کرونا؛ شبه‌مسأله علم و دین، کلان‌مسأله غربت انسان در عصر مدرن

متن پیش رو یادداشتی از جواد درویش، دانشجوی دکتری فلسفه علم دانشگاه صنعتی شریف است که به سفارش پژوهشکده افرا با عنوان «کرونا؛ شبه‌مسأله علم و دین، کلان‌مسأله غربت انسان در عصر مدرن» نگاشته شده است؛ در ادامه این یادداشت را می خوانید؛

کرونا یک ویروس عامل بیماری است ولی شیوع و گسترش آن در کل جهان به گونه‌ای نبود که مساله فقط در سطح پزشکی و سلامت باقی بماند. به سرعت اقتصاد، سیاست و فرهنگ را تحت تأثیر قرار دارد. در ایران این موضوع از ابتدا با "دین" پیوند خورد. اینکه اولین موارد آن در شهر مقدس قم شناسایی شد، یک دلیل این پیوند بود. اما دلیل مهمتر آن، واکنش برخی افراد و مقامات تولیت آستان حضرت فاطمه معصومه (س) نسبت به بستن حرم، بود.

برای مثال سید علی اکبر حسینی‌نژاد، مشاور تولیت حرم گفته بود: "تعطیل کردن حرم چه ضرورتی دارد؟ مردم خودشان باید مراقب باشند. تعطیل کردن حرم پیام تلخی دارد، اینجا پناهگاه مردم است و نشستن مردم در گوشه‌ای از حرم و صحن، مشکلی پیش نمی‌آورد."

این نوع اظهارنظرها که البته برخلاف نگاه مراجع تقلید بود و بعد از آن، برخی حرف‌ها و رفتارهای افراطی مثل انتشار فیلم لیسیدن ضریح حرم، آتش اتهام افکنی علیه دین و روحانیت را در رسانه‌ها شعله‌ور کرد. به ویژه اینکه در این اظهارات حرف‌هایی غیرعلمی برای توجیه رفتارهای مذهبی مطرح می‌شد. در مقاله‌ای که در سایت آستان منتشر شد و البته بعد از مدتی از روی این پایگاه برداشته شد، نوشته شده بود: " سازه‌های حرم مطهر در بالاترین سطح آنتی باکتریایی بوده و مانع از شیوع عمومی بیماری‌های واگیردار و سد محکمی برای اپیدمی کرونا است."

در فضای عمومی و در نگرش مردم اعتبار هیچ چیزی به پای علم نمی‌رسد. "علم‌گرایی" اگرچه امروزه در فلسفه لفظ نامأنوسی است؛ ولی در فهم عرف، امری پذیرفته و مساوی عقلانیت است. اعتبار علم در زمان حاضر به حدی رسیده که معیار اعتبار برای هرچیز دیگر است. مثلاً ارزش اقتصادی محصولات، اعتبار اجتماعی انسان‌ها و حتی اهمیت و اعتبار ادیان آسمانی گاهی با میزان علمی بودن و نبودن آنها سنجیده می‌شود. برای مثال در استرالیا در یک روزنامه برای تبلیغ مسیحیت چنین نوشته شده بود: "علم سخن می‌گوید: انجیل مسیحیت تحقیقاً درست است."

در عالم اسلام هم جریانی بسیار قوی و با سرمایه‌گذاری هنگفت، هر ساله صرف اثبات علمی آیات قرآن می‌شود. دکتر نضال قسوم در کتاب خود با عنوان "سوالات کوانتمی اسلام: آشتی سنت اسلامی و علم جدید [۱]" و در مقاله که سال ۲۰۱۲ در مجله معتبر علم و دین زایگون [۲] منتشر کرده است، به توصیف و نقد این رویکرد پرداخته است. او می‌گوید افرادی مثل دکتر زغلول النجار [۳] هرساله همایش‌هایی برگزار می‌کنند و هزینه‌های زیادی صرف برنامه‌های رسانه‌ای در این زمینه می‌کنند تا به تعبیر خودشان افراد زیادی را از این طریق به اسلام دعوت کنند. درون‌مایه این رویکرد، اثبات آیات قرآن از طریق حقانیت علم جدید است. این رویکرد در ایران هم وجود داشته و دارد. رد پای آن را می‌توان در برخی تفاسیر قرآن مثل تفسیر مرحوم محمدتقی شریعتی، آیت الله طالقانی و آیت الله مکارم شیرازی پیدا کرد.

در چنین شرایطی و زمانی که اعتبار آیات قرآن نیز از علم اخذ می‌شود، قطعاً نزاع میان علم و دین، حتی در میان متدینین به نفع دین تمام نخواهد شد. بخصوص زمانی که یک بیماری جان مردم را تهدید می‌کند. به همین دلیل برخی در تحلیل‌هایشان اعلام کردند زنگ خطر علیه الهیات شیعی به صدا در آمده است.

اما نکته جالب‌تر این بود که این نزاع علم و دین پیرامون ویروس کرونا محدود به ایران نبود. ماجرای مشابهی در کره جنوبی که مثل ایران در میان ۳ کشور اول شیوع کرونا قرار دارد، اتفاق افتاد. کره دومین کشوری بود که کرونا در آن با سرعت زیادی شیوع پیدا کرد. آنطور که گفته می‌شود، مبدا اصلی انتشار ویروس کلیسایی مسیحی به نام شین‌چانجی [۴] در شهر دگو چهارمین شهر بزرگ کره جنوبی بوده است. به گزارش بی بی سی شمار مبتلایان به ویروس کرونا تا روز ۲ مارس (۱۲ اسفند) در کره ٤٢١٢ بوده است که از این تعداد ٣٠٨١ نفر مبتلا در شهر دگو بوده‌اند و ٧٣ درصد آنها از پیروان فرقه شین‌چانجی بوده‌اند.. [۵]

نیویورک تایمز گزارشی [۶] نسبتاً تفصلی از موقعیت این کلیسا در جامعه و موضع‌گیری مردم نسبت به آن در ۴ مارس منتشر کرده است. در این گزارش آمده است خانمی ۶۱ ساله از اعضا این کلیسا که دارای علائم قطعی کرونا بوده اجازه نمی‌داده از او تست گرفته شود. او آزادانه همه جا رفته و افراد زیادی را به ویروس مبتلا کرده که در نهایت وقتی با به بیمارستان منتقل شده، مشخص شده که به کرونا مبتلا است. یک نفر که قبلاً از اعضا این کلیسا بود می‌گوید رفتار این خانم تعجب آور نیست. در مسلک اینها بیماری گناه است چون مانع از اعمال عبادی می‌شود. این گزارش از قول یک محقق مذهبی می‌گوید اعضا کلیسای شین‌چانجی می‌دانند که در انظار عمومی چهره بدی دارند. به همین دلیل سعی می‌کنند وابستگی خودشان را به این کلیسا پنهان کنند. این کلیسا به خاطر رفتارهای رادیکال و تهاجمی، در اذهان مردم سابقه بسیار بدی دارد.

اما نکته جالب توجه جمع‌بندی گزارش نویس نیویورک تایمز است. او در انتهای گزارش از قول سردبیر یک مجله کره‌ای که متخصص امور مذهبی است می‌گوید که تمرکز بیش از حد بر کلیسای شین‌چانجی درست نیست. این رفتارها کمابیش در دیگر کلیسا هم دیده می‌شود. ضمن اینکه مساله کورونا که یک مساله بهداشتی است، الان تبدیل به یک موضوع دینی شده که ما را از اصل مساله دور کرده است.

«علم و الهیات»، «علم و دین» یا «علم و دستگاه روحانیت»؟

این جمله آخر نیازمند توقف و توضیح بیشتر است. چرا کرونا در ایران و کره از یک مساله بهداشتی به یک مساله الهیاتی تبدیل شد؟ آیا واقعاً با یک موضوع الهیاتی مواجه هستیم؟ آیا اختلاف و اتهام به دستگاه دین یک موضوع مهم در حیطه "علم و الهیات" است؟

در اینجا لازم است توضیحی درمورد موضوع علم و دین ارائه شود. به‌نظر می‌رسد سه موضوع "علم و الهیات"، "علم و دین" و "علم و دستگاه روحانیت" که در فضای آکادمیک از هم مجزا هستند، در عرف عام خلط شده و یک موضوع به‌نظر می‌رسند.

"علم و الهیات" به عنوان یکی زیرشاخه مجزا از فلسفه دین از ۱۹۶۰ مورد توجه قرار گرفت. موضوعات مرتبط با"علم و الهیات" در شاخه‌های مختلف، چالش‌های علمی با اصل خداباوری و دلالت‌های آن را مورد بحث قرار می‌دهند. به همین دلیل ما به جای "علم و دین" از عنوان "علم و الهیات" استفاده کردیم. توضیح اینکه، الهیات شامل مسائل مرتبط با اثبات وجود خدا، صفات خدا و فعل خداست. و دین شامل گزاره‌های مختلف کتب مقدس و توصیه‌های و آموزه‌های پیامبران است. در این تعریف، الهیات رنگ و بوی عقلی و فلسفی دارد و دین، رنگ و بوی نقلی.

برای توضیح بیشتر درمورد تفاوت‌های بین دو موضوع "علم و دین" و "علم الهیات" خوب است به چالش‌های حول موضوع نظریه تکامل در زیست‌شناسی توجه کنیم. نظریه تکامل بر پایه دو اصل "انتخاب طبیعی [۷]" و "جهش ژنتیکی" به توضیح سیر تاریخی تغییرات در انواع موجودات زنده می‌پردازد.

این نظریه با یک چالش دینی مواجه است و یک چالش الهیاتی، که باید آنها را از هم تفکیک کرد. چالش دینی آن این است که انسان در این نظریه گونه متفاوت از سایر موجودات و از نسل حضرت آدم، نیست. بلکه یک گونه تکامل یافته از سایر جانوران در طول میلیون‌ها سال است. این موضوع با متن آیات و روایات در تعارض است.

اما چالش مهمتر تکامل، چالش الهیاتی آن است که با صفت حکیم بودن و هدفداری خداوند در تعارض است. بنا بر تکامل، فرایند کور و بدون هدفی در سیر تغییرات جهان حکفرماست که مشخص نیست به کجا ختم می‌شود. اما در الهیات اسلامی خداوند عالم را هدفدار و دارای غایت خاصی آفریده است.

این دو موضوع از هم متمایز است. همانطور که گفته شد، اولی یک بحث در حیطه "علم و دین" و دومی در حیطه "علم و الهیات" است. می‌توان بحث کرد که مباحث دسته دومی حیاتی‌تر از دسته اول است. در طول تاریخ، متفکرین و اسلام‌شناسان سعی کرده‌اند با تأویل و تفسیر آیات قران، داستان آفرینش انسان را منطبق با تکامل داروین کنند. [۸] اما به‌نظر می‌رسد دست کشیدن از غایتمندی طبیعت که نشان از هدفداری و حکمت الهی دارد، قلب دین که همان توحید است را مخدوش می‌کند.

اما موضوع سومی که شاید ارتباط چندانی به هیچکدام از دو مساله قبل نداشته باشد، چالش "علم با دستگاه روحانیت" است. به این معنا که گاهی کشف جدید علمی نه تعارضی با خداباوری دارد و نه با متون دینی، اما به هردلیلی دستگاه روحانیت با آن به ستیز برخاسته‌اند. بهترین مثال تاریخی آن ماجرای گالیله است. گالیله شخصیتی خداباور و عمیقاً مذهبی بود و به‌هیچ‌وجه سر جنگ با کلیسا و کتاب مقدس نداشت. او نظریه خورشید مرکزی کپرنیکی را پذیرفته بود و درصدد اثبات آن بود ولی دو عامل باعث شد که او مقابل کلیسا قرار گیرد و محاکمه شود. اول اینکه نظریه زمین مرکزی بطلمیوسی چنان جایگاهی در فلسفه از زمان ارسطو به بعد داشت که برای اندیشمندان آن زمان تقریباً مقدس شده بود. دوم اینکه گالیله زبان تندوتیزی داشت و در تحقیر کسانی که مقابلش می‌ایستادند و مجادله می‌کردند چنان پیشرفت که عده‌ای تصمیم گرفتند نظر او را خلاف کتاب مقدس و علیه عقاید رسمی کلیسا قرار دهند و با محاکمه او انتقامشان را از گالیله بگیرند. پس به قول مایکل پول نویسنده کتاب "درآمدی بر علم و دین": "مسئله گالیله بیش از آنکه مقابله علم و دین باشد، مقابله علم با علم مقدس شده ارسطویی بود" [۹]

کرونا در مقابل دین؛ یک شبه‌مسأله

با توضیح داده شده بهتر می‌توان قضاوت کرد که دعوای فعلی در موضوع کرونا که در فضای جامعه ایران و کره جنوبی به عنوان یک مساله اساسی و بحران الهیاتی بازنمایی شد، نه یک مساله مرتبط با "علم و الهیات" و نه حتی "علم و دین" که موضوعی اختلافی بین علم و دستگاه روحانیت بود. حتی در دستگاه روحانیت هم لااقل در ایران اجماعی بین روحانیون و مراجع نسبت به موضع‌گیری‌های اولیه تولیت آستان حضرت فاطمه معصومه، ایجاد نشد.

آیت‎الله ناصر مکارم شیرازی، در این زمینه تلویحاً بستن حرم مطهر را جایز دانسته و گفته است: "در این مقطع زمانی معاشرت‌ها و حضور در مراکز عمومی صحیح نیست."

آیت‌الله جعفر سبحانی از دیگر مراجع تقلید توصیه پزشکان درباره کرونا برای دوری از اجتماعات را حجت دانسته است.

