رابطه میان اخلاق و ادراک حسی چیست؟/ دو چهره طبیعت گرایی

 

برای مطالعه جدیدترین یادداشتم در خبرگزاری مهر می توانید ادامه مطلب را مشاهده نمائید و یا اینجا را کلیک نمائید.

 

خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه- سید مهدی دزفولی*: چندی پیش در یادداشت قبلی به بررسی نظریه استراوسون درباره مفاهیم شکاکیت، طبیعت گرایی و برهان‌های استعلایی آن و بررسی نظرات هیوم و ویتگنشتاین پرداختیم و به صورت اجمالی موضوعات را بررسی کردیم.

پیتر فردریک استراوسون در سال ۲۰۰۶ درگذشت اما در زمان مرگش وی از برجسته‌ترین فیلسوفان جهان بود و مطالبی که در ادامه مطالعه می‌کنید بر مبنای سخنرانی وی در سال ۱۹۸۳ در دانشگاه کلمبیا می‌باشد که بحثی جدی و عمیق از شکاکیت را در آنجا آغاز و بیان کرد.

در این بحث به بررسی اخلاق و ادراک حسی از نظر استراوسون می‌پردازیم؛

۱. درگیری و فاصله گیری

هنگامی که مردم و کارهایشان (از جمله خودمان و کارهایمان) را به صورت عینی، همان طور که هستند، یعنی به صورت اشیا و رویدادهایی طبیعی می‌بینیم که در طبیعت روی می‌دهند – رویدادهایی از پیش تعیین شده علی یا رویدادهایی تصادفی – آنگاه پرده توهمی که توسط نگرش‌ها و واکنش‌های اخلاقی روی آنها کشیده شده است، باید کنار زده شود. آنچه در واقع در طبیعت رخ می‌دهد، ممکن است موجب شادی یا تأسف شود اما نباید موجب سپاسگزاری و رنجش، تأیید یا شرمندگی اخلاقی یا خود تأییدی یا ندامت اخلاقی شود.کوشش برای مقابله با چنین استدلالی، از راه دفاع از حقیقت برخی شرایط خاص آزادی یا خودانگیختگی یا خودمختاری که نوع انسان از آن بهره می‌برد و مبنایی توجیه کننده برای نگرش‌ها و داوری‌های اخلاقی فراهم می‌کند، خیلی موفق نبوده است؛ زیرا هیچ کسی قادر نبوده تا به صورتی درک شدنی بیان کند چنین شرط آزادی‌ای واقعاً شامل چه چیزی می‌شود، شرطی که فرض شده برای بنا کردن نگرش‌ها و داوری‌های اخلاقی ما ضروری است.

چنین کوشش‌هایی برای استدلال مخالف گمراهانه است و نه فقط به خاطر اینکه ناموفق یا درک شدنی هستند. آن‌ها به همان دلایلی گمراهانه هستند که سایر شکل‌های استدلال‌های بر ضد شکاکیت گمراهانه دانسته می‌شوند، یعنی به این دلیل که استدلال‌هایی که بر ضد آنها جهت گرفته اند به طور کامل ناموثر هستند. به طور کلی ما نمی‌توانیم بیش از آنچه برای باورمان به وجود اجسام دلیل می‌آوریم، برای تمایلمان نسبت به نگرش‌های واکنشی اخلاقی و فردی دلیل بیاوریم. البته می‌توانیم قانع شویم که یک واکنش خاص ما در یک موقعیت خاص ناموجه بوده است، همان طور که در مواردی خاص می‌توانیم قانع شویم آنچه را یک شیء فیزیکی یا یک شیء فیزیکی از نوع به خصوصی در نظر گرفته بودیم، [در واقع] چنین نیست. اما تمایل کلی ما به این نگرش‌ها و واکنش‌ها، به صورتی ناگشودنی به درگیری‌های فردی و ارتباطات اجتماعی مقید شده است، ارتباطاتی که با زندگی ما شروع شده، در طول زندگی به انواع روش‌های مختلف توسعه یافته و خود را پیچیده ساخته و می‌توان گفت یکی از شرایط انسانیت ماست. در التزام گریز ناپذیر ما به این نگرش‌ها و احساسات، واقعیتی طبیعی قرار دارد، چیزی عمیقاً ریشه دار در طبیعت ما به صورت وجودمان در جایگاه موجودی اجتماعی.

جالب اینجاست که توماس رید، به عنوان دشمن سرشناس و مشهور شکاکیت که با دیوید هیوم هر دو اهل اسکاتلند بودند، تشابه آشکاری را بین التزام طبیعی ما به باور به اشیا خارجی و تمایل طبیعی ما به پاسخ‌های اخلاقی یا شبه اخلاقی ترسیم می‌کند. او مراقب است اظهار نکند بچه در رحم یا کودک تازه متولد شده چنین باورها یا تمایل‌هایی دارد؛ آنطور که رید می‌گوید، ممکن است او در آن مرحله «فقط یک وجود دارای درک» باشد؛ اما او می‌گوید باورها و تمایل‌های مورد نظر، اصولی طبیعی هستند که در اجزای او کار گذاشته شده است و آن طور که او به صورت مطبوعی اظهار می‌کند، هنگامی که کودک در حال رشد «اقتضای مناسب برای آنها» را داشته باشد، فعال می‌شوند. در اینجا رید را می‌بینیم که خود را در کنار هیوم طبیعت گرا، بر ضد هیوم شکاک قرار می‌دهد.

۲- نسبی سازی و دو چهره طبیعت گرایی

پرسش این بود: از کدام دیدگاه ما چیزها را آن گونه که واقعاً هستند می‌بینیم؟ و این پرسش این نتیجه را منتقل می‌کند که پاسخ نمی‌تواند چنین باشد: هر دو. این نتیجه است که می‌خواهم درباره آن چون و چرا کنم. اما مطمئناً ممکن است گفته شود، دو دیدگاه متضاد نمی‌توانند درست باشد، نمی‌تواند چنین باشد که هم واقعاً چیزی به نام سزاواری اخلاقی وجود داشته باشد و هم چنین چیزی وجود نداشته باشد؛ هم واقعاً برخی از کنش‌های انسانی از نظر اخلاقی سزاوار سرزنش یا ستودنی هستند و هم هیچ کنشی چنین خصوصیاتی را ندارد. می‌خواهم بگویم تناقض تنها هنگامی ظاهر می‌شود که وجود یک دیدگاه مطلق متافیزیکی را فرض کنیم که از آنجا بتوانیم بین این دو دیدگاهی که در تضاد با هم قرار دادم، قضاوت کنیم. اما چنین دیدگاه برتری وجود ندارد – یا ما چنین دیدگاهی نمی‌شناسیم، ایده چنین دیدگاهی است که توهم است. هنگامی که این توهم کنار گذارده شود، تناقض ظاهر شده بر طرف می‌گردد. ما می‌توانیم در درکمان از حقیقت، نسبیت معقولی را در مورد دیدگاه‌هایی که می‌شناسیم و می‌توانیم به کار بریم، تصدیق کنیم. از دیدگاهی که معمولاً ما را موجوداتی اجتماعی، در معرض نگرش‌های واکنشی اخلاقی و فردی در نظر می‌گیرد، کنش‌های انسانی یا برخی از آنها، به روش‌هایی گوناگون آهنگ اخلاقی داشته و دارای ویژگی‌هایی می‌باشد که در واژگان غنی ما برای ارزیابی اخلاقی مهم است. از دیدگاه طبیعت گرایی فاصله گیرانه که گاهی به کار می بریم، آنها به جز ویژگی‌هایی که می‌توان آنها را بر حسب واژگان تحلیل و توضیح طبیعت گرایانه (البته از جمله تحلیل و توضیح روان شناختی) توصیف کرد، ویژگی دیگری ندارند.

ممکن است به نظر برسد آنچه گفتم، به جای حل کردن یک مساله، طفره رفتن از آن [و] فقط اجتناب کردن از رو به رو شدن با یک مساله واقعی و دشوار است. به اختصار این مورد را با مساله دیگری که گرچه ظاهرش کاملاً متفاوت است، از جنبه مهمی مشابه این یکی است، مقایسه می‌کنم؛ به طوری که در مورد مساله طفره رفتن، می‌توان آن‌ها را به همراه یکدیگر ارزیابی کرد.

اما در ابتدا می‌خواهم چیزی درباره نام و مفهوم طبیعت گرایی بگویم. همان طور که در توضیحات مقدماتی قبلاً اشاره شد تا اینجا روشن شده است این مفهوم دو چهره دارد؛ یا حداقل دو چهره دارد. من در آغاز به این مفهوم و نام، در ارتباط با هیوم و روش هیوم در [مواجهه] با شکاکیت (از جمله شکاکیت خودش) استناد کردم. سخن او که توماس رید آن را بازتاب داده است هنگامی که خودش را در کنار هیوم طبیعت گرا در برابر هیوم شکاک قرار می‌دهد، این است که استدلال‌ها [و دلایل]، هم در طرفداری و هم بر ضد موضع شکاکانه، در عمل به یک اندازه بی اثر و بیهوده اند؛ زیرا تمایل طبیعی ما به باور به نکاتی که شکاک به چالش می‌کشد، مطلقاً اجباری و گریز ناپذیر است؛ نه با استدلال‌های شکاکانه به لرزه می‌افتد و نه با استدلال‌های مخالف عقلانی تقویت می‌شود. در جایی که طبیعت ما را چنین محدود می‌کند، التزامی اصیل و غیر عقلانی داریم که محدوده‌ای را که درون آن، یا پایه‌ای را که بر مبنای آن، عقل می‌تواند به صورتی مؤثر عمل کند، تعیین می‌کند و درون آن محدوده پرسش از عقلانی یا غیر عقلانی بودن، موجه یا ناموجه بودن برای این یا آن داوری یا باور خاص می‌تواند مطرح باشد. بعد از آن، می‌توان گفت تقریباً با زندگی اخلاقی همین برخورد را کردم.

ما به صورتی طبیعی موجوداتی اجتماعی هستیم و التزام طبیعی ما به وجود اجتماعی، التزامی طبیعی به کل شبکه یا ساختار نگرش‌ها، احساسات و داوری‌های اخلاقی و فردی انسان است که از آن سخن گفتم. تمایل طبیعی ما به چنین نگرش‌ها و داوری‌هایی، در برابر استدلال‌هایی که اظهار می‌کنند این تمایل علی الاصول تضمین نشده یا ناموجه است، همان قدر به صورت طبیعی در امان است که تمایل طبیعی ما برای باور به وجود اجسام در برابر استدلال‌هایی که اظهار می‌کنند این تمایل علی الاصول غیر یقینی است.

تا اینجا روش طبیعت گرایانه ما در برابر شکاک اخلاقی، مشابه روش طبیعت گرایانه ما در برابر شکاک در مورد وجود جهان خارجی بوده است. اما پیچش یا پیچیدگی‌ای را در مورد اخلاقی معرفی یا تصدیق کردیم که مشابهتی با مورد شکاکیت درباره وجود اجسام ندارد  و با این پیچش یا پیچیدگی، چهره‌ی دیگر – یا چهره‌ای مجزا – از مفهوم طبیعت گرایی شروع به نشان داده شدن می‌کند. زیرا تصدیق کردم می‌توانستیم به صورت نظری، و گاهی می‌توانیم و حتی گاهی باید به صورت عملی، رفتار انسانی یا امتدادهای رفتار انسانی را در پرتوی دیگری ببینیم که آن را با عنوان «عینی» یا «فاصله گیرانه «یا «طبیعت گرایانه» مشخص کردم (در اینجاست که چهره‌ی دیگری ظاهر می‌شود)؛ پرتوی که درگیر تعلیق یا تعطیل کلی یا جزئی احساسات و کنش‌های انسانی در این پرتو، در حقیقت دیدن آنها به صورت اشیا و رویدادهایی در طبیعت است، اشیا و رویدادهایی طبیعی، که باید بر حسب عبارت‌هایی که در آنها ارزیابی اخلاقی جایی ندارد، توصیف، تحلیل و به صورت علی توضیح داده شود، تقریباً بر حسب عبارت‌هایی از واژگان مشاهده‌ای و نظری که در علوم طبیعی و اجتماعی از جمله روان شناسی تصدیق می‌شود. دقیقاً همین امکان مشاهده‌ی رفتار انسانی در این پرتوی طبیعت گرایانه، و این اندیشه که این تنها پرتوی صحیح است بود که شکاک اخلاقی با اعتقاد به آن حس مناسب بودن یا توجیه عمومی ما را نسبت به آن نگرش‌های واکنسی فردی و اخلاقی که به صورت طبیعی در معرض آنیم، تضعیف می‌کند.

بنابر این مشاهده می‌کنیم گونه‌ای از طبیعت گرایی در چالش با گونه دیگری [از آن] قرار می‌گیرد. همان طور که در توضیحات مقدماتی قبلاً و در یادداشت قبلی اشاره شد، تمایز بین این دو گونه از طبیعت گرایی – یا دو چهره از مفهوم طبیعت گرایی – با سخن گفتن از «طبیعت گرایی فروکاستی» (یا اکید) از یک سو، و «طبیعت گرایی نافروکاستی» یا (آزاد اندیش یا کاتولیک) از سوی دیگر، مفید خواهد بود. طبیعت گرایی فروکاستی معتقد است دیدگاه طبیعت گرایانه یا عینی به موجودات انسانی و رفتار انسانی اعتبار نگرش‌ها و واکنش‌های اخلاقی را تضعیف کرده و داوری اخلاقی را به صورت حاملی از توهم نشان می‌دهد.

طبیعت گرایی نافروکاستی نمی کوشد آن طور که بعضی‌ها سعی کرده اند، به کمک استدلال با این نتیجه گیری ادعایی مقابله کرده و مدعی برخی مبناهای غیر طبیعی و متافیزیکی برای معتبر کردن تمایل عمومی ما به پاسخ‌ها و داوری‌های اخلاقی شود. (ر. ک. به نظریه‌های آزادی ذات مکنون در کانت یا نظریه‌های قوای مخصوص شهود کیفیت‌های طبیعی در شهودگرایان اخلاقی در نسلی اخیر).باز هم، طبیعت گرای نافروکاستی فقط بر این نکته اصرار می‌کند که این مطلب برای ما گشوده نیست، فقط در طبیعت ما نیست که به کلی از این نگرش‌های واکنشی فردی و اخلاقی، این داوری‌های ستایش آمیز یا سرزنش آمیز دست بکشیم که طبیعت گرای فروکاستی آنها را غیر عقلانی و بدون هیچ گونه توجیه عقلی اعلام می‌کند.

سخن طبیعت گرای نافروکاستی این است که فقط در جایی که نیاز هست، کمبود می‌تواند وجود داشته باشد. پرسش‌ها در باب توجیه به میزان زیادی درون چارچوب عمومی نگرش‌های مورد بحث بروز می‌کند؛ اما وجود این چارچوب عمومی، خودش نه نیازمند یک توجیه واکنشی خارجی است و نه آن را مجاز می‌دارد (به اصطلاح ویتگنشتاین: گرچه ممکن است شکل این بازی زبانی با گذشت زمان تغییر کرده و در معرض تغییرات موضعی قرار گیرد، اما بازی‌ای است که نمی‌توانیم آن را متوقف کنیم؛ نه اینکه بازی‌ای باشد که آن را انتخاب کرده باشیم). به نظر می‌رسد طبیعت گرای نافروکاستی، اگر برایش مهم باشد، ممکن است به صورتی پذیرفتنی ادعا کند بین این دو نوع طبیعت گرایی، [خودش] طبیعت گرای تمام و کمال است. (حتی ممکن است تأکیدی تحقیرآمیز بر هجای هر توصیف رقیبش به صورت «صرفا طبیعت گرا «اضافه کند.)

۳. یک مورد مشابه: ادراک و متعلق‌های آن

ممکن است بسیاری این نسبی سازی را کاملاً مشکوک یا طفره رونده بیایند و من وعده کردم که موردی مشابه را ارائه کنم.موردی که در نظر دارم، به نظریه ادراک حسی و ماهیت چیزهای فیزیکی یا مادی ای که می‌بینیم و احساس می‌کنیم مرتبط است، یعنی اشیا فیزیکی ادراک حسی. به طور مشخص، این موضوع به دو دیدگاه متفاوت در مورد ماهیت این اشیا مرتبط است، یکی از آنها را می‌توان دیدگاه واقع گرای عرفی [۱] یا غیر تأملی [۲] نامید، [و] دیدگاه دیگری که واقع گرایی علمی نامیده می‌شود. در یک دیدگاه، اشیا فیزیکی‌ای که در گفتار و تجربه‌ی روزمره متمایز می‌کنیم- میزها، کوه‌ها، پرتقال‌ها، مردم و سایر حیوانات – همان طور که آیر شادمانه بیان می‌کند، «امتدادهای دیداری – لمسی» [۳] هستند. به این معنی که آنها واقعاً دارای چنین ویژگی‌هایی پدیداری یا حسی هستند که ما به صورت غیر تأملی به آنها منتسب می‌کنیم: رنگ آنگونه که دیده می‌شود، یعنی رنگ به معنایی که یک نقاش یا یک کودک این واژه را می فهمد، شکل‌های دیداری؛ بافت آن گونه که حس می‌شود. در دیدگاه دیگر، دیدگاه واقع گرایی علمی، واقعاً چنین ویژگی‌های پدیداری ای متعلق به اشیا فیزیکی نیستند. این دیدگاه فقط آن ویژگی‌هایی را به اشیا فیزیکی منتسب می‌کند که در نظریه و توضیح فیزیکی ذکر می‌شود، از جمله توضیح علی برای برخورداری ما از نوع تجربه‌ای حسی که در واقع از آن بهره مند می‌شویم و در این دیدگاه مسئول این توهم است که اشیا فیزیکی واقعاً همان گونه اند که ما در ظاهر آنها را به آن صورت درک می‌کنیم.

واقع گرای علمی به طور نوعی بر این نکته تاکید زیادی می‌کند که خصیصه تجربه حسی ما، این واقعیت که ما در ظاهر اشیا دیداری – لمسی را در فضای فیزیکی درک می‌کنیم، به صورت علی با ترکیبی از عوامل فیزیکی توضیح داده می‌شود که در آن هیچ ذکری از ویژگی‌های بیداری به میان نمی‌آید و این عوامل شامل سرشت فیزیکی خودمان نیز می‌شود، ساخت فیزیولوژیکی ما.

اگر این ساخت به طور بنیادین متفاوت بود، حتی به نظر خودمان نمی‌رسید که اشیا در فضا را طوری درک می‌کنیم که [گویی] ویژگی‌های پدیداری ای دارند که به نظرمان چنین آنها را درک می‌کنیم. اگر به صورت مثلاً یک خفاش هوشمند طراحی شده بودیم، ممکن بود به نظرمان برسد اشیا فیزیکی را در فضا با حیطه‌ی کاملاً متفاوتی از ویژگی‌های پدیداری که برای ما تعریف شده، درک می‌کنیم.

اما خصیصه واقعی یا ذاتی اشیا فیزیکی در فضا به وضوح ثابت است، صرف نظر از گوناگونی ساخت فیزیولوژیکی گونه‌ای که می‌توان گفت آنها را ادراک می‌کند. بنابر این ویژگی‌های پدیداری ای که تصادفاً به نظر ما می‌رسد به صورت اشیایی متمایز در فضا درک می‌کنیم، نمی‌تواند به درستی به اشیا نسبت داده شود به گونه‌ای که انگار آنها در واقع چنین هستند. در بهترین حالت، این ویژگی‌های پدیداری متعلق به خصیصه ذهنی تجربه حسی ما هستند.

از سوی دیگر، واقع گرای عرفی ممکن است بر عمق و توان التزام عادتی ما به این دیدگاه که در شرایط مناسب، ما اشیا را همان گونه که هستند درک می‌کنیم، تاکید کند، اینکه خصوصیاتی حسی‌ای که به نظرمان می‌رسد درک می‌کنیم، واقعاً همان گونه هستند. (در غیر این صورت واقعاً چگونه ارزش زیبایی شناختی یا عاطفی را به چیزها یا افراد مرتبط می‌کنیم؟) و ممکن است او این نکته‌ی قدیمی را اضافه کند که ما نمی‌توانیم نسبت به کیفیت‌های اصلی‌ای که واقع گرایی علمی برای چیزهای فیزیکی مجاز می‌داند – شکل، اندازه، حرکت و موقعیت – آگاهی ادراک حسی پیدا کنیم، مگر با آگاهی از محدوده فضایی که در حالتی حسی تعریف می‌شود، مثلاً با کیفیت‌هایی دیداری و لمسی که واقع گرایی علمی انتساب آنها را به خود اشیا انکار می‌کند. حال خود برخورداری از مفهوم فضای فیزیکی، و از این رو خود امکان تحقیق در مورد ماهیت اشغال کنندگان آن، وابسته به آگاهی ادراک حسی نسبت به کیفیت‌های اصلی یا فضایی چیزهاست.

بنابر این واقع گرای عرفی می‌تواند به صورت معقولی استدلال کند، التزام پیشینی طبیعی ما به دیدگاهی که چیزهای فیزیکی را به صورت اشیایی که دارای ویژگی‌های جسی یا پدیداری هستند می بیند، حتی برای استفاده ما از دیدگاه واقع گرایی علمی پیش شرط لازم است که چنین ویژگی‌هایی را برای آنها انکار می‌کند، و اگر او به اندازه کافی متمایل به ستیزه جویی باشد و خصومتی آشتی ناپذیر بین این دو دیدگاه احساس کند، ممکن است متمایل باشد تا به بدزبانی ستیزه جو نزول کرده و دیدگاه علمی را در جایگاه شکلی که اصلاً واقع گرایانه نیست، رها کند؛ دیدگاهی که در جایگاه کوششی گمراه شده، حقیقت غنی جهان را با انتزاعی رنگ و رو رفته – یا چیزی از این نوع – جایگزین می‌کند، چیزی که بدون شک رقیبش را تحریک می‌کند تا به او اتهام دلبستگی بچگانه به حالات ابتدایی اندیشه، عدم صلاحیت ناشی از ناپختگی برای رویارویی با حقایق غیر فردی و غیره را وارد نماید.

البته تمامی چنین افراط‌هایی خطایی بی جاست و به محض اینکه مانند قبل، تصدیق نوعی نسبیت نهایی در درکمان از حقیقت باشیم، احساس خصومت آشتی ناپذیر بین این دو دیدگاه ناپدید می‌شود، در این مورد، منظور از حقیقت، ویژگی‌های حقیقی اشیا فیزیکی است. در دیدگاه ادراک حسی انسان، اشیا فیزیکی و معمولی در حقیقت همان چیزی هستند که آیر امتداد دیداری – لمسی می نامد، حامل‌هایی از ویژگی‌های دیداری و حسی. در دیدگاه علوم فیزیکی (که آن هم یک دیدگاه انسانی است)، آنها به جز ویژگی‌هایی که در نظریه فیزیکی تصدیق می‌شود، ویژگی دیگری ندارند، و متشکل از چیزهایی هستند که فقط می‌توان آنها را با چیزهایی که در دیدگاه پدیداری انتزاعی هستند، توصیف کرد. هنگامی که نسبیت این «حقیقت ها» نسبت به دیدگاه‌های مختلف، نسبت به استانداردهای متفاوت از «حقیقی» تصدیق شود، تناقض بین این موضع‌ها ناپدید می‌شد؛ شیء واحد می‌تواند هم دارای ویزگی های پدیداری باشد هم نباشد.

۴. طفره رفتن یا راه حل؟ آشتی یا تسلیم؟

شباهت دو مثال من از اقدامی نسبی ساز و آشتی جویانه، به اندازه کافی آشکار است و برای طرفدار سرسخت موضعی که خودش آن را عینی یا علمی توصیف می‌کند، هر دو راه حل در ظاهر ضعف‌های مشابهی دارند. هر دو به صورت صرف نظر کردن اساسی از موضع شأن ظاهر می‌شوند که به توافقی تغییر شکل داده، تا از آنچه احساس می‌شود حقیقتی نامطبوع است اجتناب کرده یا آن را مخفی کند.

ابتدا ارزش دارد اشاره شود که در هر دو مورد ویژگی‌هایی وجود دارد که از سویی به نظر می‌رسد پذیرش بر نهاده نسبیت را ساده‌تر می‌کند و از سوی دیگر به نظر می‌رسد ضعف‌های آن را نمایش می‌دهد و توان طرفدار سرسخت را در این مورد تقویت می‌کند که دیدگاهی که رد می‌کند در واقع مبتنی بر توهم بوده و دیدگاه خودش را در واقع تصحیح دیدگاه رد شده است.

نکته‌ای که در ذهن دارم، به سادگی در مورد ادراک حسی نشان داده می‌شود. نکته این است که نسبیت مفهوم «ویژگی حقیقی» در نسبت با استانداردهای متغیر امر «حقیقی»، ممکن است خودش را درون یکی از دو دیدگاهی که متمایز کردم آشکار کند، یعنی دیدگاه ادراک حسی انسان. ما عموماً تمایل داریم تا شرایط عادی مشاهده یا لمس را به صورت استانداردی برای رنگ یا شکل یا بافت حقیقی یک شیء در نظر بگیریم.اما ممکن است گاهی وادار شویم تا استانداردمان را تغییر داده و سیمای شیء را زیر بررسی ذره بینی بپذیریم. هر گمانی از تناقض در این مورد، به کمک تصدیق نسبیت ما در انتساب ویژگی‌های پدیداری به این استانداردهای تغییر یافته، به سادگی و آسانی برطرف می‌شود. بنابراین (با تکرار مثالی که جای دیگری استفاده کرده ام) با خرسندی کامل و بدون تناقض می‌توانیم بگوئیم که خون در حقیقت به صورتی یکنواخت درخشان و قرمز است و همچنین در حقیقت اساساً بی رنگ است. بنابر این از آن جایی که می‌توانیم دیدگاه مان را درون چارچوب عمومی ادراک حسی آن تغییر دهیم، پیشنهاد می‌شود تغییر منظر به واقع گرایی علمی را صرفاً تغییری اساسی‌تر به منظری خارج از آن چارچوب در نظر بگیریم، اما آن تعارض و تعارضاتی که این منظر ایجاد می‌کند را باید به اندازه تغییراتی که درون چارچوب اتفاق می‌افتد قابل رفع دانست.

واضح است که بین موردهای ویژگی‌های پدیداری اشیا فیزیکی و ویژگی‌های اخلاقی رفتار انسانی، یا بین دیدگاه‌های متفاوت ادراک حسی که استاندارد در نظر گرفته می‌شود و دیدگاه‌های مختلف اخلاقی که استاندارد انگاشته می‌شود، تشابه دقیقی وجود ندارد. هنگامی که استانداردهای اخلاقی مورد نظر باشد، ما آماده نیستیم تا با خیال خیلی راحت از یک دیدگاه به دیدگاه دیگر تغییر موضع دهیم. اما با وجود اینکه تفاوت‌هایی وجود دارد، شباهت‌هایی هم هست. حداقل می‌توانیم امکان دیدگاه‌های اخلاقی دیگری را به جز دیدگاه خودمان درک کنیم.

