطق که کلى اند پیشینى و مبتنى بر عقل هستند، زیرا تجربه نمى‏تواند ویژگى ضرورى این قوانین را عرضه کند. اما هم علم طبیعى و هم اخلاق تا حدى مبتنى بر تجربه حسى هستند؛ یعنى هر کدام بخش تجربى دارند. چون علم طبیعى باید قوانینش را بر طبیعت به عنوان موضوع و متعلق تجربه اعمال کند و اخلاق باید قوانینش را بر اراده انسان، تا جایى که از طبیعت اثر مى‏پذیرد. بخش علم طبیعى معمولاً علوم طبیعى نامیده مى‏شود؛ یعنى این علم تحقیق مى‏کند که چگونه پدیده‏ها و عوامل، در رخداد و تغییر پدیده مورد نظر اثر مى‏گذارند. بخش تجربى اخلاق، شامل انسان‏شناسى، روان‏شناسى و جامعه‏شناسى یا علوم اجتماعى (بطور کلى) است که تحقیق مى‏کنند، چگونه عوامل پیشینى وراثت، اصل، نسب، محیط، جامعه، فعالیت یا انتخاب انسانى را تحت تأثیر قرار مى‏دهند. هر دوى این علوم، قوانین توصیفى را در مورد روش کار کرد و رخداد پدیده‏هاى مشهود تدوین و تنسیق مى‏کنند.(همان)

فلسفه و شناختى که مبتنى بر تجربه باشد، فلسفه تجربى نامیده مى‏شود، اما فلسفه‏اى که آموزه هایش را تنها از اصول پیشینى بگیرد، فلسفه محض نامیده مى‏شود. منطق که در هیچ موردى مأخوذ از تجربه نیست و فقط جنبه صورى دارد، فلسفه صورى محض نامیده مى‏شود. فلسفه مادى محض که متعلق تحقیق خود را در تجربه نمى‏یابد، ما بعدالطبیعه نامیده مى‏شود. علم طبیعى و علم اخلاق هر دو یک جنبه تجربى و یک جنبه پیشینى دارند. جنبه پیشینى و عقلى آنها، ما بعد الطبیعه نامیده مى‏شود. بنابراین ما دو نوع مابعدالطبیعه داریم. ما بعد الطبیعه اخلاق و ما بعدالطبیعه طبیعت. تا این جا کانت بین آنچه بطور کلى علم و فلسفه مى‏نامیم، تمایز قائل شده است. علم (فلسفه تجربى یا متأخر) مأخوذ از شواهد تجربى و محسوس است. فلسفه محض (ماتقدم یا عقلانى) تحقیق و بررسى کاملاً عقلانى است. هنگامى که این فلسفه محض کاملاً صورى باشد منطق نامیده مى‏شود و هنگامى که درباره محتواى شناخت بحث مى‏کند مابعدالطبیعه نامیده مى‏شود. از آن جا که فلسفه مادى محض با دو نوع متعلق، یعنى طبیعت و اخلاق سر و کار دارد. بنابراین ما دو نوع ما بعدالطبیعه داریم: ما بعدالطبیعه طبیعت که معرفت پیشینى درباره قوانین ما تقدم طبیعت است و ما بعد الطبیعه اخلاق که معرفت پیشینى درباره قوانین اخلاقى ماتقدم است. در این صورت مى‏توانیم مابعدالطبیعه اخلاق را چنین تعریف کنیم: تحقیق پیشین درباره معرفت قوانین اخلاقى حاکم بر رفتار انسانى.(کانت، 1972:54) کانت ما بعدالطبیعه اخلاق را، فلسفه اخلاق نیز نامیده است. حال که تعریف مشخصى از فلسفه اخلاق از دیدگاه کانت ارائه شد، لازم است که وظیفه فلسفه اخلاق را نیز روشن کنیم.

 

وظیفه فلسفه اخلاق

کانت بطور کلى اعتقاد دارد، وظیفه فلسفه این است که عناصر پیشینى و تجربى معرفت ما را از همدیگر متمایز ساخته و بررسى کند که چه توجیهى براى قبول عناصر پیشینى داریم. در مورد فلسفه اخلاق، وظیفه فیلسوف جست و جو و در صورت امکان اثبات اصل اعلاى اخلاق است. به بیان ساده‏تر، باید بپرسیم که منظور از تکلیف یا الزام اخلاقى چیست و توجیه ما براى پذیرش این که ما اساسا داراى تکلیف هستیم چیست.(پتن، 1953:23)

به بیان ساده‏تر، وظیفه فلسفه اخلاق، کشف این نکته است که ما چگونه قادریم به اصولى از رفتار برسیم که براى همه انسانها الزام آور است. وى مطمئن بود که ما نمى‏توانیم، این اصول را صرفا از طریق مطالعه و بررسى رفتار بالفعل مردم کشف کنیم، زیرا اگر چه این بررسى، اطلاع انسان شناختى مهمى درباره چگونگى رفتار انسانها به ما ارائه مى‏کند، ولى درباره این نکته که آنان چگونه باید رفتار نمایند، مطلبى به ما نمى‏گوید. با این همه، هنگامى که مى‏گوییم: «ما باید راست بگوییم» بطور قطع حکم اخلاقى صادر کرده‏ایم.

بنابراین از مطالب گذشته، نتیجه مى‏گیریم که احکام اخلاقى، احکام تالیفى مقدم بر تجربه‏اند که نمى‏توان کلیت و ضرورت آن را که بیان دیگرى از «باید» است، از تجربه اخذ کرد. از این رو، «باید» از جانب ذهن عرضه مى‏شود نه تجربه. در واقع، معرفت اخلاقى حاوى عناصر متعدد مختلفى است و وظیفه اولیه فیلسوف اخلاقى ـ اگر چه تنها وظیفه ممکن او نباشدـ، این است که عنصر پیشینى را آشکار ساخته و آن را از قید کلیه عناصر مأخوذ از تجربه آزاد و در عقل عملى نمودار کند.(اشتمف، 1988:314)

کانت در مورد نیاز به فلسفه اخلاق بسیار تأکید مى‏ورزد؛ زیرا تا مادامى که ما شناختى از ماهیت تکلیف، نداشته باشیم، نمى‏توانیم اعمال اخلاقى خود را درست تشخیص دهیم. از نظر کانت براى این که فعلى، از دیدگاه اخلاقى، خوب باشد، صرف مطابقت با قانون اخلاقى و تکلیف کافى نیست، بلکه باید از سر تکلیف و قانون اخلاقى باشد.(پتن، 1953:24) اگر ما نتوانیم تکلیف را در شکل محضش به دست آوریم، ممکن است وادار شویم، صرفا براى کسب لذت و آسایش عمل کنیم که در این صورت اخلاقى نخواهند بود. افعالى که چنین مبنایى داشته باشند ممکن است گاه مطابق با تکلیف باشند و گاه مخالف آن و هیچ کدام از این موارد اعمال خوب اخلاقى نخواهند بود، زیرا آنها از یک انگیزه غیراخلاقى نشأت گرفته‏اند.(کانت، 1972:57)

اگر همه ما تکلیفى داریم که باید انجام دهیم، باید امکان شناخت آن تکلیف را نیز داشته باشیم. مطابق نظر کانت، هر فردى باید، هر چند بطور مبهم، داراى فلسفه اخلاق محض یا فلسفه محض تکلیف باشد که در واقع نیز دارد. ادعاى کانت چیزى بیش از تدوین و صورت بندى روشن اصل اخلاقى که در احکام اخلاقى متداول به کار برده مى‏شود، نیست.(همان، 73)

کانت براى رسیدن به ماهیت تکلیف که وظیفه فلسفه اخلاق است، از یک روش تحلیلى استفاده مى‏کند، یعنى مطالب فلسفه اخلاق خود را از اعتقادات اخلاقى متعارف شروع مى‏کند و مى‏کوشد پیش فرض آنها، یعنى اصل اعلاى اخلاق را کشف کند.