دفتر آیت‌الله اسدالله بیات زنجانی در پاسخ به استفتایی گفته است: "ملاک و مبنا نظر مسئولان بهداشت و درمان کشور است نه دیگران، بنابر این اگر این مسئولان توصیه به تعطیلی یا محدودیت تردد را داشته باشند، عمل به توصیه آنها واجب شرعی بوده و تخلف از آن مشروع نیست."

این اظهار نظرها نشان می‌دهد به هیچکدام از سه معنایی که توضیح داده شد، کرونا در مقابل دین، یک مساله اصیل نبوده است. یعنی مجادلات پیش آمده در این موضوع چه در ایران و چه در کره جنوبی را نمی‌توان یک مساله مهم در حیطه علم و دین یا علم و الهیات تلقی کرد. البته شاید تصمیمات غلط مدیریتی مثل تعلل در قرنطینه کردن شهر قم یا ضعف در رساندن اقلام بهداشتی مورد نیاز به مردم، به این موضوع دامن زده و یک شبه‌مساله را به غلط به مساله واقعی در ذهن مردم و برخی نویسندگان تبدیل کرده است.

مسأله اصلی چیست؟

اگر کرونا در مقابل دین، برخلاف ادعای برخی نویسندگان که از آن به "بحران الهیات شیعی" نام بردند، اساساً مساله نیست، پس مساله واقعی چیست؟ چرا امروز در رسانه‌ها، در کنار توصیه‌های پزشکی و هم‌وزن آنها، توصیه‌های روان‌شناختی ارائه می‌شود؟ چه بحرانی در فضای روحی و روانی جامعه ایجاد شده است؟

مساله اصلی در یک جمله، تنهایی و غربت انسان معاصر در عصر علم‌گرایی است. انسان معاصر بر چیزی تکیه کرده که آن را محکم‌ترین ستون قابل اتکا در دنیای معاصر می‌داند. او بسیاری از اصول و آموزه‌های سنتی خود را به نفع علم جدید کنار گذاشته تا به زعم خود به جای اوهام، بر واقعیت تکیه کند.

مردم در عصر باستان چیزهای عجیبی که می‌دیدند و نمی‌دانستند دلیلش چیست را به خدا نسبت می‌دادند. مصریان وقتی می‌دیدند که رود نیل هرسال بدون باران جاری است، می‌گفتند که آب نیل اشک چشم‌های ایزیس، الهه طبیعت است که در غم فقدان شوهرش اوزیریس می‌گرید! آنها رود نیل را می‌پرستیدند و او را حمد و ثنا می‌کردند.

بر همین اساس، اگوست کنت (۱۷۹۸- ۱۸۵۷) فیلسوف و جامعه‌شناس فرانسوی تاریخ بشریت را به سه دوره تقسیم می‌کند: [۱۰] دوره الهیاتی، دوره متافیزیکی و دوره پوزیتیویستی. در دوره الهیاتی که دوره باستانی است، انسان پدیده‌های طبیعی را به افعال خدایان نسبت می‌داد. بعد از آن دوره فلاسفه بود. اما در دوره اخیر که دوره پوزیتیویسم و عقلانیت بشر است، انسان می‌تواند پدیده‌ها را بدون نیاز به خدا یا فلسفه، به وسیله علم توضیح دهد. مردم مصر الان می‌دانند که در سرچشمه رود نیل که در کوه‌های آفریقاست، باران‌های زیادی می‌بارد و در مسیر بلند نیل، رودهای زیادی به آن می‌پیوندند. همچنین مردمی که عامل بیماری‌ها را شیاطین و موجودات افسانه‌ای می‌پنداشتند، الان می‌دانند که هر بیماری یک عامل طبیعی میکروبی و ویروسی دارد.

اما انتشار ویروس کرونا و دیدن دست‌هایی که به نشان تسلیم از سوی پزشکان و دانشمندان بالا رفته، این تلقی اگوست کنتی را به چالش کشیده است. گویی انسان با ناامیدی از روش‌های مدرن درمانی، دوباره به دنبال مأوایی در افکار متافیزیکی یا اساطیری خود می‌گردد.

حالِ انسانِ امروز با مشاهده حرف‌های ضدونقیض دانشمندان درمورد علل و عوامل کرونا و سردرگمی آنها در پیش‌بینی آینده جهان کرونایی، حال کودکی است که احساس می‌کند والدین‌اش توانایی نگهداری او را از دست داده‌اند. احساس می‌کند امنیت جانی او در خطر است و پدر و مادری که مهمترین تکیه‌گاه او بودند، در انجام وظایف اولیه خود ناتوان شده‌اند. این احساس تنهایی و بی تکیه‌گاهی، مساله اصلی و بحران وجودی برای انسان امروز است. انسان امروز به زعم خودش از زمین‌های سست الهیاتی و فلسفی عبور کرده تا پای خود را جای محکمی که علم مدرن برایش ساخته بگذارد؛ اما الان به یکباره احساس می‌کند، زیر پایش خالی شده و در حال فرو رفتن است، درحالی‌که کاری از دست علم و دانشمندان، این منجیان جهان معاصر، نیز ساخته نیست.

چه باید کرد؟

امام موسی صدر در کتاب "ادیان در خدمت انسان [۱۱]" می‌گوید انسان‌های اولیه به دلیل ناتوانی خود در تسلط بر طبیعت، غرق در جهل و خرافات بودند و نیروهای طبیعی را ناشی از قدرت خدایان مختلف می‌دانستند. فلاسفه آمدند و سعی کردند عقل مردم را بیدار کنند و این جهل و خرافات را با پرسش‌های خود به چالش بکشند. تا اینجا ایشان تقریباً همان حرفهای اگوست کنت را می‌زند. ولی برعکس او، عنصر رهایی‌بخش انسان را ادیان توحیدی می‌داند و نه علم پوزیتویستی مدرن.

ایشان می‌گوید تفاوت اصلی پیامبران با فلاسفه این بود که پیامبران بر دل‌ها نفوذ می‌کردند و "رهبرانی رهایی‌بخش" بودند. امروز و در جهانِ کرونایی، ما دوباره در همان نقطه ایستاده‌ایم که نیاز به حضور پیامبران یا رفتارهای پیامبرگونه است.

قافله بشریت بخصوص انسان غربی از رنسانس به بعد تا توانست سعی کرد خودش را از عالم بالا مستقل کند. و تا توانست با توسل به فلسفه‌های پوزیتیویستی و مادی، از "غیب" و ماورا الطبیعه بیشتر فاصله گرفت. از نیمه قرن بیستم به این طرف، علم جدید شروع کرد به قطعیت‌زدایی و رها کردن انسان در وادی احتمالات؛ فیزیک کوانتم نوعی گشودگی و عدم قطعیت را در عالم یافت که افسانه "بسته بودن فیزیکی" جهان را به چالش کشید. زیست‌شناسی جدید از احتمالات ژنتیکی و پیش‌بینی ناپذیری ویژگی‌ها و بیماری‌های وراثتی سخن گفت و در عصب‌شناسی، مساله دشوار "آگاهی" مطرح شد که با روش تجربی اساساً تبیین‌پذیر نبود.

لذا کسانی که با نظریات علمی بیشتر آشنا بودند، خیلی زودتر از بحران کرونایی، این سست بودن جای پای خود بر ستون‌های علم مدرن را فهمیدند. تنهایی انسان و روی آوردن به فلسفه‌های پست مدرن مثل اگزیستانسیالیسم و معناگرایی، یک واکنش انسان برای پر کردن این خلأ و تنهایی بود.

در غیاب دین در جوامع مدرن، انسان دوباره به امور ماورالطبیعی روی آورده است. این واقعیت که مثلاً کتاب "انسان در جستجوی معنا" اثر ویکتور فارنکل که فقط در ایران توسط چندین انتشارات ترجمه شده و در یک مورد آن به چاپ ۵۱ ام رسیده است، نشان از اقبال مردم به این رویکردها دارد. [۱۲]

اما این فلسفه‌های پست مدرن به‌نظر می‌رسد هم از آموزه‌های دینی مفروضات متافیزیکی بیشتری و باورپذیری کمتری دارد و هم بنیان مشخص و محکمی ندارد. انسانِ امروز بین نیچه، یونگ، سارتر و کیرکگارد، نه تنها آن راه اصلی و تکیه‌گاه محکم را پیدا نکرده، که گاهی چیزی جز یأس و افسردگی و تنهایی بیشتر عاید اش نشده است.

به همین دلیل است که امروز و در دوره تنهایی مضاعف انسان، بیش از هر زمان نیاز به دین و فرستادگان خدا یا "پیابرگونه انسان‌هایی" است که با دل مردم ارتباط بگیرند و بیشتر از موعظه و استدلال، برایشان همراهانِ همدل و "رهبران رهایی‌بخش" باشند.

می‌گویند یک عرب بادیه نشین با پیامبر اسلام (ص) برخورد کرده و از روی ترس، همچون بندگان در برابر پادشاهان به عظمت پیامبر اقرار کرد. پیامبر رو کرد و به او و فرمود: "همانا من فرزند زنی از قریشم که خرده گوشت می‌خورد"

توصیف قرآن هم وقتی که به پیامبر می‌گوید: لَعَلَّکَ بَاخِع‌ٌ نَفْسَکَ أَلاَّ یَکُونُوا مُؤْمِنِین‌َ [۱۳]، به همین نزدیکی، مهربانی و دلسوزی بی انتهای پیامبر (ص) نسبت مردم اشاره دارد.

امروز باید روحانیون، این نمایندگان دین خدا که به دلیل مسائلی که پیش آمده مردم به هردلیل آنها را مقصر یا قاصر در موضوع شیوع کرونا می‌دانند، بیش از هر زمان دیگر پیامبرگونه رفتار کنند. کنار مردم و همدم و تسلی‌بخش آنها باشند.

در برخی دانشگاه‌های اروپا رشته‌ای ایجاد شده به نام "الهیات کاربردی" یا practical theology. در این رشته مباحثی پیرامون "نقش دین در کاهش مشکلات فردی و اجتماعی مردم"، مورد توجه قرار گرفته است. مثلاً به کشیش یا دانشجوی ارشد یا دکترا ، مجموعه‌ای از دروس دینی و علوم انسانی مثل روان‌شناسی و مشاوره را آموزش می‌دهند تا او را برای حل مشکلات یا کاهش آلام مردمی که آسیب‌های روانی دیده‌اند (مثل کسانی که افسردگی یا مشکلات خانوادگی شدید دارند یا یکی از نزدیکانشان را از دست داده‌اند یا به دلیل بیماری‌های لاعلاج در آستانه مرگ هستند و…،) آماده کنند.

این رویکرد بصورت سنتی و بدون آموزش‌های خاص در ذات فضای روحانیون ما بوده است. روحانیونی که در بازار و محله رفت و آمد داشتند و امین راز مردم بودند. هنگام مشکلات خانوادگی، روحی و حتی اقتصادی اولین تکیه‌گاه مردم بودند. امروز لازم است این نقش‌ها دوباره احیا شود. مساله کرونا یا هر معضلی که انسان را به وادی تنهایی و غربت و ناامیدی می‌کشاند، ممکن است درمان علمی داشته باشد (یا نداشته باشد)، اما درمان روحی و روانی ناشی از تنهایی انسان در دوره معاصر قطعاً نه از مسیر علم مدرن می‌گذرد و نه از مسیر فلسفه‌های پست مردن.

پی نوشت:

[۱] Islam’s quantum question: reconciling muslim tradition and modern science

[۲] Zygon

[۳] زمین شناس مصری که پروژه اصلی او اثبات علمی آیات قرآن است و از پیشروترین متفکرین مسلمان عصر حاضر در این زمینه است.

[۴] Shincheonji Church of Jesus

[۵] https://www.bbc.com/persian/world-۵۱۷۰۶۵۴۹

[۶] https://www.nytimes.com/۲۰۲۰/۰۲/۲۱/world/asia/south-korea-coronavirus-shincheonji.html

[۷] Natural Selection

[۸] از جمله ر. ک مطهری، مرتضی، ۱۳۹۲، مجموعه اثار، صدرا، ج ۴، ص ۲۲۳

[۹] پول، جان، درامدی بر علم و دین، ۱۳۸۶ پژوهشگاه علوم اتنسانی، ص ۴۱

[۱۰] Comte, Auguste. Introduction to Positive Philosophy: Translated by Fredrick ferre ۱۹۸۸.

[۱۱] در بخشی از مقاله "محمد، پیامبر بت شکن"

[۱۲] این کتاب شرح زندگی فردی است که با آموزه‌های معناگرایی از اردوگاه مخوف آشویتس آلمان نازی، جان سال به در برده است.

[۱۳] " (ای رسول ما) تو چنان در اندیشه هدایت خلقی که خواهی جان عزیزت را از غم اینکه ایمان نمی‌آورند هلاک سازی" (آیه ۳ سوره شعرا)

علم از دریچه تاریخ و فلسفه

«هزار چهره علم» کتابی است که در آن از تاریخ و فلسفه علم صحبت می شود. اما از نظر روش و محتوا با بیشتر کتاب هایی که به معنای دقیق درباره تاریخ و فلسفه علم نگاشته شده اند تفاوت دارد. روش کتاب «تمرکز بر مطالعات موردی تاریخی به عوض نظریه پردازی های کلی» است. از نظر محتوا نیز در کنار برخی مسائل اساسی فلسفه علم همچنان که عنوان فرعی کتاب نشان می دهد درباره روانشناسی خود دانشمندان، ارزش ها و هنجارهای مرتبط با علم و همچنین درباره وجوه اجتماعی علم بحث می شود.