شاید گفته شود این بخشی از فرهیخته بودن است که قادر باشیم چنین دیدگاه‌هایی را تا حدی کامل‌تر درک کنیم، یعنی اینکه درکی تخیلی داشته باشیم از اینکه اعتقاد داشتن به آنها چگونه می‌توانست باشد، یا چه بود یا چه هست. به حدی که ما آماده باشیم تا درجاتی از چندگانگی اخلاقی، گوناگونی معینی از چشم انداز اخلاقی را بپذیریم؛ این امر برای ما ساده‌تر خواهد بود، و ممکن است ما برای انجام این امر آماده‌تر باشیم چرا که، هر چند شکل دادن به تصویر اغراق شده ای از سازگاری چشم اندازهای اخلاقی ما و دیگران ممکن است، بسیاری از ما به دلایلی که بخش تاریخی و بخش حاصل فکر فردی اند در خود اخلاقیات گوناگونی را دارائیم، گرچه ممکن است مجموعه استانداردهای عقلا سازگاری در بسیاری از ما حاکم باشد. به علت حجم وسیع تغییرات تاریخی در استانداردها این مساله رایج است: تغییرات در نگرش به عرف برده داری در نظر بگیرید که اکنون به طور عمومی از نظر اخلاقی منزجر کننده در نظر گرفته می‌شود؛ حتی تغییرات احتمالی آتی در نگرش به گوشت خواری را در نظر بگیرید که برخی آرزو می‌کنند به طور عمومی از نظر اخلاقی به همان اندازه منزجر کننده در نظر گرفته می‌شود.

بنابر این توجه به گوناگونی دیدگاه‌های اخلاقی، به معنای انکار وجود چیزی در آنها که موجب می‌شود جهان شمول یا یکنواخت گردند نیست. برخی خصوصیاتی که نسبتاً مبهم یا به صورت انتزاعی درک می‌شوند – مانند سخاوت؛ عدالت، شرافت – به طور معمول از نظر اخلاقی پسندیده دانسته می‌شود، با وجود اینکه شکل‌های معینی که آن‌ها را مشخص می‌کند، ممکن است متفاوت باشند. و شاید، امر نزدیک تر به مقصود ما رضایتی عمومی برای تصدیق مقادیری از تصویب اخلاقی برای فردی وجود دارد که در «حد شعور خودش» به درستی عمل می‌کند، [یعنی] فردی که «از وجدانش تبعیت کند» یا «آنگونه عمل می‌کند که به نظرش می‌بایست آن طور عمل کند» یا «به وظیفه اش، همان طور که آن را می فهمد، عمل می کند» و از این قبیل.

این موضوع ما را از یک شباهت دقیق با مورد ادراک حسی دور می‌کند. ما مایل نیستیم به همان اندازه‌ای که برای مشاهده‌های ذره بینی و معمول از سطوح مادی اعتبار قائل هستیم مثلاً برای دیدگاه‌های هومری و طبقه متوسط آزادی خواه در باب رفتار پسندیده اخلاقی اعتبار قائل باشیم. ما مایل نیستیم بگوئیم همان طور که صدق در مورد ویژگی‌های پدیداری، رنگ یا بافت وابسته به انتخاب رسانه دیداری – حسی است، درستی اخلاقی نیز وابسته به استاندارد اخلاقی است. اما تصدیق گوناگونی دیدگاه‌های اخلاقی و امکان همدلی با دیدگاه‌های مختلف، همچنان ایده‌ی همدلی با داوری‌های اخلاقی متفاوت یا ارزشیابی‌های واکنشی را مطرح می‌کند که اگر نسبت به استانداردهای مناسب شأن سنجیده نشود ناسازگار هستند اما اگر نسبی سازی به صراحت مشخص شود، ناسازگاری ناپدید می‌شود.

در مباحث بعدی از استراوسون به بحث ذهنی و فیزیکی خواهیم پرداخت و دیدگاه‌های وی در این رابطه را بیان خواهیم کرد.

*: دانش آموخته فلسفه

پی نوشت:

[۱] Common Sense

[۲] Unreflective

[۳] Visuo-Tactile Continuants

شکاکیت و طبیعت گرایی از دیدگاه هیوم و ویتگنشتاین

 

برای مشاهده این یادداشت در سایت خبرگزاری مهر می توانید اینجا را کلیک نمائید.

 

خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه- سید مهدی دزفولی*: در سلسله یادداشت‌های متعدد پیرامون فلسفه تحلیلی پیش از این به تعاریف پایه و برخی از موضوعات فلسفه تحلیلی پرداختیم و آنها را به صورت مختصر بررسی نمودیم.

در اینجا قصد داریم «شکاکیت و طبیعت گرایی» به عنوان مساله‌ای قابل مناقشه و مهم را از دیدگاه هیوم و ویتگنشتاین به عنوان دو شخصیت نامدار تاریخی مهم در فلسفه را بررسی کنیم.

پیتر استراوسون در زمان مرگش در سال ۲۰۰۶ یکی از برجسته‌ترین فیلسوفان جهان شناخته می‌شد. شکاکیت و طبیعت گرایی بازتاب عمیقی است از دو مساله کلاسیک فلسفی که توسط فیلسوفی در اوج دوره کاری اش بیان شده است. بر مبنای سخنرایی هایی که او در سال ۱۹۸۳ در دانشگاه کلمبیا ایراد می‌کرد، استراوسون بحثی از شکاکیت را آغاز می‌کند. بحثی که او آن را به صورت پرسش از کفایت مبانی ما به باورهای گوناگون تعریف می‌کند. او به هیوم و ویتگنشتاین نزدیک می‌شود تا استدلال کند ما باید بین دو نوع طبیعت گرایی تمایز قائل شویم. «شدید» یا علمی و «ملایم» یا انسانی. یادداشتی که در ادامه از نظر شما می‌گذرد فشرده شده و اشاره‌ای به همین مباحث اوست.

ویتگنشتاین مانند هیوم، بین چیزهایی – گزاره‌هایی- که در پرتو عقل و تجربه در برابر پرسش و تصمیم قرار می‌گیرند و چیزهایی که چنین نیستند تمایز قائل می‌شود، چیزهایی که آن طور که او می‌گوید «از شک معاف هستند.» البته بین هیوم و ویتگنشتاین تفاوت‌هایی وجود دارد. برای مثال، ما در ویتگنشتاین هیچ تکرار آشکاری از توسل کاملاً واضح هیوم به طبیعت را نمی‌یابیم. اما همان طور که بررسی خواهیم کرد و می‌بینیم نوشته‌های ویتگنشتاین مانند نوشته‌های هیوم، از یک سو بین آنچه برای پرس و جو «بیهوده است»، [یا] چنان که هیوم اظهار می‌کند «در تمامی استدلال‌هایمان باید مفروض بگیریم» و از سوی دیگر آنچه که اصالتاً برای پرس و جو مهم است، تمایز وجود دارد.

ویتگنشتاین گروهی از عبارت‌ها را برای بیان این موضوع دارد. از این قرار که او از گونه‌ای اعتقاد یا باور به صورت «فراتر از موجه یا ناموجه بودن، چیزی حیوانی» سخن می‌گوید. و در اینجا می‌توان بازتابی از توسل هیوم به طبیعت و حتی توضیح هیوم را که «باور بیش از اینکه بخشی شناختی از طبیعت ما باشد، کنشی از حس است» پیدا کرد. از طرف دیگر ویتگنشتاین می‌گوید «ظاهرا برخی گزاره‌ها مبنای همه پرسش‌ها و تمام تفکر هستند»، «برخی گزاره‌ها از شک معاف هستند»، «در واقع برخی چیزها [در عمل] تردید ناپذیرند»، او از «باور ی که بر مبنای چیزی نیست» سخن می‌گوید اما «در کل ساما نه بازی‌های زبانی ما، متعلق به مبانی است «. به علاوه او از «گزاره هایی که نقش منطقی ویژه ای در ساما نه [گزاره‌های تجربی ما] دارند» سخن می‌گوید، که متعلق «چارچوب مرجع» ماست، که «پایدار یا استوار ایستاده است»، که تشکیل دهنده «تصویر جهان» است، که «شالوده پرس و جوها و اظهارات من است»، یا «داربست اندیشه‌های ماست»، یا عنصری است که استدلال‌ها در آن زنده هستند. او می‌گوید این تصویر جهان، چیزی نیست که به خاطر آنکه او خودش را نسبت به درستی آن قانع کرده است، آن را در اختیار داشته باشد. "نه، پس زمینه‌ای موروثی است که بر اساس آن بین صادق و کاذب تمایز قائل می‌شوم". او گزاره‌هایی را که این تصویر جهان را توصیف می‌کنند با قواعد بازی‌ای که «می تواند به صورت کاملاً عملی فراگرفته شود، بدون اینکه هیچ قواعد آشکاری آموخته شود» مقایسه می‌کند.

گرچه گرایش کلی موضع ویتگنشتاین به اندازه کافی واضح است، ساده نیست تا از انبوه عبارت‌ها یا استعاره‌هایی که نشان داد، یک نتیجه تقریر شده کاملاً واضح بیرون کشیده شود. از قرار معلوم، حداقل بخشی از هدف او، ارائه تبیین یا توصیفی واقع گرایانه از این است که سامانه‌های انسانی یا بدنه‌های باور ما چگونه است. همچنین همان طور که گفتم، او در ظاهر بین این گزاره‌ها یا عناصر واقعی یا بالقوه در سامانه‌های باور ما که مورد تائید یا ابطال تجربی قرار می‌گیرند، که ما آنها را به فلان یا بهمان دلیل یا بر مبنای فلان یا بهمان تجربه، به صورت آگاهانه‌ای در سامانه باورمان جای می‌دهیم (هنگامی که چنین می‌کنیم) یا گزاره‌هایی که آنها را در واقع موضوع پرس و جو یا شک قرار می‌دهیم – و از سوی دیگر، عناصری از سامانه باورمان که خصوصیات کاملاً متفاوتی دارد، عناصری که به شکل‌های داربست، چارچوب، پس زمینه، شالوده و غیره به آن متربتط هستند، تمایز می‌گذارد. (این استعاره‌ها شامل مبانی نیز می‌شوند، اما کاملاً واضح است که ویتگنشتاین این گزاره‌ها یا عناصر سامانه باور را در معنای تجربه گرای سنتی آن، یعنی به صورت دلایلی پایه‌ای برای سایر باورهایمان که خودشان مبتنی بر تجربه هستند، مبنایی در نظر نمی‌گیرد. استعاره داربست یا چارچوبی که در آن ایجاد یا اصلاح ساختار باورهایمان انجام می‌شود، بهتر است.)

ویتگنشتاین این تمایز بین دو نوع عنصر را در سامانه‌های باورمان، به صورت دقیق، مطلق و تغییر نکردنی نشان نمی‌دهد. بر عکس، و در چشم انداز برخی مثال‌های او از گزاره‌هایی که متعلق به رده دوم هستند، یعنی گزاره‌هایی که «معاف از شک هستند»، نیز چنین است. (در نوشته‌های ۱۹۵۰-۱۹۵۱، ویتگنشتاین یک مثال از [چنین] گزاره‌ای ارائه می‌کند، اینکه هیچ کسی خیلی (مثلاً به اندازه ماه) از سطح کره زمین دور نبوده است). اگر او درون این رده، تمایزهایی ترسیم می‌کرد یا به یک اصل تمایز اشاره می‌نمود، مفید بود گرچه احتمالاً با تمایل هایش متضاد می‌بود. اشاره‌ای به اینکه چنین تمایزهایی باید ترسیم شود، در پایان یک استعاره بسط داده شده آمده است (۹۶-۹۹) که در آن او گزاره‌هایی را که مورد آزمون تجربی قرار می‌گیرند با آبی که در یک رودخانه در جریان است و گزاره‌هایی را که چنین نیستند یا بستر یا ساحل رودخانه مقایسه می‌کند. این موقعیت تغییر ناکردنی نیست زیرا گاهی جابجایی در بستر یا حتی ساحل رخ می‌دهد. اما او نتیجه می‌گیرد، «بخشی از ساحل آن رودخانه شامل صخره محکم است، که تغییر نمی‌کند یا فقط به صورت نامحسوس تغییر می‌کند، بخشی از آن شامل شن است که اکنون در یک جا و زمانی در جای دیگر با شتسشو پاک شده یا ته نشین می‌شود.»

اما واقعاً ویتگنشتاین چقدر به هیوم نزدیک است؟ در نقاطی او به کارناپ نزدیک تر به نظر می‌رسد. اینها نقاطی هستند که به نظر می‌رسد مایل است درکش را از تفاوت بین گزاره‌هایی که مورد آزمون تجربی قرار می‌گیرند و گزاره‌هایی که داربست، چارچوب، مبانی و این قبیل چیزهای اندیشه ما هستند، با انکار وضعیت گزاره بودن برای [مجموعه] دوم، بیان کند، همان طور که دیدیم، او این گزاره‌ها را با قواعدی «که به صورت عملکی صرف آموخته می شوند»، مقایسه می‌کند.

بنابراین او در یک جا می‌نویسد: «گزاره ای را به صورت "اشیا فیزیکی وجود دارد" نمی‌توان صورت بندی کرد»، و حتی «"اشیا فیزیکی وجود دارند" بی معناست». اما به کارناپ خیلی [هم] نزدیک نیست. کارناپ از یک مساله عملی سخن می‌گوید، انتخابی – تصمیمی برای پذیرش یا ادامه دادن به استفاده از چارچوبی خاص. چنین چیزی در ویتگنشتاین نیست. او می‌گوید، «چنین نیست که ما بازی را انتخاب کنیم». و گرچه از این عبارت خرسند نیست، در جای دیگری پیدا می‌کنیم: «می خواهم بگویم: گزاره‌هایی به شکل گزاره‌های تجربی و نه فقط گزاره‌های منطق، مبانی همه عملیات اندیشه‌ها را (با زبان) شکل می‌دهد.» (در اینجا اشاره‌ی آشکاری به رساله وجود دارد.) بعدتر به روشنی می‌یابیم: «به نظر می‌رسد برخی گزاره‌ها مبانی همه پرسش‌ها و همه تفکرات هستند.» شاید دودلی ظاهری در مورد «گزاره»، با توضیحات در قبل بیان شده تسکین پیدا کند، جایی که او از کمبود وقت در مرز بین قاعده و گزاره تجربی سخن می‌گوید و اضافه می‌کند که خود مفهوم «گزاره» یک مفهوم دقیق نیست.

اکنون روابط بین ویتگنشتاین و هیوم را جمع بندی می‌کنیم. موضع هیوم بسیار ساده‌تر به نظر می‌رسد. او به صراحت اشاره می‌کند فقط دو چیز تشکیل دهنده چارچوب همه پرس و جوهاست. پذیرش وجود جسم و اعتماد کلی به شکل دهی به باور به صورت استقرایی. این اساس است؛ و منشاء آن بدون ابهام شناسایی شده است. طبیعت این اعتقادات راسخ طبیعی گریز ناپذیر، التزام‌ها یا پیش داوری‌ها را به صورت از بین نرفتنی در ذهن ما کار گذاشته است. همان طور که دیدیم، موضع ویتگنشتاین حداقل در ظاهر پیچیده‌تر است. اول، گزاره‌ها یا شبه گزاره‌های پوشیده چارچوبی (Crypto – Proposition) که احتمالاً گرچه ممکن است شامل دو عنصر هیومی هم بشوند اما احتمالاً متنوع ترند.

دوم، این چارچوب حداقل تا حدی به صورت پویا درک می‌شود: چیزی که در زمانی بخشی از چارچوب است، ممکن است وضعیتش را تغییر دهد، ممکن است خصوصیت یک فرضیه را که باید درباره آن پرسش شده و احتمالاً ابطال شود، به خود بگیرد – احتمالاً از چیزهایی که اکنون پنداشت هایی در مورد قدرت‌ها یا عامل‌های ماوراء الطبیعی در نظر گرفته می‌شوند، در این رده قرار می‌گیرند- در حالی که سایر بخش‌های چارچوب ثابت و تغییرناکردنی باقی می‌مانند. در نهایت و به صورت مرتبطی، ویتگنشتاین مانند هیوم از منبع انحصاری این پیش داوری‌ها یعنی طبیعت سخن نمی‌گوید. در مقابل او از یادگیری یک فعالیت، یک رویه، رویه‌ای اجتماعی از داوری کردن، از شکل دهی به باورها، از بچگی تاکنون، سخن می‌گوید – چیزی که گزاره‌های پوشیده با آن ارتباط خاصی دارند که او به دنبال روشن کردن آن با شکل‌های چارچوب، داربست، شالوده و غیره است؛ یعنی آنها واقعاً داوری‌های ما یا به طور کلی چیزهایی که آشکارا آموخته باشیم یا در طی آن رویه یاد گرفته باشیم، نیستند، بلکه بازتاب دهنده خصوصیت عمومی خود رویه هستند که چارچوبی را شکل می‌دهد که درون آن داوری‌های واقعی ما به صورتی کم و بیش منسجم با هم متفق می‌شوند.

با وجود پیچیدگی بیشتر موضع ویتگنشتاین، گمان می‌کنم حداقل تا جایی که به پرسش‌های کلی شکاکانه مربوط می‌شود، می‌توانیم اجماعی عمیق را بین او و هیوم تشخیص دهیم و در این بخش تلاش کردم به صورت فشرده به آن اشاره کنم. قطع نظر از جزئیات، آنها در این دیدگاه مشترک اند که «باورهای» ما به وجود جسم و اعتماد کلی ما به استقرا باورهای مبناداری نیست و در عین حال نمی‌تواند مورد تردید جدی قرار گیرد. می‌توان گفت آنها خارج از توانایی عقلانی و نقادانه ما قرار دارند به این معنا که آنها محدوده‌ای را که درون آن این توانایی بررسی می‌شود تعریف کرده یا به تعریف آن کمک می‌کنند. کوشش برای رویارویی با تردید شکاکانه ی حرفه‌ای با استدلال‌هایی در حمایت از این باورها با توجیه‌های عقلانی، فقط نمایش دهنده درک نکردن کامل نقشی است که آنها در سامانه‌های باورمان بازی می‌کنند. روش صحیح برای [مقابله با] تردید شکاکانه حرفه‌ای این نیست که بکوشیم آن را با استدلال باطل کنیم، بلکه این است که اشاره کنیم [تردید] بیهوده، ناواقعی و تظاهر است، و به این ترتیب استدلال‌های باطل کننده [ی شکاکیت] نیز به همان اندازه بیهوده خواهند بود؛ دلایلی که در این استدلال‌ها ارائه می‌شود تا استقرا یا باور به وجود اجسام را موجه کند، دلایل ما برای این باورها نیستند و نخواهند شد؛ چیزی به صورت دلایلی که به خاطر آنها ما به این باروها معتقد هستیم، وجود ندارد. ما فقط نمی‌توانیم مانع از پذیرش آنها به صورت تعریف کننده محدوده‌هایی شویم که در آن، پرسش‌هایی در این باره مطرح می‌شوند که باید چه باورهایی را درباره فلان و بهمان از نظر عقلانی بپذیریم. با اشاره دوباره به برخی کوشش‌ها برای باطل کردن شکاکیت به کمک استدلال، باید بر این نکته تاکید شود.

شاید بهترین استدلال ابطال شکاکیت برای حمایت از وجود جسم، استدلال شبه علمی‌ای باشد که به این قرار است: یعنی اینکه وجود یک جهان [مملو] از اشیاء فیزیکی‌ای که کم و بیش خصوصیاتی را دارند که علم فعلی به آنها منتسب می‌کند، بهترین توضیح را برای پدیده تجربه فراهم می‌کند، همان طور که نظریه‌های پذیرفته شده در علوم فیزیکی، بهترین توضیحات در دسترس را برای پدیده‌های فیزیکی مرتبط به آنها فراهم می‌آورند. اما این مقایسه ضمنی با نظری علمی، فقط ضعف آن را اعلام می‌کند. ما نظریه‌های علمی را قبول یا باور می‌کنیم (در صورتی که چنین کنیم) فقط به این خاطر که باور داریم آنها بهترین توضیحات در دسترس را در مورد پدیده‌های مرتبط فراهم می‌آورند. این دلیل ما برای پذیرفتن آنهاست. اما هیچ کسی وجود جهان فیزیکی را به این خاطر که بهترین توضیح در دسترس را فراهم می‌آورد، قبول نمی‌کند. دلیل پذیرش هیچکس، این نیست. هرکسی که ادعا کند دلیلش این است، تظاهر می‌کند. همان گونه که هیوم اعلام کرد، این نکته‌ای است که ما به صورت طبیعی در همه استدلال‌هایمان و به طور مشخص در همه استدلال‌هایی که مبنای پذیرش ما برای نظریه‌های فیزیکی خاص است، مفروض می‌گیریم.

به همین ترتیب، بهترین استدلال بر ضد شکاکیت در مورد ذهن‌های دیگر شاید این است که با فرض منحصر به فرد نبودن اجزای فیزیکی تشکیل دهنده فرد و یکنواخت بودن کلی طبیعت در سپهر زیست شناسی مانند سایر سپهرها، بسیار نامحتمل است که فرد در صاحب وضعیت‌های ذهنی بودن و در نوع این وضعیت‌ها در شرایطی که آنها را تجربه می‌کند، در بین سایر اعضای گونه اشمنحصر به فرد باشد. اما باز همین موضوع برای کسی دلیلی باور به وجود ذهن‌های دیگر و افراد دیگر نیست؛ افراد دیگری که همان محدوده از حس‌ها، احساسات و اندیشه‌هایی را دارند که فرد در خودش نیست به آنها آگاه است. ما در حقیقت در برابر دیگران چنان واکنش نشان می‌دهیم گویی که آنها افراد دیگری [مانند خودمان] هستند. آنها گاهی ممکن است ما را گیج کنند: اما این بخشی از چنین واکنشی است. در اینجا نیز چیزی را در اختیار داریم که برایش گزینه [ی دیگری] نداریم مگر اینکه آن را در همه استدلال‌هایمان مفروض بگیریم.

«فقط ارتباط برقرار کن!»؛ نقش برهان‌های استعلایی

فرض کنید این انکار طبیعت گرایانه را بپذیریم که هم شکاکیت و هم استدلال‌های ضد شکاکیت به یک اندازه بیهوده‌اند – زیرا هر دو درگیر سوء برداشتی از نقش این گزاره‌ها یا گزاره‌های پوشیده در زندگی ما و جایگاه آنها در صرفه جویی فکری ما هستند، گزاره‌هایی که شکاک می‌خواهد مورد شک قرار دهد و مخالفش می‌خواهد با استدلال ثابت کند. در این دیدگاه، به استدلال‌هایی که استرود آنها را «استعلایی» می‌خواند، چگونه باید نگاه کنیم؟ مسلماً نه به صورت ردیه ای مستدل که شکاک به صورت منحرف کننده‌ای آن را می‌طلبد. طبیعت گرایی ما دقیقاً انکار این طلب است. بنابراین حتی اگر نسبت به برهان‌های استعلایی احساس نزدیکی داشته باشیم، باید خوشحال باشید که نفد استرود و دیگران را در این مورد بپذیریم که چنین استدلال‌هایی مبتنی بر تحقیق پذیری ساده غیر قابل قبولی هستند یا حداکثر می‌توانند نوعی ارتباط درونی را بین توانایی‌های مفهومی و باورها اثبات کنند: برای مثال همان طور که قبلاً اشاره شد، برای اینکه صورت بندی‌ای درک شدنی از تردیدهای شکاکانه ممکن باشد، یا کلی‌تر، برای اینکه اندیشه‌ی خودآگاه و تجربه ممکن باشد، باید فرض کنیم یا باور داشته باشیم که معرفتی نسبت به اشیا فیزیکی خارجی یا ذهن‌های دیگر داریم.

این واقعیت که نمایش چنین وابستگی‌ای [سخن] شکاک را باطل نمی‌کند، طبیعت گرای ما را که چنین هدفی را انکار می‌کند، نگران نمی‌سازد. بلکه طبیعت گرای ما ممکن است به خوبی از نمایش این ارتباطات – اگر بتوان این ارتباطات را نشان داد – برای خاطر خودشان خرسند شود. زیرا انکار پروژه اعتبار سنجی کلی انواع ادعاهای معرفتی، طبیعت گرا را از اشتغال فلسفی باز نمی‌دارد. شعار فورستر - «فقط ارتباط برقرار کن» - همان قدر برای طبیعت گرا در سطح فلسفی معتبر است که برای شخصیت‌های فورستر (و ما) در سطح فردی و اخلاقی معتبر است. یعنی اینکه با رها کردن پروژه ناواقعی اعتبارسنجی کلی، فیلسوف طبیعت گرا به پروژه واقعی پژوهش درباره ارتباطاتی می‌پردازد که بین عنصرهای ساختاری اصلی طرح مفهومی ما برقرار است. اگر ارتباطات واقعاً به همان محکمی در دسترس باشد که، آن گونه که در بالا بیان شد، برهان‌های استعلایی ادعا می‌کنند، چه بهتر.

البته هم در کلیات و هم در جزئیات، مناقشه شده است که آیا استدلال‌هایی از این نوع، حتی به اندازه‌ای که استرود مجاز می‌داند، به این هدف دست می‌یابند یا می‌توانند بیایند. معمولاً یک برهان استعلایی آن گونه که اکنون تعبیر می‌شود، ادعا می‌کند که یک نوع اعمال ظرفیت مفهومی، برای نوعی دیگر شرط ضروری است (مثلاً کسب تجربه‌ای که شامل آگاهی نسبت به اشیا در فضای فیزیکی باشد، شرط لازم برای انتساب وضعیت‌های ذهنی منظم در زمان، نسبت به خود است یا توانایی شناسایی برخی وضعیت‌های ذهنی در دیگران، شرط لازم برای این است که بتوانیم وضعیت ذهنی ای را به خودمان منتسب کنیم). اکنون نمی‌خواهم به این پرسش بپردازم که چنین استدلال‌هایی معتبر هستند بلکه به خصوصیت کلی نقدهایی توجه می‌کنم که این استدلال‌ها در معرض آن قرار می‌گیرند. به طور معمول انتقاد این است که نشان داده نشده که چیزی ادعا می‌شود شرط لازم است، [در واقع] شرط لازم است و بدون حذف همه جایگزین‌های ممکن (یا نامزد) نمی‌توان چنین چیزی را نشان داد، وظیفه‌ای که برای آن کوشش نشده است. استدلال کننده استعلایی همواره در معرض این اتهام است که حتی اگر او نتواند راه‌های جایگزینی را درک کند که شرایط امکان برای نوع خاصی از تجربه یا اعمال ظرفیت مفهومی را برآورده می‌کند، این ناتوانی ممکن است فقط ناشی از کمبود تخیل خودش باشد – کمبودی که او را در معرض اشتباه گرفتن شرایط لازم با شرایط کافی قرار می‌دهد.