او استدلال خود را چنین آغاز مى‏کند: محال است چیزى در جهان و حتى خارج از آن تصور کرد که بدون قید و شرط، خیر باشد، مگر فقط اراده نیک و خیر را.(همان، 59)

این بدین معناست که اراده خیر، تنها و فقط همان، خیر است. بسیارى از اشیاء مانند: ثروت، علم، تیزهوشى، شجاعت، همت و پشتکار وجود دارند که در بسیارى جهات خیرند، ولى در همه اوضاع و شرایط خیر نیستند. یعنى هنگامى که اراده بد، آنها را بکار مى‏گیرد، کاملاً بد مى‏شوند. بنابراین آنها خیرهاى مشروطند، یعنى تحت شرایط خاصى خیرند نه مطلقا و به خودى خود. تنها اراده خیر است که مى‏تواند خیر فى نفسه یا خیر مطلق و غیر مشروط باشد. اراده خیر این طور نیست که در یک جا خوب و در جاى دیگر بد باشد.(پتن، 1953:34)

اما کانت براى این که ماهیت اراده خیر را روشن کند، از مفهوم تکلیف کمک مى‏گیرد. اراده‏اى که بخاطر تکلیف عمل مى‏کند، اراده خیر است؛ اما این طور نیست که هر اراده خیرى، ضرورتا همان اراده‏اى باشد که بخاطر تکلیف عمل مى‏کند؛ بلکه اراده کاملاً خیر یا اراده مقدس هرگز بخاطر تکلیف عمل نمى‏کند، زیرا در خود مفهوم تکلیف مفهوم غلبه بر خواستها و امیال وجود دارد.(همان، 49)

اما تکلیف چیست؟ کانت مى‏گوید: «تکلیف به معناى ضرورت عمل کردن از سر احترام به قانون است.(کانت، 1972:66) او در توضیح احترام مى‏گوید: احترام منحصر به فرد است. این احساس متوجه شى‏ء حسى نیست و به ارضاى تمایلات طبیعى ما هم مربوط نمى‏شود. احساس احترام از آن جا برمى‏خیزد که من آگاهم که اراده‏ام بدون مداخله هیچ متعلق حسى، تابع قانون است. به بیان دیگر، احساس احترام، احساسى نیست که براى برخوردارى از آن، نیاز به تلاش ما داشته باشد، بلکه آن بطور مقاومت ناپذیرى از تصور ما از قانون اخلاقى پدیدار مى‏شود. به بیانى، احساس احترام، احساسى است که خود برآمده از طریق مفهوم عقل است.(کانت، 1956:78)

محمد محمد رضایی/ فارغ التحصیل دانشگاه مفید قم

فلسفه ذهن و چیستی ارتباط ذهن و بدن؟

فلسفه ذهن حوزه ای از فلسفه است که تلاش می کند فهمی نظام مند و جامع از ذهن ارائه دهد. کوشش این قسم از فلسفه شناختن ماهیت ذهن، کارکرد و کشف راز آن است
از جمله مسائلی که از دیرباز اندیشه بسیاری از فیلسوفان و دانشمندان علوم طبیعی و حوزه انسان شناسی را به خود معطوف داشته است، مسأله ماهیت ذهن، کارکرد آن و نحوه ارتباط آن با جسم بوده است. کتاب درآمدی بر فلسفه ذهن تألیف جرج گراهام که اکنون ترجمه فصل اول آن پیش روی خواننده محترم قراردارد از آن دسته تحقیقاتی است که در این زمینه صورت پذیرفته است. این کتاب مشتمل بر یازده فصل است و فصل اول آن به بررسی چیستی فلسفه ذهن پرداخته است. نگارنده در بخش اول مقاله دو ویژگی ممتاز فلسفه یعنی جامعیت و نظام مندی را توضیح داده است. آن گاه به بررسی ماهیت ذهن می پردازد و نهایتاً  تعریفی از فلسفه ذهن ارائه می کند. وی در بخش دوم به بررسی ماهیت انواع تجربه پرداخته و با ذکر نمونه هایی از تجربیات افراد و بررسی استدلالات مطرح نشده در خصوص آنها مطلب را به سرانجام رسانیده است.

فلسفه ذهن چیست؟

شما هنگام خواندن یک کتاب از ذهنتان بهره می گیرید. هنگام تأمل روی یک مطلب ذهنتان در حال فعالیت است، هنگامی که روی صندلی خود نشسته اید تجاربی دارید.

هنگام دیدن رنگ جلد کتاب تجربه دیداری دارید. هنگامی که به صدای اتاق مجاور گوش می دهید یک تجربه شنیداری دارید. ذهنتان، شما را قادر می سازد که بخوانید، بیندیشید و بشنوید. اکنون برای یک لحظه تصور کنید اگر جهان ما (کره زمین) عاری از ذهن بود چه اتفاقی می افتاد. اگر جهان فاقد تجربه و اندیشه بود چه پیش می آمد، دست کم جهانی عاری از ذهن یا به قول جان کیتس یک سکوت مطلق با جوانه ها و زنگها و ستارگان بی نام داشتیم که در آن هیچ چیز نام و نشانی نداشت. جهانی که در آن اندیشه درباره چیزی یا تجربه امری غیرممکن می  نمود. در این جهان هیچ کس وجود نداشت نه شما بودید و نه من. خوشبختانه جهان خالی از ذهن نیست. در واقع جهان مملو از اذهان است. به علاوه اذهان در این جهان نه تنها اشیاء را می نامند بلکه خود نیز نامیده می شوند. آنها توسط انواع و افراد مشخص می گردند به عنوان مثال:  ذهن حیوان، ذهن انسان، ذهن من، ذهن شما، ذهن چارلز دیکنز و یا ذهن هر کس دیگر. اذهان نه تنها نامگذاری می گردند بلکه در علم، داستان، شعر و فلسفه نیز مورد مطالعه و بررسی قرار می گیرند. هدف این مقاله معرفی حوزه ای از فلسفه است که به مطالعه ذهن می پردازد؛ فلسفه ذهن.

تعاریف اولیه و نظریات مقدماتی

فلسفه ذهن چیست؟ فلسفه ذهن حوزه ای از فلسفه است که تلاش می کند فهمی نظام مند و جامع از ذهن ارائه دهد. کوشش این قسم از فلسفه شناختن ماهیت ذهن، کارکرد و کشف راز آن است. اگر چه فلسفه ذهن یک موضوع منحصر به فرد است در عین حال از جوانب و بخشهای متعددی برخوردار است که اساس کار این مقاله را تشکیل می دهند. ضمن این که فرد قادر خواهد بود پیش از خواندن این مقاله از طریق بررسی مفاهیم گوناگون به کار رفته در تعاریف پیشین از فاعل شناسا آگاهی یابد. ابتدا اجازه دهید نگاهی به فلسفه داشته باشیم آنگاه سراغ ذهن رفته و در نهایت به فلسفه ذهن بپردازیم.
اهتمام فلسفه به عنوان یک درس یا نظامی آکادمیک عبارت است از فهم جامع و نظام مند اساسی ترین جوانب تجربه انسان و این جوانب به همان میزان که شامل ذهن می شوند در برگیرنده دین، علم، هنر، زبان و اخلاق نیز هستند. کلید واژه های مورد بحث ما در این مقاله عبارتند از: نظام مند و جامع. این دو کلید واژه از جمله ویژگی های ممیزی فلسفه به شمار می روند و آن را از سایر علوم نظری و عقلی نظیر تاریخ و فیزیک جدا می سازند. جامعیت دو بعد دارد: ۱- بعد سطحی ۲- بعد عمقی.
در فیزیک بحث از حرکت مطرح است نه اعتقاد به خدا. موضوع مورد مطالعه در تاریخ نیز صرفاً وقایع گذشته است، نه تفاوت بین خوب یابد. اما فلسفه به مطالعه مسأله اعتقاد به خدا و نیز تفاوت میان درست و نادرست و همچنین به بررسی مبانی اصلی فیزیک و یا تاریخ می پردازد. از این حیث فلسفه حوزه وسیعی را در برمی گیرد.