کتاب با یکی از پرسش های اساسی فلسفه علم آغاز می شود و می پرسد «علم چیست؟» یا به بیان دیگر «چه چیزی علمی است و چه چیزی غیرعلمی؟» این همان مساله معروفی است که با عنوان «مساله تحدید» یا «demarcation problem» شهرت دارد. اما در این کتاب بر خلاف رویه رایج در فلسفه علم رسمی (که دست کم در بخش عمده قرن بیستم رویکرد غالب بوده) پاسخ به این پرسش صرفا در سازوکارهای درونی علم یا به اصطلاح در منطق اکتشاف علمی جست وجو نمی شود. بلکه با در پیش گرفتن رویکردی برونگرایانه درباره زمینه های تاریخی و اجتماعی انقلاب علمی در قرن هفدهم و تحولاتی که منجر به پیدایش «علم حرفه ای» شد، به موضوع پرداخته می شود. در این جا پرسش «علم چیست؟» در کنار این پرسش مهم دیگر قرار می گیرد که «به راستی مرجعیت بی چون وچرای علم در جوامع امروزی از کجا آمده است؟»

«هزار چهره علم» را باید از جمله کتاب هایی دانست که می کوشند علم را در بستر تاریخی و اجتماعی آن بررسی کنند. پیدایش علم نوین و نفوذ روزافزون آن در زندگی و فرهنگ ما یکی از مهم ترین تحولات عصر جدید است. درک این تحول و شناخت نهاد علم در عین ضرورت چیزی نیست که در هیچ یک از بحث های علمی به آن پرداخته شود. برای رسیدن به چنین درکی، این کتاب می کوشد با ارایه مثال هایی ملموس از تاریخ علم و با پرهیز از نظریه پردازی های خشک و انتزاعی خواننده را با برخی مسائل فلسفی و اخلاقی مرتبط با علم آشنا کند. از نگاه کلی می توان گفت این کتاب در درجه نخست به دنبال طرح پرسش است. علم دستگاه دقیق و بی نقصی نیست که از یک سو داده های تجربی مطلقا مبتنی بر مشاهده را دریافت کند و از سوی دیگر قضیه و نظریه بیرون دهد. مسائل و مشکلاتی در خود علم و پیرامون علم وجود دارند که سرشت شان فلسفی است. این کتاب به دنبال آن است که خواننده این مسائل را بشناسد و اهمیت و ضرورت پرداختن به آنها را درک کند.

از جمله نکات بارز کتاب بحث درباره روانشناسی دانشمند است. مطابق رویکرد سنتی پوزیتیویست های منطقی به علم، مقام کشف را باید از مقام توجیه سوا کرد. یعنی، اینکه دانشمند چه طور به نظریه اش رسیده است و چه عوالمی را طی کرده موضوعی است به کلی مستقل از اینکه جامعه علمی بر اساس معیارهای عقلانی چه طور درباره آن نظریه داوری می کند و دانشمند چه اندازه در توجیه صدق نظریه اش می تواند موفق باشد. به رغم اینکه امروز در فلسفه علم اکثر آموزه های پوزیتیویستی را مردود می شناسند، تمایز یادشده هنوز کمابیش اعتبار خود را حفظ کرده است. صرف نظر از انتقادهای اساسی که به این تمایز وارد است (به ویژه با در نظر گرفتن سازوکارهای امروزی نظریه پردازی در رشته های مختلف که فرآیندی است جمعی و افراد فراوانی در آن مشارکت دارند) پایبندی به آن سبب شده است که مساله خلاقیت علمی و فرآیند نظریه پردازی، آنگونه که واقعا برای دانشمندان رخ می دهد، کمتر مورد توجه باشد. اگر این را یک کاستی بدانیم، «هزار چهره علم» گام آغازین، اما مهمی برای رفع آن برداشته است. در این کتاب درباره انگیزه های دانشمندان، درباره کنجکاوی و خلاقیت علمی و درباره اعتبار علمی و شهرت عمومی و رقابت های دانشمندان برای کسب این شهرت و اعتبار بحث می شود. رابطه دانشمند با نهاد علم، نهاد قدرت، نهادهای مالی و همین طور با عموم مردم از جمله مسائل مهم و کمتر بحث شده ای است که در این کتاب به آنها پرداخته می شود.

کتاب «هزار چهره علم» با زیر عنوان «دانشمندان، ارزش ها و اجتماع» اثر مشترک لزلی استیونسن و هنری بایرلی با ترجمه میثم محمدامینی از سوی انتشارات «نشر نو» به چاپ دوم رسید.

لزلی استیونسن استاد بازنشسته منطق و متافیزیک دانشگاه سنت اندروز است و هنری بایلی استاد فلسفه دانشگاه آریزونا بود.

نویسندگان این کتاب را در ۱۲ فصل با عناوین «علمی که می شناسیم چگونه شکل گرفت»، «تصورات از علم»، «انگیزه دانشمندان چیست؟»، «کنجکاوی فکری: الگوهای ریاضی در طبیعت»، «کنجکاوی فکری: آزمایش»، «اعتبار علمی، تاثیرگذاری علمی، و شهرت عمومی»، «فایده علم»، «علم و ثروت»، «دانشمندان و دولت های تمامیت خواه»، «دانشمندان و سیاست در حوزه عمومی»، «به کارگیری علم درباره انسان ها» و «علم و ارزش ها» تدوین کرده اند.

تجربه گرایی برساخت گرا

«ون فراسن» یکى از برجسته ترین فیلسوفان علم است که با ارائه دیدگاهى در فلسفه علم، بحث درباره رئالیسم علمى را مجدداً زنده کرد. دیدگاه او و پیروانش را «تجربه گرایى بر ساخت گرا» نامیده اند. «ون فراسن» معتقد است نظریه هاى علمى اى که درباره مشاهده ناپذیرها ارائه مى شود باید واقعى در نظر گرفته شوند و بسته به این که هویاتى که این نظریه ها توصیف مى کنند جزیى از جهان مستقل از ذهن باشد یا نه، چنین نظریه هایى درست یا نادرستند. اما او تاکید دارد پذیرفتن بهترین نظریه ها در علم امروز دلیلى بر این نیست که به هویات مفروض توسط آنها باور داشته باشیم. در واقع از دیدگاه او فهم ماهیت و موفقیت علم امروز در دستیابى به اهدافش نیازمند وجود چنین هویاتى نیست.
«ون فراسن» رئالیسم علمى را چنین تعریف مى کند: «هدف علم این است که در نظریه هایش تصویر درست و واقعى از جهان ارائه دهد و پذیرفتن یک نظریه علمى بدین معناست که به درستى آن باور داشته باشیم.» او سپس دیدگاه خود یعنى «تجربه گرایى بر ساخت گرا» را چنین معرفى مى کند: «هدف علم ایجاد نظریه هایى است که به لحاظ تجربى کفایت داشته باشد و پذیرش یک نظریه فقط بدین معناست که نظریه به لحاظ تجربى کفایت دارد.» وقتى مى گوییم نظریه اى داراى کفایت تجربى است یعنى آنچه نظریه درباره اشیا و رویدادهاى جهان مى گوید درست است. به عبارت دیگر باور به پذیرش یک نظریه علمى تنها به این معناست که نظریه «پدیده ها را نجات مى دهد» یعنى نظریه به نحو صحیحى آنچه را مشاهده مى شود توصیف مى کند. البته «ون فرانس» ادعا دارد که نظریه، تمامى پدیده هاى واقعى، گذشته، حال و آینده را نجات مى دهد نه اینکه تنها پدیده هایى که تا به حال مشاهده شده اند را دربرگیرد. بنابراین پذیرش یک نظریه به عنوان نظریه اى باکفایت تجربى به معناى باور به چیزى بیش از نتایج منطقى است که از شواهد و داده ها نتیجه مى شود. از دیدگاه «ون فراسن» یک پدیده یک رویداد مشاهده پذیر است اما ضرورتى ندارد رویدادى حتماً مشاهده شده باشد. مثلاً درختى که در اعماق یک جنگل است، یک پدیده است خواه کسى آن را ببیند یا نبیند. رئالیست علمى و تجربه گرایى بر ساخت گرا درباره هدف فعالیت علمى نیز توافق ندارند. یک رئالیست معتقد است هدف علم حقیقت است و این هدف با به کارگیرى فرایندها و هویات مشاهده ناپذیر که تبیین کننده پدیده هاى مشاهده پذیر هستند، برآورده مى شود. اما تجربه گرا بر این باور است که هدف علم صرفاً بیان حقیقت درباره مشاهده پذیرها است و نه تبیین تمام نظم هایى که مشاهده مى کنیم. «ون فراسن» مى گوید: «قدرت تبیین کنندگى، مزیت زیربنایى نظریه هاى علمى نیست اما سازگارى با پدیده ها چنین مزیتى است.» بنابراین از دیدگاه «تجربه گرایى بر ساخت گرا» کفایت تجربى نظریه هاى علمى معیار اصلى براى موفقیت فعالیت هاى علمى است. به سخن دقیق «ون فراسن» مولفه معرفت شناختى رئالیسم علمى را رد مى کند. مولفه معرفت شناختى رئالیسم علمى بیان مى کند درستى جملات یک نظریه قابل شناخت است و در واقع درستى برخى از آنها را نیز مى دانیم؛ بنابراین واژگان یک نظریه به طور موفقى به اشیاى جهان ارجاع مى شود.
اولین و اساسى ترین اعتراض رئالیست ها به تجربه گرایى بر ساخت گرا این است که هیچ مرز معنى دارى نمى توان میان مشاهده پذیرها و مشاهد ناپذیرها برقرار کرد و اعتراض دوم این است که حتى اگر ترسیم چنین مرزى میسر باشد دلیلى ندارد که هیچ اهمیت «وجودشناسانه»، یا «معرفت شناسانه اى» براى آن قائل شویم. این شهود رئالیست ها که هیچ چیز خاصى درباره هویات مشاهده ناپذیر وجود ندارد تا مانع شود درباره وجود آنها چیزى بدانیم به خوبى توسط «گروور ماکسول» بیان شده است. او مى گوید پیوستارى (طیفى) میان آن چه به صورت طبیعى یا از طریق یک پنجره یا دوربین دوچشمى و یا توسط میکروسکوپ مى بینیم، و نظایر آن وجود دارد. به این ترتیب که ما حتى نمى توانیم به روشى دلخواهانه نیز میان مشاهده پذیرها و مشاهده ناپذیرها خط قاطعى بکشیم. بنابراین او مى گوید: «کشیدن خطى میان مشاهده پذیرها و هویات نظرى (مشاهد ناپذیرها) اتفاقى است و تابعى از ساختار فیزیولوژیک، وضعیت کنونى معرفت و ابزارهاى در دسترس ما است. در نتیجه چنین خطى به هیچ وجه منزلتى هستى شناسانه ندارد.»
«ون فراسن» مى پذیرد که لازم نیست چنین چیزى باشد و بنابراین معتقد است هویات مشاهده ناپذیر ممکن است وجود داشته باشند. اما بر این باور است که مرز میان آنچه مى توانیم بدانیم و آنچه را که نمى توانیم وجود دارد و با مرز میان مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر منطبق است.

منبع:
understanding the Philosophy of Science: 2002
James Ladyman.Routledge.

فلسفه علم چیست؟

نخستین سؤالی که باید از خود بپرسیم این است: فلسفه علم (1) چیست؟ قبل از اینکه بتوانیم بدین پرسش پاسخ گوییم باید دست کم به دو پرسش دیگر پاسخ دهیم. نخست اینکه، علم چیست؟ دوم اینکه، فلسفه چیست؟ در هر حال، خواننده باید در نظر داشته باشد که هر نوع پاسخی که در ابتدا بدین پرسش‌ها داده می‌شود جنبه موقتی و آزمایشی دارد، ولی می‌توان امیدوار بود هنگامی که به پایان بحث خود برسیم اینگونه پاسخ‌ها روشن‌تر بشوند.

علم چیست؟

برای دستیابی به تعریفی از علم سه کار انجام خواهیم داد. نخست اینکه، در برخی از برداشتهای درست و نادرست عامّه از علم کندوکاو خواهیم کرد. دیگر اینکه، برخی تعاریف پیشنهاد شده برای علم را تحلیل خواهیم کرد و خواهیم دید تا چه حد می‌توانیم آن‌ها را بپذیریم. سرانجام، سعی خواهیم کرد به تعریفی از علم دست یابیم که حتی المقدور همه یا اکثرِ وجوه علم را دربرگیرد.

برداشتهای درست و نادرست عامّه

این برداشت‌ها درباره علم را می‌توان به پنج مقوله کلی تقسیم کرد: علم (2) هم چون کار دانشمند (3)، علم هم چون تکنولوژی، علم هم چون «خیر»، علم هم چون نهاد، و علم هم چون کار آزمایشگاهی. هریک از این مقولات عنصری از علم را توصیف می‌کند، ولی ضمناً برداشت غلطی نیز به دنبال دارد.

علم هم چون کار دانشمند:

یک نظر در این مورد این است که علمْ کارِ دانشمند است. این نظر طبعاً ما را به این پرسش رهنمون می‌کند که دانشمند چکاره است. واضح است که دانشمند کسی است که به کار علم مشغول است. بعید است این خط مشی تعریف بدرد بخوری در انبان داشته باشد. برای تعریف کردن علم، مفهوم دانشمند را پیش کشیدیم و برای تعریف کردن دانشمند، مفهوم علم را. این قسم تعریف دوری به جای آنکه گرهی از مشکلات باز کند بر مشکلات می‌افزاید. البته درست است که پیشه ای پررونق و تحسین انگیز وجود دارد که در آن مردان و زنانی به کاوش در چیزی مشغولند که آن را علم می‌نامیم. این هم درست است که دانشمند شدن در دنیای کنونی مستلزم سپری کردنِ دوره ای طولانی از تحصیلات است که معمولاً به حوزه ای از تخصص در درون یکی از علوم منتهی می‌شود.
اگر مفهوم رایجی را که از دانشمند وجود دارد بیشتر بکاویم، با انبوهی از تصورات ناصواب روبرو خواهیم شد که ارباب جراید و سینما همه گیر و رایج کرده‌اند. تصویر آنان از دانشمند، آدمی است غیر عادی و بی آزار و دارای همه اوصاف ناپسندِ استادان دانشگاه، از جمله گوژپشتی و حواس پرتی، یا دیوانه ای که به دلیل حقارت‌های شخصیِ متعددش می‌خواهد دنیا را منفجر کند. حتی جایی که عامه مردم از روی لطف به دانشمند نظر می‌کنند، ترجیح می‌دهند او را چونان سردار صبوری ببینند که با ساز و برگ ناقصش در صحنه کارزاری حاضر است که در زیرزمین یا آزمایشگاه محقرش برپاست. دانشمند دیوانه در آزمایشگاهی زیرزمینی کار می‌کند و دور و بر او را آلات و ادوات عجیب و غریب الکترونیکی و مایعات جوشان رنگ و وارنگ گرفته است. این‌ها، چندان ربطی به علم ندارند.