هدف فعلی من این نیست که بررسی کنم استدلال‌هایی از نوع مورد بحث (در تعبیر به نسبت ملایم فعلی از هدفشان)، تا چه اندازه‌ای در جان به در بردن از چنین نقدهایی موفق هستند، یعنی جویای آن شوم که آیا برخی یا هیچیک از آنها به طور اکید معتبر هستند یا خیر. مایلم تا فکر کنم دست کم برخی از آنها معتبرند (مثلاً اینکه انتساب [امور] به خود، مستلزم توانایی انتساب [امور] به دیگران است) گرچه باید بپذیریم که تعداد اندکی از آنها توافق کلی منتقدان را کسب کرده‌اند، اگر اساساً کسب کرده باشند. اما این استدلال‌ها یا گونه ضعیف شده آنها، چه به طور اکید معتبر باشند یا نباشند، همچنان مورد توجه فیلسوف طبیعت گرای ما قرار خواهند گرفت. برای اینکه حتی اگر آنها به اندازه‌ای که در ابتدا قول می‌دهند در اثبات چنین روابط ثابت یا محکمی موفق نباشند، حداقل ارتباط مفهومی را نشان داده یا آشکار می‌کنند حتی اگر [این ارتباط] از نوع ضعیفی باشد؛ و همان گونه که قبلاً پیشنهاد کردم، اثبات ارتباطات بین خصوصیات ساختاری اصلی یا عنصر طرح مفهومی مان- نه برای نمایش آن به صورت یک سامانه قیاسی استوار، بلکه به صورت یک کل منسجم که اجزای آن به طور متقابل از یکدیگر حمایت می‌کند و متقابلاً وابسته‌اند و به صورتی درک شدنی در همدیگر تنیده شده‌اند – در نظر طبیعت گرا، به درستی وظیفه شایسته یا حداقل وظیفه مهم فلسفه تحلیلی است. همان طور که حقیقتاً در نظر من نیز چنین است. (که از آنجا عبارت «متافیزیک توصیفی» - در مقابل متافیزیکی اعتبار بخش یا تجدید نظر طلب – می‌آید.)

به این ترتیب، در برابر شکاکیت سنتی، پیشنهاد می‌کنم موضع طبیعت گرایی را حداقل به صورت مشروط بپذیریم (در فلسفه همه چیز مشروط است). یا شاید از آنجا که در توصیف و نمایش این موضع، ویتگنشتاین را به هیوم متصل کردیم، باید نام [«طبیعت گرایی»] را محدود کنیم، به دلیل اینکه در جایی که هیوم فقط از طبیعت سخن می‌گوید، ویتگنشتاین از بازی‌های زبانی ای که از بچگی می‌آموزیم، یعنی یک زمینه اجتماعی صحبت می‌کند، نباید آن را فقط «طبیعت گرایی» بنامیم بلکه باید آن را «طبیعت گرایی اجتماعی» بخوانیم. نام هر چه باشد، شاید بتوانیم به کمک دو نقل قول، نشان دهیم که اتخاذ این رویکرد چه تفاوتی با رویکردهای دیگر ایجاد می‌کند.

در یادداشت بعدی به بررسی دو نقل قول خواهیم پرداخت.

*پژوهشگر فلسفه علم

جایگاه "تجربه" در علوم جدید

برای مطالعه یادداشت جدیدم در صفحه دین و اندیشه خبرگزاری مهر می توانید اینجا را هم کلیک نمائید.

 

خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه_سید محمدمهدی دزفولی: پیش از این در یادداشت‌ها و مقالاتی سلسله وار، به بررسی مفاهیم استقرا، تکرار پذیری، تصدیق پذیری و… در فلسفه علم پرداختیم. در این یادداشت به بررسی مسأله تجربه در علوم جدید خواهیم پرداخت و مفهوم تجربه را بررسی خواهیم کرد.

تجربه را در منطق و روش شناسی کلاسیک در مقابل استقرا می‌نشاندند. مقصود و منظور از استقرا، نیز معین کردن ناقص جزئیات بود و استنتاج قاعده‌ای کلی و شکننده از آن (همچون نتیجه گری «همه کلاغ‌ها سیاه اند» از «کلاغ الف سیاه است»، «کلاغ ب سیاه است» و …).

برای استحکام استقرا و به دست آوردن قضایای کلی حقیقی، از قاعده‌ای ارسطویی استفاده می‌کردند که می‌گفت: «تقارن بی سبب دو یا چند حادثه، نادر است».

این قاعده کبرای قیاسی قرار می‌گرفت که صغرای آن، همان تعمیم استقرایی شکننده بود و نتیجه، قضیه‌ای کلی بود که ربط سببی و دائمی میان دو حادثه را بیان می‌کرد.

برای نمونه، اگر آب بارها و بارها در ۱۰۰ درجه به جوش آید (در شرایطی معین و ثابت)، آنگاه به حکم اینکه تقارن بی سبب نادر است، معلوم می‌شود که تقارن جوش آمدن و درجه ۱۰۰، تقارنی بی سبب و اتفاقی نیست و بنابر این، می‌توان گفت همواره آب در ۱۰۰ درجه به جوش می‌آید.

منطقیان این قضیه اخیر را که محصول مشترک استقرا و قیاس است، قضیه‌ای تجربی می‌نامیدند. (ابن سینا، ۹۶-۹۵، نصیرالدین ۳۷۳-۳۷۲، صدر ۳۶-۳۱).

اما در فلسفه جدید غرب، تجربه (experiment) چنین تعریفی ندارد و تفاوتی ماهوی و منطقی با استقرا (induction) پیدا نمی‌کند و در اساس، شیوه‌ای است مؤلف از مشاهدات و استقرائات عدیده و سنجیده و هدفدار (و گاه بهره جوینده از ریاضیات) برای کشف رابطه‌ای علی یا نظمی طبیعی یا اثبات یا ابطال یا تأیید تئوری یا قانونی عملی.

بدین قرار، در علوم تجربی جدید، تجربه در دو مقام به کار می‌رود؛ الف- مقام کشف و گردآوری ب- مقام داوری

اگرچه به نظر بسیاری از فیلسوفان علم، نقش اصلی تجربه در این علوم، داور بودن است، نه کاشف بودن. آنجا هم که سخن از کشف می‌رود، به دلیل رخنه‌های نیرومند دیوید هیوم در ضرورت و علیت و یاس از رفوپذیری استقرا، بیشتر کشف نظمی قانون وار منظور است، تا رابطه‌ای ضروری و علی.

مورخان علم توجه به استقرای پیچیده و هدفمند (تجربه) و صورت بندی نوین آن را میراث اصیل فرانسیس بیکن (۱۶۲۶-۱۵۶۱) می‌شمارند، اگرچه، حضور آن در عصرهای باستان را به هیچ رو انکار نمی‌کنند. ارسطو، خود تجربه گری ورزیده بود و در زیست شناسی مشاهدات دقیقی داشت و ابن سینا در طب و داروشناسی دست به تجربه‌های باریکی برد و دقایق روش شناسی تجربی را – که به درستی با یافته‌های بیکن برابری می‌کرد – در قانون به ودیعت نهاد (موسی، ۲۳۴، به نقل از مادام گواشون).

اما غلبه مدرسی گری و خوار شمردن طبیعت و علوم طبیعی و اشتغال عالمان به باریک اندیشی در «حقایق عالیه و ثابته» وجود، رفته رفته نگاه تجربی به جهان فانی و پست را کم فروغ و کوته بین کرد تا وقتی که رنسانس (عصر نوگرایی در اروپا) رسید و عزم بشر بر تسخیر طبیعت و ملالتش از قیاسات عقیم برهانی و مشاجرات ناکام متافیزیکی، او را به سوی استقرا و روش تجربی راند و فرانسیس بیکن «نو ارغنون» را در مقابل ارغنون ارسطو نهاد و بجای آموختن فنون قیاس، ادب استقرا را آموزش داد و روح دوران جدید را در این عبارت ریخت که «قیاس به درد غلبه بر خصم می‌خورد، اما آدمی به چیزی حاجت دارد که اورا بر طبیعت غلبه ببخشید».

این چیز عبارت است از «نوعی استقرا که دریافت‌ها را به اجزای خود تجزیه کند و با شیوه خاص حذف و طرد به نتیجه‌ای ضروری برسد.» (نظریه‌ها، ۵۱).

وی در همین کتاب «نو ارغنون»، استقراگرایان صرف را در گردآوری به موران، و مردان قیاس را در بافندگی به عنکبوتان تشبیه می‌کند و مرد راستین علم را چون زنبوری می‌شمارد که «مصالح خود را از گل‌ها و باغ‌ها و چمن زارها گرد می‌آورد، ولی با نیروی خودش آن‌ها را تبدیل و هضم می‌کند.» (فلسفه علمی، ۱/۱۶۵).

روش شناسی تجربی بیکن، واجد دو مرحله سلبی و ایجابی است. مرحله سلبی عبارت است از شناختن «بت ها» و حذر کردن از آن‌ها. این همانند باب مغالطات است در منطق کلاسیک. بت‌های قبیله، غار، بازار و نمایش خانه – که عبارت اند از عادات فکری و تعصبات شخصی و گروهی و مغالطات زبانی و تقالید تاریخی – موانع درک درست حقیقت و کشف رموز طبیعت اند. آن‌ها را باید شناخت و ذهن را از آن‌ها پیراست. (همان، ۱/۱۰۳).

آن گاه نوبت به مرحله ایجابی، یعنی استقرای سنجیده (تجربه) می‌رسد. در این گونه استقرا، به مشاهده صرف و منفعل اکتفا نمی‌شود، بلکه «طبیعت را می‌فشارند و وادار می‌کنند تا راه خود را عوض کند.» (نظریه‌ها، ۵۴).

برای انجام این گونه استقرا و رسیدن به قاعده کلی، بیکن پیشنهاد می‌کند که محققان ۳ جدول ترتیب دهند: جدول حضور، جدول غیاب و جدول مدارج. در جدول حضور، همه مصادیق پدیده مورد پژوهش (nature به تعبیر بیکن) را گرد می‌آورند. مثلاً برای تحقیق در حرارت، پدیده‌هایی چون نور خورشید، شراب تحت خمیر و به وجود آمدن، اصطکاک و … را در نظر می‌گیرند و در جدول غیاب، مصادیق فاقد پدیده مورد پژوهش را می‌آورند. چون نور ماه و جز آن. در جدول مدارج پدیده‌هایی را می‌آورند که به درجات مختلف، از حرارت برخوردارند. آنگاه با مقایسه آن‌ها، صورت یا علت آن پدیده را گمان می‌زنند. بیکن خود با این روش، علت حرارت را «حرکتی بسط یابنده که اجزای کوچک اجسام را در کام می کشد»، گمان زد. (همان ۵۷-۵۶).

در میان مصادیق یک پدیده، بیکن ۲۷ نوع مصداق را بر می‌شمارد که ارزش ویژه دارند و از میان آن‌ها خصوصاً به مصادیق حساس و فیصله بخش اشاره می‌کند (instances of the finger – post crucial instance) که اغلب توسط خود محقق پدید می آیند و داوری درباره صورت‌ها یا علت‌های محتمل یک پدیده را آسان می‌کنند به حذف یک یا چند صورت کمک می‌نمایند (همان، ۶۰). این مصادیق فیصله بخش، همان‌ها هستند که بعدها در تاریخ علم، آزمون‌های فیصله بخش نامیده شدند و اهمیت بسیار یافتند و داوری میان تئوری‌های رقیب را بر عهده گرفتند، مانند مشاهده پذیری اهله زهره که آزمونی فیصله بخش میان نظریات بطلمیوسی و کپرنیکی در ستاره شناسی قلمداد گردید. (کوهن، ۲۲۲-۲۲۴).

شیوه تجربه بیکن، با همه نیکی‌ها که داشت، شیوه‌ای محافظه کارانه بود و همواره دانشمندان را به حرکت آهسته و محتاطانه از پایین به بالا دعوت می‌کرد.

دانش تجربی نیرو گرفته بود و نمی‌توانست چنین آهسته گام بردارد و به انتظار جمع آوری داده‌های پراکنده و غربال کردن و طبقه بندی آن‌ها بنشیند و سپس تئوری پردازی کند. روش دکارت را می‌توان شورشی بر ضد بیکن دانست. دکارت با استفاده از مبادی نخستین و استخراج احکام تجربی از آن‌ها و حرکت از بالا به پایین کوشید تا علم فیزیک تجربی را بنا کند.

خطاهای متعدد و مکرر او، به نیوتن آموخت که چنان شیوه‌ای مقرون به صواب نیست. بانگ بلند آوازه نیوتن در علم که «من اهل فرضیه بافی نیستم»، یعنی اهل تجربه و استقرا هستم، بانگی بود بر ضد دکارت و شیوه غیر تجربی علم افرینی او. با این همه، چنان که مورخانی چون کوایره (Koyre) و آرتور برت – و بعدها کارل پوپر، فیلسوف علم- بازنموده اند، دست و دامان نیوتن هم از فرضیه‌ها پر بود و بر خلاف تظاهر یا تجاهلی که می‌کرد، علم او هم یک علم تجربی – استقرایی تمام عیار نبود. ( نک برت، ۲۲۰ بب، سروش؛ علم پیست، ۱۴۳ بب).

شیوه تجزیه و ترکیب نیوتن را گامی به پیش در تجربه گری دانسته اند. در این گام، تحولی معرفت شناسانه نهفته نیست، اما برای عالم تجربی، دقت و قوت افزون‌تری را به همراه می‌آورد. در تجزیه، عالم از جزئیات به کلی می‌رود (استقرا)، و در ترکیب از کلی به جزئی سیر می‌کند (قیاس).

این مقدار را در نزد ارسطو و راجر بیکن (با فرانسیس بیکن اشتباه نشود) و گروستست هم می‌توان یافت؛ اما تجزیه و ترکیب نیوتن واحد دو خصیصه تازه است: اول آنکه جزئیات حاصل از کلی باید مجدداً و مستقلاً مورد تائید تجربی قرار گیرند، و دوم آنکه باید به دنبال پیش بینی‌هایی رفت که «نو» باشند و از نمونه‌های نخستینی که در استقرا به کار گرفته شده اند، فراتر روند (لازی، ۸۱).

هرشل (۱۸۷۱-۱۷۹۲ م) ستاره شناس و فیلسوف علم انگلیسی، با تأمل در دستاوردهای روش شناسان و عالمان پیش از خود، تصویر روشنی از روش شناسی علمی و نقش تجربه را تا آن زمان در کتاب گفتارهای آغازین در فلسفه طبیعت (۱۸۳۰ م) به دست داد. تفکیک میان مقام داوری و مقام گردآوری و اهمیت بنیادین تجربه در مقام داوری از آن اوست. همچنین است تاکید وی بر نقش فرضیه‌های راهنمای عمل که همواره از استقرا بر نمی‌خیزند، بلکه چون چراغی، جهت و هدف استقرا را روشن می‌کنند. همچنین است سخن وی در باب آزمون‌های فیصله بخش و پیش بینی‌های کاملاً بدیع تئوری‌ها که مایه تأیید نیرومند آن‌ها می‌شود (چون مسیر بیضوی ستاره‌های دوگانه کا تأییدی نامنتظر بر مکانیک نیوتنی بود) و نیز اهمیت نمونه‌های مبطل، که مقاومت تئوری در مقابل آن‌ها نشانه استحکام آن است. اینها همه یادآور و پیشتاز روش شناسی کارل پوپر است که یک قرن بعد پا به عرصه ظهور نهاد. دو نفری که هم عصر هرشل بودند، یعنی جان استوارت میل و ویلیام هیوئل، با تاملات خویش و نیز با مکاتبات میان خود، وضوح بیشتری به روش شناسی علم و نقش تجربه در آن بخشیدند.

استقرا و تجربه اندک اندک از مقام گردآوری کنار نهاده می‌شدند و در مقام داوری جای می‌گرفتند. نیوتن در عمل، و هرشل در نظر چنین کردند. ویلیام هیوئل نیز به راه هرشل رفت و بر نقش فرضیات مقدم بر تجربه انگشت تاکید نهاد. وی که آشکارا دل به مکتب کانت سپرده بود، به «فکت» خالص باور نداشت و همواره در علم، از «ایده» های مقدم بر «فکت» جست و جو می‌کرد. استقرا هم در نظر وی البته بی ارج نبود، اما مانند نیوتن آن را در فرآیند «فرضیه – استنتاج- بررسی» جای می‌داد. (نظریه‌ها، ۲۱۶-۲۱۷).

اما میل، ورق را برگرداند و خواستار بازگرداندن استقرا (تجربه) به جایگاه پیشینش شد، یعنی هم به مقام کشف و صید و هم به مقام داوری، هر دو. شیوه‌های استقرایی میل (که عمدتاً از هرشل وام گرفته و در «نظام منطق» آورده است) برای کشف نظم‌های تجربی و قانون‌های علی مشهورند و به طور خلاصه بدین قرارند:

۱- روش وفاق: اگر در شرایط ABEF و ACD و ABCE، پدیده‌های abc و acd و afg رخ دهند، احتمال آنکه Aعلت a باشد معقول می‌نماید.

۲- روش خلاف: حال اگر در شرایط ABC، پدیده a رخ دهد، ولی در شرایط BC پدیده a رخ ندهد احتمال آنکه A، علت (یا جز علت) a باشد، فزونی بسیار می‌گیرد.

۳- روش تغییرات هم زمان: اگر در شرایط ABC، مقدار A را کم و زیاد کنیم، و به دنبال آن، a هم به نسبتی کم و زیاد شود، خبر از ربط علی A و a می‌دهد.

۴- روش باقیمانده‌ها: اگر مقارن شرایط ABC، پدیده abc رخ دهد و بدانیم که B علت b است و C علت c است، می‌توانیم گمان بزنیم که A هم لاجرم علت a است.

غرض از علت شیوه‌های یاد شده، گاه شرط لازم و گاه شرط کافی است و به ندرت شروط لازم و کافی را در بر می‌گیرد. همچنین علت، گاه حضور عاملی است و گاه غیبت آن و نیز، علت گاه منفرد است، گاه ترکیبی عطفی از چند عامل، و گاه منفصله مانعه الخلوی از چند عامل و… همچنین شرایط آزمایش همواره گزینشی است، بدین معنا که هیچگاه نمی‌توان مطمئن شد که همه عواملی که با پدیده مورد تحقیق مقارنت دارند، حصر شده اند یا نه. اینها همه بر پیچیدگی کار می‌افزاید و دشواری یک تجربه دقیق علمی و ظرافت استنتاج از آن را باز می‌نماید.

میل، خود روش خلاف را مهم‌ترین جز روش‌های چهارگانه می‌شمرد و روش وفاق را صرفاً برای استقرای شمارشی سودمند می‌یافت و بس. آنچه از نظر فلسفی مهم است، ین است که هر یک از روش‌های چهارگانه یاد شده، خود یک استقراست و بس. و چون چند استقرا (روش‌های وفاق و خلاف و تغییرات هم زمان) با هم انجام شوند و به کمک هم آیند، استقرایی مرکب و پیچیده حاصل می‌شود که مفید ظن نیرومندی است و این استقرای پیچیده همان است که امروزه «تجربه» نامیده می‌شود.

میل اصل یکنواختی طبیعت یا اصل علیت را پشتوانه تجارب می‌دانست، اما خود آن اصول را هم تجربی و استقرایی می‌شمرد و نمی‌خواست به اصلی فرا تجربی و پیشینی گردن نهد! (نک صدر، ۱۳۵ بب، که مؤلف در آنجا می کوشد تا با تکیه بر اصول احتمالات، اصل علیت را مستحکم نماید.)

با همه اصرار میل بر نقش روش‌های استقرایی چهارگانه در کشف و صید علل و قوانین، هنگامی که وی به «علیت مرکب» می‌رسد، به نقصان کارآمدی آن‌ها اذعان می‌کند و بر گرفتن روش فرضی – استنتاجی را توصیه می‌نماید، چه، در علم دینامیک که ترکیب نیروها به برآیند ویژه ای می‌انجامد – و چه در شیمی- که ترکیب عناصر به ماده مرکب خاصی ختم می‌شود – روش‌های وفاق و خلاف میل چندان کارساز نیستند و نمی‌توانند علت پدیده را به درستی نشان دهند. در اینجا باید ابتدا «گمانی» در باب علت زد (گمانی که بر خاسته از استقرا نیست) و سپس صدق وکذب آن گمان را در علم آزمود.

تحولات پس از میل

شاید بتوان گفت باریک اندیشی های میل در چگونگی تجربه، قله و پایان تجربه پژوهی و روش شناسانه بود، بدین معنا که حد توانایی و ناتوانی استقرای مرکب و میزان کمک آن به کشف و داوری علمی معلوم شد. دانشمندان از آن پس، به دنبال راه‌های دیگر گشتند تا پارگی‌های استقرا را رفو کنند. جونز و پارلز پیرس از پیشگامان پیوند استقرا با حساب احتمالات بودند. با در آمدن بزرگانی چون کارنپ، نیگل و فوت رایت، این حوزه وضوح و مفهومی بیشتر یافت و تفکیک احتمال عینی از ذهنی و محاسبه «احتمال منطقی» فرضیات به روش شناسی علمی نیروی بیشتری داد. در این عرصه، علاوه بر کتاب «مساله منطقی استقرا»، از فون رایت (۱۹۷۵ م) و کتاب «مبانی منطقی احتمال» از کارنپ (۱۹۵۰ م)، باید از کتاب الاسس المنطقیه للاستقرا تألیف محمد باقر صدر، فقیه و مرجع بزرگ اسلامی – شیعی یاد کرد که نخستین کتابی است که در تاریخ اسلام در این موضوع نوشته شده است و برای علاقه مندان به این موضوع بسیار مفید خواهد بود.

کارل همپل و نلسون گودمن با طرح دو پارادوکس در تائیدهای استقرایی، شبهه و رخنه افکندند و صعوبت جدا کردن قرائن با ربط از قرائن بی ربط را بازنمودند و استقرا را از تصدیقات به تصورات تسری دادند.

همچنین در آمدن ابزارهای ظریف سنجش و اندازه گیری به کمک تجربه، مسائل تازه ای را پیش روی تجربه گران نهاد که از همه مهم‌تر تأثیر تجربه در پدیده تجربه پذیر بود. اصل عدم قطعیت و ناشدنی بودن تعیین هم زمان سرعت و مکان الکترون، از توالی این امر بود.

پوزیتیویسم منطقی، تحول دیگری در این میدان بود که از گروه خوردن معنا و صدق با تجربه حاصل آمد. پوزیتیویست های منطقی معناداری را در گرو تجربه پذیری، و تجربه پذیری را به معنای اثبات پذیری تجربی یا دست کم امکان بررسی صدق گزاره می‌دانستند.

در مقابل، کارل پوپر با پیشنهاد معیار ابطال پذیری، تجربه پذیری را مساوق ابطال پذیری شمرد و پیوند معنا و تجربه پذیری را نیز گسسته دانست (پوپر، ۱/۵۶،۵۵). سرانجام، باید به تفطن هایی اشاره کرد که اولاً تجربه را داور مطلق دادگاه علم نمی‌داند، بلکه آن را مسبوق و مصبوغ به تئوری می‌شمارد، و ثانیاً حوزه‌ی تفسیر قرائن و تجارب را منوط و متکی به پارادایم علمی حاکم (توماس کوهن) یا عوامل سیاسی و اجتماعی و حتی علایق و منافع تجربه گران (آندرو و پیکرینگ و دیگران) می‌داند.

درباره تجربه در علم جدید، افزون بر این مطالب که در اینجا بیان شد، می‌توان به این کتاب‌ها نیز مراجعه کرد و می‌تواند برای علاقه مندان مفید باشد:

Galison P.How Experiment End Chicago ۱۹۸۷

Kuhn.Th. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago ۱۹۶۲

اصل تحقیق پذیری در علم

برای مطالعه اصل این یادداشت در خبرگزاری مهر می توانید اینجا را کلیک نمائید.

 

به گزارش خبرنگار مهر، سیدمهدی دزفولی، پژوهشگر فلسفه علم در یادداشتی با عنوان اصل تحقیق پذیری در علم [۱] به بررسی این اصل در فلسفه علم پرداخته است؛

پیش از این سلسله مقالاتی درباره «علم شناسی فلسفی» در خبرگزاری مهر به قلم نگارنده منتشر شد که علاوه بر بررسی چیستی «فلسفه علم» و بررسی برخی از شاخه‌های آن همانند فلسفه زبان، فلسفه ذهن و فلسفه زیست شناسی موضوعاتی مانند تبیین علمی، روش علمی، احتمال، تجربه در علوم جدید و مسائل فلسفه و تاریخ علم را هم شامل می‌شد. در آن مقالات تلاش شد با کمک ترجمه مقالات معتبر و شناخته شده و همچنین بسط دادن آنها، به توضیح نسبتاً قابل قبولی از این موضوعات پرداخته شود. در ادامه به بررسی اصل تحقیق پذیری در علم و مفهوم تحقیق پذیری خواهم پرداخت. در این یادداشت از ترجمه مقاله ر.و. آشبی با همین عنوان هم کمک گرفته شده است.

«اصل تحقیق پذیری» چیست؟ برجسته‌ترین آموزه پوزیتیوست های منطقی در ابتدای قرن بیستم این بود که جمله‌ها در صورتی معنای اخباری قابل درکی دارند که حاکی از عبارتی باشند؛ تحلیلی و تحقیق پذیر تجربی. البته کسی منکر این جملات، علاوه بر معنای اخباری، یعنی معنای صدق و کذب بردار و یا دال بر امری دانستنی، معنای امری و انفعالی هم می‌توانند داشته باشند، مثل این جملات: «برای من یک لیوان بیاور» و «چه هدیه خوبی آورده‌ای!».

حال با کنار نهادن جملات حاکی از عبارات تحلیلی، پوزیتیویست ها بر آن بودند که اگر جمله‌ای بخواهد معنای ادراکی، اخباری، توصیفی و یا حقیقی داشته باشد؟ (مثل این جمله که می‌گوید: خورشید ۹۳ میلیون مایل [۱۵۰ میلیون کیلومتر] از زمین فاصله دارد) می باید حاکی از عبارتی باشد که اثبات صدق و کذبش و یا احتمال صدق و کذبش؛ با استناد به مشاهدات حسی [اگر نه عملاً] دست کم عقلا میسر باشد.

سنت شکنی پوزیتیوست های منطقی از این ضابطه معنا نشأت می‌گرفت، چون اگر آن ضابطه را در میان آوریم باید کثیری از جملات فلسفه سنتی را بی معنا بدانیم (مثل این جملات: «هستی غیرمادی است»، «روایی اخلاق اعمال، وصفی غیر تجربی است»، «جمال، صورتی معنادار است»، «خداوند برای تحصیل غرضش، جهانی آفریده است».) لذا، این افراد هم مانند ویتگنشتاین در رساله منطقی – فلسفی، بر آن شدند که اغلب عبارات موجود در فلسفه سنتی نه باطل که یاوه اند و این عقیده مقبولیت یافت که اصل تحقیق پذیری، ناشدنی بودن مابعد الطبیعه را مبرهن می‌سازد و از این مقدمه، این نتیجه به دست آمد که تنها راه معرفت به جهان خارج، علم تجربی است و بس.