فلسفه به گونه ای نظام مند زمینه وسیع تری را نسبت به علوم دیگر پوشش می دهد، این که فلسفه زمینه های متعددی را در برمی گیرد حاکی از ویژگی گستردگی آن است. اما عمق چیست؟ سعی فلسفه گذشتن از سطح و رسیدن به عمق و هسته است. در واقع گاهی اوقات استدلال یک فیلسوف چنین است که چیزی نزدیک به شیوه دیگری از تحقیق نظیر دانش را می بایست جایگزین نمود. این امر نماد تلاشی برای رسیدن به عمق است. فلسفه می تواند موجب بروز تغییراتی در سایر نظامها گردد چرا که این علم اساس آن نظامها را عمیقاً  مورد مطالعه و بررسی جدی قرار می دهد. برخی از روانشناسان با نظر سوزان بلک مور روانشناس دانشگاه بریستل مبنی بر این که بعد از مرگ جسم مادی هیچ تجربه ای از خود باقی نخواهد ماند، موافقند.(۱) اما فلاسفه  در این مورد با آنها همداستان نیستند. فیلسوف ممکن است درست یا غلط چنین استدلال کند که یک تحلیل دقیق از اطلاعات خام و تجربی با دانسته های حوزه های دیگر تجربه انسان نشانگر این خواهد بود که «خود» یا ذهن باقی می ماند و لزوماً  بعد از مرگ جسم از بین نمی رود.[البته]  هدف نگارنده در اینجا بیان تناقض فلسفه با نظریات بنیادین دانشمندان و روانشناسان نیست. برخی از فلاسفه با شک و تردیدی که بلک مور در خصوص بقا مطرح کرد موافقند. مسأله مورد نظر در اینجا جامعیت فلسفه و بویژه تلاش آن برای رسیدن به عمق یک چیز(پدیده) است. سعی و تلاش فلسفه درک و فهم است، حتی اگر این امر به معنای چالش با نظریات و عقاید نظامهای دیگر تلقی گردد.
تا بدینجای مقاله حاضر جامعیت فلسفه را مورد بررسی قرار دادیم. اما نظام مند بودن به چه معناست؟

ساده ترین راه جهت توصیف نظام مند بودن (که بیانگر ایده اصلی است اما تلاش چندانی جهت روشن نمودن آن نمی کند) آن است که: فلسفه از دو ویژگی انسجام و سازگاری توأمان برخوردار باشد. منظور از انسجام آن است که گزاره های فلسفی با یکدیگر متناقض نباشند و مراد از سازگاری آن است که طرفین قضایا یکدیگر را تأیید کنند.

عناصر نظام مند بودن (انسجام و سازگاری) بسیار انتزاعی به نظر می رسند و در واقع توصیف دقیق آنها بسیار دشوار است. اما در عین حال فلسفه مستلزم این دو ویژگی است و هر گزاره ای که فاقد یکی یا هر دوی اینها باشد، غیرنظام مند و مطرود است. به منظور روشن شدن بحث سه مدعای فلسفی ذیل را در خصوص ذهن، مغز و مرگ در نظر بگیرید.

مدعای اول: ذهن یک چیز است و در واقع همان مغز است. بدین معنا که ذهن و مغز یکی هستند.
مدعای دوم: ذهن بعد از مرگ باقی می ماند.
مدعای سوم: مغز بعد از مرگ باقی نمی ماند.
مدعاهای اول، دوم و سوم را نمی توان درست انگاشت از این حیث آنها دارای انسجام نیستند. ذهن نمی تواند باقی باشد در حالی که مغز (چنانچه ذهن و مغز یکی باشند) از میان برود. برای مقایسه، این مثال را در نظر بگیرید: من یک شخص و در واقع همان جرج گراهام هستم. من نمی توانم به اسکاتلند سفر کنم در حالی که جرج گراهام به چین سفر کند. اگر ما یک شخص واحد باشیم پس هر چه من انجام می دهم جرج نیز می بایست همان را انجام دهد چرا که او، من هستم. اما برای دستیابی به نظام مندی چه باید کرد؟ در مثال مذکور، یک بار مدعای اول را برداشته و مدعای چهارم را اضافه می کنیم: ذهن و مغز یکی هستند. مدعای دوم، سوم و چهارم منسجم اند و هر یک از گزاره ها را می توان درست انگاشت. این بدان معنا نیست که گفته شود هر یک از آنها به راستی صحیح اند لکن می توان ادعا کرد که این مجموعه از تناقض مبری است. حتی مدعاهای دوم، سوم و چهارم یکدیگر را تأیید می کنند. چنانچه به عنوان مثال اگر ذهن و مغز یکی نباشد، پس آنچه درباره ذهن صادق است درباره مغز صادق نیست، آن چیز چیست؟

 پاسخ احتمالی مدعاهای دوم و سوم آن است که ذهن بعد از مرگ باقی است اما مغز خیر. پس مدعاهای دوم و سوم، مدعای چهارم را تأیید می کنند. در واقع آنها علت صدق مدعای چهارم را توضیح می دهند. لذا مدعاهای دوم، سوم و چهارم نه تنها سازگارند بلکه معقول و منطقی و منسجم و دارای روابط تأییدکننده دو طرفه نیز هستند. متأسفانه شاید همانگونه که گیلبرت هارمن، استاد فلسفه دانشگاه پرینستون، در جای دیگر خاطر نشان می کند، هیچ قانون ثابتی که نحوه رسیدن به سازگاری و انسجام را نشان دهد وجود نداشته باشد. نظام مندی نشان می دهد که چیزی (یکی از گزاره ها) در مدعاهای اول، دوم و سوم باید کنار رود. اما کدامیک؟ آیا می بایست مدعای چهارم را به جای مدعای اول بگذاریم؟ آیا لازم است مدعای دوم مبنی بر باقی ماندن ذهن بعد از مرگ را رها کنیم؟ مدعای سوم که مدعی عدم بقاء مغز است چطور؟
هر یک از این بدیلها مجموعه سازگار و منسجمی از مدعاها را بوجود می آورد اما حتی بدون داشتن دستورالعملهای دقیق برای نظام مندی واضح است که فلسفه ای که فاقد نظام مندی، سازگاری و انسجام باشد، نمی تواند سیستماتیک باشد. فلسفه ها را می توان در پاره ای زمینه ها غیرقابل قبول دانست که یکی از آنها عدم نظام مندی است. عجالتاً اضافه می کنم چنانچه جامعیت و نظام مند بودن دو ویژگی برجسته فلسفه باشند، این دو ویژگی از خصایص منحصر به فرد فلسفه نیستند. فلسفه با علومی نظیر فیزیک و تاریخ متفاوت است و این تفاوت [تنها] بدین دلیل نیست که فلسفه از لحاظ نظام مندی زمینه های بیشتری را پوشش می دهد بلکه به خاطر ارزش و محتوای آن نیز هست. به عنوان مثال اساس فیزیک،  ریاضیات و آزمایش است. اما فلسفه نیازی به این دو ندارد.


مبنای تاریخ نیز وقایع گذشته است لکن فلسفه این طور نیست. فلسفه حتی نیازمند فیلسوفان گذشته و متفکران پیشین خود یعنی افلاطون و سقراط (با وجود نظریات ارزشمند شان) هم نیست. قلب روش فلسفی تعقل و استدلال است. انگیزه یا دلیل تفلسف افراد عبارت است از: ویژگی های جهان و تجربه انسانی که افراد طبیعتاً  آن را آزاردهنده، گیج کننده و معماگونه می یابند؛ نظیر «ذهن». ذهن چیست؟ قبل از ارائه تعریف اجازه دهید نمونه ای از آنچه عملاً  ذهن خوانده می شود را مورد توجه قرار دهیم. فرض کنید شما در حال شکستن گردو با گردوشکن هستید و این وسیله به جای آن که روی گردو ضربه وارد کند روی شست شما می خورد. چه اتفاقی می افتد؟ ابتدا احساس درد خواهید کرد سپس شاید عصبانی شوید و بعد نهایتاً  معتقد می شوید که اشتباه کرده اید. هر سه این امور یعنی درد، عصبانیت و اعتقاد فعالیتهای ذهن هستند و یا وقایعی اند که در ذهن یا بوسیله آن روی می دهند. یک موجود فاقد ذهن نمی تواند احساس درد داشته باشد، عصبانی شود یا احساس اشتباه کند. البته این بدان معنا نیست که صرفاً موجوداتی که احساس درد؛ عصبانیت یا اشتباه می کنند ذهن دارند.آنجا که از ذهن برخورداریم می اندیشیم و تجربه می کنیم.