علم هم چون تکنولوژی:

در نظر دومِ عامه پسند، هیچ تمایزی میان علم و تکنولوژی وجود ندارد. علمْ پل‌ها، قرص‌های ویتامین، سفرهای فضایی و بمبهای هسته ای است. به واقع، ابهتی که علم داراست، آمیزه ای است از تحسینِ رفاه و آسایشی که دانش علمی به ارمغان آورده است و دلهره از ویرانگرییی که ممکن است همین دانش پدید آورد. حقیقتی که در این تصور از علم نهفته است این است که، به علم به عنوان ناجی بشریت یا ویرانگری محتمل یا معارض برخی نظامهای دینی، یا دریافت کننده بورسهای تحقیقاتیِ دولتی، یا رشته ای تحصیلی بنگریم، که هیچ فرد تحصیل کرده ای ممکن نیست با آن ناآشنا باشد، و این نیست مگر بدین سبب که، علم سیطره و درک بی سابقه ای از طبیعت را به انسان داده است.
باری،‌ بین علم و تکنولوژی اختلافات مهمی وجود دارد. تکنولوژی نمایانگر کاربرد دانشِ علمی در صنعت، هنر و همه گونه مسائل علمی است. در واقع، با داشتن حداقل دانشِ علمی، برخورداری از تکنولوژی کاملاً ممکن است. بیشتر تمدنهای باستان انبوهی از پیشرفتهای تکنولوژیکی داشته‌اند، با دانش علمی بسیار کمتر از آنچه ما اکنون در اختیار داریم. از این گذشته، بخش بزرگی از علم یا دانش علمی هیچ گونه کاربرد عملی یا تکنولوژیکیِ عاجلی ندارد.
نه فقط بین دانش علمی و تکنولوژی، بلکه میان نظریه علمی از یک سو و دانش علمی از سوی دیگر نیز باید تمایز قائل شد. مقدار بسیاری از آنچه علم تلقی می‌شود نمایانگر قوی‌ترین شکل پژوهش نظری (4) و نظریه پردازی (5) است که از دانش و پذیرش تکنولوژیکی کنونی ما بسی فراتر می‌روند. تاریخ علم از بقایای نظرپردازی ها (6) ی غیرمسئولانه و نظرپردازیهای مسئولانه آکنده است.
تمایز میان نظریه های علمی و معرفت که شرایط اعتبار علمی را برآورده می‌کند به دلایل متعدد حائز اهمیت است. دقیقاً در قلمرو نظریه است که فلسفه علم بیشترین کاربردش را به دست می‌آورد. زیرا در همین قلمرو است که مفروضات و مسائل علم جلوه گر می‌شوند. بیشترین جلوه گری در پیامدهای برخی از این نظریه های علمی است. در اینجا باید دست کم پرسش مربوط به رابطه نظریه با تکنولوژی را مطرح کنیم. آیا دلیل اینکه برخی نظریه های علمی جایگزین نظریه های قدیمی‌تر در باب منشأ و ماهیت جهان شده‌اند این بوده است که نظریه های دسته اول از لحاظ تئوری بسی استوارتر بوده‌اند، یا پیامدهای تکنولوژیکی این نظریه‌ها در مورد سلطه بر جهان دلیل آن بوده است؟

علم هم چون «خیر» :

واژه «علم» [=science]در فرهنگ ما این معنای ضمنی را پیدا کرده که چیزی نیکو است. بارها شنیده‌ایم که فلان چیز علمی است و صرفاً مرادشان این است که آن، چیز خوبی است و در این کار معنایی را که در آن چیزی علمی است نادیده می‌گیرند.
مثلاً می‌شنویم که مخلوط کردن توتون به طور علمی انجام می‌شود، مطالعه علمیِ ادراک فراحسی (7) وجود دارد، و حتی اینکه دانشمندان سیاست خاصی را در مورد مسائل عمومی تأیید می‌کنند. شکی نیست که همه این‌ها، دست کم به طور غیرمستقیم، نتیجه همبستگی علم و تکنولوژی است.
با در نظر گرفتن مثالهای بالا، به چند نکته نیز باید توجه کنیم. صرف این واقعیت که دانشمندی به فعالیتی می‌پردازد، آن فعالیت را به علم تبدیل نمی‌کند. وقتی دانشمندی پیراهن‌هایش را به لباس شویی می‌برد، لباس شویی آزمایشگاه علمی نمی‌شود. این واقعیت صرف که یک دانشمند یا گروهی از دانشمندان از سیاست خاصی در مورد مسائل عمومی حمایت می‌کنند، سیاست را علم نمی‌کند، و نیز به این معنی نیست که دانشمندان در براهینشان مصون از ارتکاب خطاهایی هستند که هر دانشجوی فلسفه مقدماتی قادر به تشخیص آن‌هاست. این واقعیت صرف که کسی روش علمی به کار می‌برد بدین معنی نیست که موضوع مورد مطالعه علم است، یا اینکه به دانش علمی رهنمون خواهد شد. ما بعداً درباره روش علمی به تفصیل سخن خواهیم گفت.

علم هم چون نهاد:

یکی از برجسته‌ترین ویژگیهای علم این است که ما از بسیاری از چیزهای متفاوت به عنوان «علم» یاد می‌کنیم. در واقع، در سراسر بحث قبلی مان از این معنای گسترده استفاده کرده‌ایم. این تا حدی نتیجه نهادی شدن (8) علم در فرهنگ ماست. علم، حمایت دولت، منابع مالی سازمانهای اقتصادی، و تسهیلات دانشگاههای بزرگ و سازمانهای آموزشی دیگر را، به دست آورده است.
معنای نهادی شدن علمی چیزی بسیار فراتر از این است. این بدین معناست که، پژوهش علمی کاری مشترک شده است که حمایت دانشمندان بسیاری را لازم دارد. ضمناً بدین معناست که این چنین پژوهشی، تجهیزاتی را به خدمت می‌گیرد که از امکانات یک دانشمند یا حتی یک شرکت برنمی آید. این بدین معناست که، اگر برخی از دانشمندان مجبورند بر کار متخصصان دیگر تکیه کنند، معیارهای مشترکی که ناظر به حسن و حجت (9) اند می‌باید به کار آیند. ضمناً بدین معناست که، ما باید پرسش پیامدهای تکنولوژیکی، به ویژه از نظر بودجه عمومی علم، علم به عنوان نهاد را، دوباره مطرح کنیم.

علم هم چون کار آزمایشگاهی:

یکی از چیزهایی که می‌پندارند علم را از فعالیتهای دیگر متمایز می‌کند این است که علم در آزمایشگاه دنبال می‌شود، حتی جایی که آن آزمایشگاه ممکن است لبه آتشفشان، ژرفای اقیانوس، یا فضای بیرون زمین باشد. در واقع، دانش آموزان با علم دقیقاً به منزله کاری که در آزمایشگاه انجام می‌شود آشنایی می‌یابند. هرچند که دانشمندان در شرایط کنترل شده در آزمایشگاه‌ها کار می‌کنند و امور واقع طبیعت را بررسی می‌کنند، اما در این نظر برخی پیامدهای گمراه کننده وجود دارد.
نخست اینکه، بسیاری از دانشمندان، به ویژه فیزیکدان‌ها، پای تخته سیاه کار می‌کنند و فقط گهگاه به کار سنّتی آزمایشگاهی می‌پردازند. بعضی از نظریه های فیزیک به قدری پیچیده است که یک فرد شاید عمرش را در تلاش آن بگذراند که آزمایشی را طراحی کند. باز هم این حوزه از پژوهش‌های نظریِ سطح بالا، مورد علاقه فیلسوف علم است.
شاید گمراه کننده ترین بینش به علم، از همین درآمیختگی علم با آزمایشگاه ناشی می‌شود. به دانش آموز کتابچه راهنمای کار در آزمایشگاه می‌دهند که در آن اوصاف کامل چگونگی یک آزمایش آمده است. چنین آزمایشی که درگذشته هزاران بار انجام شده و نتیجه آن پیشاپیش با کمال اطمینان تخمین زده می‌شود، مغایرت کامل با روح علم دارد. هرگز به دانش آموز شیوه غیرمتعارفی که این آزمایش طرحریزی شده، یا ناکامی‌ها، خطاها، و آزمون‌های متعددی که مؤدّی به این آزمایش شده، نشان داده نمی‌شود. به گفته یکی از فیزیکدانان مشهور قرن بیستم، تتمیم و تکمیل آزمایشی موفقیت آمیز، که در گذشته به کرات اتفاق افتاده است، امری است که تحقق آن بسیار نادر است. خطا کردن در این آزمایش بهای سنگینی دارد، زیرا که ما باید پس از ارتکاب خطا تفحص نماییم در کجا به خطا رفته‌ایم. این رویّه به مشی واقعی علم بسیار نزدیک‌تر است.

تعاریف سنتّی علم

دو تعریف از علم که با آن‌ها مواجه می‌شویم، غالباً علم را با فراگیری و رده بندی اطلاعات و با روش علمی پیوند می‌زنند. اینک، به بررسی این دو تعریف می‌پردازیم. تردیدی نیست که دانشمندان به فراگیری و رده بندی اطلاعات کشش و دلبستگی دارند. اما، اگر ما این را، به عنوان یگانه تعریف علم بپذیریم، آنگاه باید کتابداران را نیز جزو دانشمندان محسوب کنیم. ولی حقیقت امر این است که رشته ای تحصیلی به نام علم کتابداری وجود دارد. همچنین بنابراین تعریف، کامپیوترها نیز باید دانشمند به حساب آیند. ولیکن به نظر می‌رسد میان آنچه یک فیزیکدان، فی المثل، انجام می‌دهد و آنچه یک کتابدار یا یک کامپیوتر می‌کند، تفاوتهای مهمی وجود دارد.

روش علمی

همان گونه که خاطر نشان کردیم. فردی ممکن است از روش علمی بهره ببرد، اما خود از اهل علم نباشد. شاید تفاوت در این باشد که، شناخت علمی شناختی است که با استفاده از روش علمی به دست می‌آید. شالوده های اصلی روش علمی را به انحاءِ گوناگونی توصیف کرده‌اند، ولی می‌توانیم آن‌ها را به اختصار بدین گونه تلخیص کنیم: (1) مشاهده یک پدیدار (10) یا مسأله خاص؛ (2) صورت بندی (11) فرضیه؛ (3) استنتاج نتایج از این فرضیه؛ (4) تأیید (12) فرضیه که مؤدی به صورت بندی قوانین می‌شود.

علم چترشناسی (13) سامرویل (14) :

برای اثبات این مطلب که، تعریف سنتی علم به عنوان رشته یا رشته‌هایی که در آن از روش علمی استفاده می‌شود نارساست، جان سامرویل،‌ بطرز هجوآمیزی علم مضحک چترشناسی را صورت بندی کرده است. البته این علم چترها را مطالعه می‌کند، که ممکن است تا حدی پیش پا افتاده، به نظر بیاید، ولی با لختی تأمل آشکار می‌شود که این علم کاملاً با غرض مصرّح علم که همانا فراگیری دانش است، وفاق تام دارد. در این علم، حقیقت مسلماً بسیار حائز اهمیت است. این علم با مشاهده، مشاهده تعداد چترهایِ گروهِ برگزیده ای از مردم، اندازه چترها، وزن و رنگ آن‌ها، آغاز می‌شود. سپس سامرویل فرضیه‌هایی را در باب انواع چترها و روابطشان که توانسته پیدا کند، صورت بندی کرده است. از این فرضیه‌ها، نتایجی را استنتاج کرده که بعداً به تأیید یا عدم تأیید آنها می‌پردازد. سرانجام او، به صورت بندی قوانینی از این دست رهنمون شد: «قانون تنوع رنگ چترها بر پایه جنسیت مالکین آن‌ها» که مبیّن آن است، زنان متمایل به داشتن چترهای رنگارنگ هستند، و مردان متمایل به داشتن چترهای تیره رنگ. می‌توان به این هجو سامرویل افزود که، چترشناسی به ما این امکان را می‌دهد که با ضریب بالایی از احتمال پیش بینی کنیم، با مردانی که برخورد خواهیم کرد دارای چترهای تیره رنگ، و زنانی را که در یک روز بارانی خواهیم دید دارای چترهایی رنگارنگ باشند. علاوه بر این، این آمارها برای تولیدکنندگان چتر اهمیت عملیِ زیادی دارند. آیا همه این‌ها نشان دهنده این است که چترشناسی یک علم است، یا نشان دهنده اینکه علم را صرفاً نمی‌توان به عنوان رشته ای تحصیلی تعریف کرد که در آنْ معرفت از طریق بهره جستن از روش علمی فراگرفته می‌شود؟

علم و فهم متعارف(15) :

در پیشگفتار، علم را هم چون بیان فصیح و روشن‌تر شناخت عمومی توصیف کردیم. این مطلب تا حدودی صادق است. شناخت عمومی، شناختی درباره مدلولهای تجربه همگانی است و حد همگانی بودنِ آن تا جایی است که هر فرد عادی می‌تواند در مقام بازبینی و رسیدگی آن‌ها برآید. مثلاً، این شناخت همگانی است که آتش می‌سوزاند، برف سرد است،‌ و غیره. البته باید مشخص کنیم به کدام معنی علم سبب می‌شود این شناخت با صراحت به منصه ظهور برسد.
اولاً، شناخت علمی نمایانگر گستره فراخ‌تری از عمومیت است. تبیین اینکه چرا آتش می‌سوزاند، می‌تواند [در حکم] تبیین تجربه های فراوان دیگر باشد. فهم متعارف بسیار محدودتر از این است. ثانیاً، شناخت علمی شناختی مشخص‌تر است. مشخص به این معنا که ما چه بسا اوضاع و احوال محتملی را شناسایی کنیم که در آنجا شناخت علمی قابل اطلاق نباشد. شناخت همگانی گاه آنقدر تیره است که به دشواری می‌توان دانست کجا صادق و کجا کاذب است. نحوه دیگر بیان این مطلب این است که بگوییم، در درون علم، ما به وجود خطا یا به امور واقعی که «جور در نمی‌آیند» بسیار حساس‌تریم.