به لحاظ تاریخی، اصل تحقیق پذیری از تبار تجربه گرایی هیوم، میل و ماخ است و خویشاوندی‌هایی هم با مصلحت و عمل گرایی دارد، گو اینکه تفاوت‌های مهمی هم با آنها دارد. مصلحت گرایی "پرس" و "جیمز" و "دوئی"، مکتبی است که می‌گوید، مضمون معقول هر نماد، تأثیری است که پذیرفتن آن نماد، در عمل، بر رفتار و تجارب ما می نهد، این مکتب، برخلاف اصل تحقیق پذیری، معنا را در گرو اغراض و اهداف آدمی و رفتار تأمین کننده آن اغراض می نهد. عمل گرایی بریجمن و دیگران، مکتب و نگاهی است که می‌گوید معنای هر اصطلاح را در جای خاصی استعمال کرد. از این رو، معنا و یا یکی از معانی طول، عبارت است از مجموعه اعمالی که به وسیله یک میله اندازه گیری انجام می‌شود.

گاه "موریتس شلیک" و دیگر پوزیتیویست های منطقی معنای جمله را مساوی با روش اثبات صدق آن جمله گرفته اند. لکن این افراد بر خلاف طرفداران عمل گرایی، مرادشان از روش اثبات، نه روش اثبات بالفعل، بلکه امکان منطقی اثبات بود. کتاب نظریه عمومی معرفت شلیک (برلین ۱۹۱۸) و همچنین کتاب ساختار منطقی جهان کارنپ (برلین ۱۹۲۸) از اسلاف بلافصل اصل تحقیق پذیری اند. نخستین صورت بندی آن را وایزمن در کتاب تحلیل منطقی مفاهیم احتمالی (۱۹۳۰) به دست داد و سپس شلیک، کارناپ، نویرات، رایشنباخ، همپل، ایر و دیگر پوزیتیوست های منطقی، آن را در کتب و مقالات فراوانشان آوردند.

مسائل ناشی از این اصل

چرایی‌هایی که در اطراف آن اصل پدید آمده است چنین اند:

اول. مجرای آن اصل کدام است، قضایا، عبارات و یا جملات؟ دوم. این اصل، معیاری است برای معناداری و یا برای تعیین معنای جملات؟ سوم. وقتی عبارتی در عمل اثبات یا ابطال نشده و یا اثبات نشدنی و ابطال نشدنی است. به چه معنایی می‌توان آن را اثبات پذیر یا ابطال پذیر خواند؟ چهارم. چه نوع عباراتی مستقیماً مخبر از مشاهده‌ای حسی اند و صدق و کذبشان را چگونه می‌توان معلوم کرد؟ پنجم. خود آن اصل تحلیلی است یا تحقیق پذیر تجربی؟ و اگر نیست به چه معنا، معنادار است؟ ششم سوالی است که این اصل، پاسخ آن است، آیا خود سوالی است منطق پسند؟ (آن سوال این است: معنای یک جمله و یا معناداری آن را، به مدد کدام ضابطه عام می‌توان به دست آورد؟)

مجرای آن اصل

اصل تحقیق پذیری را، در پاره‌ای از صورت بندی‌های آغازینش، به منزله ضابطه‌ای برای تفکیک معناداری از بی معنا عنوان کرد. لکن، بنابر استعمال رایج و مقبول نزد فیلسوفان، قضیه آن است که صادق یا کاذب باشد، لذا، به طریق اولی، هیچ قضیه‌ای نمی‌تواند بی معنا باشد. برای رفع این اشکال، پاره‌ای از طرفداران بعدی آن اصل چنین گفتند که هر جمله اسنادی که از نظر دستوری درست ساخته شده باشد (خواه با معنا و خواه بی معنا)، مقید «عبارتی» است. و اصطلاح قضیه مخصوص مفاد جملات خبری معنادار است، و لذا، قضایا اخص از عبارت اند. حال، اصل تحقیق پذیری، معیاری است برای تفکیک عبارات با معنا از بی معنا. البته این تعریف خود مبتی است بر استعمال «جمله خبری معنادار» که در واقع همان جملاتی هستند که عادتاً آنها را با معنا و بی معنا می‌خوانند.

به دلیل این اشکال، در صورت بندی‌های دیگر، آن اصل را مستقیماً بر جملات تطبیق می‌کنند ولی اشکالش این است که جملات را عادتاً صادق و کاذب نمی‌خوانند و لذا، آنها را اثبات پذیر و ابطال پذیر هم نمی‌توان خواند.

برای دفع این اشکال‌ها، می‌توان جملات و عبارات و قضایا را بدین نحو از یکدیگر تمیز نهاد: هر جمله، به معنایی که ما به کار خواهیم برد، به زبانی خاص تعلق دارد و می‌تواند با معنا یا بی معنا باشد، لکن، صدق و کذب در آن راه ندارد و اثبات پذیر و ابطال پذیر هم نیست و میان جملات هم نسبت منطقی برقرار نمی‌شود. اما عبارت، همان مفاد جمله‌ی اسنادی است (در شرایطی خاص)، و جملات گوناگون در زبان‌های گوناگون می‌توانند واجد مفاد یکسان باشند. عبارات صدق و کذب بر می‌دارند و اثبات پذیر و ابطال پذیر هم هستند و میانشان نسبت‌های منطقی برقرار می‌شود. قضایا همه اوصاف سلبی و ایجابی عبارات را داند؛ با این تفاوت که بی معنا نمی‌توانند باشند یعنی مفاد جملات بی معنا واقع نمی‌شوند.

برای سهولت امر، ما گاه تحقیق پذیری را به جملات و معناداری را به عبارات نسبت می‌دهیم. لکن، در نظر دقیق، مدعای اصل تحقیق پذیری این است که معنا خبری یا معناداری جملات در گروه اثبات پذیری (یا ابطال پذیری) عباراتی است که مفاد آن جملات اند.

ضابطه معنا یا معناداری

تعبیرات آغازین اصل تحقیق پذیری، معنا جمله را عین امکان منطقی تحقیق عبارتی می‌دانست که مفاد آن جمله است، و در نهایت، آن را (ظاهراً) با وقوع چند ادراک حسی مساوی می‌گرفت. این تعریف، در مورد «جملات تجربی» یعنی جملاتی که علاوه بر مفاد غیر توصیفی، فقط محمولات تجربی دارند (مثل «سرخ»، «گرد» و میان پرده تا حدی معقول می‌نماید.) محمول تجربی، بر حسب تعریف، محمولی است دال بر وصفی مشاهده پذیر یا احساس پذیر. از این رو، میل طبیعی ما می‌گوید معنی جمله «این چیز سرخ است»، حاصل ادراکی حسی است که مثبت آن است. یعنی، هر کس که وقت دیدن اشیا آن جمله را برای تمیز اشیای سرخ از غیر سرخ به کار می‌برد، معنای آن را می فهمد، و هر کس که قادر به تمیز سرخ از غیر سرخ نیست، معنای آن جمله را نمی فهمد. ممکن است این اشکال به نظر رسد که کور مادرزادی که بتواند اشیای سرخ را به طریق دیگری غیر از دیدن، مثلاً لمس کردن، تمیز دهد، آیا معنای آن جمله را نمی فهمد؟ طرفداران آغازین اصل تحقیق پذیری جواب خواهند داد که در آن صورت، محمول سرخ برای آن کور، معنای بصری ندارد بلکه معنای لمسی دارد. به نظر آنان، درک معنای محمولات تجربی بر حسب قدرت تفکیک حواس ما تعین می‌یابد.

برای مثال، شاید کسی بتواند تعریفی ظاهری از “c۱>” به دست دهد و بگوید آن "نوتی" است بین نوت هایی که با C و C# نشانشان می‌دهند، در صورتیکه، اگر وی نتواند ربع پرده‌ها را از هم تمیز دهد، پیداست که از فهم معنا "C۱>" به نحو عمده‌ای عاجز است.

لکن، می‌توان در پاسخ گفت که آن پاسخ از ابهام لفظی چون "معنا"، "دال"، و "نشان دادن" تغذیه می‌کند. مثلاً منظور از داشتن "معنای لمسی" در صورت نشان دادن امری ملموس، فرق دارد با منظور از داشتن "معنای حقیقی خبری". به علاوه معنای جمله را با ادراکات حسی هر یک شانیت اوصافی را دارند که دیگری ندارد. مثلاً معنای جمله مانند ادراک نیست که در وقت خاصی و با شدت و درجه خاصی رخ دهد. و بالاخره، اگر معنای جمله را با ادراک حسی و شخصی افراد، یکی بگیریم، اصل تحقیق پذیری به ورطه‌ی فردانیت (solipsism) عجیبی سقوط خواهند کرد.

برای دفع این اشکالات، پاره‌ای از صورت بندی‌های آغازین آن اصل، معنای هر عبارت را با معنای مجموعه محدودی از عبارات مخبر از مشاهدات تجربی یکی دانستند. ولی چنان چه که بعداً به تفصیل خواهیم آورد، بر این رأی هم دو اشکال مهم وارد شد:

اول. عبارات بسیاری هستند که معنایشان به هیچ وجه معادل معنای مجموعه‌ای محدود از عبارات مخبر از مشاهدات نیست. دوم. معنای عبارتی را عین معنای عبارت دیگر دانستن، جز این نمی‌گوید که آن دو عبارت، هم معنا هستند. و این کجا و دادن معنا عبارت و یا تبیین آن کجا؟

به دلایل یاد شده، نمی‌توان گفت که اصل تحقیق پذیری ضابطه‌ای است برای تعیین معنای جملات، و لذا در صورت بندی‌های بعدی آن را به منزله ضابطه‌ای برای معنای حقیقی داشتن یا معنای خبری داشتن، عنوان کردند.

تحقیق پذیری شدید – وایزمان، شلیک و دیگران، در صورت بندی‌های نخستینشان بر آن بودند که تجارت مثبته، به معنای یک جمله، تعین نام می‌بخشند. برای مثال، وایزمان در کتاب "وایزمن تحلیل منطقی مفاهیم احتمالی" می‌گفت که "هرکس جمله‌ای را ادا می‌کند، باید بداند که آن جمله در چه شرایطی صادق یا کاذب است. اگر این را نداند، معنای جمله را هم نخواهد دانست. اگر نتوان عبارتی را به طور کامل بررسی کرد، تحقیق پذیر نیست و لذا فاقد معنا است." این شرط را، گاه شرط "تحقیق پذیری شدید" خوانده اند. مفاد این شرط، در واقع، این عبارت است که عبارت S در صورتی معنای محصل خبری دارد که با یک مجموعه محدود از عبارات پایه مخبر از مشاهده (basic observation statement) On….O۱ رابطه استلزام متقابل داشته باشند.

اشکالات عمده بر این شرط چنین اند:

اول. یک عبارت کلی، که افراد بی شماری را شامل می‌شود (مثل عبارات حاکی از قوانین علمی)، مطلقاً معادل مجموعه محدودی از عبارات مخبر از مشاهده نیست و لذا قابل بررسی کامل نیست. دوم. هر عبارت شخصی درباره شیء فیزیکی خاصی را می‌توان مبنای پیش بینی‌های نامحدودی کرد و به همین سبب قابل بررسی کامل نیست.

سوم عبارات حاکی از حوادث گذشته و آینده و یا عبارات مخبر از ادراکات حسی دیگران، قابل تحقیق تام نیستند. چهارم. حتی اگر عبارتی ثنائی (مثل: "اشیای سرخ وجود دارند" و یا " دست کم یک شیء سرخ وجود دارد") به معنای مطلوب قابل بررسی باشد، نقیضش به دلیل کلی بودن چنان نخواهد بود (یعنی این عبارت: "شی سرخی وجود ندارد" یا "همه چیز ناسرخ است").

از این رو، شرط تحقیق پذیری شدید این تالی فاسد را به دنبال خواهد داشت که نقیض عبارات ثنائی بی معنایند و این به نوبه خود موجب طرد اصل اساسی منطق [اتناع اجتماع نقیضین] خواهد شد که اگر عبارت Sصادق باشد نقیضش کاذب خواهد بود و اگر S کاذب باشد نقیضش صادق خواهد بود. پنجم. اگر S عبارتی معنادار و N عبارتی بی معنا باشد (بنابر این شرط کنونی)، در این صورت عبارت مولکولی و مرکب S یا N باید معنادار باشد.

ششم. مشاهده به طور کامل تحقیق پذیرند، چون در غیر این صورت هیچ عبارتی تحقیق پذیر کامل و یا واجد محصل خبری نخواهد بود، حتی عبارتی که منطقاً معادل با ترکیب عطفی تعداد محدودی از عبارات مخبراز مشاهده باشد.

ابطال پذیری

بعضی‌ها به جای تحقیق پذیری کامل، ابطال پذیری کامل به منزله‌ی ضابطه تمیز عبارات معنادار از بی معنا پیشنهاد کرده اند. مفاد اصلی ضابطه‌ی ابطال پذیری کامل این است که عبارتی S وقتی و فقط وقتی با معنا است که عبارت نقیض S به طور کامل تحقیق پذیر باشند. لذا، بر این ضابطه هم اشکالاتی نظیر اشکالات پیشین وارد است:

اول. عبارات ثنائی ابطال پذیر کامل نیستند. چون اگر S عبارت ثنائی باشد نقیضش عبارتی است کلی. دوم. حتی اگر عبارتی کلی ابطال پذیر کامل باشد، نقیضش به دلیل ثنائی بودن چنان نخواهد بود. از این رو، لازمه این اصل این است که نقیض یک عبارت کلی بی معنا باشد، و این، دوباره، به انکار اصل تناقض منتهی خواهد شد.

سوم. اشکال ویژه ای هم بر این اصل وارد است و آن اینکه عباراتی کلی چون «هر چه آب خالص باشد صد در صد خواهد جوشید» فقط وقتی معنادار (یعنی ابطال پذیر کامل) اند که عبارت ثنائی سالب همبسته شأن (مثل این عبارت «نمونه آب خالصی هست که در صد درجه نمی جوشد») گفتنی و به طریق اولی با معنا باشد. لکن، خود این عبارت ثنائی سالبه وقتی معنادار است (یعنی ابطال پذیر کامل است) که عبارت کلی همبسته اش گفتنی و به طریق اولی بامعنا باشد. برای خروج از این دور، چاره‌ای نیست جز داشتن ضابطه معنادار مستقلی برای عبارات کلی یا عبارات ثنائی. چهارم. اگر عبارت S با معنا و N بی معنا باشد (بنابر شرط حاضر)، در آن صورت عبارت S و N بامعنا باشد. پنجم. این شرط هم مترتب بر این فرض است که عبارات پایه مخبر از مشاهده، تحقیق پذیر کامل اند.

تأییدپذیری

برای رفع اشکالات یاد شده، صورت بندی‌های بعدی اصل تحقیق پذیری طالب آنند که عبارات معنادار چنان باشند که به مدد دسته‌ای از عبارات مخبر از مشاهده، کم یا بیش تائید شوند نه اینکه اثبات کامل گردند.

کارناپ، در دو مقاله مهم تحت عنوان «معنا و آزمون پذیری» (۱۹۳۶-۱۹۳۷)، میان آزمودن و تائید جملات تمیز نهاد. وی گفت، جمله در صورتی «آزمودنی» است که بدانیم شیوه خاصی (مثلاً انجام تجزیه‌ای چند) برای تائید خودش یا نقیضش در دست است. لکن، جمله وقتی «تائیدپذیر» است که نوع قرائنی که آن را تائید می‌کنند دانسته باشیم، ولو ندانیم که راه کسب و کشف آن قرائن چیست. کارناپ، چهار ضابطه برای معناداری مورد بررسی قرار داد: آزمون پذیری کامل، تأیید پذیری کامل، آزمون پذیری ناقص و تائید پذیری ناقص. همه این ضوابط، عبارات متافیزیکی را از معناداری می‌اندازند. ضابطه چهارم، گشاده دست ترین ضابطه هاست و عبارات تجربی گوناگونی را که از دست اثبات پذیری کامل و یا ابطال پذیری کامل جان سالم به در نمی‌برند، وارد عرصه‌ی عبارات معنی داری می‌کند. هر یک از این ضوابط کارناپ، نوعی زبان تقید آفرین تجربی مذهبانه را تعین می بخشد که به نظر وی، معادل است با نوعی «تجربی مذهبی تقید آفرین». کارناپ، در مقالات یاد شده عمدتاً به دنبال دادن شرحی فنی از شئون صوری آن زبان‌ها بود. و از مشکلات بزرگ که با آن مواجه شد، دادن شرحی مقنع از تائید پذیری بود. شیوه‌ی وی، در واقع، آن بود که همه عباراتی را که در زبان صوری شده تجربی مذهبانه قابل بیان باشند، معنادار شمارد و بس.

همپل، هم در مقاله‌ی «مسائل مربوط به ضابطه تجربی مذهبانه معنا و تحولات حاصله در آن» (۱۹۵۰) به بحث از این رأی پرداخت که معناداری جمله، فقط در گرو آن است که به زبانی تجربی مذهبانه قابل ترجمه باشند. هر زبان صوری، متقوم به قواعد تشکیل و تبدیل ساخت آن وقواعد تشخیص لغات لغت نامه‌ی پایه آن است. زبان تجربی مذهبان آن است که لغت نامه پایه آن، صرفاً و منحصراً حاوی لغات تجربی باشد. و چنان که همپل خود توضیح می‌دهد، لغات [دال بر مفاهیم] قابلی را می‌توان به مدد «جملات تحویلی» وارد این زبان کرد، همچنان که مصنوعات تئوریک (theoretical Construct) علوم پیشرفته (مثل «میدان الکتیریکی»، «درجه حرارت مطلق» و «پتانسیل ثقلی») را می‌توان از این راه وارد زبان کرد که ورود سیستم‌های قیاسی تفسیر شده را به زبان مجاز بشماریم. همپل مدعی است که ضابطه وی بسیاری از اشکالات صورت بندی‌های پیشین اصل تحقیق پذیری را ندارد. منطق یک زبان صوری می‌تواند تضمین کند که هیچ عبارت کلی یا ثنائی به دلیل صورت منطقی شأن از معناداری نیفتند، همچنان که می‌تواند معنادار بودن نقیض یک عبارت معنادار را تضمین کند. لغت نامه و ساخت زبان‌هایی صوری تجربی مذهبانه نمی‌گذارد که هیچ عبارت بی معنایی، معنادار شمرده شود حتی اگر مؤلفه ای از یک عبارت مولکولی تحقیق پذیر باشد. با این همه، اشکالات صوری محض را که کنار بگذاریم، همپل و کارناپ، در مقام بررسی اصل تحقیق پذیری هر دو با این مشکل روبرویند که اوصاف و مقومات کامل زبان تجربی مذهبانه را معین کنند. «اصطلاح تجربی» یا «محمول حسی» آن است که دال بر وصفی باشد، ذاتاً احساس پذیر (observable imprinciple) [مشاهده پذیر] حتی اگر هیچکس آن را احساس [مشاهده] نکرده باشد. حال اگر وصفی تاکنون به احساس در نیامده باشد، از کجا بدانیم که احساس پذیر است؟ یک جواب این است که عبارت پایه باشد، از کجا بدانیم که احساس پذیر است؟ یک جواب این است که عبارت پایه مخبر از مشاهده Pa که می‌گوید شیء a وصف P است، فقط وقتی معنی دار است که ادراک حسی مثبت آن حدوث پذیر باشد. لکن این حدوث پذیری نمی‌تواند به معنای «حدوث پذیری در عالم خارج» (factually could) باشد، چرا که می‌توان درباره حوادثی که وقوعشان در عالم خارج ناممکن است، سخنان معنادار گفت. لذا، لاجرم منظور این است که آن ادراک حسی امکان منطقی داشته باشد. ولی در این صورت، تنها معنای ممکن بودن منطقی ادراکات حسی این است که عبارت Pa ممکن الصدق است. و این پیداست که عبارت Pa که موصوفی و مسمایی به اسم a و صفتی به نام P دارد، و هر عبارتی از این جنس، ممکن الصدق است. لذا، قید و توضیح بیشتری درباره محمول حسی نیاوریم، از تمیز نهادن عبارات پایه با معنای مخبر از مشاهده و عبارات بی معنای عاجز خواهیم ماند.

در مقالات بعدی به بسط بیشتر مفهوم تحقیق پذیری در علم خواهیم پرداخت و نقدهای جدیدتر به آن و همچنین تئوری رابطه صدق و معنا، معنا و ادراک را بررسی خواهیم کرد.

پی نوشت:

[۱] Verification principle هم به معنای اثبات صدق و هم به معنای آزمودن صدق یک عبارت است لذا verifiability هم به معنای تحقیق پذیری و هم به معنای اثبات پذیری است.

تفسیری از فیزیک نیوتن

برای مطالعه یادداشت جدیدم در خبرگزاری مهر می توانید اینجا را کلیک کنید و یا در ادامه، مطلب را در همین وبلاگ مطالعه کنید. 

 

خبرگزاری مهر، گروه دین واندیشه_سید مهدی دزفولی*: مکانیک نیوتن و تبینی که وی از جهان اطراف انجام می داد پایه فیزیک در سه قرن پس از خود شد و نظر دانشمندان مختلفی را به خود جلب کرد. نیوتن مفاهیم و تبین هایی را بیان کرد که تا پیش از او یا بیان نشده بود یا جسته و گریخته برخی از دانشمندان آن زمان، به بخشی هایی از آن رسیده بودند اما دارای انسجام و نظم واحدی نبود.

در بخشی از مقاله ددلی شاپر [۱] که به تبیین فیزیک نیوتنی و مکانیک آن پرداخته است سعی شده به مفاهیم ریشه ای مکانیک نیوتنی با نگاهی مبتنی بر فلسفه علم پرداخته شود که در ادامه از نظر شما می گذرد.

اصلاحاتی چون "تبیین مکانیکی" یا "تلقی مکانیکی از طبیعت" و یا "مدل مکانیکی" چنان چند پهلو و آزادانه به کار می روند که عملا بر هرگونه تبیین و تلقی و مدلی اطلاق می شوند. لکن در مباحث فلسفی، موارد استعمالشان بسیار محدودتر است. اصولا وقتی فیلسوفی از "تبیین مکانیکی" سخن می گوید، مرادش تبیینی است که در چارچوب نوعی تئوریکی فیزیکی، که مکانیکی شمرده می شود، صورت می گیرد، که همان مکانیک نیوتونی یا مکانیک کلاسیک است.

ایزاک نیوتن، در کتاب مبادی ریاضی فلسفه طبیعی (۱۶۸۷)، نخستین شرح نسبتا کامل این موضوع را در هیئتی ریاضی عرضه کرد. این کتاب، که بر قیاس اصول اقلیدس نوشته شده است (گرچه از حیث دقت به پای آن، نمی رسد)، با هشت تعریف و سه «آکسیوم یا قانون» شروع می شود و سپس نوبت به استنتاج تئورم ها و لوازم آنها می رسد. بیان نیوتن (در ترجمه ا.موت)[۲] از این قوانین یا آکسیوم ها چنین است:

۱- هر جسمی بر حالت سکون یا حرکت یکنواخت مستقیم الخط خود باقی خواهد ماند مگر اینکه به اجبار نیروی وارد بر آن، آن حالت را عوض کند.

۲- تغییر حرکت با مقدار نیروی محرک وارد بر جسم، متناسب است و در راستای خط مستقیمی صورت می پذیرد که نیرو عمل کرده است.

۳- در مقابل هر عمل، عکس العملی مساوی با آن وجود دارد و یا عمل های متقابل دو جسم بر یکدیگر، همواره مساوی و متوجه به اجزای [جهات] مخالف اند.

بر طبق تعریف دوم نیوتن، به جای واژه حرکت می توان واژه تازه تر «مومنتوم» را نهاد که معنایش این است: حاصل ضرب جرم و سرعت. قانون دوم را بیشتر بدین صورت بیان می کنند: نیرو مساوی است با حاصل ضرب جرم و شتاب و یا به زبان حساب مشتقات، نیروی مساوی است با حاصل ضرب جرم و میزان تغییر سرعت نسبت به زمان: F=m.dv/dt در اینجا «شتاب» عبارت است از «میزان تغییر سرعت نسبت به زمان» و «سرعت» هم چنین تعریف می شود: «میزان تغییر وضع نسبت به زمان».

با توجه به معنای «مکانیکی» در سیاق مکانیک نیوتونی، معنای تبیین مکانیکی این می شود: هر تبینی بر حسب مفاهیم و تئوریم های سیستم نیوتنی و یا معادل های آنها داده شود. به زبان دقیق تر، در مکانیک نیوتنی، سیستم های فیزیکی مولف از «جرم» های متحرک اند (یعنی وضع شان بر حسب زمان عوض می شود) که بر یکدیگر «نیرو» وارد می کنند، که خود این نیرو هم بر حسب روابط فضایی- زمانی جرم با ثابت هایی وابسته به جرم مشخص می گردد. آن سه آکسیوم و توالی شان، رفتار جرم ها، حرکت ها و نیروها را معین می کنند. لکن این قوانین، طبیعت این نیروها را به دست نمی دهند و لذا کسانی کوشیده اند تا با تحدید اوصاف پذیرفتنی این نیروها، اوصاف تبیین مکانیکی و یا اوصاف یک تئوری مکانیکی «کامل» را تحدید کنند. از این رو، مکانیزم قرن هفدهمی دکارت و دیگران مصرا بر آن بود که نیروهای مورد استفاده در تبیین های مکانیکی معتبر، می باید نیروهای تماسی باشند، چرا که تاثیر از فاصله دور را امری محال می شمردند. این شرط، پایه نقدهای آغازین علیه نیوتن شد، و او هم اذعان داشت که نظریه اش از این حیث ناقص است: بدین معنی که نیروی ثقل، که از فاصله دور بر اشیا اثر می گذارد خود محتاج تبیین «مکانیکی» عمیق تری است. نیوتن، خود در لحظاتی که نمی خواست «فرضیه بافی» کند بر آن می رفت که نیروهای ثقلی در درون یک «محیط اتری» از طریق تماس، انتشار می یابند. تا مدت ها پس از نیوتن هم کسانی همچنان در پی آن بودند که ثقل را به مدد عمل تماسی تبیین کنند. مردم پسندترینشان آن بود که جرج لی زج[۳] در ۱۷۴۷ عرضه کرد و لرد کلوین[۴] و دیگران آن را در قرن نوزدهم زنده کردند. با این همه، تبیین بر حسب تاثیر از راه دور، در قرن هجدهم حرمت یافت و حتی بر تبیین بر حسب عمل تماسی پیشی گرفت. چنین بود که راجبر باسکویچ[۵]، تعبیری از مکانیک نیوتنی عرضه کرد که در آن جمیع نیروها، حتی نیروهایی که با آن ها جسمی، بر جسم دیگر را در هنگام تماس دفع می کند (تداخل ناپذیری)، به نیروهای جاذبه و دافعه موثر از راه دور، تحویل یافته بودند. مفهوم تاثیر از راه دور، تدریجا، چنان طبیعی و مقبول شد که کانت آن را در کتاب مبانی مابعد الطبیعی علوم طبیعی (۱۷۸۶) در مفهوم پیشینی ماده گنجانید و مانند باسکویچ تاثیر از راه تماس را بر حسب نیروهای تجمیع در نقطه های جرمی تبیین کرد.