اعتقاد یک نمونه مسلم از وقایع ذهنی است که فلاسفه و دیگران آن را جزو اندیشه ها یا به عبارت تخصصی تر «تلقی های گزاره ای» دانسته اند. بویژه اینکه اعتقاد، اندیشه یا ویژگی ای است که با محتوای خاصی همراه است. چرا که آن، اعتقاد به یک چیز است. در مثال فوق این اعتقاد درباره خود شما زمانی است که شما در مقام فردی هستید که بی اختیار و ناگهان دست خود را فشار می دهید. نه در مقام خواننده یک کتاب، گرچه شما در حال خواندن این مطلب هستید و احتمالاً اعتقاداتی درباره خود با همان محتوا نیز داشته باشید. نکته قابل توجه درخصوص اندیشه های دارای محتوا آن است که همین محتوا می تواند در انواع مختلف اندیشه به وقوع بپیوندد. لذا اگر بخواهیم به وضوح نشان دهیم باید بگویم که من می توانم به اشتباهی که مرتکب شده ام معتقد باشم. من می توانم اشتباهم را به خاطر آورم و می توانم از آن بترسم. تمام مثالها از یک محتوا برخوردارند و آن هم عبارت است از اینکه «من اشتباه کرده ام.»
فلاسفه عمدتاً اندیشه هایی که با محتوا همراهند را «تلقی های گزاره ای» می نامند.

 تلقی  های گزاره ای، از آشکارترین نمونه های وقایع ذهنی هستند که نمی توانند در خودآگاه روی دهند. به عنوان مثال، ملاحظه کنید تفاوت بین اعتقاد به اینکه Radio city music hall در نیویورک قرار دارد و اعتقاد به احساس درد یا احساس عصبانیت هنگامی که انگشت شست شما میان گردوشکن گیر می کند. اعتقاد می تواند ناخودآگاه باشد. شما می توانید هنگامی که خواب یا بیهوش هستید، معتقد باشید. این امر بخشی از ذخیره حافظه شما از اطلاعات زمینه ای است. اما درد اینگونه نیست بدین معنا که درد به خودآگاه برخورد می کند و سپس فوراً منعکس می گردد. تصور داشتن یک چنین درد یا عصبانیتی هنگام خواب یا بیهوشی غیرممکن است. اجازه دهید رویدادهای ذهنی خودآگاه را تجربه ( یا برای تأکید بیشتر، تجربیات آگاهانه) بنامیم. و تلقی های گزاره ای را به رویدادهای ذهنی (نظیر اعتقادات دارای محتوایی که می توان آنها را به صورت گزاره بیان نمود و از آنها آگاه شد) اختصاص دهیم. اندیشه های نظری می توانند آگاهانه یا ناآگاهانه باشند همچنین می توانند تجربی یا غیرتجربی باشند. در عوض، تجربیات، خودآگاه هستند.

 تعریف ذهن آسان نیست اما غیرممکن هم نیست. من با استفاده از دو مفهوم اندیشه و تجربه ذهن را تعریف می کنم:

ذهن آن است که می اندیشد و تجربه می کند موجود فاقد ذهن نه می اندیشد و نه تجربه می کند. من و شما از آنجا که از ذهن برخورداریم می اندیشیم و تجربه می کنیم. اکنون برمی گردیم به تعریف فلسفه ذهن که در سطور پیشین ذکر آن رفت. فلسفه ذهن چیست؟ فلسفه ذهن حوزه ای از فلسفه است که سعی می کند فهمی جامع و نظام مند از آنچه می اندیشد و تجربه می کند ارائه دهد.

رنگ سیاه و سفید

تجربه یک مربی (Educator) ضروری است اما توصیف تجربه هیچگاه نمی تواند جانشین آن شود. احساس تجربه خودآگاه، هرچند که ما خود آن تجربه را داشته باشیم، از ما گریزان است. در مورد سردرد ،من تنها در صورتی می توانم کیفیت میگرن را دریابم که خود میگرن را تجربه کرده باشم و از آنجا که من هرگز تجربه میگرن را نداشته ام طبیعی است که ندانم این نوع سردرد چگونه است. توصیف تجربه از یک امر مهم یعنی کیفیت تجربه خودآگاه غافل یا به تعبیری محروم است. تجربه خودآگاه از راه علوم طبیعی قابل دستیابی است. علومی مانند زیست شناسی، شیمی و فیزیک می توانند خودآگاه و میگرن را توصیف کنند. شما [به منظور شناخت میگرن] دیگر نیازمند مبتلا شدن به آن نیستید بلکه علم می تواند آن را برای شما توصیف کند. تصور کنید من در جایی هستم که پیشرفته ترین کتابها را در زمینه میگرن در اختیار دارم، یکی از آنها را باز می کنم. آیا در آن کتاب توصیفی می یابم که از طریق آن کیفیت میگرن را دریابم؟ این امر آرزوی فیلسوفانی است که ذهن را از نقطه نظر علمی مورد بررسی قرار می دهند. من این دیدگاه را دیدگاه علمی خوشبینانه می نامم. مطابق این دیدگاه هرگونه حقیقت علمی فیزیکی درخصوص تجربه خودآگاه قابل شناخت خواهد بود. به عنوان مثال می توان گفت که تجربه شبیه چیست.

با وجود این آیا این دیدگاه دیدگاهی معقول است؟ آیا باز هم جایی برای انتقاد باقی می ماند؟ اشکالی که این دیدگاه دارد آن است که احتمال تصور یک دیدگاه علمی بدبینانه قابل قبول در برابر آن وجود دارد. مطابق این دیدگاه حتی اگر ما فیزیک و شیمی و بیولوژی خودآگاه را نیز بدانیم باز نخواهیم دانست که «خودآگاه» چگونه است. علت این امر آن است که «خودآگاهی» امری شخصی و درونی است. در واقع ما پیش از آنکه بتوانیم از چگونگی خودآگاه آگاهی یابیم، نیازمند آنیم که خودآگاه باشیم. هیچگونه اطلاعات علمی و فیزیکی و غیرشخصی درخصوص میگرن برای آگاهی از چگونگی آن کافی نیست. به منظور فهم نحوه پیدایش و بسط دیدگاه علمی بدبینانه، یکی از مشهورترین استدلالهایی که به سود این دیدگاه در فلسفه ذهن مطرح شده است را ملاحظه کنید: این استدلال یک استدلال به اصطلاح علمی از یک فیلسوف استرالیایی به نام فرانک جکسن است.(۶) جکسن با یک داستان واضح و روشن به دفاع از دیدگاه بدبینانه می پردازد. تأکید این نظریه بیشتر بر تجربه دیداری رنگهاست تا تجربه میگرن.

همه تجربیات ما از رنگ ها محصول کنش و واکنش سه عنصر مخروطی شکل در شبکیه است. هر تجربه از نوع خاصی از رنگ یا سایه بر پایه نسبت های خاصی از فعالیت  در مخروط ها تولید می شود. جکسن معتقد است که دو پدیده یعنی تجربه رنگ و آگاهی های فیزیکی، بیولوژیکی و شیمیایی از تجربه رنگ به نحو ناقص و ضعیفی به یکدیگر پیوند می خورند. علم فیزیک نمی تواند تمام چیزهایی را که برای داشتن یک تجربه خودآگاه وجود دارد دربرگیرد.