تعریف علم

اینک که برخی از تصورات درست و نادرست عامه را درباره علم وارسی کرده‌ایم و در مورد برخی تعاریف پیشنهادیِ علم سخن گفته‌ایم، گاه آن در رسیده که تعریفی از علم را صورت بندی کنیم. چنانکه در این موارد معمول است، هر دیدگاهی را که درباره آن سخن گفته‌ایم، حظّی از حقیقت و مقدار زیادی اشتباه دارد. تعریفی که ما از علم خواهیم کرد مشتمل بر سه رکن عمده است؛ موضوع علم، روش علم و غایت علم. موضوع علم طبیعت است. طبیعت را هر چیزی می‌دانیم که مستقیم یا نامستقیم دستخوش تجربه انسان می‌شود. روش علم مشتمل بر همه عناصری است که ما قبلاً درباره آن سخن گفته‌ایم. لکن چیزی که خاصِ روش علمی است این است که، آن به احکام عام یا تعمیم‌ها (16) (فرضیه‌هایی) 17 رهنمون می‌شود که به ما امکان می‌دهد پیش سنجی‌ها (18) (پیش بینی‌هایی) 19 بکنیم، که از شواهدی (20) که از آن‌ها آغاز کرده‌ایم، فراتر بروند. به عبارت دیگر، روش علمی روش کسب اطلاعات «جدید» است. غایت علمْ تبیین طبیعت است به گونه ای که این تبیین (21) همه امور واقعِ معلوم را فراگیرد و با هر امکانی سازگار نباشد.
این نکته آخری همان است که تبیین علم را از تبیین دینی متمایز می‌کند. با وجود آنکه در تبیین دینی، تبیین کردن همه امور واقع معلوم، چونان رهاورد اراده خدا امکانپذیر است، لکن همین تبیین با دنیایی که در آن امور واقع به کلی دیگرند نیز، سازگار است. به تعبیر دیگر، در مورد علم می‌توانیم بفهمیم که چگونه نادرست بودن آنرا اثبات کنیم، ولی عین همین را نمی‌توان در مورد تبیین‌های دینی گفت. اگر بخواهیم این نکته را به صورت دیگری بیان کنیم باید بگوییم، تبیین‌های دینی و اسطوره ای اگرچه همه موارد جزئی را فرا می‌گیرند، ولی از تبیین اینکه چرا امور واقعِ جزئی بدین گونه یا بدان گونه ترکیب شده‌اند یا به همدیگر مربوط شده‌اند، عاجزند.
دو قسم پیش بینی را باید از همدیگر تمییز داد. به مجرد اینکه به امور واقع مشخصی، در باب موضوعی معین، علم پیدا کنیم می‌توانیم در مورد مصادیق آن موضوع پیش بینی کنیم. مثلاً ما به احتمال زیاد از رنگ چتر مردان اطلاع داریم. نخستین قسم پیش بینی در محدوده امور واقع معین قرار دارد. این آن قسم پیش بینی‌ای که ما در علم می‌یابیم نیست، و دلیل اینکه چترشناسی علم نیست درست همین است.
دومین قسم پیش بینی از امور واقع موجود فراتر می‌رود. اگر پیش بینی با آزمایشگری (22) تأیید شود، می‌توانیم [بر این پایه] قانونی را صورت بندی کنیم که نه فقط امور واقعی را که از آن‌ها شروع کرده‌ایم، بلکه امور واقع دیگر را نیز به همین منوال تبیین کند. این قانون می‌تواند به عنوان زیربنای نخستین قسم پیش بینی به کار آید. خلاصه آنکه، نخستین قسم پیش بینی مبتنی بر قسم دوم هست ولی قسم دوم مبتنی بر اولی نیست. به دومین قسم پیش بینی یا تعمیم نمی‌توان از طریق قواعد دست یافت، بلکه با نبوغ خلاق دانشمند (اگر موفق شود) حاصل می‌شود. در خور ذکر است که چون تبیین‌های اسطوره ای و دینی طبیعت با هر وضع ممکنی سازگارند، رخصت هیچ قسم پیش بینی را به ما نمی‌دهند.
این واقعیت که، علم توانسته است امور واقع متعددی را تبیین کند و برای ما زمینه های زیادی را در امر پیش بینی فراهم آورد و در نتیجه ما را بر طبیعت مسلط سازد،‌ تبیین می‌کند که چرا این قدر علم مردم پسند است و چرا در تمدن ما از اهمیتی چنین برخوردار است، و نشان می‌دهد که الگوی تبیین علمی چگونه باید باشد. با وصف این،‌ هر قسم اطلاعی که به ما رخصت پیش بینی بدهد، لزوماً اطلاع علمی نیست. ما نباید فراموش کنیم که غایتْ نیل به تبیین همه امور واقع و منحصراً آن دسته از امور واقع است که اکنون هستند.

فلسفه چیست؟

اگر بخواهیم فلسفه را برحسب کاری که فیلسوفان حرفه ای انجام می‌دهند تعریف کنیم، با همان دشواری‌هایی رویارویی خواهیم شد که در تعریف علم به کاری که دانشمندان حرفه ای انجام می‌دهند،‌ رویاروی گشتیم. مشکل مضاعفی که در اینجا هست،‌ برخاسته از این واقعیت است که بسیاری از فیلسوفان حرفه ای دانشمندان حرفه ای سرشناس نیز بوده‌اند. با همه این احوال، کماکان بین فلسفه و علم تفاوت وجود دارد.
چون برای تعریف علم از طریق ارکان موضوع، روش و هدف کامیاب بوده‌ایم، بکوشیم تا فلسفه را نیز به همین گونه تعریف کنیم. نخست، تا جایی که به موضوع مربوط می‌شود، باید بگوییم فلسفه دارای هیچ موضوع خاصی نیست. ما نمی‌توانیم بگوییم که فلسفه به کلّ طبیعت و تجربه انسان از آن می‌پردازد، زیرا اگر این را بگوییم معنی‌اش این خواهد بود که فلسفه رقیب علم است، و پیداست که فلسفه رقیب علم نیست. نیز نمی‌توانیم بگوییم که موضوع فلسفه چیزهایی است که خارج از طبیعت یا تجربه انسان است. چرا که فلاسفه بسیاری وجود یا حتی معقولیت چنان چیزهایی را نفی می‌کنند. بدین سان، لاجرم به این نتیجه می‌رسیم که فلسفه هیچ موضوع خاصی ندارد.
تا جایی که به روش مربوط است، باید دو نمونه عام فلسفه یا دو رویکرد به فلسفه، یعنی فلسفه نظری (23) و فلسفه تحلیلی (24) را، از یکدیگر تفکیک کنیم. در رویکرد نظری به فلسفه کوشش می‌شود همه دستاوردهای علوم دیگر گرد آیند تا در نگرشی فراگیر از عالم با یکدیگر ترکیب شوند. اشکال عمده رویکرد نظری این است که علم نیز در صدد ارائه تبیینی فراگیر از عالم یا طبیعت است. از نظرگاه برخی از فیلسوفان و دانشمندان، این رویکرد نظریْ بار دیگر علم و فلسفه را رقیب یکدیگر می‌کند.
رویکرد تحلیلی در صدد روشن کردن مفروضات مندرج در هر معرفت، دستیابی به تعاریف روشنی از مفاهیم، کشف روابط بین مفاهیم گوناگون و مجموعه های مفاهیم و کندوکاو در پیامدهای برخی از نتایج به دست آمده، است. این رویکرد را می‌توان به یک رشته یا خطه خاص از معرفت و یا من حیث المجموع به همه معارف اطلاق کرد. مثلاً فیلسوف می‌تواند معنی و کارکرد مفاهیم علمی یا مفاهیم حقوقی را مورد کندوکاو قرار دهد یا کاربرد یک مفهوم (مثلاً «علیت»)را در هر دو زمینه بکاود یا مقایسه کند.
در فلسفه علم از همین روش تحلیلی استفاده شده است. چندین نکته را باید درباره روش تحلیلی تذکر دهیم. اولاً، در روش تحلیلی این دیدگاه به صورت تلویحی وجود دارد که فلسفه گونه ای رویکرد به همه انواع مسائل و معارف است، اما خودش معرفتی نیست. بدین سان این دیدگاه مبتنی بر این نگرش است که فلسفهْ منطق به معنای عام کلمه است. ثانیاً، در باب اینکه تحلیل چگونه باید انجام شود، دیدگاههای متعددی وجود دارد. ثالثاً، همه فیلسوفان، از جمله فیلسوفان نظری، از تحلیل به نحوی از انحاء استفاده می‌کنند. رابعاً، اگر فلسفه روش یا رویکرد باشد، هر کسی می‌تواند به فلسفه اشتغال ورزد. بنابراین برای یک دانشمند هم امکان دارد به تحلیل فلسفی مبادرت ورزد. اما باید تذکر دهیم که نباید کسی از روش علمی در محدوده تحلیل فلسفی استفاده کند.
اینک به مسأله غایت فلسفه می‌رسیم. به کرات گفته شده است که غایت فلسفه فهمیدن است. باز باید خاطر نشان کنیم که دانشمندان نیز درصدد فهمیدن هستند. بدین سان بار دیگر فلسفه و علم را رقیب یک دیگر کرده‌ایم، مگر اینکه آن نوع فهمیدنی را که مختص فلسفه است، پیدا کنیم. شاید فهمی که موردنظر است این باشد که علم در پی فهم جهان است، ولی فلسفه در پی فهمیدن (خردپسند کردن و صراحت بخشیدن به) علم و سایر معرفت‌هاست.
گاهی به فلسفه این غرض را نسبت داده‌اند که فلسفه پیامدهای اخلاقی را از سایر معرفت‌ها نظیر علم، استخراج می‌کند. دو اشکال به این بینش وارد است. نخست، می‌توان در مشروعیت فیلسوفان برای استخراج چنان پیامدهایی مناقشه کرد. دوم، برخی از فیلسوفان این نظر را داشته‌اند که خود اخلاق به عنوان یک علم می‌تواند به پیامدهای خودش دست پیدا کند.

شاخه های فلسفه

تحلیل فلسفی شاخه های متعددی دارد. ما به اختصار از هریک از شاخه‌هایی که به نظر می‌رسد مرتبط با فلسفه علم باشد، سخن خواهیم گفت.

مابعدالطبیعه:

هرچند مابعدالطبیعه [ =متافیزیک] یکی از کهن‌ترین شاخه های فلسفه است، ولی دست کم تعریفی که از آن شده کمترین حسن را دارد. بنابر تعریفی از مابعدالطبیعه، نمود (25) از واقعیت (26) متمایز می‌شود، که این بدین نظر منتهی می‌شود که مابعدالطبیعه به کاوش درباره واقعیت یا جهان نادیده (27) می‌پردازد. این تعریف نه فقط مبهم است، بلکه برخی فیلسوفان وجود چنین موضوعی را نفی کرده‌اند. اما، به یک اعتبار، این قسم مسأله با علم ارتباط پیدا می‌کند.
بسیاری از مفاهیمی که امروزه در علم به کار می‌روند، مشعر به موجوداتی نادیدنی مانند «اتم‌ها» هستند، و بسیاری از دانشمندان از تفاوتی که بین اشیای صلب (28) جهان مرئی با اشیای غیرصلب (29) جهان اتمی وجود دارد، سخن می‌گویند. شاید روشن کردن این مناقشه فلسفی میان دیدنی و نادیدنی به روشنگری تمایزی مشابه در علم بینجامد.
یکی دیگر از تعریفهای مابعدالطبیعه این است که به نگرش فراگیر (30) انسان به جهان یا طبیعت می‌پردازد؛ و چون علم برای بسیاری به صورت نگرش فراگیرشان به طبیعت درآمده است، توصیف علم خود به خود به توصیف مابعدالطبیعه بدل می‌شود.
از طریق سوم، مابعدالطبیعه مطالعه مفروضات یا پیش فرضهای بنیادی تعریف شده است. هرچه فرض می‌شود یا آنچه ثابت نشده است و به عنوان پایه برهان به کار می‌آید، همانا چیزی است که مابعدالطبیعه نامیده می‌شود. به این معنی، مفروضات علوم نیز مابعدالطبیعه‌اند.