بر نیروهای شایسته استفاده در تبیین های مکانیکی قیود دیگری هم نهاده اند. یک قید رایج این است که جمیع این نیروها می باید آخر الامر بر حسب جرم واقع در فضا و زمان قابل تحدید باشند. (آن جرم ها، گاه اوصافی علاوه بر جرم بودن هم دارند). این شرط لازم می آورد که برای تبیین همه پدیدارهای رایج در مکانیک، فرآیندها و هویات میکروفیزیکی خاصی فرض شوند. و از اینجا میان مکانیک و میکروفیزیک پیوندی برقرار می گردد. قید رایج دیگر این است که برای تبیین مکانیکی فقط از نیروهای مرکزی می باید بهره جست.

نکات تاریخی

گو اینکه قانون دوم حرکت را عادتا به صورت F=Mdv/dt می نویسند، اما قرائن کتبی و سیاقی بسیار در دست است که گواهی می دهد نیوتن، چنین صورت بندی را در نظر نداشته است و به جای آن به نیروهای دافعه و g محرکه ای می اندیشیده است که تغییر دفعی در حرکت پدید می آورند. یعنی چیزهایی مانند هل دادن یا لگد زدن نه چون نیروی ثقل که عملی ریزان و مداوم دارد. فرمول F=ma  و یا صورت بندی آن قانون بر حسب حساب مشتقات، که در جمیع مسائل مکانیکی کاربرد دارد، اول بار به دست لئونارد اولر در ۱۷۴۹ عرضه گردید. بسط یافتن ناکافی مکانیک «نیوتنی» به دست خود نیوتن از این حیث و از حیثیات دیگر، آشکار میکند که مدعای ارنست ماخ، در کتاب علم مکانیک چه اندازه ناصواب است. آنجا که می گوید نیوتن «بیان صوری اصول مکانیک را که اینک مقبولیت عام یافته است، خود به کمال رسانید. و از زمان او تاکنون هیچ اصل جوهرا تازه ای در مکانیک نیامده است.»

نیمه نخست از کتاب یکم از مبادی دستاوردهای علمی یک قرن قبل از نیوتن را وحدتی ریاضی می بخشد، اما نیمه دوم این کتاب و تمام کتاب دوم که علاوه بر وحدت بخشی ریاضی به آثار پیشینیان ابداعات نیوتن اند، بسی نارسا هستند. در کتاب سوم، مطالب کتاب اول بر مسائل نجومی تطبیق می شوند. کمتر می شود که نیوتن در مبادی از حساب مشتقات کمک بگیرد. بلکه بیشتر از ادله هندسی بهره می جوید. شک نیست که مکانیکی که ما، امروزه می آموزیم آن نیست که در کتاب نیوتن صورت بندی شده است. مکانیک امروز (و روزگاز ماخ)، مکانیکی است که لاگرانژ، هامیلتون و بسیاری دیگر از وارثان نیوتن آن را پدید آورده اند. و جای چون و چرا ندارد که بسطی که اینان به مکانیک نیوتنی داده اند، در قیاس با صورت بندی اصلی آن، کاملا بدیع بود.

ماند

اصل اساسی مکانیک «نیوتنی» اصل ماند است که در قانون نخست حرکت، تعین یافته است. در سنت ارسطویی اصل اساسی حرکت این بود که هر جسمی برای بقا به حرکت قسری اش محتاج به نیروی خارجی است (فعلا برای رعایت سادگی، از حرکت «طبعی» چشم می پوشیم). هر چه می جنبد به مدد چیز دیگری می جنبد. [۶] لکن این رای، با اشکالات بسیار رو به رو گردید، بالاخص با این سوال که پس چرا وقتی پرتابه ای از دست پرتاب کننده جدا می شود باز هم به حرکت «قسری اش» ادامه می دهد؟

حامیان نظریه میل[۷] در قرن چهاردهم (ژان بوریدان و نیکولای اورم و پیش از آنان جان فیلوپونوس در قرن ششم)، برای حل آن اشکال بر آن رفتند که خارجی بودن نیروی حافظ حرکت قسری، ضرورتی ندارد بلکه می تواند «میلی» داخلی باشد که از طرف فاعل پرتاب به پرتابه منتقل می گردد. این رای بر بسط مفهوم ماند و از آنجا بر بسط مکانیک نیوتنی تاثیر بسیار نهاد.

قدم بعدی در بسط مفهوم ماند، رای گالیله بود که هرگاه جسمی بر سطحی هموار (بی اصطکاک) در حرکت باشد «به حرکت یکنواخت و دائم خود، به شرط بیکران بودن سطح» ادامه خواهد داد. با این همه، اصل صحیح ماند به چنگ گالیله نیفتاده بود، چرا که وی ظاهرا معتقد بود که جسم متحرکی که بر محیط دایره عظیم سطح زمین می گردد، اگر نیروی خارجی بر آن وارد نیاید، به حرکت یکنواخت خود ادامه خواهد داد. معلوم نیست که آرای گالیله چه تاثیری بر نیوتن داشته اند و برخی مدعی شده اند که قوانین حرکت، از فیزیک دکارتی، با وساطت اصل بقای مومنتوم گرفته شده اند.

نخستین صورت بندی نوین اصل ماند از دکارت است که نوشت «هر قطعه ماده، فی نفسه، طالب ادامه حرکت خویش است، نه در خط کج، بل در راهی راست». (اصول فلسفه، بخش دوم. بند ۳۹). لکن، بنابر رای دکارت، چون همه جای فضا از ماده پر است ( و بلکه ماده عین فضاست) و نیز چون ماده فشردگی نمی پذیرد[۸]، آن میل به حرکت مستقیم با مانع رو به رو می شود و لذا، حرکات بالفعل همه مستدیر خواهند شد. همین است آنکه نشان می دهد گالیله و دکارت هیچ کدام نتوانستند گریبان ذهن را از چنگال این اندیشه یونانی، که برای حرکات مستدیر در طبیعت سمتی بنیانی قایل است، برهانند.

وقوع حرکت ماندی در طبیعت فقط وقتی میسر بود که ساختار ماده را ذره ای بینگارند و فضا را هم پر شده از ماده ندانند، و تازه آن هم، به شرط اینکه اجسام بتوانند از تاثیر هرگونه نیروی خارجی فارغ بمانند ( میل اینکه جسمی از جمیع اجسام دیگر، فاصله بسیار بگیرد.)

رای دکارت، لب مفهوم نوین ماند را، که عادتا مفهوم نیوتنی ماند می خوانند، در بر دارد و آن این است: به طور کلی (سکون و یا) حرکت یکنواخت مستقیم الخط برای بقای خود محتاج نیرو و یا علتی درونی یا بیرونی، نیست. آن حرکت شتاب دار است که عموما محتاج تعلیل است.

به طور خلاصه، بنابر سنت ارسطویی و ناقدانش، دگرگونی وضع (دست کم در جهت «قسری») محتاج تبیین علی است، (گرچه نیروی لازم، بنابر تئوری میل می تواند به جای برونی بودن، درونی باشد). اما بنابر مفهوم نیوتنی، برعکس، فقط دگرگونی حرکت است که محتاج نیروست. البته درست معلوم نیست که خود نیوتن به این تغییر بینش تا چه حد وقوف داشته است. نیوتن تعریف سوم، سخن از Vis inista، یعنی نیروی طبعی ماده می گوید که عبارت است از «قدرت استقامت، که هر جسمی به مدد آن، و به اندازه ای که واجد آن است، حالت فعلی خود را ادامه خواهد داد، خواه سکون باشد و خواه حرکت بکنواخت مستقیم الخط». این نیروی طبیعی همان نیروی ماند[۹] است ( که البته نباید آن را با نیروی ماند، به مفهوم جدیدش یکی گرفت)، و تا وقتی چنان فهمیده می شود که این نیرویی درونی است که جسم را در حالت حرکت یکنواختی حفظ می کند، همچنان متعلق به سنت قرن چهاردهمی میل و نیروی وارده[۱۰] گالیله خواهد بود.

منزلت معرفت شناختی قوانین حرکت

از زمان نیوتن تاکنون مناقشه بسیار رفته است که مجوز پذیرفتن قوانین حرکت نیوتنی چیست و قوتش چه اندازه است؟ نسبت میان آنها چیست؟ نقشی که در مکانیک ایفا می کنند کدام است؟ تفسیر مفاهیم اساسی وارده در آن ها چیست؟ اگر این قوانین پیش فرض هایی دارند، ان ها کدامند؟ و بالاخره آیا این قوانین و مفاهیم وارده در آن ها، نقش اساسی در علم مکانیک و بلکه در جمیع علوم دارند یا نه؟ بنابر رای کانت، قوانین سه گانه حرکت (و درست تر بگوئیم، نظریه های کانت برای آن ها، چون کانت، قانون دوم نیوتن را حذف کرده و اصل بقای ماده را به جای آن نشانده است) به ترتیب، از اصول تالیفی پیشینی بقای جوهر، علیت و تعاکس نتیجه می شوند. ژان لوورن دالامبر و جیمز کلارک ماکسول نیز اده ای برای اثبات پیشینی بودن آن قوانین اقامه کرده اند. در برابر این آرای، ادله مخالفی اقامه شده است که می گوید هیچ برهان عقلی در دست نیست که اثبات کند تغییر سرعت محتاج تبیین است، آن هم بر حسب نیرو و یا علت خارجی، چرا تغییر وضع یا تغییر شتاب – و یا مشتق های بالاتر نسبت مسافت با زمان – محتاج به چنان تبیین هایی نباشند؟ نیز؛ کدام برهان عقلی قائم شده است که حرکت، بستگی به جرم یا رنگ جسم ندارد؟ مگر رای ارسطوئیان همین بود که همه حرکات (قسری)، یعنی تغییر وضع نه تغییر حرکت، محتاج علت اند؟ در باب حرکات طبعی هم، آن دسته از ارسطوئیان که می گفتند جسم با نزدیک تر شدن به چیز طبیعی، سرعتش افزوده می شود، دست کم در پاره ای از موارد قابل به شتاب طبیعی بودند. این ادله را نیز می توان در برابر کسانی به کار گرفت که می گویند جمیع رقبای قوانین نیوتن، یا قابل تصور نیستند و یا منطقا تناقض آمیزند.

رای رایج این است که این قوانین تجربی اند. فی المثل، کسانی گفته اند که این قوانین، عصاره مشاهدات پیشین اند و یا تعمیماتی هستند مبتنی بر مشاهدات پیشین. لکن ناقدان در جواب گفته اند که آن قوانین به هیچ یک از آن دو معنا نمی توانند تجربی باشند. مثلا قانون اول، خبر از هویاتی منتزع و ایده آل می دهد (مثل نیرو یا نقطه های جرم) که قابل مشاهده نیستند. به علاوه، مدعی شده اند که شرایط لازم برای تحقق حرکت ماندی، ذاتا تحقق ناپذیر است. یکی از محققان بر آن رفته است که حذف اصطکاک از آزمایش های سطح شیب دار گالیله، و حتی از صفحات افقی ایده آل، محال است « چون فقط اجسام بی وزن، حرکت تهی از اصطکاک دارند، و بنابر قانون ثقل، جسم بی وزن پیدا نمی شود». (آرثور پاپ: اصول پیشینی در تئوری فیزیکی)[۱۱]. در نفی تجربی بودن آن قوانین از این هم رفته اند که چون ثقل هیچ جا زایل نمی شود (مگر در فواصل بی نهایت دور)، هیچ جسمی را نمی توان یافت که از تاثیر نیروی خارجی آسوده باشد، و به همین سبب وقوع حرکت ماندی محال است. با این اعتراض نمی توان آسان مقابله کرد و گفت که از موارد معهود فراتر می رویم و در خیال، جسمی واحد را در نظر میگیریم که با دیگر اجسام فاصله بی نهایت دارد، یعنی عملا جسم موجود در فضاست، چون اولا، سخن از حرکت جسم واحد گفتن بی معناسب، چرا که حرکت را همواره با مقایسه با یک مرجع مادی می توان معین کرد. ثانیا، اگر تعریف ماخ از جرم را برگیریم که می گوید جرم هر ذره در تفاعل با ذرات دیگر، تعین می پذیرد، آنگاه چنان جسم تنهایی، جرمی و لذا ماندی هم ندارد. گرفتار آمدن در چنگال چنین مشکلاتی، کسانی را بدین نتیجه رسانید که «تعمیم استقرایی به معنای رایجش این نیست که از نمونه های محقق فراتر می رویم و به نمونه های تحقق ناپذیر برسیم. در استقرا همواره از امور مشاهده شده به امور قابل مشاهده عبور می کنیم.» (نگاه کنید به کتاب یاد شده از آ.پاپ و نیز مقاله «در باب مبانی دینامیک» از ج.ج. ویترو در جریده برتانیایی علم، ج. اول سال ۱۹۵۱).

به دلیل این اعتراضات، و در پرتو پیشرفت های اخیر در فلسفه های تجربی مذهب، پاره ای بر آن رفته اند که این قوانین تجربی اند، به شرط آنکه معنای تجربه را وسیع تر بگیریم. اینان می گویند گرچه این قوانین، به یک معنا، مبتنی بر مشاهدات پیشین و یا مستفاد از آن هاست، لکن تعمیم صرف تجربی نیستند، این ها واجد مفاهیمی تئوریک اند که معنایشان را تماما نمی توان به کمک مفاهیم تجربی خالص مشخص نمود. با این همه نسبت دقیق این قوانین با مشاهداتی که مبنای آن ها و یا مفید آن ها هستند، هنوز چنان که باید روشن نیست. این مطلب، همراه با جاذبه و مقبولیت تفسیرهای دیگری که از این قوانین به عمل آمده، موجب شده است که تفسیر تجربی آن ها (حتی در معنای وسیع ترش) با قبول عام رو به رو نشود. در میان تفسیرهای رقیب، شاید آنکه امروز برجسته تر از همه است آن است که می گوید این قوانین قراردادی، تعریفی یا تنظیمی اند (این اصطلاحات را اغلب به نحو مترادف به کار می برند). گذشته از اینکه کسانی قانون دوم را تعریف ناشناسی از نیرو (گوستاو کیرشوهف) و یا از فاصله زمانی مساوی (ویلیام تامسون و پ.جی. تیت در رساله در باب فلسفه طبیعی) می شمارند، کسانی هم هستند که قانون اول را «ایده آل نظم طبیعی» و «معیار عقلانیت و معقولیت» می دانند (استفن تولیمن در فهم و پیش بینی) و بر آنند که این قانون معین می کند که چه چیز باید تبیین شود و چه چیز محتاج تبیین نیست.

نویسندگان بسیاری با اظهار چنان آرایی، چنین مدعی شده اند که در آمدن قانون ماند، نه تنها محصول کسب داده های تجربی تازه نبود، بلکه «جامه دیگر از تفکر و ... یا به اصطلاح گرایش تازه ای در مشاهده گر را طلب میکرد» (هربر بترفیلد، در ریشه های علم جدید)[۱۲]

افراطی ترین بیان این رای چنین می گوید که مفاهیم، مسائل و موازین توفیق هر نظریه با ایده آل ها، سرمشق ها و اصول همان تئوری سنجیده می شود، و این اصول بنیانی، غیر تجربی و حتی گاه دلخواه وگزاف اند. چنین گفته می شود که همین ایده آل های اساسی چون اصل ماند هستند که معین می کنند که دانشمند معتقد بدان، چه چیز را واقعیت بشمارد و چه چیز را نه. چنین تبیین هایی از اصل ماند، با تبیین کسانی چون الکساندر کویره از انقلاب علمی قرن هفدهم کاملا هم عنان است که می گویند آن انقلاب، اساسا واکنشی افلاطونی یا عقلانی بود بر ضد ارسطو مآبی.

البته آرایی هم عرضه شده اند که جامع بین آرای یاد شده و یا در نقطه وسط قطب های مخالف قرار دارند. به نظر ویلیام هیول، هر یک از سه قانون نیوتن مرکب از دو جز متمایز است که خود موید یکدیگرند، بدین شرح که یک جز ضروری است و «به نحوه های ممکن استدلال ما درباره علل» بستگی دارد. این جز «صد کلی و مطلق دارد و به هیچ تجربه و مشاهده ای هم محتاج نیست.» جز دیگر تجربی است اما در رای پوانکاره این قوانین در اصل تعمیمات تجربی بوده اند، اما بعدا به صورت اصول «قراردادی» در آمده اند. امیل میرسون مدعی است که این قوانین «میان قضایای پیشینی و پسینی» قرار دارند. آرثور پاپ، آن ها را قضایایی می خواند که مانند «قضایای پیشینی خدمت می کنند.» بدین معنا که آن ها «قوانینی تنظیم گرند که راه رسیدن به قوانین توصیفی را به ما می آموزند.» نیازی به گفتن ندارد که بسیاری از نویسندگان درباره هر سه قانون، حکم واحدی نداده اند.

نسبت های منطقی

آرای مربوط به منزلت معرفت شناختی آن قوانین، بر تبیین نسبت های منطقی میان آن ها تاثیر می گذارد. به نظر برخی از مولفان، قانون اول به صورت خاصی از قانون دوم است که در آن a=o ( و لذا F=O) بلی اگر بگوئیم قانون دوم، نیرو را تعریف می کند که مساوی است با حاصل ضرب جرم و شتاب، آن سخن قطعا درست است. اما اگر بگوییم که قانون دوم مفادش این است که شرط کافی برای تغییر مومنتوم، وارد آوردن نیروست، و مفاد قانون اول هم بیان ضرورت شرط آن است، در آن صورت آن دو قانون از یکدیگر استقلال منطقی خواهند داشت. بنابر این تفسیر، قانون دوم دیگر نافی امکان کاهش دفعی مومنتوم (که مقبول سنت ارسطوئیان است) نخواهد بود.

نیز اگر بتوان بدون کمک گرفتن از شتاب، به حضور نیروی مولد شتاب پی برد، در آن صورت، حکم قانون سوم درباره نیروهای عامل در میان اجزای یک جسم و یا نیروهای عامل در میان اجسامی که با جسمی سخت از هم جدا شده اند، از قانون اول (چنان که نیوتن هم خود بر آن احتجاج کرده است) قابل استنتاج خواهد بود. اگر کنش و واکنش میان اجزای یک جسم (یا دو جسم آن چنانی) نامساوی باشند، در آن صورت، شتابی پدید خواهد آورد که مولود نیرویی خارجی نیست، و آن گاه آن جسم (یا آن سیستم از اجسام) «با حرکتی شتاب یابنده تا ابد ... در فضایی آزاد به پیش خواهد رفت و پیداست که این، نتیجه ای است نامعقول و منافی قانون اول».

لکن برای اجسامی که از یکدیگر فاصله هندسی (فضایی) دارند، قانون ها مفاد و مدلول مستقل دارند، ولی نیوتن به خطا می اندیشید که ادله ی وی این گونه اجسام جدا از یکدیگر را نیز شامل می شود. باری، اگر قانون اول (یا دوم) را تعریف نیرو و یا آزمون عملی حضور نیرو بدانیم، آن گاه قانون سوم، قانون تجربی خواهد شد با این مفاد که همه اجسام و یا سیستم های اجسام، از قانون بقای ممنتوم پیروی می کنند.

تحولات پس از نیوتن

قرن هجدهم شاهد بسط آثار نیوتن و پدید آمدن اصول اساسی مکانیکی رقیب بود، که از آن میان می توان از اصل بقای نیرو (و به تعبیر جدید: بقای انرژی)، اصل سرعت های نهان، اصل دالامبر، اصل کمترین عمل و معادلات دینامیکی اولر و لاگرانژ. تحقیقات هامیلتون در قرن نوزدهم هم به همین سنت تعلق دارد. به علاوه در قرن نوزدهم ناخرسندی از مبانی مکانیک رفته رفته اوج گرفت. در این قرن نه تنها نقدهای کسانی چون ماخ، کارل پیرسون، جان ستانلو و پوانکاره رواج یافت، بلکه صورت بندی های جدیدی از مکانیک ظهور یافت که مدعی برتری معرفت شناختی نسبت به دیگر صور مکانیک بودند. مکانیک هاینریش هرتز از این جمله است. در مورد پاره ای از این صورت بندی ها که از «اصول حداقلی» بهره می جویند این پرسش گاه مطرح می شود که آیا بر دیدگاه غایت شناسانه از طبیعت دلالت می کنند یا نه، و هرتز، محتاطانه می کوشید تا صورت بندی ای را عرضه کند که فارغ از چنان مدلولاتی باشد. وی رای نیوتن را که نیرو را مفهومی اساسی در مکانیک می دانست، نیز منکر بود.

صورت های رقیب مکانیک نیوتنی تاکنون تصویر شده اند، همه با مکانیک نیوتنی از لحاظ ریاضی معادل اند، اما مسلم نیست که این معادل بودن در جمیع جوانب مهم دیگر هم برقرار باشد. بی شک هرتز می خواست تئوری مکانیکی ویژه ای را به دست دهد که بر صورت بندی های پیشین (در جهاتی غیر از جهت ریاضی محض) برتری داشته باشد. سی. تروسدل حجت آورده است که مکانیک نیوتن و اولر، از اساس با مکانیک دالامبر و اخلاقش تفاوت دارد. وی مدعی است که بسط مکانیک پس از نیوتن، متضمن «تجرید، تدقیق و تعمیم مفاهیم تیوتنی» و حتی خلق «اصول و روش های تازه» و «مفاهیم تازه» است. مدلول این سخن این است که شاید مکانیک کلاسیک مولف از مجموعه ای از تئوری هاست (و مکانیک نیوتنی هم یکی از آن هاست) نه فقط یک تئوری واحد که شکل عوض می کند. چنین مدعایی البته این سوال را پیش می آورد که نسبت میان آن تئوری ها چیست؟

گاه گفته می شود که مکانیک کلاسیک صورت خاصی از مکانیک نسبیتی است که فقط بر اجسامی جاری و صادق است که سرعتشان در قیاس با سرعت نور بسیار کم باشد. اما در مقابل، کسانی هم گفته اند که تئوری نسبیت، درکی را که مکانیک کلاسیک از زمان و فضا و جرم داشت، تغییر جزئی یا کلی داده است، و در این صورت مکانیک کلاسیک چگونه می تواند صورت خاصی از مکانیک نسبیتی باشد. پاره ای از طرفداران تفسیر کوپنهاگی مکانیک کوانتومی مانند هایزنبرگ موضوع را از این هم غامض تر کرده اند و گفته اند که مفاهیم فیزیک کلاسیک همان مفاهیم رایج در زندگی هر روزه اند که پیرایش بیشتر یافته اند، و لذا جز جدایی ناپذیر زبان پایه جمیع علوم طبیعی اند.

*فارغ التحصیل فلسفه علم

[۱] Dudley shapere

[۲] A.Motte

[۳] G.Lesage

[۴] Lord Kelvin

[۵] Roger Boscovich

[۶] Omne quod mouvetur ab alio movetur

[۷]  Impetus

[۸] incompressible

[۹] Interial force

[۱۰] Vis impressa

[۱۱] Artur Pap. The a Priori Physical Theory

[۱۲] Herbert Butterfild/ The origins of Modern Science

علم دینی محقق خواهد شد? تناقضات درونی علم دینی چیست?

مطلب جدید من در خبرگزاری مهر، پیرامون امکان تحقق علم دینی و تناقضات آن را در ادامه می توانید مطاله کنید. (+)

رابطه میان علم و دین از ده‌ها سال پیش در میان جوامع مذهبی که با علم و دانش میانه داشته اند مطرح بوده است. در دوره معاصر به دلیل پیشرفت‌های خیره کننده علم از سویی، و از سوی دیگر تضاد ظاهری دین با بخش‌هایی از علم تجربی این مساله مطرح شده است که آیا علم با دین تضاد دارد یا نه و میان علم و دین چه ارتباط برقرار است؟

پیشرفت‌های علوم تجربی در حوزه‌هایی همانند زیست شناسی و فیزیک و شیمی، تضاد ظاهری آنها با برخی از مبانی و باورهای دینی، این پرسش را مطرح می‌کند که حقیقت با علم تجربی جدید است و یا دین به عنوان یک امر متافیزیک، و امری خارج از عالم حس بشری، می‌تواند حقیقت را برای بشر امروز به همراه داشته باشد؟ و این پرسش مطرح می‌شود که سرانجام علم و یا دین برای بشر سعادتبخش هستند و می‌توانند او را به کمال و سعادت برسانند؟

و یا اساساً علم و دین دو ساحت متفاوتی هستند که علم برای زندگی مادی بشر مفید است و دین نیز صرفاً می‌تواند آرامش بخش روحی و روانی انسان‌ها باشد و امری فردی محسوب شده و اینگونه بتوان علم و دین را با یکدیگر آشتی داد؟

این پرسش‌ها در کشور ما در سده کنونی معاصر مطرح و به شدت فراگیر شده است و انقلاب مشروطه و خیزش ملی ملت ایران و رسوخ جریانات فکری غربی در آن نقش جدی داشت. با تأسیس دارالفنون و پس از آن با تأسیس مراکز آموزشی جدید و سپس تأسیس دانشگاه تهران و ورود علوم تجربی جدید به کشور، این بحث‌ها هر روز بیش از پیش در میان طیف مذهبی جامعه و همچنین کسانی که با دین سر تضاد داشتند مطرح شد که علم و دین چه بهره‌ای از حقیقت دارند و چرا در برخی از موارد شاهد تضاد میان آنها می‌باشیم و علم موضوعاتی را پیش روی بشر قرار می‌دهد که دین آنها را باور ندارد؟ مسائلی همانند خلقت دفعی انسان که در علم زیست شناسی جدید نفی شده و باور به تکامل در زیست شناسی امروز رایج است. و یا باور به آسمان‌های گوناگون در صورتی که فیزیک به اینگونه آن را قبول ندارد و نفی می‌کند و بحث‌های این چنینی باعث مطرح شدن ارتباط علم و دین با یکدیگر شده است.

علم به عنوان محصول دنیای مدرن کنونی و دین به عنوان یکی از یادگاران دوران کهن که امروز با هم در زندگی بشر نقش جدی ایفا می‌کنند، این پرسش را همزمان مطرح می‌کنند که سرانجام به کدامیک باید باور داشت و این باورها به چه میزان باید باشد؟ علم یا دین و یا توأمان می‌توان هم دین دار بود و هم یک دانشمند علوم تجربی

علم به عنوان محصول دنیای مدرن کنونی و دین به عنوان یکی از یادگاران دوران کهن که امروز با هم در زندگی بشر نقش جدی ایفا می‌کنند، این پرسش را همزمان مطرح می‌کنند که سرانجام به کدامیک باید باور داشت و این باورها به چه میزان باید باشد؟ علم یا دین و یا توأمان می‌توان هم دین دار بود و هم یک دانشمند علوم تجربی که هر روز با مسائل تجربی علمی سر و کار دارد و نقش خداوند به عنوان یک باور دینی که خالق جهان است در علوم تجربی کجاست؟

در کنار این پرسش‌ها بود که اندیشمندان مسلمان دوره معاصر، بحث علم سکولار را مطرح کردند. علمی که خداوند و دین در آن نقشی ندارند و گویی علم امروز بدون باور و در نظر گرفتن یک خالق و صرفاً بر اساس مشاهدات نظریات خود را مطرح می‌کند.