ملاحظه کنید اگر مری که تا کنون تنها با رنگ سیاه و سفید آشنا بوده ،ناگهان از اتاق خود خارج شود و برای نخستین بار یک گوجه فرنگی قرمز رسیده را به او نشان دهند چه اتفاقی می افتد؟ مری چیزی را کشف خواهد کرد که پیش از این نسبت به آن آگاهی نداشته است. او حقایقی بدین شکل را یعنی «این، شبیه تجربه رنگ است.» یا مفهوم رنگ قرمز این (طور) است(این، تجربه رنگ را جدا می کند) می آموزد.
او هنگام خروج به دانش یا حقیقتی دست می یابد که در اتاق از آن محروم بود. اما از آنجا که او پیش از این با فیزیک تجربه رنگ آشنا بوده است، چیستی این تجربه امری است که نمی توان آن را با علم فیزیک دریافت. استدلال جکسن به صورت دقیق و نموداری در ذیل آمده است:
۱- مری قبل از خروج همه چیز را در خصوص فیزیک، شیمی و بیولوژی تجربه رنگ می داند. در واقع او از هر واقعیت علمی فیزیکی درباره تجربه ما از رنگ آگاهی دارد.
۲- مری پیش از خروج حداقل یک چیز را درباره تجربه رنگ نمی داند، چرا که او تنها هنگام خروج، از آن آگاه می گردد و آن چیز، چیزی شبیه به دیدن رنگ است.
۳- بنابر این اموری در خصوص تجربه رنگ ها وجود دارند که با علم فیزیک نمی توان آنها را شناخت.

چنانچه نظر جکسن درست باشد، پس «چگونگی» هیچ تجربه خودآگاهی- نه فقط تجربه رنگ- را نمی توان از طریق علم فیزیک روشن ساخت. لذا به همین علت داستانهای مشابه با داستان مری را می توان برای احساسات میگرن، تجربیات مفهومی گرما، صدا و مزه، احساسات ترس و امید و... نیز بازگفت. تمام گونه های تجربه خودآگاه را عملاً نمی توان به طور کامل از طریق علم فیزیک درک نمود.
متغیر زیر را در نظر بگیرید: هری یک عصب شناس باهوش است که تمام زندگی خود را در محیطی سپری کرده است که هیچگاه به میگرن مبتلا نشده است. با وجود این او از راه[ مطالعه ] کتابهای مختلف مشهورترین متخصص سردردهای میگرن در جهان شده است. به دلیل وضوح جزئیات این متغیر را می توان مختصر نمود. آنچه این تغییر بدان محدود می شود بدین صورت است:
۱- هری پیش از تجربه میگرن از تمام چیزهایی که از طریق علم فیزیک می توان درباره میگرن آموخت آگاه بوده است.

۲- پیش از تجربه میگرن حداقل یک چیز وجود دارد که هری از آن آگاه نیست و آن چگونگی میگرنهاست.

۳- بنابر این اموری درباره میگرن وجود دارد که نمی توان آنها را از راه علم فیزیک آموخت.
فیلسوفانی که نسبت به علم فیزیک خوشبین اند و معتقدند که علم فیزیک همه چیز را بی کم و کاست بیان کرده است، استدلال علمی جکسن را زیر سؤال نمی برند.(۷) از نظر آنها هر چیزی که قرار است درباره جهان دانسته شود، مانند تجربه خودآگاه، در علم فیزیک به طور کامل وجود دارد. کسانی که به لحاظ علمی دیدگاهی خوشبینانه دارند در پاره ای زمینه ها با استدلال جکسن مخالفند. دو نمونه از اشکالاتی که به این استدلال وارد است را به طور خلاصه در ذیل ملاحظه می کنید:

اشکال اول: آن که مری مسلماً توانایی تجربه دیداری را دارد اما به دلیل فقدان رنگ در اتاقش قادر به تجربه دیداری رنگ نیست. اما چرا مری هنگامی که چشمانش را می مالد یا زمانی که خواب می بیند نمی تواند رنگ قرمز را ببیند؟ صرف بودن در محیط فاقد رنگ منجر به حصول اطمینان از فقدان تجربه رنگ نمی گردد. تجربه رنگ را می توان به گونه ای دیگر نیز در اختیار داشت. در پاسخ ممکن است چنین گفته شود که جکسن شرایطی را که لزوماً مانع تجربه رنگ می شود توصیف نمی کند. با وجود این جکسن به راحتی می تواند توصیف خود را از موقعیت مری اصلاح کند آن چنان که تجربه رنگ نهایتاً حذف گردد. برای انجام این کار جکسن نیازمند توصیف موقعیت مری با دقت بیشتری است. به عنوان مثال فرض او این است که توانایی مری برای تجربه رنگ تا اندازه ای به واسطه بودن در اتاق تحلیل می رود و هنگام خروج از آن دوباره این توانایی باز می گردد. نکته قابل توجه در داستان جکسن آن است که کوررنگی یا کسی که شدیداً در تشخیص رنگ ها مشکل دارد، به هر دلیل مانع آگاهی انسان از چگونگی تجربه رنگ می گردد حتی اگر فرد همه چیز را در خصوص تجربه رنگ از راه علم فیزیک بداند. هدف این داستان به عنوان یک راه کار مشخص، ایجاد یک دیدگاه بدبینانه علمی است لذا می توان آن را اصلاح کرد.

اشکال دوم: به منظور فهم اشکال به آنچه بعد از خروج مری از اتاق می توان گفت دقت کنید: او پس از دیدن گوجه فرنگی می گوید: کتابهایی که در اتاق در اختیار من بودند علمی بودند و من دقیقاً می دانستم نگاه کردن به قرمز مانند چیست. لذا با نگاه کردن به گوجه فرنگی چیز جدیدی کشف نکردم. من درک می کنم که تصور این که چگونه می توانستم تجربه دیداری رنگ را در محیطی بی رنگ با دید رنگی مات بشناسم برای شما افراد خارج از اتاق و کسانی که به دوره پیش زرین علمی تعلق دارید، دشوار است. اما البته من بر خلاف شما از این که علم فیزیک می تواند از همه چیز درباره تجربه رنگ پرده بردارد کاملاً آگاهی دارم. اطلاعات شما از علم فیزیک در قیاس با من بسیار ناچیز است. بنابر این اگرچه تصور این که من می توانستم دریابم که «نگاه کردن به قرمز چگونه است» برای شما بسیار دشوار است، به هیچ وجه تعجب نمی کنم. البته جکسن نیز تعجب خواهد کرد چرا که او تصور می کرد که این امر به هیچ وجه امکان ندارد. اما چرا؟ چرا مری نمی تواند از قبل بداند که تجربه رنگ چگونه است؟ به عنوان مثال چنان که فرض کنیم که آینده خیالی ای وجود داشته باشد که در آن مری می داند که علم فیزیک از همه واقعیت ها درباره تجربه رنگ(همان گونه که جکسن می پنداشت) پرده بردارد، این امر انسان را وادار می کند که بگوید: چگونگی تجربه رنگ امری مستقل و قابل شناخت است.