معرفت شناسی:

معرفت شناسی یا نظریه شناخت (31) ارتباط تنگاتنگی با فلسفه علم دارد. برخی مسائل عادیِ معرفت شناسی عبارتند از: روش حل مسائل کدام است؟ محک شواهدی که برای رد یا قبول راه حل‌ها از آن استفاده می‌شود چیست؟ مفاهیم کلیدی چگونه تعریف و با یکدیگر مرتبط می‌شوند؟ و چگونه مفاهیم، جملات یا کلّ زبان با شیء یا اشیای مورد توصیف مرتبط می‌شوند؟
مفاهیم علمی، روش‌ها، بینش‌های راجع به شواهد، و تعاریف را می‌توان فی المجموع به عنوان مسائل معرفت شناسی ملحوظ کرد. به ویژه از زمانی که علم به صورت کارآمدترین ابزار برای حل مسائل در جهان نوین درآمده است، علاقه سایر معارف را برانگیخته است تا ابزاری را که بر اثر آن علم چنین کامیاب شده است شناسایی کنند.

منطق:

منطق علم براهین یا روابط بین دلایل و نتایجی است که مبتنی بر آن دلایل اند. پرسشهای عادیِ منطقی عبارتند از: چندین نوع روابط میان دلایل و نتایج وجود دارد؟ کی پیش بینی خاصی موجه است؟ نقش و ماهیت احتمال چیست؟ پیش از این به میزانی که علم با دلیل و پیش بینی سر و کار دارد، اشاره کرده‌ایم.

فلسفه علم

فلسفه علم قلمروی است که به خوبی تعریف نشده است. اگر می‌خواستیم همه مسائلی را که در ذیل این عنوان عام مطرح شده‌اند فهرست کنیم، این موارد را در برابر خود می‌یافتیم:
(1) مسائل ادراک حسی- آیا ما واقعیات فیزیکی یا داده های حسی را می‌بینیم؟؛ (2) تاریخ اندیشه‌ها یا مفاهیم علمی؛ (3) پیامدهای اخلاقی و دینی علم؛ (4) پیامدهای مابعدالطبیعی علم؛ (5) کوششهایی برای وضع زبانی مشترک برای همه علوم؛ (6) توجیه استقرا؛ (7) فلسفه زبان و ریاضیات؛ (8) نظریه تعریف؛ (9) شأن قوانین و نظریه های علمی؛ و (10) ارتباط علوم طبیعی و اجتماعی. هرچند نمی‌توانیم از همه مسائل فوق بررسی درخوری ارائه دهیم، اما هر چه بگوییم بر همه مسائل در حوزه های فوق اثر خواهد گذاشت.
بینش هرکسی در مورد فلسفه علم، بستگی به تصور او از فلسفه دارد. اگر رویکرد کسی در فلسفه نظری باشد، به مابعدالطبیعه علم به دیده دل مشغولی عمده فلسفه علم خواهد نگریست: مفروضات بلامنازع دانشمندان کدامند؟ نگرش علمی به جهان چیست؟ چه مسائلی از این نگرش پدید می‌آید؟ آیا آن مفروضات موجه (32) اند و این مسائل اصیل هستند؟

یادآوری:

یکی از پرنفوذترین آثار در این خصوص، کتاب برت (33) با عنوان مبادی مابعدالطبیعی علوم نوین (34) است. در سراسر بحث‌هایمان مجال خواهیم یافت به این کتاب و مضامین آن رجوع کنیم.
اگر رویکرد کسی در فلسفه تحلیلی باشد، به زبان علم به دیده نخستین اشتغال فلسفه علم خواهد نگریست. تعاریف مفاهیم مهم علمی، نقش این مفاهیم،‌ و ارتباط میان آن‌ها، موضوعات پژوهشی دقیق می‌شوند.
ما در این کتاب، هر دو رویکرد را به فلسفه علم، اتخاذ خواهیم کرد. یعنی تلقی ما از علم بدین گونه است که دو قسم مسأله را به فیلسوف عرضه می‌کند: مسائل نظری و مسائل تحلیلی. اما، کوششی هم خواهیم کرد که رابطه این دو قسم را با یکدیگر نشان دهیم. در تتمه این فصل، اقسام مسائلی را که بحث خواهیم کرد، و سیاهه اسامی برخی از چهره های سرشناسی را که به این مسائل پرداخته‌اند، ارائه خواهیم کرد.

تحلیل زبان علمی

برای تسهیل امر، می‌توانیم زبان علم را به چهار دسته تقسیم کنیم که بر پایه اقسام واژه‌هایی قرار دارند که در گزاره های علمی وجود دارند. نخستین دسته، واژه های مشاهده ای (35) هستند، یعنی آنهایی که از تجربه حسی نشأت می‌گیرند. مثلاً، واژه های «آبی»، «حل می‌شود» و «گرد» همه واژه های مشاهده ای اند. دسته دوم، واژه های نظری‌اند (36)، یعنی آنهایی که به موضوعات تجربه حسی (37) راجع نمی‌شوند. نمونه های این گونه واژه‌ها، «الکترون»، «گرانش» و نظایر این‌ها است.

یادآوری.

1. یکی از مسائل عمده ای که با آن سروکار خواهیم داشت، پایگاه (38) واژه های نظری است. مثلاً نیوتون،‌ برای تبیین حرکت اجرام آسمانی و حرکت اشیا بر روی زمین (حرکت زمینی) 39 از مفهوم گرانش استفاده می‌کند. اما، ما هیچ وقت خود گرانش را ندیده‌ایم. آیا کار دانشمندانی همانند نیوتون در گنجاندن مفاهیم نظری در تبیین‌هایشان، موجه است؟ اگر تبیین علمی بر تبیین بر پایه اسطوره برتری دارد چگونه می‌توانیم کاربرد اعیانی «اسطوره ای (40)»، همانند گرانش را توجیه کنیم؟
دسته سوم، واژه های استعدادی‌اند (41) که خود را در زبان علمی متمثل می‌کنند. واژه ای مانند «حل شدنی» (42) استعدادی است، زیرا این واژه به چیزی که می‌بینیم راجع نمی‌شود (ما فقط می‌بینیم که اشیا حل می‌شوند، ولی «قابلیت انحلال (43)»آن‌ها را نمی‌بینیم) ولکن به آنچه می‌تواند «بالقوه (44)»چیزی باشد که می‌بینیم (حل شدن) راجع می‌شود. واژه های استعدادی اکثر مسائلی را که ما در واژه های نظری به آن‌ها برمی خوریم در بر دارند. دسته چهارم، واژه های متریک (45) در علم است. یک واژه متریک است اگر مشعر به مفهوم سنجش (46) باشد. «نامتناهی»، «زاویه قائمه» و نظایر این‌ها، نمونه‌هایی از واژه های متریک اند.

یادآوری.

2. مسأله عمده دیگری که بدان خواهیم پرداخت پایگاه و نقش واژه های متریک است. دانشمندانی مانند کوپرنیک، کپلر، گالیله، نیوتون، دکارت،‌ و اینشتین این گفته را که، «طیعت به زبان ریاضی نگاشته شده است» به صورت سخنی پیش پا افتاده درآورده اند. کاربرد ریاضیات در طبیعت چیست و برای طبیعت و معرفت آدمی متضمن چه چیزی است؟
گروه خاصی از واژه های مشاهده ای تاریخچه به ویژه مهمی داشته است. این گروه شامل رنگ، مزه، بو، بانگ و لمس است. این واژه‌ها، معرف گروهی از کیفیات ثانویه (47) اند که شأن و منزلت (48) فروتری دارند. به گفته گالیله،‌ این کیفیات به نظر می‌آید فقط در صورتی وجود پیدا می‌کنند که شبکه عصبی انسان (49) و نیز خود آن مدلول،‌ حی و حاضر باشد. همین تمایز بین دنیای واقعی و دنیای پدیداری (50) برای انسان مسأله ای ماندگار در فلسفه علم تا زمان کسانی همانند ادینگتون (51) بوده است. مشروعیت هر تمایزی بین جهان واقعی و جهان پدیداری به مسأله سوم مربوط می‌شود و متضمن کشف مفروضاتی است که دانشمندان درباره جهان می‌سازند. تا چه حد این مفروضات نتایج شخصیت و پیش زمینه (52) فکری دانشمند هستند؟ تا چه حد نتیجه روش علمی همراه با امتیازات و محدودیتهای آن هستند؟ این مفروضات تا چه حد برای اندیشیدن ما ضروری‌اند؟ این تمایز میان واقعیت و پدیدار، گذرگاهی طبیعی برای ورود به عرصه اندیشیدن در خصوص مسائل متافیزیکی است، اما پیش از آنکه از این گذرگاه بگذریم، به پاره ای دیگر از مسائل تحلیل زبان علمی توجه خواهیم کرد.

تحلیل مفاهیم استراتژیک (53) :

سه مفهوم برای فلسفه علم از اهمیت خاصی برخوردار بوده‌اند: مکان (54) و زمان و علیت. مکان و زمان در نظریات نیوتون به روشنی در کنار هم قرار گرفته‌اند و از آن‌ها تفسیر مطلقی ارائه گردیده است. بارکلی (55)،‌ نظریات نیوتون را نقّادی کرد. لکن تا زمان آینشتین دانشمندان به جدّ در این بینش امعان نظر نکردند که مکان و زمان نسبی‌اند. بنابراین می‌توانیم مسأله چهارم را عنوان کنیم: پیامدهای فلسفی تغییر تصورات ما از مکان و زمان کدامند؟
مفهوم علت از زمان ارسطو مفهوم با اهمیتی بوده است. اهمیت مفهوم علیّت در چارچوب مفاهیم علمی با درپیچیدن هیوم، با مفهوم سنتی ضرورت علّی آغاز می‌گردد. در قرن بیستم، هایزنبرگ (56)، به مراتب شدیدتر بر علیت تاخته است. او اساساً در امکان استفاده از این مفهوم مناقشه ورزیده است.
مسأله 5. در این ارتباط است که [در ذهن ما] تصور علیت چگونه پدید آمده است؟

مفروضات علم

مسائل متافیزیکی یا نظریِ فلسفه علم را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد.
مسأله 6. ماهیت تبیین علمی چیست؟ چندگونه از این تبیین‌ها وجود دارند؟ چه عناصر خاصی جزو تبیین علمی‌اند؟ نفی نیوتون هر فرضیه ای را، که از طریق امور واقع مشهود پیشنهاد نشده بود، کوششی بود برای محدود کردن تبیین‌ها به یک گونه واحد.
مسأله 7. دانشمندان چه مفروضاتی را، اگر مفروضاتی باشد، در مورد پیش بینی به کار می‌برند؟ نحوه دیگر طرح این پرسش این است که، نقش استقراء در تأیید (57) نظریه های علمی چیست؟ بیکن، هیوم، هیول (58)، میل (59) و هایزنبرگ از چهره های سرشناسی هستند که [نامشان] با این مسأله خاص تداعی می‌شود.

نتیجه

در این مقاله، سه خطه گسترده تکاپوی بشر: علم، فلسفه، و فلسفه علم را مشخص نموده و توضیح داده‌ایم. علم، مطالعه طبیعت (موضوع) به مدد فرضیه‌ها (روش) ی است که به پیش بینی‌ها می انجامند. این پیش بینی‌ها از شواهد ما به منظور کسب یا کشف قوانین کلی که همه امور واقع طبیعت (غرض) را تبیین می‌کنند، فراتر می‌روند و با هر وضعی از امور (60) سازگار نیستند.
فلسفه معرفتی است که اهتمام آن این است مفاهیم سایر معارف را تا جایی که ممکن است، واضح‌تر گرداند. فلسفه موضوعی مختص به خود ندارد، بدین سان همه چیزها موضوع آن به حساب می‌آیند.
فلسفه علم شاخه ای از فلسفه است که اهتمام آن صراحت بخشیدن به مفروضات و مفاهیم علم است. برای تسهیل امر، مفروضات و مفاهیم علم را در ذیل هفت عنوان کلی تنظیم و رده بندی کرده‌ایم:(1) پایگاه واژه های نظری؛ (2) پایگاه و نقش واژه های متریک؛ (3) سرشت واقعیت- تمایز میان واقعیت و پدیدار؛ (4) مفاهیم مکان و زمان؛ (5) مفهوم علیت؛ (6) ماهیت تبیین؛ (7) شأن و منزلت پیش بینی یا استقراء.


کتابنامه:


Caws,Peter,The Philosophy of Science.Princeton,N.J.D.Van Nostrand Co., 1965.See Chapter 1.
Cohen Morris R.,and Nagel,Ernest,An Introduction to Logic and Scienctific Method.
New York:Harcourt,Brace & World,Inc.,1934.See Chapters 10 and 20.
Nagel,Ernest,The Structure of Science.New York:Harcourt,Brace & World,Inc See Preface and Chapter 1.
Reichenbach,Hans,The Rise of Scientific Philosophy.Los Angeles:University of California Press,1958.See Chapters 7 and 18.
Somerville,John."Umbrellaology",Philosophy of Science,Vol.VIII(1941).

پی نوشت ها :

1.philosophy of science.
2.science.
3.scientist
4.speculative
5.theorizing
6.speculations
7.extrasensory perception
8.institutionalization
9.excellence and evidence
10.phenomenon
11.formulation
12.confirmation
13.Science of umbrellaology
14.Somerville
15.common sense
16.generalizations
17.hypotheses
18.prognosis
19.predictions
20.evidence
21.explanation
22.exprimentation
23.speculative philosophy
24.analytic philosophy
25.appearance
26.reality
27.unseen world
28.solid objects
29.unsolid objects
30.over-all view
31.epistemology
32.justified
33.E.A.Burtt
34.The Metaphysical Foundations of Modern Science
این کتاب با این مشخصات به فارسی ترجمه شده است:
ادوین آرثور برت: مبادی مابعدالطبیعی علوم نوین، ترجمه عبدالکریم سروش (تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1369).
35.observation terms
36.theoritical terms
37.objects of sense experience
38.status
39.terrestrial motion
40.mythical entities
41.dispositional terms
42.soluble
43.solublize
44.potentially
45.metric terms
46.measurement
47.secondary qualities
48.status
49.human nervous system
50.world of appearance
51.Eddington
52.bockground
53.strategic concepts
54.space
55.Berkeley
56.Heisenberg
57.confirmation
58.Whewell
59.Mill
60.every state of affairs

منبع: کاپالدی، نیکلاس (1377)، فلسفه علم، علی حقی، تهران: سروش (انتشارات صدا و سیما)، چاپ سوم: 1390.