در این گزارش کوشش می‌کنیم که در ابتدا به بررسی مساله «علم و دین» در ایران بپردازیم و نظرات مختلف در این باره را بررسی کنیم و سپس به این مساله بپردازیم که آیا علم و دین با هم در تضاد هستند و یا می‌توانند از در آشتی با یکدیگر وارد شوند؟ علم سکولار و علم قدسی چیست و چرا همچنان این موضوعات حل نشده باقی مانده است؟

تلاش برای تولد علم دینی در مقابل علم سکولار

برخی از اندیشمندان حوزوی دوره معاصر که از آغاز پیروزی انقلاب و با سرعت گرفتن ترویج علوم تجربی در کشور، دغدغه آشتی میان علم و دین را پیدا کردند، تلاش کردند از زاویه‌ای متفاوت و جدید به این موضوع وارد شده و برای آنکه به گمان خود مساله علم و دین را حل نمایند، بحث علم دینی را در کشور مطرح کردند.

اینکه اساساً «علم بماهو علم» و «دین بماهو دین» تضادی با یکدیگر ندارند و بستگی به اندیشه و زاویه دید اندیشمند دارد که چگونه به علم نگاه کند و زمانی که اندیشمندی مبانی دینی را درست پذیرفته باشد و ارتباط عمیقی با دین داشته باشد می‌تواند به این برسد که علم دینی وجود دارد.

قم و علم دینی

در سال‌های اخیر توجه و نگاه به علم دینی توسط برخی از چهره‌های حوزی ساکن قم همانند آیت الله جوادی آملی، تا آیت الله سید محمد مهدی میرباقری در فرهنگستان علوم اسلامی قم مطرح شده است.

فرهنگستان علوم اسلامی قم به عنوان یکی از یادگاران مرحوم آیت الله سید منیرالدین حسینی الهاشمی، از ابتدا در تلاش بود تا نگاه جدیدی به علم و دین داشته باشد. با تأسیس کارگروه‌های مختلف در این فرهنگستان و انتشار برخی از کتب و جزوه‌های نظری برخی از نظریه پردازی‌ها در این حوزه توسط فعالین آن و همچنین انجام مصاحبه‌ها، تلاش شده است پروژه علم دینی در کشور موفق و رو به پیش ارزیابی شود در صورتی که حقیقت آن است که این تلاش‌ها تاکنون تبدیل به یک خروجی موفقیت آمیز و جدی در سطح مراکز علمی کشور نشده است و برای آن نیز دورنمای موفقیت آمیزی در حال حاضر قابل تصور نیست.

همچنین برخی دیگر از مراکز علمی و پژوهشی فعال در قم نیز تاکنون نتوانسته اند به خروجی‌های جدی و تعیین کننده در کشور دست یابند که از نمونه‌های آن مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) در قم می‌باشد که زیر نظر آیت الله مصباح یزدی اداره می‌شود. این موسسه‌ها همچنان خروجی‌هایی که بتواند نظرات آنها در باب علم دینی را به صورت جدی مطرح کنند دست نیافته اند.

قم در سال‌های اخیر با تأسیس مراکز و پژوهشگاه‌های مختلف تلاش کرده است تا تبدیل به قطبی برای ترویج علم دینی در کشور شود و به تعبیر خود در مقابل فرضیه سازی علم سکولار بایستد اما حقیقت آن است که تاکنون موفقیت چشمگیری در این حوزه بدست نیامده است و همچنان دانشگاه‌های ما به روش‌های سابق خود حتی با سرعت و قدرت بیشتری ادامه می‌دهند، تربیت نیرو همچنان توسط این پارادایم حاکم در دانشگاه‌ها انجام می‌شود و مراکز پژوهشی قم در واقع در حاشیه قرار گرفته اند.

اما دلیل آن اما چیست؟ به نظر می‌رسد با بررسی نوشته‌ها و نظرات اساتید مختلف صاحب نظر در این حوزه، به صورت آشکار می‌توان دید که شناخت چهره‌های حوزوی ما به خصوص اساتیدی که مروج مباحثی همانند علم دینی هستند، از علوم تجربی به شدت ناقص و ناکامل است.

این موضوع تا حد زیادی البته طبیعی است. چهره‌هایی که در بهترین حالت دغدغه و سطح مطالعات معمول آنها با حوزه علوم انسانی و معارف اسلامی است، نمی‌توانند درک درستی از نظریه پردازی علوم تجربی، انجام آزمایش‌های تجربی و آزمایشگاه داشته باشند.

به فرض چه تعدادی از چهره‌های حوزوی ما به صورت تخصصی با علومی همانند زیست شناسی جدید و مطالعات آن به صورت کاربردی آشنا هستند؟ در مورد فیزیک و شیمی و سایر علوم تجربی نیز همین موضوع مصداق دارد. به همین دلیل است که وقتی برخی از نوشته‌های حضرت آیت الله جوادی آملی در این باره در کتاب‌ها و درس گفتارهای ایشان مورد مطالعه قرار می‌گیرد مشاهده می‌شود که اساساً معرفت ایشان نسبت به علوم تجربی بسیار ناقص و خام می‌باشد.

البته این نکته نیز باید ذکر شود که در سال‌های اخیر مشخص شده است که بینش آیت الله جوادی آملی نسبت به زمانیکه کتاب «منزلت عقل در هندسه معرفت دینی» منتشر شد تغییر پیدا کرده است. در واقع گفتارهای اخیر آیت الله جوادی آملی پیرامون علم و دین تا حدی متفاوت شده است و این نشان از آن دارد که ما با دو آیت الله جوادی آملی متقدم و متاخر در این باب مواجه می‌باشیم که چهره متاخر ایشان درک بهتری از علوم تجربی معاصر پیدا کرده اند.

علوم تجربی ساحتی دارد که یک دانشمند این حوزه که سال‌ها با آن سر و کار داشته است می‌تواند آن را به خوبی درک کند.

این پذیرفته است که علوم تجربی خارج از ارزش گذاری ها نیست و هر دانشمندی نسبت به باورها و شرایط منطقه‌ای(Local) خود نسبت به درک از علم، شناختی پیدا می‌کند  اما اینگونه نیست که بگوئیم می‌توان با نظریه پردازی کردن‌هایی، چیزی به نام علم دینی را خلق کرد و آن را در مقابل خلق شده چیزی به نام علم سکولار قرار داد!

دیدگاه برخی از چهره‌های مدافع علم دینی در کشور می‌گوید:

علم و دین با هم ناسازگار نیستند زیرا اصولاً علم خارج از دین نیست و در درون آن قرار دارد. منشأ دین تنها نقل و وحی نیست بلکه عقل نیز منشأ دین است. همان طور که داده‌های حسی وحیانی جز دین است، داده‌های عقلانی هم جز دین بشمار می‌رود. مراد از عقل نیز شامل عقل فلسفی، عقل عرفانی، عقل ریاضی یا عقل تجربی می‌شود. لذا ما مسأله‌ای بنام تعارض علم و دین نداریم. مگر اینکه عالمان دین یا علم دچار آفت‌های خلقی و منشی شده باشند. آیت الله جوادی چنین دیدگاهی را مطرح کرده است.

در بررسی این دیدگاه به صورت اجمال سوال می‌کنیم آیا اگر ما علم را در درون دین قرار دهیم، ناسازگاری برداشته می‌شود یا جابجا می‌شود؟ مثل اینکه گاه شیعه و سنی تقابل فکری دارند حال اگر در مساله امامت هر دو یک دیدگاه پیدا کنند آیا همه نزاع‌ها حل می‌شود، یا سایر نزاع‌ها کما کان باقی است؟

خلاصه اینکه یک دیدگاه کلامی که طرفدارانی در جهان مسیحیت دارد این است که علم و دین را هماهنگ نشان دهند در مقابل دیدگاه تمایز و تعارض.

اما دیدگاه دیگری نیز در این باره وجود دارد که به دیدگاه تمایزی مشهور شده است.

این تفکر در میان متفکران حوزوی اسلامی جایگاهی ندارد اما در غرب مطرح شده است و در میان روشنفکران دینی ما نیز مطرح است. ذیل این عنوان چند مکتب به وجود آمده است:

۱- برخی قائل شدند میان علم و دین تعارضی نیست زیرا اساساً علم با دین کاری ندارد. گفتند «علم نه بار خاطر دین است نه یار شاطر دین». در دنیای مسیحیت نوارتدکس ها طرف دار این دیدگاه شدند. کلمه ارتدکس به معنای سخت کیشی است. کسانی که در جهان مسیحیت بسیار پایبند به عقاید دینی خویش بودند ارتدکس می‌نامند. این سخت کیشی در جهان مسیحیت دو گونه بوده است: سخت کیشی سنتی و سخت کیشی نوین. عده‌ای از متفکران مسیحی مانند کارل بارت برای اینکه تعارض علم و دین را حل کنند گفتند موضوع علم یا ماده بی جان است یا نبات و حیوان در صورتی که موضوع دین حیات معنوی و روحانی و ارتباط انسان با عالم غیب است. لذا علم و دین هم از نظر موضوع و هم روش و غایت با هم متفاوت است و در حقیقت کاری به هم دیگر ندارند.

۲- نظریه دیگری که در این باره مطرح شد بنام «فلسفه تحلیل زبانی» است برخی از متفکران غربی معتقد هستند کسی که می‌خواهد فلسفه بداند نباید به سراغ مسائلی همچون هستی و خصوصیات آن برود بلکه کار فلسفه شناخت زبان و تحلیل آن است. این نظریه عکس العملی بود در مقابل گروهی که در اوایل قرن بیستم بنام پوزیتویسم منطقی پیدا شدند. اینان خیلی تند رو بودند؛ تجربه گرایان معتقد بودند تنها گزاره‌هایی با ارزش هستند که قابل تجربه باشند و آنچه به تجربه نیاید قابل اثبات نیست. اما اینان یک قدم جلوتر رفته و گفتند تجربه دار بودن یا نبودن معیار معنا داری یک پدیده است. گفتند گزاره دو گونه اند: معنا دار و بی معنا.

ملاک معنا داری گزاره‌ها تحقیق پذیری آنهاست. مثلاً این گزاره که روح هست، خدا هست و مانند آن چون قابل تجربه نیستند، مهملات بیش نخواهند بود. این تفکر مانند آن سخن مولوی است که گفت برخی روی شاخه‌ای نشسته اند و در حال بریدن بن شاخه هستند. در مقابل این گروه، برخی گفتند هر زبانی رسالت خاص خود را دارد و زبان دین رسالتی دارد که غیر از رسالت زبان علم است. نباید این دو را با یک زبان مقایسه نمود.

منتقدین علم دینی

از طرف دیگر در داخل کشور چهره‌هایی همانند رضا داوری، علی پایا و… در مقابل علم دینی مباحث متفاوتی را بیان کرده اند و ماهیت علم دینی را نیز نفی نموده اند. چهره‌هایی که به خصوص همانند علی پایا به دلیل تحصیلات خود و شناخت به نسبت جامع از علوم تجربی و آشنایی با فلسفه علم، توانسته اند این مباحث را به نقد بکشند.

علی پایا در نقد علم دینی در یک سخنرانی در سال ۱۳۸۶ می‌گوید: «وظیفه علم (به معنای معرفت) پاسخ‌گویی به نیازهای معرفتی انسان است؛ اما وظیفه تکنولوژی پاسخ‌گویی به نیازهای غیرمعرفتی انسان و جهان. تکنولوژی‌ها چون به نیازهای غیرمعرفتی پاسخ می‌دهد و چون نیازهای غیر معرفتی حدی ندارند، تکنولوژی هم حدی ندارد.

علم تلاش می‌کند به تشریح گزاره‌هایی که واقعیت جهان است، در حوزه برساخته‌های اجتماعی بپردازد.

ملاک قبول گزاره علمی واقعیت آن با عالم است؛ اما در تکنولوژی ملاک قبول، کفایت است. ملاک پذیرش تکنولوژی کاملاً پراگماتیستی است. یک تفاوت دیگر بین علم و تکنولوژی گزاره‌های علمی کلی‌اند و به عرف و زمینه وابسته نیستند.

قوانین پدیدارشناسانه و بنیادی ما علمی‌اند و تکنولوژی به عکس، به ظرف و زمینه وابسته است. هر تکنولوژی وابسته به زمینه خودش است و تا تکنولوژی بومی نشود، کار نمی‌کند. ملاک پیشرفت در علم، نزدیک شدن موفقیت است؛ اما در تکنولوژی کارایی و کاربردی شدن بیشتر است.

یک تفاوت عمده علم و تکنولوژی این است که تکنولوژی برساخته می‌شود برای رفع نیاز ما و مخترعان تکنولوژی، خواه ناخواه ارزش‌های خود را به محصولش منتقل می‌کنند.

کار عالم این است که واقعیت را بشناسد و نه ارزش‌های خود را. کار عالم، شناخت «کما هو حقه» است. او  نمی‌خواهد ارزشی را که سنتش به او داده بشناسد. اگر می‌خواهد ارزش‌های سنتی‌اش را بشناسد، آن خود موضوع تحقیقی جداگانه است.

بنابراین عالم، با حرکت به سمت عینیت، این مشکل را حل می‌کند و فرضیه خود را در بوته نقد دیگران قرار می‌دهد. در سیر تاریخی علم، این واقعیت وجود دارد که در ارزش‌های سنتی، عینیت و واقعیت وجود دارد. علم ایدئولوژیک علم نیست، به قول دکتر «خسرو باقری» نمی‌توان از علم مارکسیستی صحبت کرد.

در واقع نمی‌توانیم علم دینی داشته باشیم؛ اگر داشته باشیم، یعنی آدم‌ها را به آدم‌ها و غیر آدم‌ها تقسیم کنیم که این امر تبعات بسیار مخربی به همراه دارد.«

منظور از علم و دین در نزد دو جبهه مختلف فکری در ایران چیست؟ چرا این دو جبهه با هم به نتیجه نمی رسند و نزاعی که سالهاست آغاز شده است به پایان نمی‌رسد؟

اما سوال اصلی این است که منظور از علم و دین در نزد دو جبهه مختلف فکری در ایران چیست؟ چرا این دو جبهه با هم به نتیجه نمی رسند و نزاعی که سالهاست آغاز شده است به پایان نمی‌رسد؟

مساله اصلی که به چشم می‌آید درک متفاوت از علم تجربی توسط کسانی است که از علم دینی دم می‌زنند. در واقع مروجین علم دینی اکثراً چهره‌های حوزوی می‌باشند که با علوم تجربی نسبت کمی داشته و درک آنان از علوم تجربی جدید کم بوده و حوزه کاری آنها بیشتر علوم انسانی و معارف حوزوی می‌باشد.

در مقابل منتقدین علم دینی بیشتر چهره‌هایی می‌باشند که در ارتباط روزمره با علوم تجربی می‌باشند و از فلسفه علم جدید نیز آگاهی به نسبت خوبی دارند.

همچنین به جهت بررسی سابقه غرب در تضاد مباحث علم و دین و مرور آنها، چهره‌های منتقد علم دینی آن سابقه در اروپای قرون اخیر را یادآوری می‌کنند اما چهره‌های حامی علم دینی به این سوابق و آن گفتارها توجه نکرده یا توجه کمی می‌کنند.

به هر حال به نظر می‌رسد در دنیای امروز و با پیشرفت علوم تجربی و ارائه راه حل‌ها و گشایش کارهای بشر امروزی توسط آن، و در مقابل نامشخص بودن علم دینی و چیستی و چرایی و چگونگی آن، بحث علم دینی بیش از هر زمان دیگری در حال به حاشیه رفتن است.

همچنان پس از مدت طولانی از ابتدای انقلاب اسلامی، مروجین و طرفداران بحث علم دینی، یک معرفی مختصر و یکپارچه از علم دینی ارائه نکرده اند و علم دینی آنقدر مبهم و کلی است که نمی‌توان به تعبیری ساده و یکپارچه از آن دست یافت.

چیزی که در سال‌های اخیر از نزاع بین حامیان علم دینی و غیر دینی به چشم می‌خورد آن است که مباحث علم دینی در کشور پایگاه جدی و فراگیر نداشته و دورنمای مشخصی نیز ندارد و گمان نمی‌رود بتواند در آینده محل توجه در کشور باشد

اینکه علم دینی محقق خواهد شد یا خیر، پاسخ آن در بررسی فراز و نشیب‌های این مبحث در ۴۰ سال اخیر است.

به هر حال چیزی که در سال‌های اخیر از نزاع بین حامیان علم دینی و غیر دینی به چشم می‌خورد آن است که مباحث علم دینی در کشور پایگاه جدی و فراگیر نداشته و دورنمای مشخصی نیز ندارد و گمان نمی‌رود بتواند در آینده محل توجه در کشور باشد و صرفاً به دلیل بحث‌های ایدئولوژیک پشت آن توسط برخی از چهره‌های کشور پیگیری و تعقیب می‌شود. از سوی دیگر هزینه بودجه‌ها و ساعت‌های فراوانی برای این مباحث به نظر می‌رسد تا حد زیادی بدون فایده بوده و نتواند درد جدی را از حوزه‌های علوم تجربی و تا حدی انسانی در کشور درمان کند.

به هر حال چیزی که از علوم جدید در کشور ما پیش روی ماست تجربه صدها ساله‌ای است که غرب و شرق آن را بدست آورده اند و ما از انباشته این علوم استفاده می نمائیم. به نظر می‌رسد مسیر متفاوتی رفتن و سعی در وارد کردن ارزش‌های خودساخته در این علوم نتواند دردی را از کشور ما درمان کند و به نتیجه مطلوب نیز برسد. آن چه که ضروری به نظر می‌رسد آن است که علوم جدید را بهتر و عمیق‌تر درک نمائیم و سعی نمائیم با درک بهتر از علوم، تلاش در حل مسائل نمائیم نه آنکه صورت مساله را پاک کرده و مساله جدیدی را مطرح نمائیم که به نظر می‌رسد از اساس نیز مطرح شدن آن اشتباه است.

سید مهدی دزفولی

اغمای روشنفکری دینی/ روشنفکران ایران و نسبت علم و دین

برای مطالعه یادداشت زیر در سایت خبرگزاری مهر می توانید اینجا را نیز کلیک نمائید. 

خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه_سیدمحمدمهدی دزفولی: پایان سلطنت رضاشاه در شهریور ۱۳۲۰ و آغاز دوره پهلوی دوم، به دلیل آزادی های نسبی اجتماعی آغازگر دوره فکری جدیدی در ایران شد.

از یک سو گروه های سیاسی و تحصیلکرده جدید همانند حزب توده که دارای افکار به ظاهر علمی اما کمونیستی بودند متولد شدند و فعالیت های خود را علنی کردند و از سوی دیگر نیروهایی که تحصیلکرده غرب بوده و دغدغه ها و زمینه های نسبتا مذهبی نیز داشتند فرصت یافتند تفکرات خود را به صورت نسبتا آزاد در فضای نخبگانی و تا حدودی توده ای جامعه منتشر کنند.

تقابل چهره هایی همانند کسروی با نیروهای مذهبی در همین دوره رخ داد، اما در کنار این مباحث چهره هایی همانند مهدی بازرگان و یدالله سحابی از همین دوره به فراخور زمان جدید بحث های اندیشه ای و روشنفکرانه خود را به صورت جدی در جامعه ایران با ظاهر و دغدغه های مذهبی دنبال نمودند.

نسل اول این گروه شامل سحابی و بازرگان بودند و نسل بعدی چهره هایی همانند شریعتی که از دهه چهل تا پنجاه توانستند جامعه ایران را متاثر کنند و نسل بعدی چهره هایی همانند عبدالکریم سروش و مصطفی ملکیان بودند. هر چند در زمان کنونی چهره هایی همانند ملکیان از موضع روشنفکری دینی عدول کرده و جمع بین روشنفکری و دین را پارادوکسیکال می دانند اما همچنان عبدالکریم سروش و شاگردان وی همانند علوی تبار همان راه را می پیمایند و از راه و روش و مرامنامه خود دفاع می کنند. آرش نراقی و محسن کدیور نیز که زمانی همراه و همدل با سروش بودند این روزها به نوعی از آن مواضع عقب نشینی کرده و راه دیگری را برگزیده اند و گاه به گاه شاهد نقدهایی از آنان به تفکرات سروش و حلقه فکری نزدیک به وی هستیم.

در مقاله کوتاه کنونی تلاش می شود سه مقطع زمانی مختلف مربوط به روشنفکران دینی را بررسی نماییم و تفاوت آنها و دلیل ناکامیشان را به صورت اجمالی بررسی کنیم.

الف) راه طی شده بازرگان

مهدی بازرگان از اولین تحصیلکردگان مذهبی ایران بود که پس از بازگشت از فرانسه، دغدغه های خود در پیوند با علم و دین را مطرح نمود. بازرگان شاگرد و مرید ابوالحسن خان فروغی برادر ذکاءالملک بود و از وی تاثیرات زیادی پذیرفته بود و از سوی دیگر دارای خانواده مذهبی ریشه داری بود. دغدغه بازرگان پس از دیدن فرانسه و زندگی در آن کشور ارتباط برقرار کردن با دین در دنیای امروز بود و پاسخ به این سوال که آیا دین با علم معاصر پیوندی هم دارد؟

بازرگان در همان سال های دهه بیست کتاب "راه طی شده" را نوشت و لب اللباب حرف وی آن بود که راه طی شده انبیا همان راهی است که بشر امروز نیز با عقل خود توانسته است بپیماید و به تمدن امروزین برسد. اینکه یک شهروند غربی هر روز از خواب بیدار شده و استحمام می کند و روزنامه مطالعه می کند تا سر کار می رود و ... همه اینها در نظر بازرگان در سلوک هر روزه یک مسلمان شرقی نیز وجود دارد.

کتاب های بعدی بازرگان همانند مطهرات در اسلامی نیز نشان داد که وی برای بسط تفکر خود زمان زیادی را صرف نموده است و تلاش داشت با نگارش آثار متعدد این تفکر خود را در میان جوانان تحصیل کرده مسلمان جا بیندازد.

بعدها بازرگان تلاش نمود از نظریات جدید در زیست شناسی و ... نیز پیوندی میان اسلام برقرار کند و دوست و همراه وی یدالله سحابی نیز همین تلاش را در کنار بازرگان انجام داد. تفسیرهای این اشخاص از قرآن به نفع داروینیسم شاهدی بر این مدعا می باشد.

تفسیرهای قرآن بازرگان و همچنین حلقه های فکری او و یارانش در دهه سی نیز همین دغدغه ها را منعکس کرد و بعدها در دهه چهل سازمان مجاهدین خلق کتاب "راه طی شده" بازرگان را مانیفست فکری خود قرار داد. البته بعدها مجاهدین خلقی که در سال ۱۳۵۴ دچار انشعاب شدند به این سوال مهم پاسخی مارکسیستی دادند که اگر علم جدید حقانیت دارد و دین هم مباحثی همانند داروینیسم را تائید می کند پس اصالت را به مکتب مارکسیسم می دهیم که هم اهل مبارزه است و هم علمی است و نیازی به دین نداریم!

تفسیر بازرگان از دین، دینی بود که به کار و به درد دنیای بشر بخورد و وی گمان می کرد اگر دینی دنیایی نباشد به کار آخرت نیز نخواهد آمد.

پروژه فکری بازرگان در واقع همان پروژه ای بود که در سده های قبل چهره هایی همانند سید جمال الدین اسدآبادی و محمد عبده نیز به نوعی متاثر از غرب آن را دنبال کرده بودند اما به دلیل شناخت عمیق نداشتن هم از دین و هم از علم مدرن به معنای تجربی آن، نتوانسته بودند آن را به نتیجه برسانند و پروژه با شکست مواجه شد. در واقع نسل بعدی نهضت آزادی متاثر از تفکرات بازرگان هم به همین بیراهه رفت و نتوانست به موفقیت در پیوند موفق علم و دین دست یابد و به همین دلیل گرایشات دینی در این نسل نیز افول کرد.

گمان بازرگان آن بود که علم عین حقیقت است و چون عین حقیقت نیز باید با جهان ذهنی ما یکی باشد و به حقانیت دین نیز معتقد می باشیم، پس علم و دین باید با همدیگر ممزوج شوند و یکدیگر را تائید کنند و اگر در علم چیزی هست که دین آن را به ظاهر رد می کند، باید تفسیری از دین یا علم ارائه کرد که مطابق با یکدیگر باشند.

هرچند مهدی بازرگان در سال های پایانی عمر در دهه هفتاد کاملا از مواضع قبلی خود عدول کرد و در آخرین سخنرانی خود در انجمن اسلامی مهندسان اذعان کرد که دین صرفا برای آخرت آمده است و دین دنیایی نیست اما کتاب هایی که از او در دسترس است و هر چند سال یکبار توسط نزدیکان وی تجدید چاپ می شود همچنان تفکر بازرگان متقدم را منعکس می کند و از بازرگان متاخر کمتر مطلبی در دسترس هست.

هرچند نزدیکان وی همانند عبدالعلی بازرگان (پسر مهندس بازرگان) نیز تفاسیر پدر خود را پیگیری نکرد و به راه و روش دیگری در دین داری و پیوند علم و دین رفت.

ب) شریعتی، مراد جوانان مسلمان

علی شریعتی نیز تحصیلکرده فرانسه بود، در دهه چهل سخنرانی های وی در مشهد به شدت جنجال به پا کرد و آوازه شریعتی به تهران نیز رسید. حسینیه ارشاد در همان سال ها در تهران تاسیس شده بود و یکی از موسسین آن که از قضا اهل دیار خراسان نیز بود شریعتی را برای سخنرانی به این مکان تازه تاسیس دعوت کرد.

مرتضی مطهری به دلیل جاذبه شریعتی برای جوانان و کلام سحر آمیز او و جلسات پر رونق وی، گمان داشت که شریعتی می تواند طریق جدید و درستی را بگشاید اما آرام آرام با انتشار سخنرانی ها و نوشته های جدید شریعتی، مطهری دریافت که قرائت شریعتی از دین در تضاد با قرائت روحانیت سنتی و حوزه از دین است. نامه منتشر شده از مطهری در سال ۱۳۵۶ و پس از فوت شریعتی نشان از همان عمق اختلافات فکری مطهری با شریعتی داشت.

شریعتی نیز همانند بازرگان دین را دنیایی می دید و می گفت اگر دینی به درد دنیا نخورد، به طریق اولی به کار آخرت هم نخواهد آمد.