«آنتونی کنی» معتقد است اطلاعات به دست آمده از طریق حواس و ادراکات حاصل از آنها را عمدتاً می توان از راه ابزار به دست آورد تا حواس.(۸) همان گونه که ادراک سیارات و شماره های آنها به منظور آگاهی از گردش ۹ سیاره به دور خورشید الزامی نیست به همان سان دانستن یک تجربه رنگ قرمز جهت فهم چگونگی رنگ قرمز نیز ضرورتی نخواهد داشت. انسان می تواند این اطلاعات را از طریق کتابهای علمی به دست آورد. من به انتقاد و اشکال دوم که متوجه برهان معرفت به عنوان ابزار انتقاد مربوط به اکتساب و فراگیری است اشاره خواهم کرد. این انتقاد انواع گوناگونی دارد.(۹) مطابق آن، چگونگی تجربه ما از رنگ بیانگر اطلاعاتی است که می توان آنها را عمدتاً از طریق ابزار به دست آورد تا ادراک تجربه رنگ. این اطلاعات را می توان توسط علم فیزیک شناخت. آیا مشکل مری صرفاً نداشتن ابزار دانستن چگونگی تجربه رنگ است؟ آیا راه های دیگری جهت دریافت همین اطلاعات وجود دارد؟ در اینجا پاسخ طرفداران نظریه جکسن به طور خلاصه برای ابزار دریافت مقصود آمده است. مجدداً حقایقی نظیر این که تجربه رنگ مانند چیست؟» را در نظر بگیرید. چگونگی تجربه رنگ واقعیتی است که فهم آن منوط به برخورداری از تجربیات خاصی نظیر حواس دیداری یا ادراکات قرمز است، چرا که این اطلاعات اطلاعاتی درباره «این همانی» تجربه دیداری رنگ قرمز است و آن را نمی توان از ابزار دستیابی به آن جدا نمود. بر خلاف آن، اطلاعاتی مانند ۹ سیاره را می توان از ابزار دستیابی به آن جدا نمود. اطلاعات سیاره ای، اطلاعات راجع به چیستی تجربه نیستند. [ بلکه]آنها اطلاعاتی درباره حقایقی اند(تعداد سیارات) که مستقل از نحوه تجربه وخود تجربه اند. این اطلاعات را می توان از طریق کتاب به دست آورد. وجود سیارات مستقل از تجربه انسان است اما تجربه رنگ توسط انسان مستقل نیست. چنان چه به جز اشکالات دیگر به استدلال شناختی، سایر مطالب درست باشد، پس نتیجه مطلوب آن است که «تجربه دیداری رنگ قرمز مانند این است»، و «آنچه که تجربه رنگ قرمز مانند آن است» بیانگر اطلاعاتی است که نمی توان آنها را با علم فیزیک شناخت.

این اطلاعات را تنها می توان در تجربه شخص اول کسب نمود. دیدگاه علمی بدبینانه بهتر از دیدگاه علمی خوشبینانه است. ملاحظه کنید عرض کردم به جز اشکالات دیگر، استدلال شناختی جکسن بحث انگیز و مورد اختلاف است و ادبیاتی که او از آن الهام گرفته است بسیار پیچیده و مبهم است.

جرج گراهام

آدرس های تلگرام وبلاگ

برای عضویت در صفحات زیر بر روی لینک ها کلیک نمائید.

مباحث فلسفه تحلیلی در تلگرام 

http://telegram.me/philosophyofscience

مباحث روشنفکران ایرانی

http://telegram.me/roshanfekriirani

روشنفکری دینی

https://t.me/joinchat/AAAAAEHZdCAjEv_07EB-0Q

کریپکی و معنای نام ها

سول کریپکی (Saul Kripke)، در کتاب «نام‌گذاری و ضرورت» (Naming and Necessity) (1980)، علیه دیدگاه فرگه و راسل در باب معنای نام‌ها استدلال می‌کند. بر اساس رهیافت فرگه و راسل، نام‌ها تنها هنگامی می‌توانند دارای ارجاع باشند و به چیزی ارجاع دهند که با یک «محتوای توصیفی» (descriptive content) همراه باشند. به این معنا، «مرجع» (referent) یک نام آن چیزی خواهد بود که چنین محتوایی را ارضاء یا اشباع می‌سازد. مثلاً، «معلم اسکندر» یا «شاگرد افلاطون» از جمله محتواهای توصیفی همراه با نام «ارسطو» هستند. بنابراین، شخص ارسطو که نام «ارسطو» به آن ارجاع می‌دهد، کسی است که توصیفات فوق را برآورده می‌سازد.

   استدلال کریپکی علیه این رهیافت در سه شکل مختلف مطرح می‌گردد: (1) استدلال موجه (Modal Argument)، (2) استدلال معناشناختی (Semantic Argument)، و (3) استدلال معرفتی (Epistemic Argument). در ادامه این استدلال‌ها بطور اجمالی مطرح می‌شوند.

 

(1) استدلال موجه (Modal Argument)

بر اساس استدلال موجه کریپکی، نام‌ها، «دلالت‌گرهای ثابت» (Rigid Designators) در نظر گرفته می‌شوند، ولی توصیفات (descriptions)، نه. یک دلالت‌گر ثابت، کلمه‌ای است که در هر موقعیت ممکنی (در هر جهان ممکنی) فقط و فقط به یک شئ ثابت و معین دلالت داشته باشد.

   به عنوان مثال، اگر ارسطو، اسکندر را ملاقات نمی‌کرد، معلم اسکندر نیز نمی‌بود یا اگر به آکادمی نمی‌رفت، شاگرد افلاطون نمی‌شد: این موارد، موقعیت‌ها و جهان‌های ممکن اند. اما، نام «ارسطو» در هر جهان ممکنی و در تمام آنها، فقط به خود ارسطو دلالت خواهد داشت، حتی اگر آکادمی یا اسکندری وجود نمی‌داشت. بنابراین، توصیفات نمی‌توانند معنای نام‌ها را تعیین و ارائه کنند. نام‌ها اساساً دارای بستر و مقولة جداگانه‌ای نسبت به توصیفات هستند.

 

(2) استدلال معرفتی (Epistemic Argument)

بر اساس این استدلال، می‌توان کاربر (user) توانای یک نام بود، و آن را بدرستی و به نحو مناسبی بکار برد، بدون آنکه دارای معرفتی اضافی دربارة آن نام بود.

   به عنوان مثال، اگر «معلم اسکندر» واقعاً بخشی از معنای نام «ارسطو» ‌بود، در اینصورت باید انتظار می‌داشتیم که جملة «ارسطو معلم اسکندر بود»، صرفاً یک حقیقت یا  صدق بدیهی (trivial) و پیشینی (a priori) را بیان کند، چنانکه بتوان بدون توسل و معرفت به هیچ تحقیق تجربی و تاریخی دیگری، به آن معرفت داشت. اما جملة فوق، بیانگر صدقی پیشینی و بدیهی نیست، بلکه پسینی (a posteriori) و تجربی است و بخودی خود نمی‌توان با دانستن نام «ارسطو» به آن معرفت یافت. اما می‌توان بدون معرفت به چنین چیزی، نام «ارسطو» را بکار برد.

 

(3) استدلال معناشناختی (Semantic Argument)

بر اساس این استدلال، مرجع یک نام چیزی نیست که ارضاء کننده یا اشباع کنندة توصیفات (یا محتوای توصیفی) همراه با آن نام باشد. توصیفات، در تعیین مرجع یک نام دخیل نیستند.

   به عنوان مثال، فرض کنید گودل، ناتمامیت حساب را خودش کشف نکرده بود، بلکه آن را از شخصی به نام «اسمیت» دزیده بود. توصیفی که با نام گودل همراه است، «کاشف ناتمامیت حساب» است و شخصی که مرجع نام «گودل» است باید «کاشف ناتمامیت حساب» را برآورده سازد. اما باید توجه داشت که در موقعیت کنونی، شخصی که توصیف «کاشف ناتمامیت حساب» را برآورده می‌سازد، اسمیت است. در این صورت، مرجع نام «گودل» باید اسمیت باشد! این نتیجه کاملاً نادرست است: حتی در موقعیتی که اسمیت کاشف ناتمامیت حساب باشد، باز هم نام «گودل» باید به خود گودل ارجاع دهد نه اسمیت. از این مثال نتیجه می‌شود که نام «گودل»، از طریق توصیفاتی همچون «کاشف ناتمامیت حساب» به مرجع خود مرتبط نمی‌شود (و همچنین است نام «اسمیت»).