راسل و مساله علیت در علم

استقراء مسئلهای است که از زمان ارسطو تاکنون فیلسوفان علم در باب آن سخن گفته اند. مشکل اساسی در مسئله استقراء این است که چگونه می توان با مشاهده چند مصداق به نظریه یا فرضیه کلی دست یافت.

استقراء در فلسفهی علم -که یکی از روشهای استدلال  است- بسیاری از فیلسوفان را برآن داشته است تا در جهت اثبات حجّیّت آن تلاش کنند.

استقراء حجّتی است که در آن ذهن از قضایای جزئی به نتیجة کلّی میرسد.امامشکل اینجاست چگونه میتوانیم علم قطعی پیدا کنیم که موارد آینده از هر حیث مشابه موارد گذشته باشد.

راسل میگوید چون علوم مبتنی بر اصل استقراست ، اصل استقراء را باید به استناد بداهت ذاتی آن پذیرفت، و در غیر اینصورت علوم به چالش میافتد.

مقدّمه

 استقراء -که یکی از روشهای استدلال است و در طول تاریخ فرهنگ بشر، سابقهی طولانی دارد- مسئلهای است که از دیر زمان متفکّران به ویژه فیلسوفان علم ، فراخور ِتوان ِخود به تبیین آن پرداختهاند . این امر زمانی شدّت گرفت که گروهی از تجربهگرایان در مقابل کسانی که قیاس را یگانه راه ِمعتبر برای استنتاج معرفی میکردند، ایستادند و برای یقینی ساختن استقراء، گامهای مهمی برداشتند.تاریخ فلسفه از پیشینهی استقراء چنین گواهی میدهد که «سقراط» نخستین اندیشمند استقراگراست که از شناخت مصادیق و جزئیّات، «روش دیالکتیکی»  خود را آغاز کرد تا سرانجام به تعاریف کلی دست  یافت. افلاطون نیز از این ارمغان استاد بهرهای وافی برد ولی هیچگاه به «اعتبار ادراکات حسی و تجربی» حکم نکرد. سقراط و شاگردش افلاطون برای رسیدن به تعریف صحیح از یک مفهوم ، از روش استقرایی برای نیل از جزئیات به کلیات استفاده می کردند. و ارسطو شاگرد افلاطون نیز اولین کسی بود که شیوه استقرایی را تدوین کرد تا اینکه شکل مشخصی پیدا کرد.

راسل معتقداست اصل استقراء امری تجربی نیست بلکه اگر صحّت داشته باشد، قاعدهای منطقی و مقدم بر تجربه است و از اوّلیات عقلی به شمار میآید؛ بنابراین از طریق «تجربه» قابل رد و اثبات نیست. راسل میگوید: شک در صحّت این قضیه جایز است اما اگر صحّت آن تصدیق شود، میتوان نتیجهگرفت که در گذشته وآینده هم صدق میکند؛ پس اگر استقراء صادق باشد، نتیجهی مأخوذ آن؛یعنی،- احتمال صدق قوانین علّی در هر زمانی اعم از گذشته و آینده- معتبر است و اگر اصلِ مفروضِ استقراء صادق نباشد، حکم ما دربارهی گذشته و آینده هم صادق نیست.

معنای لغوی و اصطلاحی استقراء

« واژهی استقراء از ترجمهی لفظ یونانی “ایپا جوجیا” ( ๆ ﻻo ﻻ π Eٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍ)گرفته شده است که ارسطو آن را به کار برده است. در لغت به معنای تتبع و جستجوست و در اصطلاح ِمنطق استدلالی را گویند که در آن، براساس مشاهده در مورد جزئیّات،حکم به ثبوت کلّی آن جزئیات مینمائیم. »(اژهای،محمدعلی،مبانی منطق، صص 143-144)

تعریف استقراء :         

«استقراء قاعدهاى است که این مجوّز را به ما مىدهد تا بتوانیم از تجربهی موارد مشخّص، یک قانونکلّى صادر کنیم. »(philosophy of science.cloob.com/club/post/show/topicid/…/true.)

 به قول رایشنباخ« حذف استقراء از علم به مثابه خلع علوم از مسند قضاوت درباره صدق و کذب قوانین و نظریات علمی است و بدون استقراء نمیتوان  فرقی بین قوانین و نظریات علمی گذاشت . » (پوپر،کارل ریموند،منطق اکتشاف علمی،ص40  )

علم با تجربه و آزمایش آغاز مى شود که هر دوى این ها مبتنى بر مشاهده اند. ما با مشاهدهی  امور ِمورد آزمون میتوانیم به قوانین علّیای که کلّى نیز هستند برسیم؛ البتّه این حرکت از موارد جزئى به مواردکلى، مشروط به رعایت نکاتى است که از آن جمله مىتوان به تکثّر، تعدّد و تنوّع مشاهده ی امور مورد تجربه یا آزمایش اشاره کرد؛یعنى، نمونههای ِمورد مشاهده در آزمایش و تجربه باید بسیار زیاد و در شرایط متنوّع باشند و هیچ یک از موارد مشاهده نیز نباید قانون کلّى مورد نظر را رد کنند

 

مسئله استقراء (استقراء و تجربه گرایی خام)

 «مشکل استقراء و تجربهگرایی خام و بحث احتمالات، همچنان در تاریخ فلسفه علم ادامه یافت تا در اوایل قرن بیستم ، عدهاى از دانش آموختگان ِعلوم تجربى و بیش از همه فیزیکدانان در «وین» گِرد هم آمدند. این افراد که از جملهی آنان مىتوان به «کارل همپل»، «رودولف کارنپ»، «موریس شلیک» و «اتونویرات» اشاره کرد؛ قائل به این بودند که: علم تجربى همان چیزى است که ما از مشاهده و گزارههاى مشاهدتى به دست میآوریم و این فرآیند را تنها به واسطهی اصل استقراء طى میکنیم.

روش استقرائی

«صفت بارز علوم تجربی استفاده از روشهای استقرایی در مقام کشف قوانین علمی است». (پوپر،کارل،ریموند،منطق اکتشاف علمی،ص40)

 روش استقرایى که اساساً روش متداول در علوم تجربى است؛ ناشى از تجربه و ادراک حسى است. بدین معنى که ما با ادراک حسىّ ِو تجربهی رخدادهاى متفاوت و محدود، به این نتیجهی منطقى مىرسیم که همواره یک
قانون کلى و ضرورى بر امور رخدادهاى متفاوت و محدود حاکم است این دیدگاه که احتمالاً نخستین رویکردِ بیشترِ انسان‌هاست، قدیمیترین دیدگاهِ فلاسفه دربارهی علم نیز بوده‌ است.

 انواع استقراء

الف – استقرای «منطقی- فلسفی»

 «باید توجّه داشت که استقرای «منطقی- فلسفی» با «استقرای ریاضی» متفاوت است. استقرای منطقی آنگونه که خواهد آمد، سیر از خاص به عام و بررسی جزئیّات برای تحصیل کلّیات است. اما استقرای ریاضی یکی از
روشهای بنیادین ِاثبات ِقضایا در ریاضیات بوده است و صدق نتیجهی آن یقینی است.» (مصاف،غلامحسین،مدخل منطق صورت یا منطق ریاضی ص513.)

 به گواهی تاریخ ِفلسفه، «سقراط اولین اندیشمند «استقراگر»است که روش «دیالکتیکی» خود را از شناخت مصادیق جزئی آغاز کرد تا سرانجام به تعریف کلی دست یابد بر همین اساس است که ارسطو در بارهی سقراط گفته است:« دو چیز است که حقاً باید آنها را به سقراط نسبت داد:1) استدلال استقرایی 2) تعریف کلّی.»(ارسطو،متافیزیک،ص429.)

« افلاطون نیز از این ارمغان ِاستاد بهرهی وافی برد امّا هیچگاه به اعتبار ِادراک ِحسی و تجربی حکم نداد. ارسطو در مقابل ِاستاد، تنها قیاس را به عنوان استنتاج ِمنطقی پذیرفت و سایر حجّت ها- از جمله استقراء- را به آن برگرداند. این طریقه نزد عموم حکیمان ِمغرب و مشرق پذیرفته شد تا رنسانس که دورهی ِآغاز ِنگاه ِانتقادی به قیاسی بودن استقراء بود، رهیافتهای متفاوتی در باب استقراء پدید آمد.»(خسروپناه،عبدالحسین،منطق استقراءعلمی(1)مجله تخصصیکلام اسلامی،ش37ص72.)

استقراء فرآیندی است که براساس آن اندیشمندان تصمیم میگیرند که آیا با توجّه به مشاهدات وتجربیّات، نظریّة خاصّی درست است یا خیر. نمونه ای از سادهترین شکل آن این است که ؛مثلاً، شیمیدانان در مواردی دیده اند که سوختن سدیم در چراغ گازی ِآزمایشگاه، شعله را به رنگ نارنجی ِروشن در میآورد؛ بنابراین، نتیجه میگیرند که سوختن سدیم، همیشه رنگ شعله را نارنجی روشن میکند.»

اهمیت عمومیّت بخشیدن به نتایجی که از مشاهدات و آزمایشهای جداگانه به دست می آید – یعنی استقراء-  برای علوم تجربی بر همه روشن است.

 ب-استقرای ریاضی

 «استقرای ریاضی» که یکی از روشهای بنیادین اثبات قضایا در ریاضیات بوده است یک روش قیاسی است.

 برای مثال: «اگر در ریاضیّات بخواهیم اثبات کنیم که همهی اعداد طبیعی ویژگی x را دارند نخست بررسی میکنیم که صفر ویژگی x را دارد یا نه؟ (= گام بنیادی استقراء) اگر صفر خاصیّت x را داشت آن گاه فرض میکنیم که n ( – که نشانهی عدد فرضی است-) خاصیّت x را داشته باشد(= فرض استقراء) سپس بررسی میکنیم که آیا n+1  این خاصیّت را دارد یا نه؟ ( = گام استقراء) اگر n+1 هم این خاصیّت را داشته باشد؛ نتیجه میگیریم که همه ی اعداد طبیعی خاصیّت x را دارند. (موحد،ضیاء،درآمدی به منطق جدید،صص124-125.)

احکام ممکن است کلّی و ممکن است جزئی باشند.

به مثال زیر توجّه کنید:

عدد 140 بر 5 قابل قسمت است(1)

هر عددی که به صفر ختم شود بر 5 قابل قسمت است  (2)

از حکم جزئی (1)، حکم کلی (2) را نتیجه گرفتیم ، حکم (2) صحیح است.

وقتی که از احکام جزئی به احکام کلّی برسیم، روش نتیجهگیری را استقراء گویند.

یکی از مهمترین مسائل فلسفهی علم در عصر حاضر، مسئلهی استقراءست. ریشهی این بحث از جهت تاریخی به تحلیل هیوم دربارهی علّیت بر میگردد.

مبنای تجربی استقراء

  اندیشهی اصلی استقراگِرایی این است که: «علم از مشاهده آغاز میشود و مشاهدات به تعمیمها -قوانین و نظریات- و پیشبینی میرسد».

دانشمندان در روش استقراء با مشاهدهی پدیدهها و جمع آوری داده ها و تکرار مشاهده و دقّت در آن، کارشان را آغاز کرده سپس به فرضیّه و نظریّهپردازی میپردازند. مشاهده نیز اصالت و صحت و مطلق بودن خود را پس ازسست شدن «استقراء» وا نهاد مثلاً «بوقلمون» برتراندراسل در زمینهی «نسبی بودن مشاهده» بسیار جالب است. برای ردّ ِحالت عام استقراء، برتراندراسل مثالی دارد که به نام«بوقلمون استقرای برتراندراسل» معروف است. این مثال از این قرار است:

 «بوقلمون استقراگِرای برتراندراسل در اولین بامداد حضور خود در مرغداری ملاحظه کرد که ساعت 9 صبح به او غذا دادند. با این حال چون استقراگرای خوبی بود در قضاوت و نتیجهگیری تعجیل نکرد. او منتظر شد تا مشاهدات زیادی از این که در ساعت 9 صبح تغذیه می شود گردآوری کند و این مشاهدات را تحت اوضاع مختلف وسیعی، در چهارشنبه و پنج شنبه ها به روزهای سرد و روزهای گرم، در روزهای بارانی و روزهای خشک، انجام داد. هر روز گزارهی مشاهدتی دیگری به فهرست خود اضافه کرد. سرانجام وجدان استقرای او رضایت داد و دست به استنباطی استقراگرایی زد و نتیجه گرفت که : «من همیشه در ساعت نه صبح تغذیه میشوم .                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                             افسوس که معلوم شد این نتیجه بصورت قاطعی غلط است ، زیرا شب کریسمس به جای اینکه تغذیه شود، گلویش بریده شد. استنباطی استقرایی با وجود مقدمات صادق، منتهی به نتیجه ای کاذب گردید.» (چالمرز،آلن اف،چیستی علم،ص26.)

اکنون میبینیم نظر راسل درباره اصل یکنواخت طبیعت چیست؟

«عقیده به اینکه آفتاب فردا طلوع خواهد کرد ممکن است بر اثر تصادم ناگهانی کره زمین با جسم بزرگی که گردش آن را مختل میسازد باطل گردد، ولی چنین واقعی خلاف قوانین حرکت و قانون جاذبه نخواهد بود.