به تعبیر عبدالکریم سروش، شریعتی دین را یک ایدئولوژی می دید و آن ایدئولوژی را بسیار فربه کرده بود. شریعتی در زمان حیات خود جریان سازی مهمی را انجام داد اما به دلیل مرگ زودهنگام وی نتوانست راهی که بنیانگذاری کرده بود را تا آخر بپیماید و شاهد نتایج تفکر خود باشد. جریان شریعتی در زمان انقلاب و پس از آن در دهه شصت و هفتاد بسیار در متن جامعه ایران تاثیرگذار شد. همچنان نیز این تفکر و برداشت از دین در نزد برخی از جوانان جامعه ما نیز طرفدار دارد و بعضا به آن توجه می شود، هرچند موفق نبوده است.

در واقع راهی که شریعتی آغاز کننده آن بود، برداشتی خاص از دین بود که یا گروه هایی همانند «فرقان» و «مجاهدین خلق» از آن انشعاب کردند و مقتدای خود را شریعتی می دانستند یا راهی بود که بخشی از نیروهای سیاسی در دهه شصت آن را برگزیدند و تبدیل به نئوشریعتی هایی شدند که بعدا بخشی از آنها به فکر عبدالکریم سروش پیوستند و آن راه را برگزیدند.

شریعتی در واقع دین را ابزاری برای مبارزه سیاسی و اجتماعی در جامعه ایران می دانست. بخش هایی از دین را برگزیده بود که تهیج آور بود و می توانست جامعه جوان را به پویایی و حرکت وادارد. شریعتی در واقع به خوبی دریافته بود که دین یک پارامتر مهم و تاثیرگذار در جامعه سنتی ایران در دهه چهل و پنجاه است و از طریق آن می توان جامعه را به حرکت سیاسی واداشت. به همین دلیل در مکتب فکری شریعتی دین تبدیل به یک ایدئولوژی برای مبارزه سیاسی شد و از هر راهی می توان دین را بهانه ای برای مبارزه قرار داد. به همین دلیل هم شریعتی با فقه و فلسفه موافق نبود و آن ها را از زوائد می دانست که به کار و به درد بشر امروزین نمی خورد و بالعکس نکات مهیج دین همانند مبارزات ابوذر غفاری، طریق سیاسی امام علی (ع) و حماسه امام حسین (ع) را برجسته و معرفی می کرد و پیرامون آن ها سخنرانی می کرد و کتاب می نوشت. در نگاه شریعتی این خون حسین (ع) است که می تواند گره گشایی کند.

در نهایت تفکر شریعتی به دلیل بعد هیجانی و شور آور آن که برجسته بود و از شعور و تعقل گرایی در آن زیاد خبری نبود افول کرد و این روزها شاهد کم فروغ شدن آن هستیم.

ج) سروش، خطیب توانا اما کم توفیق

عبدالکریم سروش به مدد سال های ابتدایی پیروزی انقلاب و بازگشت از لندن به تهران با دکتری فلسفه علم، توانست نگاه های بسیاری را در جامعه تازه انقلاب کرده مسلمان ایران به خود جلب کند. مناظره های او با چهره هایی همانند فرخ نگهدار و احسان طبری و یا چهره ای همانند عبدالجواد فلاطوری نیز بر آوازه و شهرت او افزود و سروش توانست علاوه بر راهیابی به شورای عالی انقلاب فرهنگی، حلقه ای را نیز در کیهان فرهنگی با مقالات خود ایجاد نماید که بعدها در نشریه کیان کامل تر و پخته تر شدند.

پروژه عبدالکریم سروش نسبی کردن معرفت دینی بود و به قول او بر عکس شریعتی وی تلاش داشت دین را حداقلی کند. به کلامی دیگر اگر شریعتی به دنبال ایدئولوژیزه کردن دین بود سروش به دنبال آن بود که دین را فربه تر از ایدئولوژی کند. در واقع دین و لباس دین را کوچکتر و محدودتر کند! مقالات و یادداشت های وی که در کتاب فربه تر از ایدئولوژی منتشر شد و یا مقالات وی در نشریه کیان هماند ذاتیات و عرضیات در دین شاهدی برای این تفکرات و این پروژه فکری است.

به همین دلیل تعبیر و تفسیر سروش از دین، دینی بود که صرفا برای آخرت انسان هاست و کاری با دنیای بشر ندارد و هدف او در واقع، سکولار کردن دین در جامعه ایران بود.

روشنفکری دینی عنوانی بود که سروش در دهه هفتاد برای مرام و مسلک فکری خود برگزید، با چهره هایی همانند سید احمد فردید و رضا داوری اردکانی به شدت جدال کرد و آن ها را نفی کرد و به شدت از واژه روشنفکری دینی دفاع نمود و آن را قابل دفاع می دانست. شاگردان وی همانند علوی تبار و نراقی و ... نیز در ابتدا همین راه را می پیمودند و نشریه کیان ارگان رسانه ای همین فکر و حلقه شد که با اقبال جامعه دانشگاهی ایران نیز مواجه شد، اما با پیش رفتن امور سیاسی و هم اجتماعی در ایران و کم مایه شدن تفکر این گروه که در دولت اصلاحات به بوته عمل سپرده شد در سال های اخیر شاهد کم رونق شدن این مباحث در جامعه ایران و حتی انتقادات از جانب افرادی همانند مصطفی ملکیان، سید جواد طباطبایی، سید حسین نصر و ... به این جریان هستیم.

پروژه روشنفکری دینی که در دهه بیست با سخنان و مکتوبات بازرگان آغاز شد و در دهه چهل و پنجاه با سخنرانی هایی شریعتی آتشی در دل جوانان انقلابی افکند و در دهه شصت و هفتاد با سخنرانی ها و مطالب عبدالکریم سروش به ظاهر جنبه عقلانی پیدا کرد این روزها گویی به حال اغما عمیقی رفته است.

وقتی شناخت دقیق از چیستی علم تجربی و در عین حال دین وجود نداشته باشد و صرفا علم و دین به عنوان ابزاری برای تفسیرهای سیاسی و اجتماعی قرار بگیرد پایان راه نیز مطلوب تر از این نخواهد بود.

پیوند میان علم و دین در میان بخشی از روشنفکران ایران قدمتی بیش از هفتاد سال دارد اما همچنان این پروژه به نتیجه نرسیده است و به نتیجه نیز نخواهد رسید، به دلیل آنکه ذات علم با ذات دین متفاوت است. نه پروژه علم دینی در ایران به نتیجه خواهد رسید و نه پروژه روشنفکری دینی که بعد دیگری از این موضوع است به نتیجه خواهد رسید. علم اساسا مقوله و مساله ای است که به فهم و درک بشر ارتباط مستقیم دارد و به همین دلیل نیز دائم در حال تکامل و گاها نقض شدن است اما ماهیت دین اساسا امری دائم و ثابت است که در آن نباید و نمی توان خدشه ای وارد کرد.

پیوند خام این چنینی علم با دین موضوعی است که سالهاست صرفا عده ای از جنبه های اقتصادی و سیاسی آن بهره برده اند و برای جامعه ایران نتوانسته است آورده جدی داشته باشد.

ماهیت فلسفه علم چیست؟

مقاله جدید پیرامون فلسفه علم را در خبرگزاری مهر در اینجا، و هم در ادامه همین وبلاگ می توانید مطالعه نمائید. 

خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه-سید مهدی دزفولی: فلسفه علم از زمان پیدایش خود در ابتدای قرن بیستم همواره با این سوال مواجه بود که دقیقا به چه حوزه ای در علوم تجربی باید بپردازد و مسائل و دغدغه های آن چیست؟

از جمله مواردی که واژه«فلسفه»به صورت «مضاف»به کار می‏ رود، در خصوص اصطلاح «فلسفه علم» می‏ باشد. در مورد اینکه ماهیت فلسفه علم چیست، جان لازی در کتاب«درآمدی تاریخی به فلسفه علم» چهار دیدگاه را مورد نظر قرار داده است.

یک نظر این است که فلسفه علم عبارت است از صورت بندی و ترتیب و تنسیق جهان‏ بینی ‏هایی که با نظریه‏ های علمی مهم، سازگار، و از برخی جهات بر آنها مبتنی هستند. بر حسب این نظر، این وظیفه فیلسوف علم است که ملازمه‏ های عامتر علم را به دقت تبیین کند. این کار می‏ تواند به صورت تحقیق نظری درباره مقوله‏ های وجودی(هستی شناختی)که در بحث از مطلق وجود بکار می‏ روند، انجام پذیرد. در این مورد می‏ توان به آلفرد نورث وایتهد(۱۸۶۱-۱۹۴۷)اشاره نمود.

وایتهد در صدد پرورش یک طرح مفهومی جامع برآمده بود که مقولاتش چندان کلی بودند که بتوانند همه هستی‏ های جهان را بنمایانند. در واقع این طرح یا صورت‏بندی عبارت از یک سلسله از مفاهیم است که بر مبنای آنها همه عناصر تجربه را می ‏توان تعبیر کرد. این طرح وایتهد با عنوان«فلسفه پویش» خوانده می‏ شود. مراد وایتهد از این فعالیت ابداع یک نظریه علمی جدید نبود بلکه می‏ خواست شیوه‏ هایی را پیشنهاد کند که به مدد آنها کلی‏ ترین برداشت های ما در باب ماهیت حقیقت، علم جدید را نیز به حساب بیاورد. و برای مثال بر همین مبناست که وایتهد اصرار داشت که پیشرفت های اخیر فیزیک ایجاب می ‏کند که مقولات جوهر و عرض با مقولات «پویش» و «تأثیر» عوض شود.

فلاسفه مختلف دیگری نیز به این سوال پرداخته اند و از زاویه نگاه خود به آن ورود کرده اند که فلسفه علم و مسائل آن چیست و آن را بررسی کرده اند. یکی از این فیلسوفان آرثر دانتو[۱] است که در مقاله ای با عنوان «مسائل و دغدغه های فلسفه علم» به این موضوع پرداخته است.

مقاله ای که در ادامه از نظر شما می گذرد برای دانتو است که به مسائل فلسفه علم با نگاه امروزین پرداخته است.

مسائل فلسفه علم

حوزه فلسفه علم چندان فراخ است که از یک سو شامل بررسی مسائلی می شود که حل آن ها به دلیل قرابتشان با علم، هم کمکی است به علم و هم به فلسفه، و از سوی دیگر شامل مسائلی می شود که به دلیل نسبت بسیار نزدیکی که با فلسفه دارند، حلشان هم به کار متافیزیک می آید، هم معرفت شناسی و هم فلسفه علم به معنای الاخص. همین طور، مباحثی که فیلسوفان بدان دست می برند، گاه بسیار تنگ دامنه است همچون تبیین یک مفهوم خاص که در شاخه خاصی از علوم اهمیت دارد، و گاه بسیار دراز دامن است و به شئون ساختاری همه علوم من حیث المجموع تعلق دارد. لذا تعیین مرز مشخص میان فلسفه علم و علم فلسفه، و حتی تاریخ علم (به معنای الاعم) آسان نیست.

مفاهیم

زبان عرفی، ابزار لازم را در کف کار می نهد تا به تفصیلی ترین وجه، اشیای خاص را توصیف کنیم، گرچه غنی ترین توصیف، هیچ گاه نمی تواند منطقا جامع جمیع اوصاف ساده ترین شی باشد. علم برای توصیف اشیا، به عمد از زبانی محصور استفاده می کند و شاید بتوان گفت که دانشمندان هم فقط به بررسی اشیایی می پردازند که به زبان علم، قابل توصیف باشند و حد توصیف، حد بررسی را هم معین می کند.

ابتدا، مصطلحات علمی پیوستگی آشکاری با واژه های هم معنای خود در زبان عرفی داشتند همچنان که خود علم هم از جنس تجربه عرفی بود. اما بعدا، استعمال خاص الفاظ (در معنای جدید) به سرعت رواج یافت و اینک یک دسته مهم از مسائل فلسفی به نسبت میان زبان های علمی و عرفی راجع می شوند و نیز به نسبت میان مصطلحاتی که خادم اهداف علمی اند و مصطلحات دیگری که همان مطابق ها را دارند، اما به کار علم نمی آیند.

دانشمندان، از گالیله گرفته تا ادینگتون، گاه می خواستند که اوصاف غیر قابل تبیین به زبان علم را موهوم بشمارند، و یا دست کم چنین می اندیشیدند که سوال از موهوم یا ناموهوم بودن آن اوصاف، سوال مهمی است. بی شک اگر بخواهیم جمیع تمایزاتی را که از جمیع توصیفات ممکن ناشی می شوند، به حساب آوریم؛ علم معنای خود را از دست خواهد داد، و در عین حال، هیچ دستورالعملی هم در کار نیست که معین کند کدام یک از محمولات، بیشتر برازنده علم اند.

فیلسوفان گاه خواسته اند که زبان مشاهده علم را به زبان دیگری _ مثل زبان داده های حسی _ برگردانند، اما هنوز، زبان مشاهده، در علم آخرین سخن را می گوید. البته همچنان پرسش های بسیار بی جواب مانده اند که آیا زبان مشاهده همه علم را کفایت می کند یا نه، آیا زبان علم را تماما می توان از واژه های دال بر امور محسوس بنا کرد، چنانکه دیگر نیازی به هویات نهانی و فرآیندهای پوشیده و ساختارهای خفی، که تن به مشاهده و اندازه گیری نمی دهند نیفتد؟

وقتی به بحث از نئوری ها برسیم، می توانیم داوری سودمندی در این باب بکنیم، لکن، این قدر معلوم است که با وجود نقش مهمی که مشاهدات در صورت بندی و آزمون تئوری ها دارند، تکیه بر مشاهده صرف از اندازه گیری (که آن هم اهمیتش کمتر از مشاهده نیست) محدودیت می پذیرد. چون شیوه های مختلف شمارش، که معنا علمی مقیاس ساختن و اسناد عدد دادن در گروه آن هاست، محتاج به اعداد حقیقی است، و مجموعه اعداد حقیقی، در قوه یک پیوستار است و به همین سبب است که کارل همپل می گوید:

«تعریف کامل واژه های کمی به مدد کیفیات محسوسه ناممکن است».

با این همه، کوشش کسانی که می خواستند همه زبان علم را از واژه های دال بر امور محسوس بنا کنند باعث شد تا مفاهیم و واژه هایی که نقش منطقی دیگری در علم دارند کشف شوند و اینک یکی از وظایف مهم فلسفه علم این شده است که نسبت میان مفاهیمی را که در مراتب مختلف زبان پشرفته تئوری های علمی قرار دارند، و به طرق گوناگون به مشهودات ارتباط می یابند کشف و تعیین کند.

قوانین

شئون نحوی قوانین را نمی توان به آسانی از شئون دلالی و معنایی، و یا از فواید عملی آن ها جدا کرد. غرض از «نحو» در اینجا همان شروط صوری است که عبارتی را «قانون وار» می کند، و شروط دلالی همان هاست که ملاک صدق و کذب عبارت قانون وار را به دست می دهد. و چنان که می دانیم عادتا قانون را چنین تعریف می کنند:

عبارت قانون واری که صادق باشد.

لکن برخی از فیلسوفان با این تعریف موافق نیستند چرا که این تعریف می تواند همه عبارات را از قانون بودن بیندازد، چون به نظر آنان، اصولا قوانین چنان عباراتی نیستند که (به معنای عرفی و یا به هیچ معنایی) صدق و کذب بپزیرند. این فیلسوفان، عبارات قانون واری را که به کاری بیابند، قانون می شمارند.

به عنوان مثال در عبارت «همه موهای سر من سیاه اند»، «موهای سر من» حد مقیدی است و به همین سبب آن عبارت نمی تواند قانون باشد. برای تشخیص، «مقدم» های مقید در قوانین معیاری عرضه شده است که می گوید اگر قضیه شرطی بتواند پشتوانه یک قضیه شرطی صادق و رخ نداده ( کاذبه المقدم)[۲] قرار گیرد، قانون است، اما اگر آن شرطی کاذبه المقدم ، کاذب باشد قانون ادعا شده قانون نیست، و حد وارده در آن مقید است نه مطلق. ( مانند وقتی که درباره یک موی سپید خاص می گوئیم: اگر آن رشته مو بر سر من بود، سیاه بود).

لکن این معیار، مصادره به مطلوب است چرا که برای تحلیل شرطی های کاذبه المقدم خود از قوانین کلی کمک می گیرد و به هر حال این مساله هنوز حل نشده است و برای داشتن تحلیلی از شرطی های کاذبه القمدم، و معیاری برای تمیز صادق از کاذب آنها همچنان چشم به دست فیلسوفانیم. به آسانی نمی توان ادعا کرد که «موهای سر من» مقید است و «کلاغ» در عبارت «همه کلاغ ها سیاه اند» مطلق.

گو اینکه موهای سر من به شئ خاصی اشارت می کند و حدود وارده در قانون، چنان که گفته اند، نباید متضمن چنین اشارتی باشند. اما از طرف دیگر، این تقید، قوانین کپلر را از قانون بودن می اندازد و جز نام قانون برای آنها باقی نمی گذارد و امکان بیان هرگونه قانونی درباره کل عالم را منتفی می سازد. اگر هم بتوان قوانین کپلر را قانون خواند به دلیل آنکه از قوانین دیگری قابل استنتاج اند که حدود مقید ندارند، این امر در مورد قوانین کل عالم صادق و جاری نیست. به علاوه، می توان ادعا و احتجاج کرد که عبارت «همه موهای سر من سیاهند» از قوانین کلی درباره مو داشتن که حاوی محمولات کیفی محض اند، قابل استنتاج است، و از این رو، بسی دشوار به نطر می رسد که بتوان معیارهایی دقیق و مضبوط برای تعیین قانون واری به دست داد.

اگر حدود عبارت قانون وار L مطلق باشند، دیگر نمی توان صدق آن عبارت را از طریق استقرای ناقص اثبات کرد. همیشه عقلا امکان دارد که مصادیق نا آزموده ای از F وجود داشته باشند، و لذا هیچ گاه عبارت (fx>Gx) (x) را با وجود مصادیق موافق بسیار نمی توان ثابت شده انگاشت.

اصولا، چنان نیست که قوانین همواره ( و حتی اغلب) از استقرا و شمارش نمونه های بسیار به دست آیند. فی المثل قوانین گالیله، از چند مشاهده معدود حاصل شده اند و مخالفان استقرا (عمدتا کارل پوپر و پیروانش) هم بر آنند که نقش مشاهدات، آزمودن قانون هاست نه فراهم کردن پایه ای استقرایی برای آن ها.

بنابر این رای، حاجت نیست که قوانین تعمیم مشاهدات باشند، بلکه کافی است که به مدد مشاهده ابطال پذیر باشند.

در پاره ای از موارد کذب یک عبارت قانون وار، دست کم به مدد مدلولات مشهوده اش آشکار می شود، اما در اغلب موارد، آنقدر می توان عبارات اصلاحیه ای از جنس «به شرط دست نخوردن بقیه چیزها»[۳]، به عبارت قانون وار افزود که برای همیشه بتوان آنرا حفظ کرد و رد و قبولش را به اراده (نه منطق) واگذار نمود. این، گواهی می دهد که موازین رد و قبول عبارات قانون وار، غامض تر از آن اند که استقراگرایان و مخالفانشان گفته اند، و شخصی می تواند رای ابزارانگاران را برگیرد که می گویند قوانین نه صادق اند و نه کاذب بلکه ابزاری هستند برای تسهیل استنباط، و به قول گیلبرت رایل[۴]، «برگه جواز استنباط اند».

بنابر این، دیدگاه سوال اصلی به قول استفن تولیمن[۵] این نیست که «آیا آن قانون صادق است»؟ بلکه این است که «کی آن قانون درست در می آید؟» و بدینسان قوانین، نه عباراتی حاکی از جهان، بلکه قواعدی برای تنظیم رفتار ما در جهان خواهند بود، و قواعد عملی به جای ملاحظات دلالی خواهند نشست، یعنی پذیرفته شدن L به منزله یک قانون در گرو این خواهد بود که همراه با دادن خبر، پیش بینی های کامیاب نیز داشته باشد.

حال، آیا علاوه بر قدرت پیش بینی های کامیاب، قانون را صادق هم می توان خواند یا نه و به کدام معنا این کار شدنی است، سوالی است که برای پاسخ دادن به آن باید مباحث فلسفی بزرگ تری را در میان آورد.

کثیری از قوانین علمی صورتا آماری اند، لکن دانشمندان و فیلسوفانی که اصل علیت را به منزله حقیقتی مابعدالطبیعه یا آرمانی علمی برگرفته اند، از قبول این رای ابا می ورزند که قانونی غلمی باشد و مغ الوصف، بر از ربطی محتمل میان پدیدارها بدهد. اینان به چیزی کمتر از قوانین علی (غیر آماری) رضا نمی دهند و لذا گرچه قوانین آماری را به منزله مصنوعاتی گذرا تحمل و تصویب می کنند اما چشم می دارند که روزی به جای یکایک آنها، قوانین علی بنشینند.

لکن برنامه بازسازی قوانین آماری و تئوری های حاوی آنها با موانع خطیری در تئوری کوانتومی ماده، که پایه فیزیک اتمی است، رو به رو شده است، چرا که به برهان معلوم شده است که قوانین قابل تحویل به قوانین غیر آماری(علی) نیستند.

البته، منطقا امکان این هست که تئوری کوانتومی، به طور کامل کنار نهاده شود و تئوری دیگری به جای آن بنشیند، اما در درون خود تئوری، به هیچ وجه ممکن نیست که – فی المثل از طریق کشف متغییرهای نهان – قوانین آن را غیر آماری کنند، و چون از سویی احتمال ظهور رقیبی جدی برای آن بسیار کم است، و از سوی دیگر قراین موید آن بسیار نیرومندند، بسیاری از اعضای جامعه علمی معاصر به این واقعیت تن در داده اند که در حاق یکی از تئوری های بنیانی آن، عدم علیت با صلابت تمام نشسته است.

اگر تئوری کوانتیک صادق باشد، آن گاه پاره ای از حوادث، احتمال ذاتی و عینی خواهند داشت، و به عبارت دیگری، ناعلی (تصادفی) خواهند بود. یعنی خود، محتمل اند نه اینکه احتمالشان را از علم و جهل ما بگیرند. مفهومی معرفت شناختی از احتمال، که با استقرا و تائید خوشاوند است و با علیت ناسازگار نیست.

حتی می توان سخن از احتمال قوانین علی گفت، بدین معنا که بگوئیم درجه تائید فلان قانون، نسبت به شواهدی که در اختیار ماست، مساوی عددی است کمتر از یک و بیشتر از صفر. ظاهرا آن مفهوم غیر معرفت شناختی، احتمال است که منفور علیت است، مفهومی که احتمال را از آن خود حوادث می داند. این را هم بگوئیم که قوانین غیر علی دست کم بدین معنا می توانند علی باشند که مقادیر پاره ای از متغیرهای احتمالی شان را مقادیر متغیرهای دیگری معین کنند. علی ای حال، بحث در باب میزان ناسازگاری بیان اصل علیت و قوانین غیر علی و تبیین دقیق دو نوع احتمال، از جمله مناقشات و تحقیقات جاری فلسفی هستند.

اعتقاد بر آن است که قوانین، خدمت بزرگی به تبیین و پیش بینی می کنند. گفته اند که شرط لازم تبیین حادثه E آن است که E را تحت قانونی کلی مندرج سازیم که از عهده پیش بینی آن می تواند برآید. همپل بر آن است که نسبت زمانی دانشمند و حادثه تنها تفاوتی است که پیش بینی و تبیین با هم دارند.

در این تقارن (میان تبیین و پیش بینی) کسانی مناقشه کرده اند (بالاخص اسرائیل شفلر[۶])، لکن می توان با تمییز نهادن میان انواع گوناگون قوانین از آن دفاع کرد. اگر منظور از تبیین، تبیین علی باشد، همه قوانین قادر بر پیش بینی و قادر بر تبیین نخواهند بود، چون در میان قوانین آماری، یا قوانینی که تغییرات هم زمان کمیات را به صورت تابعی از یکدیگر بیان می کنند، و امثال آن ها، که همه برای پیش بینی به کار می روند. تازه، به فرض قبول همه نکات یاد شده، این خود محل سوال است که آیا همه جا در علوم، در تاریخ و در علوم اجتماعی ( که مرکز اصلی مناقشه است) تبیین علی حاجت به قوانین علی دارد یا نه؟

علی ای حال، تبیین نظم ها برای علم بسی مهم تر از تبیین حوادث خاص است و لذا خلاق ترین کامیابی علم علامتش آن است که به تبیین قانونی از قوانین برسد. از اینجا به تئوری ها میرسیم چرا که عقیده عموم بر این است که برای تبیین قانون L، می باید L  را از تئوری T، که واجد اوصاف خاصی است، استنتاج نمود.

تئوری ها

قانونی را تجربی می نامیم که جمیع حدود غیر منطقی اش، مشاهده پذیر باشند، تئوری، نظامی است از قوانین که برخی شان تجربی اند. نه همه قوانین تجربی عضو تئوری ها هستند و نه همه قوانین موجود در تئوری ها تجربی اند، چون برخی از قوانین موجود در تئوری ها واجد تصورات غیر محسوسه (تئوریک)[۷]اند. تصورات غیر محسوس، اگر دلالتی داشته باشند، بر فرآیندها و یا هویت های مشاهده ناپذیر دلالت دارند، و به مدد تحولاتی که در این نهات خانه رخ می دهد، شخص می تواند نظم های ظاهر را که قوانین تجربی حاکی از آن ها هستند تبیین کند.

از این رو، نظم هایی که قانون بویل – چارلز ( که همه تصوراتش مشاهده پذیر است) حاکی از آن هاست، به مدد رفتار ( مشاهده ناپذیر) مولکول های گاز ( که بر حسب تئوری، گاز متشکل از آن هاست) تبیین می شوند. منزلت معرفتی تصورات تئوریک و هویات تئوریک، ( که مطابق های تصورات اند، اگر مطابقی داشته باشند)، محل پژوهش های عمیق فیلسوفان بوده است. صرف مشاهده ناپذیر بودن، مقوم این هویات نیست (سزار، هم اینک و اینجا قابل مشاهده نیست و مع الوصف نامش از تصورات تئوریک نیست). بلکه مقوم آن ها این است که ذاتا مشاهده ناپذیرند.

آیا هیچ معنا دارد که از مشاهده پذیری تابع پسای، الکترون، میدان، من برتر و امثال آنها سخن بگوئیم. از این گذشته، به شرط صدق تئوری، رفتار هویات تئوریک وارد در تئوری، (مثل پاره ای از ذرات بنیادی) چنان با رفتار هویاتی که به مدد آن ها تفسیر می شوند فرق دارد که در چارچوب مفهومی متعارف ما نمی گنجد.

با این همه، می بینیم که مفاهیم تئوریک جایی راسخ در زبان علمی دارند. استراتژی تجربی مذهبان آن بود که به جای این مفاهیم با تعاریف مصرح بگذارند و یا آن ها را با عبارات تحویل گر، گره بزنند، و بدین شیوه آن ها را از زبان علم حذف کنند، اما جهدشان بی توفیق بود، گو اینکه با تکنیک هایی می توان به سهولت تمام آن ها را با عبارات دیگری تعویض کرد.