 

پیروی از جان استوارت میل: میل‌گرایی (Millianism)

از این سه استدلال، کریپکی نتیجه می‌گیرد که توصیفات، نسبت به مرجع یک نام بی ارتباط اند و کمکی به تعیین مرجع آن نمی‌کنند. پیش از این، جان استوارت میل بیان کرده بود که نام‌ها، صرفاً «دلالت‌گر» (denotative) هستند و فاقد هرگونه «دلالت ضمنی یا توصیفی» (connotative). بر این اساس، کریپکی مدعی می‌شود که معنای یک نام، چیزی جز مرجع آن نمی‌تواند باشد. بنابراین، توصیفات در تعیین معنای یک نام، یعنی تعیین مرجع آن، دخیل نیستند.

 

تبیین علیّ (Causal Account) و زنجیرة تاریخی (Historical Chain)

اما پرسش مهم در اینجا این است که چرا نام‌ها دارای مرجع معینی هستند؟ اگر نظریة توصیفات معین (Definite Descriptions) مورد نظر راسل، در مورد نام‌ها نادرست است، تعیین مرجع نام‌ها چگونه صورت می‌گیرد؟

   کریپکی در اینجا تبیینی علیّ از رابطة میان یک نام و مرجع آن ارائه می‌دهد: مرجع یک نام (یعنی معنای آن) توسط زنجیره‌ای از روابط علیّ که میان نام مذکور و مرجع آن برقرار است، تثبیت می‌گردد. مثلاً، در مورد نام «ارسطو»، در یک «مراسم نامگذاری» (Baptism) والدین ارسطو، نام «ارسطو» را بر وی نهاده اند، و سپس این نام را افراد دیگر آموخته‌اند و بکار برده اند و سپس افراد دیگر، تا جایی که این نام اکنون به ما رسیده است. وقتی که ما نام «ارسطو» را بکار می‌بریم، از طریق این زنجیرة تاریخی از روابط علیّ به مرجع نام فوق می‌رسیم. به این معنا، علّیت، یک مکانیزم یا سازوکار بنیادین است که ارجاع، توسط آن تثبیت می‌گردد. البته معنای نام‌ها (مرجع‌شان) توسط خود این روابط علیّ ساخته نمی‌شود، بلکه آنها فقط ما را به مرجع آن نام می‌رسانند: معنای یک نام، چیزی جز مرجع آن نیست.

 

منبع:

Martinich, A. P. & Sosa, E. David (eds) (2001), A Companion to Analytic Philosophy. Oxford, UK: Blackwell Publishers Ltd.