هر استدلالی که به استناد تجربه نسبت به آینده یا اجزای تجربه نشدهی گذشته و حال به عمل آید. متضمّن فرضی ِاصل استقراء خواهد بود. پس یا باید استقراء را به استناد بداهت ذاتی آن پذیرفت و یا از هر گونه توجیه عقلی دربارهی انتظارات ما نسبت به آینده چشم پوشید، اگر اصل مزبور معتبر نباشد، هیچ گونه توجیهی برای انتظار این که «فردا آفتاب طلوع کند»  یا این که «اگر خود را از بام فرو افکنیم به زمین میافتیم»، نخواهد بود. تمامی رفتار ما مبتنی بر تداعیات و مقدماتی است که در گذشته مجری بوده و ما مجری بودن آن ها را در آینده نیز محتمل میانگاریم. و صحت این احتمال مبتنی بر اصل استقراءست.

. راسل در باب استقراء میگوید: اصول کلّیهی علوم از قبیل «اعتماد به حکومت قوانین طبیعی» و عقیده به این که «هر امر حادثی علّتی دارد» مانند اعتقادات عُرف عامّه و زندگی ِروزانه مبتنی بر اصل استقراء است».(Bertrand,Russell,The problems of philosophy,chapter VI. on induction, Release Date:2009,pp40-45.)

وی در جای دیگر دربارهی تردیدپذیری استقراء گفته است: متأسفانه تاکنون هیچ کس دلیل کافی به دست نداده است تا بتوانیم اینگونه استنباطها را درست بدانیم.

مبنای غیرتجربی استقراء

راسل مبنای غیرتجربی را مبداء استقراء مینامد. این نظریه ، ذهنهای استقرایی را بر اساس حساب احتمالات تفسیر میکند و تنها صدق احتمالی نه صدق یقینی را محصول استقراء میداند. راسل معتقد است ما در استقراء مجبوریم نهایتاً به «مبنایی غیرتجربی» رجوع کنیم. آنهایی که به استقراء  تمسّک میجویند و مستلزم به رعایت حدود آن میشوند، میخواهند تأکید کنند که« تمام منطق، تجربی است». نظر اکثر مکتب تجربی حتی خود راسل این است که «تجربهی حسی به تنهایی کافی نیست و چارهای وجود ندارد جز این که یا قائل به اصل استقراء شده و آن  را صحیح بدانیم و خودش را برای صدقش کافی بدانیم یا این که بیهوده به دنبال منطقی باشیم  تا بتواند حوادث آینده را قبل از وقوع شان و تنها براساس مجموعه ای از علوم حسی گذشته، پیشبینی کند و بگوید که حوادث آینده ، مانند حوادث گذشته خواهند بود.» (صدر،محمدباقر،مبانی منطقی استقراءص126. )

به هر حال اصل استقراء به استناد تجربه قابل ابطال نیست. اما اگر ابطال استقراء به استناد تجربه ممکن نیست اثبات آن هم به طریق مزبور امکان ندارد.

استقراء از نظر فلاسفهی قدیم (سقراط، افلاطون و ارسطو)

«سقراط» براى رسیدن به تعریفى صحیح از یک مفهوم از شیوهى استقرایى استفاده  میکرد؛ بدینمعنا که ابتدا مثالها و شواهدى را در بارهی موضوع مورد نظرش پیدا میکرد و از این جزئیّات به دست آمده براى رسیدن به کلّیّات ِمطلب استفاده میکرد. او پس از فهمیدن قاعده کلّى آن را براى موارد خاص تطبیق و تعمیم میداد؛ مثلا او هنگام گفتگو- بارزترین هنر سقراط گفت و شنود بود- نظر طرف مقابلش را در بارهی عدالت جویا میشد. مخاطب هم براى رسیدن به تعریف، مثال هایى را ارائه میکرد. سپس سقراط با نشان دادن روابط و مشترکات ِمثالها، شخص را به تعریفى از مفهوم ِمورد نظر(مثلا عدالت) میرساند.

 بعد از این مرحله سقراط موارد مخالف و متضاد ِبا تعریف را یادآورى میکرد. بدین ترتیب فرد ِمورد نظر پیوسته مجبور میشد که تعریف ِخود را تغییر دهد تا به تعریف صحیحى برسد در این دیالوگها شخص به اشتباهات و ناتوانیهاى خود نیز پى میبرد.

تمام دانستههاى ما در بارهی سقراط از مطالبى است که شاگردانش- به ویژه افلاطون- در بارهی او ذکر کردهاند. در بسیارى از متون ِافلاطون نمیتوان تشخیص داد که مطلب، افکار سقراط است یا عقاید ِافلاطون است که از زبان سقراط بیان شدهاست.

 افلاطون «مانند سقراط از روش استقرایی برای نیل از جزئیّات به کلّیّات استفاده  میکرد.» (بدوی،عبدالرحمن،افلاطون،ص140به نقل ازخسروپناه،عبدالحسین،منطق استقراءعلمی،کلام اسلامی،ص37.)

با وجود این ارسطو اوّلین کسی بود که روش استقرایی را مدوّن کرد و در توجیه آن کوشید. «ارسطو دو نوع استقراء مورد بحث قرار داد که هر دو نوع در ارتقاء از احکام جزئی به احکام کلی ، اشتراک دارند.

 الف- استقراء شمارش ساده است، به نحوی که اشیاء یا رویدادهای منفرد یکایک مورد مطالعه قرار میگیرد و سپس حکمی به عنوان تعمیم در خصوص موارد منفرد مطالعه شده ارائه میگردد این حکم را استقرایی ، یا به بیان دقیقتر ، حاصل از استقراء میخوانند. نمونة یک استدلال استقرایی بوسیله شمارش ساده چنین است. این که a₁, a₂, a₃, …. , a_n دارای خاصّه p هستند، میتوان نتیجه گرفت که تمام  aها، حتّی a هایی که تاکنون مورد بررسی قرار نگرفتهاند، دارای خاصّه p هستند.

ب-شهود مستقیم اصول کلی مندرج در پدیدهها گونه  دیگری از استقراست؛ این همان بصیرت و بینشی است که به « شمّ» یا هوش دانشمند معروف است . مثلاً در مورد ماهگرفتگی میتوان گفت که دانشمند در مییابد که نیمه روشن ماه همواره رو به سوی خورشید دارد و از این رو نتیجه میگیرد که ماه به وسیله نور خورشید
میدرخشد.»

  راسل میگوید : « بدون اصل استقراء ، موارد شهود صدق قوانین علمی و فرض صدق آن را در موارد نامشهود (آینده ) موجه نمیسازد. پس در حقیقت آنچه مبنای کلیه احکام دربارة وجود اشیای است که مستقیماً و بلاواسطه محسوس و مشهود نباشد ، اصل استقراست نه قانون علیت . » (راسل،برتراند،علم به عالم خارج،ص225،راسل،جهان بینی علمی،ص83.)

استقراء استدلالی است که بوسیلة آن ، مجهول متغیری را کشف میکنیم. در این شیوه برخلاف قیاس ، استدلال از جزئی به کلی است بدینصورت که محقق و استقراء کننده با مشاهده خاصیت معین در شیئی مشخص ، به استقرای خود تعمیم میبخشد.

 

  احتمال در استقراء

  برتراند راسل در باب مشکل استقراء (  problem of induction ) می گوید : هرگاه میبینیم که دو امر پی در پی با یکدیگر مقارنت داشتهاند و در هیچ موردی ندیدهایم که یکی بدون دیگری واقع گردد، آیا وقوع یکی از آن دو در مورد جدیدی، مجوز این خواهد بود که انتظار وقوع آن دیگری را داشته باشیم؟ اعتبار تمام انتظارات ما نسبت به آینده، موکول به جوابی است که به این سؤال میدهیم. همچنین است کلیه نتایج حاصل از استقراء و در واقع، تمام معتقداتیکه زندگی روزمرهی ما مبتنی بر آنهاست. (راسل،برتراند،مسائل فلسفه،ص87.)

     «این مشکل اساسی از مشکلات دیرین اهل منطق و فلاسفهی اسلامی و غربی و از مسائل سرنوشت ساز فلسفه علم میباشد. رویکردهای گوناگونی برای این مسئله ارائه شده است که دو رویکرد منطق عقلگرایی ارسطویی و منطق تجربهگرایی جان استوارت میل ، فرانسیس بیکن و دیوید هیوم که مدعی اثباتی بودن گزارههای تجربی هستند اذهان دارند که از بررسی جزئیات محدود میتوان به یک حکم کلی دسترسی پیدا کرد.» (Richard Hanleg,No End in sight:Causal loops in philosophy physics and fiction,synthese.)

 راسل چون خود را محتاج به اصل استقراء میداند و معتقد است که اگر استقراء صحیح نباشد، ما هیچ دلیلی نخواهیم داشت که قبول کنیم «خورشید فردا طلوع خواهد کرد»، در باب راه ِتعمیم پدیدههای آزموده به ناآزموده توسط استقراء میگوید: «تجربه نشان داده که توالی رویدادها در گذشته، علّت انتظار وقوع این رویدادها در آینده بوده است. حال گرچه همیشه این توقعّات به وقوع نخواهد پیوست و هر چند هیچ دلیلی بر «یک شکل بودن طبیعت در گذشته و آینده» نداریم ولی محتاج به اصل استقرائیم؛ بنابراین ما باید با مبتنی دانستن علم بر استقراء، نتایج حاصله ازاستقراء را به صورت احتمالی قبول کنیم» (راسل،برتراند،جهان بینی علمی،صص77-76.)

 

تیجه گیری نهایی:

 استقراء برخلاف قیاس استدلال از جزئی به کلی است بدینصورت که محقق و استقراکننده با مشاهده خاصیت معین در شیئی مشخص ، به استقرای خود تعمیم میبخشد . راسل چون خود را محتاج به اصل استقراء میداند معتقد است که اگر استقراء صحیح نباشد ما هیچ دلیلی نخواهیم داشت که قبول کنیم خورشید فردا طلوع خواهد کرد همچنین میگوید تجربه نشان دادهاست توالی رویدادها در گذشته ، علّت انتظار وقوع این رویدادها در آینده بوده است هر چند هیچ دلیلی بر یک شکل بودن طبیعت در گذشته و آینده نداریم ولی محتاج به اصل استقرائیم ، بنابراین باید با مبتنی دانستن علم بر استقراء ، نتایج حاصل از استقراء را به صورت احتمالی قبول کنیم.

به عقیده راسل اثبات اصل استقراء به استناد تجربه تنها بدون مصادره مطلوب ، هرگز ممکن نخواهد بود. پس یا باید استقرا را به استناد بداهت ذاتی آن پذیرفت و یا از هرگونه توجیه عقلی درباره انتظارات ما نسبت به آینده چشم پوشید. او میگوید باید قبول داشت که مسئله استقرا هنوز به لحاظ نظری برای منطق کاملاً توجیه نشدهاست.

راسل میگوید همة قوانین علمی متکی بر استقراست در حالیکه خود استقراء به عنوان یک فرآیند منطقی مورد تردید است و نمیتواند محصل یقین باشد به طور ساده یک استدلال استقرایی را بدین شرح میتوان طرح کرد که اگر فرضیهی مورد نظر ما صحیح باشد فلان امور مشاهده خواهد شد و حالا که این امور مشاهده شد پس احتمالاً فرضیه ما صحیح است . روش استقراء ساده ، خطرناکترین نوع آن است . مانند کسی که استدلال کند چون همة گربههای مورد مشاهده او دم داشتند پس همة گربهها دم دارند .

اشکال به راسل : اولاً او برای اینکه حجت استقراء را یک اصل اولی و پیشینی معرفی کند به عنوان اصل یک موضوع معرفی میکند میگوید با توجه به اصل استقراء آینده طبیعت شبیه گذشته است ثانیاً میگوید اصل استقراء تجربی نیست اگر صحت داشته باشد از اولیات عقلی و قاعده مقدم بر تجربه است که از طریق تجربه قابل رد و اثبات نیست.

حسن رنجبر

فهرست منابع فارسی

 1_ ارسطو، متافیزیک،ترجمه شرف الدین خراسانی،تهران،انتشارات حکمت،چاپ دوم،1379.

  2_ اژه ای، محمدعلی، مبانی منطق، تهران ، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)،  چاپ   دوم، 1370.

  3_  بدوی، عبدالرحمن ، افلاطون به نقل از خسرو پناه ، عبدالحسین، منطق استقرای علمی،کلام اسلامی،بی جا    بهار1380 ش37.

 4 _ پوپر،کارل ریموند، منطق اکتشاف علمی، ترجمه سیدحسن کمالی ،تهران ، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول، 1370.

5_چالمرز،آلن اف،چیستی علم: درآمدی بر مکاتب علم شناسی فلسفی،تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی،     چاپ هشتم ، 1387.

 6_ خسروپناه،عبدالحسین، منطق استقراء علمی(1) ، مجله تخصصی کلام اسلامی ، شماره 37 ،بی جا، بهار 1380.

 7_ راسل،برتراند، علم ما به عالم خارج، ترجمة منوچهر بزرگمهر، تهران ، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1348.

 8_ _______،جهان بینی علمی، مترجم سیدحسن منصور،تهران، انتشارات آگاه، چاب سوم،1360.

  9_ ________، مسائل فلسفه، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ دوم ، 1352.

 10_صدر،محمد باقر،مبانی منطقی استقراء، ترجمه محمدعلی قدس پور،(ترجمه کتاب الاسس المنطقه للاستقراء) ،بیروت ، 1402.

 11_موحد، ضیاء، درآمدی به منطق جدید،تهران،شرکت انتشارات و علمی و فرهنگی، چاپ ششم،1384.

فهرست منابع انگلیسی

 

 Bertrand,Rassel,The problems of philosophy,chapter VI.on induction, Release Date:2009,pp 40-45

   philosophyofscience.cloob.com/club/post/show/topicid/…/true.1

    Richard Hanleg,No End in sight: Causal Loops in philosophy physics and fiction ,synthese