فیلسوف نابغه

فیلسوف نابغه! کسانی که فلسفه‌ی تحلیلی را دنبال می‌کنند با شنیدن این توصیف یاد دو فیلسوف می‌افتند. دو فیلسوفی که زندگی بسیار متفاوت ولی اندیشه‌هایی شبیه به هم داشته‌اند: لودویگ ویتگنشتاین و سول کریپکی. کریپکی به شدت به ویتگنشتاین علاقه داشت و قرائت خاص وی از این فیلسوف اتریشی (مشخصا از نظریه‌ی زبان خصوصی‌اش) با عنوان کریپکنشتاین شناخته می‌شود. کریپکی را به جرات می‌توان یکی از نوابغ قرن بیستم دانست. دانشجوی لیسانس ریاضی دانشگاه هاروارد که هیچ وقت رشته‌ی فلسفه را به صورت دانشگاهی ادامه نداد ولی همین اواخر از سمت استادی دانشگاه هاروارد بازنشسته شد. کسی که بدون اینکه رشته‌ی فلسفه را بخواند به عنوان یکی از بزرگ‌ترین فیلسوف‌های جهان به شمار می‌رود. در بیست سالگی اولین مقاله‌ی علمی‌اش را منتشر می‌کند و کتاب بنیادین‌اش در منطق موجهات را تنها چهار سال بعد منتشر می‌کند و تحولات جدی‌ای در فلسفه‌ی زبان، منطق ریاضی و فلسفه‌ی ذهن به وجود می‌آورد. از این منظر قرابتی ژرف با ویتگنشتاین دارد. البته زندگی ویتگنشتاین دارای غرابتی است که تنها می‌توان نمونه‌اش را در بین شاعران عصر رمانتیک دید. ویتگنشتاین هم دانشجوی مهندسی فضایی بود و هیچ‌گاه علاقه‌ای نداشت تا مدرک فلسفه را از دانشگاه کمبریج بگیرد. راسل با تلاش بسیار توانست برای وی جلسه‌ی دفاعیه‌ی دکتری  برگزار کند. او در اواسط جلسه، آن را‌‌ رها می‌کند و راسل با هر ترفندی، دکتری را به وی می‌دهد. ویتگنشتاین همیشه نفرت خود را از عصر مدرن بیان می‌کرد و هیچ‌گاه آن را نهان نمی‌کرد. اما کریپکی زندگی بسیار آرامی داشت. در زندگی کریپکی خبری از عصیان‌های عجیب و غریب ویتگنشتاین وجود ندارد. کریپکی در سالِ ۲۰۰۱، برنده‌ی جایزه‌ی شوک پرایز در فلسفه و منطق شد و در نظرسنجی‌ای که به تازگی بینِ فیلسوفان انجام شده است، به عنوانِ یکی از ۱۰ فیلسوفِ بر‌تر دو سده‌ی گذشته انتخاب شده است.
نکته‌ی دیگری که می‌توان درباره‌ی این دو فیلسوف نابغه بیان کرد به اثر گذاری‌شان در فلسفه‌ی قاره‌ای و علاقه‌ای که به آن داشتند مربوط می‌شود. ویتگنشتاین شیفته‌ی هایدگر بود و کریپکی به دریدا نامه می‌نوشت و تلاش می‌کرد تا به یک گفت‌و‌گوی فلسفی نامتعارف شکل بدهد. ویتگنشتاین در اندیشه‌ی بسیاری از متفکران موسوم به پست مدرن اثر گذاشته بود و کریپکی نیز اخیرا در مجادلات بین لاکلایو و ژیژک جدی گرفته شده است. مشخصا ژیژک تلاش می‌کند تا با استفاده از نظریات کریپکی درباره‌ی نام، نقبی به سیاست بزند و لاکلایو را نقد کند. کتاب on populist reason نمونه‌ای از این مجادلات است که در آن لاکلایو تلاش می‌کند تا کریپکی و استفاده‌ای را که ژیژک از آن می‌کند، نقد کند.
کریپکی ساده و موجز می‌نویسد و تلاش می‌کند تا نظریات راسل و فرگه و... را با مثال‌هایی ساده رد کند. این ساده نویسی کریپکی ما را یاد ویتگنشتاین می‌اندازد. کریپکی به صورتی بنیادین نظریه‌ی راسل و فرگه درباره‌ی اسم‌های خاص را رد می‌کند. سول کریپکی در کتاب نام‌گذاری و ضرورت (Naming and Necessity) علیه دیدگاه فرگه و راسل در باب معنای نام‌ها استدلال می‌کند و مدعی می‌شود که بر اساس نظر این دو فیلسوف نام‌ها تنها هنگامی می‌توانند دارای ارجاع باشند که به چیزی ارجاع دهند که با یک محتوای توصیفی (descriptive content) همراه باشند. به این معنا، مرجع (referent) یک نام  همان چیزی است که چنین محتوایی به واقع به آن اشاره دارد. به عنوان مثال، «معلم اسکندر» یا «شاگرد افلاطون»، و یا «مولف ارگنون»‌‌ همان محتواهای توصیفی همراه با نام ارسطو و یا بیکن هستند. بنابراین، شخص ارسطو که نام ارسطو به آن ارجاع می‌دهد، کسی است که این توصیف‌ها درباره‌اش به کار می‌رود. بر اساس استدلال کریپکی نام‌ها دال‌های ثابت (Rigid Designators) در نظر گرفته می‌شوند، ولی توصیفات (descriptions)، چنین نیستند. دال ثابت، کلمه‌ای است که در هر موقعیت ممکنی (در هر جهان ممکنی) فقط و فقط بر یک شیء ثابت و معین و مشخص دلالت داشته باشد.
به عنوان مثال می‌توان گفت که ارسطو اگر شاگرد افلاطون هم نبود باز هم ارسطو بود و حتی اگر ارسطو کتاب متافیزیک را ننوشته بود و یا هیچ وقت در آکادمی افلاطون نبود باز هم نمی‌شد گفت که ارسطو دیگر ارسطو نیست. از نظر کریپکی تنها نام یک فرد است که دال ثابتی است و حقیقت بیرونی و واقعیت خارجی فرد را اثبات و بیان می‌کند. در اینجا وی منتقد سرسخت راسل و فرگه می‌شود و بر این باور است که تلقی جان استوارت میل از نام گرایی بر صواب بوده است. وی در اینجا نظریه‌ی جهان‌های ممکن را هم مطرح می‌کند. گزاره‌ای ضروری است که در تمام جهان‌های ممکن ضروری باشد و یا به عبارتی دیگر هیچ جهان مفروضی را نتوان تصور کرد که این گزاره در آن کاذب باشد و یا ضروری نباشد. ارسطو می‌تواند در جهان ممکنی شاگرد افلاطون نباشد و یا بیکن مولف کتاب ارغنون نو نباشد. اما ارسطو امکان ندارد در جهان ممکنی ارسطو نباشد و یا به عبارت بهتر در تمام جهان‌ها ارسطو ارسطو است. نام برای کریپکی از این منظر با ضرورت پیوند دارد، در حالی که بنا به باور راسل و فرگه نمی‌تواند این پیوند اساسی را بین نام و ضرورت بیابد. این تلقی از نام را می‌توان در برابر تلقی فوکویی از نام قرار داد. فوکو می‌پرسد که نام فروید با نام مثلا پیر چه تفاوتی دارد؟ به باور فوکو فروید صرفا یک نام نیست. یعنی فروید تنها دلالت به نام شخص فروید ندارد. فوکو اذعان دارد که فروید بیش از یک فرد است و در واقع می‌توان گفت که فروید مولف گفتمان است و هیچ ارتباطی با گوشت و پوست واقعی فروید ندارد. فوکو می‌گوید که حتی اگر تمام کتاب‌های فروید را کس دیگری نوشته باشد و فروید از وی این کتاب‌ها را دزدیده باشد باز هم فروید مولف گفتمان روانکاوی است. فروید صرفا نام مولف تعبیر رویا‌ها نیست. فروید دلالت بر گفتمانی دارد که نتیجه‌ی بر هم کنش پیچیده‌ی روابط درون گفتمانی متعدد دانش و قدرت است. این را می‌توان در برابر رویکرد کریپکی به «نام» قرار داد و لذا از این منظر می‌توان گفت که کریپکی تفاوتی بین نام بنیان‌گذار گفتمان و نام یک فرد خاص و عادی نمی‌گذارد و می‌توان حتی از زبان فوکو کریپکی را تاریخ گریز و ذات گرا خواند. کریپکی از این منظر توان این را ندارد که یک گفتمان را تحلیل کند. گفتمان به واقع‌‌ همان چیزی است که خود نام افراد را هم در بر گرفته است و در سطح سیاسی و اجتماعی قابل تحلیل است. از این منظرمی توان فهمید چرا کریپکی نمی‌تواند به سطح تحلیل سیاسی برسد و صرفا یک اپیستمولوژیست باقی می‌ماند. ناگفته نماند که اپیستمولوژی را هم باید یکی از شاخه‌های گفتمانی در نظر گرفت. (می‌توان به دیرینه‌شناسی دانش تالیف فوکو و یا profanation اثر آگامبن مراجعه کرد.)
 بر اساس این استدلال، مرجع یک نام چیزی نیست که ارضا کننده یا پرکننده‌ی توصیفات (یا محتوای توصیفی) همراه با آن نام باشد. توصیفات، در تعیین مرجع یک نام دخیل نیستند. مثالی دیگر از خود کریپکی را برای تبیین بهتر رویکرد وی به مساله‌ی نام بررسی می‌کنیم. به عنوان مثال، فرض کنید گودل، نامتناهی بودن حساب را خودش کشف نکرده بود، بلکه آن را از شخصی به نام اسمیت سرقت کرده بود. توصیفی که با نام گودل همراه است، کاشف نامتناهی بودن حساب است و شخصی که مرجع نام گودل است باید یابنده‌ی نامتناهی بودن حساب را برآورده سازد و یا به عبارت دقیق‌تر اشباع کند. اما باید توجه کرد که در موقعیت کنونی، فردی که وصف کاشف نامتناهی بودن حساب را برآورده می‌سازد، اسمیت است. در این صورت، مرجع نام گودل باید اسمیت باشد! این نتیجه نادرست است: حتی در موقعیتی که اسمیت کاشف نامتناهی بودن حساب باشد، باز هم نام گودل باید به خود گودل ارجاع دهد نه اسمیت. از این مثال نتیجه می‌گیریم که نام گودل از طریق توصیفاتی همچون کاشف نامتناهی بودن حساب به مرجع خود مرتبط نمی‌شود. این قضیه برای نام اسمیت هم صادق است.
کریپکی همچنین مفهوم «ضرورت‌های پسینی» را نیز مطرح می‌کند یعنی حقایقی وجود دارند که از یک طرف حقایقی ضروری‌اند اما در عین حال تنها ازطریق پژوهش‌های تجربی فهمیده می‌شوند.. مثال‌های او هم از این قرارند: «ستاره‌ی شامگاهی، ستاره‌ی صبحگاهی است» و «سیسرو تولی است». تمام این گزاره‌ها همه از موضوعات و محمول‌هایی تشکیل شده‌اند که رابطه این همانی با یکدیگر دارند و به شی‌ء واحدی اشاره می‌کنند.
عاقبت آنکه کریپکی استدلالی علیه ماتریالیسم این‌همانی که در فلسفه ذهن وجود دارد ارائه می‌کند. بر طبق این دیدگاه ماتریالیستی هر حقیقت ذهنی رابطه‌ای این‌همانی با حقیقتی فیزیکی دارد. کریپکی اما از این مساله بحث می‌کند که تنها شیوه‌ای که با آن این رابطه این‌همانی تعریف می‌شود از طریق این‌همانی ضرورتی پسینی است اما چنین رابطه‌ی این‌همانی مانند اینکه درد تحریک فیبرهای سی است منوط به وجود دردهایی است که با این فیبر‌ها در ارتباط نیستند، نمی‌تواند ضروری باشد. استدلاهایی مشابه استدلال کریپکی از سوی دیوید چالمرز نیز ارائه شده‌اند.
کریپکی همچنین پاره‌ای از مقالات را در زمینه‌ی فلسفه دوم ویتگنشتاین منتشر کرده که این مقالات در کتاب معروف وی، «دیدگاه ویتگنشتاین در باب قواعد و زبان خصوصی» گردهم آمده‌اند. هرچند بر این کتاب این نقد وارد شده که با ویتگنشتاین تاریخی و اندیشه اصیل ویتگنشتاین آن‌گونه که هست تطابق ندارد اما این اثر، اثری قابل توجه در بررسی اندیشه‌های ویتگنشتاین است.
در واقع پاره‌ای از منتقدان ابراز داشته‌اند که با این کتاب شخصیتی به نام «کریپکتشتاین» به وجود آمده یعنی اندیشه‌ای که تلفیقی از اندیشه‌های ویتگنشتاین و کریپکی است. به معنای دیگر یکی از اصلی‌ترین انتقاداتی که به کار کریپکی در باب ویتگنشتاین وارد شده این است که اندیشه‌های وی در این زمینه با اندیشه‌های مفسران معتبر ویتگنشتاین سازگاری ندارند. کریپکی یکی از فیلسوفان و منطق‌دانان تأثیرگذار زمانه ما به حساب می‌آید هرچند بسیاری از آرای او به صورت دست نوشته دست به دست گشته‌اند و به صورت مکتوب موجود نیستند.

محمد امین منصوری