ویلیام کرگ، برهان کرد که هیچ تئوری واجد محمولات تئوریک و مشهود نیست که نتوان به جای آن تئوری ای نشاند که همان تئوری های مشاهدتی( یا قوانین تجربی) را نتیجه بدهد و در عین حال، جز محمولات مشهود نداشته باشد. اما این کشف، فتحی نصیب مذهب تجربی نکرد. دلایل امر چندان روشن نیست.

اما شاید یکی از دلایلش این باشد که معلوم شد مفاهیم تئوریک، نقش و معنایی در کل ساختار تئوری دارند، که نمی توان آن ها را از تئوری بیرون کشید و باز هم انتظار داشت که تئوری، تئوری بماند. حق این است که گاه به جای آنکه مفاهیم تئوریک بر حسب مفاهیم مشاهده پذیر تعریف شوند کار به عکس می شود و مفاهیم مشاهده پذیر بر حسب زبان تئوریک تعریف می شوند، و شخص برای انجام مشاهدات مناسب، مجبور می شود که ابتدا بر تئوری احاطه یابد.

علی ای حال، هر چه تئوری مرکب تر شود، راه استنباط یک مشاهده (منتظر) از مشاهده پیشین غامض تر و تیره تر خواهد شد ( مراحل و محاسبات بسیار ممکن است در میان راه پیش آیند)، و با قضیه شرطیه کلیه ساده ای که قبلا آن را حاکی از قانون می پنداشتند، فاصله بسیار خواهد گرفت.

و به قول همپل، «تئوری مانند یک شبکه فضایی مرکبی است که گویی بر صفحه ای از مشاهدات شناور است، و به مدد قواعد تفسیر بر آن لنگر می اندازد.» معنای این سخن این است که تئوری ها به منزله یک کل واحد با آزمودنی ها مواجه می شوند، اما نه با جمعی اجزایشان، و قواعد تفسیر یا تطابق که این مواجهه را میسر می سازند خود عضوی از تئوری نیستند. و همین است سر آنکه یک شبکه تئوریک صوری، می تواند به مدد تفسیرها و تطابق های گوناگون، بر حوزه های مختلف تجربه و مشاهده تطبیق گردد.

تئوری ای را می توان نظامی صوری دانست که ذاتا از تفسیر خود متمایز است. و به زبان بریث ویت، اولی را می توان نظام سوری- استنتاجی و دومی را مدل آن خواند. لکن تاریخ علم و عمل نشان می دهد که این دو همواره با هم ظاهر می شوند.

این تمایز ابتدا وقتی آشکار شد که هندسه های نااقلیدسی ( همانند هندسه لوباچفسکی) در رسیدند و این سوال داغ را بر انگیختند که کدام هندسه، هندسه واقعی جهان است، و هندسه که تقریبا همواره الگوی نظامات آسیوکاتیک بوده، طرحی شد تا دست کم به منظور تحلیل نظم صوری عموم تئوری ها، مورد استفاده قرار گیرد. از این رو در نگاه فیلسوفان، تئوری ها، سیستم هایی هستند که مفاهیم اولیه و ثانویه و عبارات اولیه و ثانویه را به کار میگیرند، و قواعد مصرح تشکیل و تبدیل را به کار می برند به ضمیمه کارهای دیگری از این جنس.

اما به راستی معلوم نیست که جدا از صورتی که فیلسوفان، برای بیان مقاصد خود به تئوری های علمی می دهند، آیا آن ها از پیش خود واجد صورتی آکسیوماتیک اند یا نه و آیا اصلا برای ساختن تئوری های علمی، آکسیوماتیزه کردن امری ضروری است؟

جمع بندی

به هر حال، در طی تاریخ، هر وقت تئوری ای صورت می بسته است، مبدع آن مدلی برای آن در نظر داشته است و اجمالا چنین می اندیشیده است ( خواه این همان «منطق اکتشاف» که هانسون از آن دم می زد باشد خواه نه) که نظم هایی که تئوری در پی تبیین آن هاست به شرطی تحقق خواهند یافت که فلان دسته از امور( که تئوری از وجودشان خبر می دهد)، مقدم بر آن ها تحقق یافته باشند. اینجاست که این سوال بی درنگ به ذهن می رسد که آیا آن شرایط تئوریک، به واقع، محقق اند یا نه، و برای پاسخ به همین سوال است که تخیل علمی چالاکی و انتظام می یابد.

اگر ابزار (منطقی) صوری برای استنتاج نتایج آزمون پذیر از تئوری در دست نباشد، تئوری به صورت تبصره ای رفوگر[۸] در خواهد آمد و علاوه بر انتاج قوانینی که تئوری در اصل برای تبیین آنها ابداع شده است، توقع بیشتری از آن خواهد رفت.

اما، کم و بیش همین قدرت تئوری بر انتاج نتایجی دور از زمینه آغازین رویش آن است که معیار رد و قبول آن خواهد بود، چون علاوه بر اینکه این معیار بر ثمربخشی تئوری تاکید دارد، آن استنتاجات زمینه وسیع و ذووجهی را برای آزمودن تئوری در اختیار آزمونگر می نهند. تئوری های بزرگ تاریخ علم، مانند تئوری نیوتن، انیشتین و دیراک، تعداد کثیری از پدیدارها را که ربطشان بر احدی مکشوف نبود، در یک نظام جامع واحد، گرد آوردند و به هم پیوستند.

اینک امکان ندارد که بدانیم آیا روزی همه دانسته های علمی در دل یک تئوری واحد مدرج خواهد شد یا نه، لکن هم اینک مستمرا تئوری هایی در دل تئوری های دیگر هضم می شوند، و این هضم و جذب، مناقشات فوق العاده جالب فلسفی را بر می انگیزند.

توضیح دقیق منطق تحویل علمی (مانند تحویل ترمودینامیک به مکانیک، خواه موجی و خواه ماتریسی) باعث می شود تا نکته هایی که به نحوی مبهم در مناقشات و معضلات کهن فلسفی نهفته بود، آفتابی شوند مانند اصناف طبیعی، اراده آزاد و علیت و ... .

توهم اراده آگاهانه/ اراده صرفا یک تجربه نیست بلکه یک نیرو است

به گزارش خبرنگار مهر، متن زیر مقاله ای با عنوان توهم اراده آگاهانه[۱] گزیده ای از مقاله دانیل.ام.وگنر است که توسط سید مهدی دزفولی ترجمه شده است. (+)

مساله اراده آزاد از مسائل کلیدی و مهم در اندیشه بشری بوده و هست که قدمت آن شاید به هزاران سال قبل باز گردد. این که اساسا انسان آزاد است یا غیرمختار و چگونه میتوان اثبات نمود که مختار میباشیم یا خیر، از جمله جنجالی ترین بحث ها در همیشه تاریخ حیات انسان بوده است. دانیل وگنر Wegner Daniel روانشناس و استاد دانشگاه هاروارد یکی از پیشگامان مطالعه مدرن «اراده» است و تا به حال مقالات و تالیفات زیادی را نیز در این باره انجام داده است. در یکی از  مقالاتی که توسط وی در سال ۲۰۰۴ منتشر شد به این مساله از نگاه خود پرداخته بود و بخشی از مقاله وی نیز در شماره اول و دوم دوره جدید نشریه ارغنون در سال ۱۳۹۳ نیز به چاپ رسیده بود که بخش های مهمی از آن مقاله از نظر شما می گذرد.

اراده چیست؟

اراده، قابل تجربه حسی و اندازه گیری آزمایشگاهی نیست؛ بلکه تنها آثار آن قابل مشاهده است.

سالیان دراز، چنین می پنداشتیم که اراده همان تلاش و همان کوشش فوق العاده ای است که در بعضی لحظه های دشوار آگاهانه از خود نشان می دهیم.

وگنر و اراده آزاد

وگنر در مقاله خود تلاش دارد با آزمایش های مختلف و بیان های متفاوت روانشناسی مساله اختیار را بررسی کند و به این سوال مهم و کلیدی پاسخ داد که چرا انسان میتواند مختار باشد یا نباشد؟

 فهم اراده آگاهانه به یکی از دو طریق زیر است. به طور معمول اراده آگاهانه را به مثابه چیزی در نظر میگیریم که وقتی کنشی انجام می دهیم آن را تجربه می کنیم. به نظر می رسد اعمال ارادی اند یا غیر ارادی و این احساس اختیاری بودن با انجام عملی به صورت هدفمند نشانه اراده آگاهانه است. همچنین سخن گفتن از اراده آگاهانه به مثابه نیرویی از ذهن - اصطلاحی برای ارتباط علی میان اذهان و کنش های ما - معمول است. می توان فرض کرد که تجربه اراده کردن آگاهانه یک کنش و علیت این کنش از سوی ذهن آگاه فرد، یک چیز واحدند. با وجود این، همانگونه که روشن می شود، آن دو کاملا با هم فرق دارند و تمایل به خلط منبع آنها، منبع توهم اراده آگاهانه است. لذا در ابتدا، باید به هر کدام به نوبت نگاهی افکنیم، نخست اراده را به عنوان یک تجربه بررسی کنیم و سپس آن را به مثابه یک نیروی علی در نظر بگیریم.

تجربه اراده آگاهانه

اراده احساس می شود. دیوید هیوم به اندازه کافی به خاطر این نظرش اثرگذار بوده است که اراده «چیزی نیست مگر تاثرات درونی که احساس می کنیم و ما زمانی از آن آگاهیم که دانسته موجب حرکت جدیدی در بدنمان، یا دریافت جدیدی در ذهنمان شویم.»

این تعریف تجربه فرد را در مرکز مفهوم [اراده] قرار میدهد، یعنی اراده، علل یا نیروها یا محرک هایی در یک فرد نیست، بلکه احساس آگاهانه شخصی از این قبیل ایجاد کننده ها، اعمال نیروها یا به حرکت در آوردن ها است.

تعریف  هیوم به این دلیل معنادار است که رخداد این تجربه آگاهانه برای هر فرد، باید باشد، تا او بتواند ادعا کند عملی را که انجام داده، آگاهانه اراده کرده است.

بدون تجربه اراده کردن، نمی توان اعمال را ارادی دانست، حتی کنش هایی که از بیرون کاملا اختیاری به نظر می رسند، نبات، برنامه ها و سایر افکار را می توان تجربه کرد، اما اگر فرد بگوید عملی را که انجام داده، اراده نکرده است آن عمل ارادی نیست. برای مثال، اگر فردی برنامه ریزی کند که دوش بگیرد و بگوید قصد دارد چنین کند و سپس زیر آب برود و ۱۵ دقیقه خود را بشوید و بیرون بیاید و گزارش دهد که دوش گرفته است ( اما هنوز هم می گوید این احساس را ندارد که آگاهانه اراده دوش گرفتن داشته است) اعتراض ما به چه کسی است؟ اراده کردن آگاهانه یک کنش، نیازمند احساس انجام آن است، نوعی جذابیت درونی که به نحوی اطمینان بخش تائید میکند فرد آن کنش را انجام داده است. اگر این فرد، چنین احساسی را در خصوص دوش گرفتن به دست نیاورد، حتی اگر ما با او در آب رویم تا این موضوع را بررسی کنیم، هیچ راهی وجود ندارد تا بتوانیم به این اطمینان برسیم که آگاهانه دوش گرفتن را اراده کرده است یا نه.

این واقعیت که تجربه های اراده آگاهانه صرفا با گزارش های فردی تثبیت می شوند (من دوش گرفتم، بله من چنین کردم)، مادامی کاملا درست است که گزارش های فردی همیشه در تطابق با سایر نشانه های بیرونی این تجربه باشند، اما این انطباق همیشه روی نمیدهد. تجربه اراده کردن که برای رخ دادن ارادی آگاهانه اعمال ضروری است، همیشه همراه با اعمالی نیست که با نشانه های دیگری که اراده شده اند، آشکار شوند.

برای مثال فردی را در نظر بگیرید که مبتلا به سندروم دست بیگانه است، یک اختلال عصبی – روانشناختی که در آن فرد تجربه ای از حرکت دستش دارای ذهن است، بیماران دچار دست بیگانه نوعا این حس را دارند که یکدستشان به صورت خودکار عمل میکند. آنها فاقد این حس اند که اختیار کنش هایشان را دارند و ممکن است فکر کنند این دست با نیت آگاهانه آنها به جهات مختلف حرکت می کند. این سندروم اغلب با صدمه به بخش میانی لوب فلورنتال سمت مقابل دست مبتلا، همراه است.

بنکر و همکارانش از بیمار دست بیگانه ای سخن می گویند که:

دست چپ او هر چه نزدیکش را می گرفت، لباس هایش را بر میداشت و می کشید و حتی در زمان خوابیدن گلویش را می فشرد ... . این فرد با بازویی بسته می خوابید تا مانع رفتار نامناسب شبانه دستش شود. او هرگز انکار نکرد که دست و بازوی چپش متعلق به اوست، هر چند او به این اندام به گونه ای استناد می کرد که گویا یک هویت مستقل دارد.

حرکات دست بیگانه را باید ارادی یا غیر ارادی دسته بندی کرد؟ از سوی دیگر به نظر می رسد دست بیگانه کارهای نسبتا پیچیده ای می کند، اعمالی که ما احتمالا اگر آنها را صرفا تماشا می کردیم و نمی دانستیم که بیمار بر آنها کنترلی ندارد، اختیاری یا ارادی دسته بندی می کردیم. برای مثال در نمونه ای از یک بیمار دیگر:

در یک لحظه وقتی در حال بازی چکرز[۲]  بود، دست چپ حرکتی که خواست او نبود، و او این حرکت را با دست راست تصحیح کرد، هرچند دست چپ، به علت ناکامی بیمار، حرکت غلط را دوباره تکرار کرد. در لحظاتی دیگر، او صفحات کتاب را یکدست ورق می زند در حالی که دست دیگر سعی داشت آن را ببندد. او با دست راست اصلاح می کرد، در حالی که دست چپ ژاکت او را رها نمی کرد، او سعی داشت لباس را با صابون بشوید در حالی که دست چپ سعی داشت صابون را به ظرف برگرداند، و او سعی میکرد تا گنجه را با دست راست باز کند در حالی که دست چپ آن را می بست.

با نگاه به دست بیگانه، این امر کاملا آزادی است. از سوی دیگر تجربه بیمار از این کنش ها تجربه اراده آگاهانه نیست. آسیب مغزی، تنها عاملی نیست که می تواند تجربه اراده آزاد را ذیل کند. مثلا عدم اختیاری را که در طی هیپنوتیزم روی می دهد در نظر بگیرید. شاید تنها تاثیر قدرتمند هیپنوتیزم این احساس باشد که کنش هایتان را برای شما رخ می دهند نه اینکه شما آنها را به انجام می رسانید.

برای ایجاد این تجربه، یک هیپنوتیزم کننده ممکن است بگوید: «لطفا بازوهایتان را روی پهلوهایتان بگذارید. حالا روی احساسات خود در بازویتان تمرکز کنید. چیزی که احساس خواهید کرد این است که بازوی شما در حال سنگین شدن است. حس می کنید گویی یک وزنه بزرگ آن را به زیر می کشد، به سوی زمین. بازوی شما سنگین و بسیار سنگین است. آن قدر سنگین که نمی توانید مقاومت کنید. بازوی شما در حال سقوط و افتادن به سمت زمین است.»

با این روایت، بسیاری از شنوندگان عملا تجربه خواهند کرد که بازویشان در حال سنگین شدن است و برخی احساس خواهند کرد که بازویشان در حال افتادن است. وقتی از این افراد در این باره سوال می کنیم، اغلب می گویند که احساس حرکت ارادی بازویشان را نداشته اند، بلکه حرکت به پایین بازو را به مثابه چیزی تجربه کرده اند که برایشان روی داده است. این حالت برای هرکس در این وضعیت رخ نمی دهد، اما با این حال نشان می دهد که تجربه اختیار را می توان در یک کنش ارادی دست کاری کرد.

در موضوع بی اختیاری هیپنوتیکی، فرد درباره عملی که بعدا رخ می دهد، تصوری کاملا شفاف و مشخص دارد. مسلما این تصور فرد، شکلی انتظای دارد (بازویم خواهد افتاد) تا اینکه به مثابه یک نیت (من بازویم را پایین خواهم آورد) تعبیر شود. بی اختیاری هیپنوتیکی نمایانگر نمونه ای از فقدان تجربه ارادی است.

نیروی اراده آگاهانه

اراده صرفا یک تجربه نیست بلکه یک نیرو هم هست. بدین دلیل، به این فکر می افتیم که تجربه اراده آگاهانه، ادراک مستقیم نیروی اراده است. مثلا احساس اینکه فردی به عمد کلوچه نمی خورد، به راحتی می تواند به مثابه ادراک بلاواسطه ذهن آگاه فردی در نظر گرفته شود که باعث این عمل می شود. به نظر می رسد نیرویی را در درونمان تجربه می کنیم که نمیگذارد کلوچه را بخوریم، اما این نیرو همان تجربه نیست.

وقتی اراده آگاهانه یک نیرو توصیف می شود، اشکال متفاوتی به خورد می گیرد. اراده می تواند پدیده ای موقتی باشد تا اعمال افراد را پدید آورد، یا می تواند یک ویژگی همیشگی فرد یعنی یک نوعی قدرت درونی باشد. درست همان طور که یک ظرف می تواند داغ باشد یا یک خودرو می تواند ویژگی قرمز بودن را داشته باشد و یک فرد نیز به نظر می رسد واجد اراده است، قدرتی که باعث اعمالش می شود. این نیرو می تواند با ما باشد. این اراده می تواند ضعیف یا قوی باشد و لذا می تواند برای توضیح چیزهایی نظیر حرکت مقتدرانه یک فرد برای شیرجه زدن در یک استخر شنا یا ضعف فردی دیگری در تکه کردن شکلات بکار رود. مفهوم قدرت اراده یک تبیین شهودی مهم برای رفتار انسان از دوره باستان بوده است و در طول تاریخ روانشنانی اساس اراده بوده است.

سه کارکرد ذهن به طور کلاسیک عبارت بود از: شناخت، عاطفه و اراده.

اراده در این روش سنتی، از یک هویت تبینی درجه اول برخوردار است. به عبارتی دیگر، چیزهای زیادی را تبیین می کند. اما هیچ چیز آن را تبیین نمی کند. البته این نگرش به اختیار، مطالعه علمی آن را منتفی می سازد و تنها باید آن را ستایش کرد. تلقی اراده به مثابه نیرویی که در فرد باعث کنش او می شود، مشابه این تبیین است که گفته شود خدا باعث یک رویداد شده است. این نگاه هرگونه تبیین کننده دیگری را مغلوب می کند، اما با این حال هنوز هیچ چیزی را به نحوی پیش بینانه، تبیین نمی کند. درست همانطور که نمی تواینم بگوییم خدا چه می خواهد بکند، نمی توانیم پیش بینی کنیم اراده احتمالا چه انجام خواهد داد و چه انجام نخواهد داد.

این تصور که اراده یک نیروی مستقر در فرد است مشکل بیشتری هم دارد. هیوم به این موضوع اشاره می کند وقتی که او مشکل بنیادین علیت را گوشزد می کند. در اصل او معتقد است علیت یک خاصیت درونی اشیا نیست. مثلا وقتی که میبینیم یک توپ بولینگ به سرعت در حال حرکت است و به میله چوبی برخورد می کند، به نظر می رسد که توپ یک نوع نیروی علی خود را در خود دارد.

چرا افراد تجربه ارادی را با یک ساز و کار علی اشتباه می گیرند؟چرا اراده پدیداری به این راحتی از این همه موعظه دانشمندان در مورد ساز و کارهای در بر گیرنده کنش انسانی پیشی می گیرد؟ به مثاله یک قاعده وقتی افراد به شهودی دست می یابند، به سرعت فریفته آن می شوند به طوری که مرتبا پشت آن می ایستند و انبوهی از اطلاعات را که به لحاظ فنی درست است رها می کنند، دلیل آن تناسب های شهودی است. این تناسب ها بخشی از یک نقشه بزرگ تر از امور است که باعث می شود به سادگی نتوان از آنها دست کشید.

مکانیسم ها و ذهن

ما دانسته های بسیاری درباره عوامل، اهداف، علایق و نیات داریم و این مفاهیم را در هر زمان استفاده می کنیم. با این حال مفاهیم فقط برای درک دامنه محدودی از تجارب ما مفیدند. مثلا حرکات عقربه های ساعت و قطرات باران و قطارهای برقی را می توان بر اساس روبط علی ای درک کرد که هیچ نوع اراده یا آگاهی ای ندارند. آنها مکانیسم ها هستند. بسط مفهوم عامل علی به این مقوله ها( بدین معنا که این چیزها توان ایجاد کردن رفتارشان را دارند) با روابط علی فیزیکی ای که ما در اطرافمان درک می کنیم خیلی خوب جور در نمی آید.

هر یک از ما به دلیل استفاده از این دو شیوه بسیار متفاوت اندیشیدن و تبیین رویدادها (یکی شیوه فیزیکی، مکانیکی و دیگری شیوه ذهنی روانشناختی) کاملا خرسندیم. در سیستم های تبیین مکانیکی افراد در برابر پرسش های علیت، نسخه های شهودی فیزیک را به کار می برد و لذا علت ها و معلول ها را در جهان به عنوان رویدادها در نظر می گیرند. به همین نحو افراد در سیستم های تبیین ذهنی برای تبیین کنش ها از نظریه های ضمنی روانشناختی برای پرسش های علیت استفاده می کنند. در شیوه مکانیکی اندیشیدن، تمام تجملات روان شناسانه بی فایده اند، مثلا یک سیستم فیزیکی مانند ساعت، قصد نگهداشتن زمان یا تجربه کردن چنین کاری را ندارد. اما جوهر سیستم تبیین ذهنی وجود افکار و احساسات مرتبط با کنش است. در این سیستم اشیا و رویدادهای علیت فیزیکی اصولا مهم نیستند، فرد می تواند مثلا تجربه ای از در اختیار داشتن مرگ یک دشمن و احساس گناه بعد از آن را داشته باشد حتی اگر ساز و کاری برای رویدادن چنین کاری نباشد.

جبرگرایی و اراده آزاد

کتابی تحت عنوان توهم اختیار آگاهانه مسلما در چشم خوانندگانی که معتقد به اختیار آزادند حس برانگیختگی را دارد. کاملا معقول است که به عنوان کتاب نظر افکنیم و فکر کنیم تمام آن درباره جبرگرایی است و به طور کلی عقیده اختیار آزاد در آن چندان جدی گرفته نخواهد شد. البته این خط اندیشه مسلما یک رهیافت کاملا جبرگرایانه خواهد بود. لذا به طور کلی در این مورد، بحث ما عملا درباره تجربه اراده آزاد و آزمایش آن در طی زمانی که افراد آن را احساس می کنند و زمانی است که فاقد این احساس اند. اندیشه خاصی که ما واکاوی کرده ایم این است که تجربه اختیار آزاد را بر اساس فرآیندهای مکانیکی و جبرگرایانه تبیین کنیم.

ظاهرا این نظریه نباید چیز زیادی را در خصوص حل مساله کلاسیک اختیار آزاد و جبرگرایی ارائه کند. تبیین احساس اختیار بر اساس اصول جبرگرایانه چقدر به ما کمک می کند تصمیم بگیریم کدام یک درست است؟ بیشتر فلاسفه و افراد عادی این موضوع را جنگی بین دو نظریه بزرگ می دانند و خواهان تصمیمی هستند که با آن یکی پیروز شود. با این حال، وقتی زمان می گذرد در واقع تصمیمی برای آن به طور کلی اتخاذ نمی شود. انتخاب مرسومی که ما میان این محدوده ارائه می کنیم در واقع یک انتخاب نیست، بلکه یک دوگانه کاذب است. این کار مثل این است بپرسیم: آیا باید برقصیم یا باید اتاق را در زمان پخش موسیقی ترک کنیم؟ وقتی یک قطب این محدوده دوگانه را بر اساس طرف دیگر تبیین کنیم این دو گانگی از بین می رود. با این حال، این موضوع به خوبی یا اوضاع کسی که با نسخه استاندارد این مساله دمخور است جور در نمی آید، لذا باید اصولا بررسی کنیم این انتخاب متداول چگونه ما را به بیراه می کشاند.

به هر حال بحث درباره مختار یا غیرمختار بودن، بحثی است که وجود داشته و دارد و هر فیلسوف و دانشمندی تلاش دارد از زاویه دید خود به آن بپردازد و همچنان این مساله زنده و جدی در علم مورد بحث است.

---

[۱] گزیده ای از مقاله دانیل.ام.وگنر precis of the illusion of conscious will، BEHAVIORAL AND BRAIN SCIENCES (۲۰۰۴)

[۲] chekers

منشا علمی یک فرضیه ارتباطی با جایگاه آن در علم ندارد

برای مشاهده این یادداشت در خبرگزاری مهر می توانید اینجا را کلیک نمائید.

پوپر معتقد بود که اتکا به منابع مختلفی مانند باورهای متافیزیکی، رویاها، آموزه های مذهبی نامشروع نیست، چرا که به نظر او، منشا علمی یک فرضیه ارتباطی با جایگاه آن در علم ندارد.

خبرگزاری مهر، گروه دین واندیشه_ سید مهدی دزفولی: استقرا گرایی خام نه تنها تبیینی را در خصوص اینکه نظریه علمی چگونه باید آزموده شود، مطرح می کند، بلکه در این باره که دانشمندان چگونه باید نظریه ها را تولید کنند نیز نظر می دهد.

منطق استقراگرایی جدید بیکن به ما می گوید که چگونه بررسی خود را درباره گستره ای از پدیده ها آغاز کنیم و تصور بر این است که تولید تعمیم های کلی و قوانین، نتیجه خود به خودی به کارگیری مکانیکی این روش است. در دوره ای طولانی از تاریخ علم، اعتقاد شایع این بود که قوانین تنها باید در صورتی پذیرفته شوند که در عمل از داده های تجربی استخراج شده باشند.

نیوتن مدعی بود که درگیر گمان پردازی نشده و تنها قوانین علم مکانیک را از مشاهدات استنتاج کرده است. هم اکنون می دانیم که در بسیاری از موارد جالب توجه چنین کاری ناممکن است. حتی قوانین نیوتن نیز نمی توانند صرفا از داده ها به دست آمده باشند و ادعاهایی مانند آنچه او مطرح کرده است، امروزه جدی گرفته نمی شود.

اگر تنها یک نکته از مباحثات انجام گرفته درباره روش علمی قرن بیستم فراگرفتنی باشد، آن است که تولید نظری های علمی، به طور کلی، یک فرآیند مکانیکی نیست، بلکه فعالیتی خلاقانه است. اگر این امر درست باشد، هنگامی که درباره روش شناسی علمی فکر میکنیم، شاید باید میان نحوه پیدایش نظریه ها در ذهن و فرآیند بعدی آزمودن آنها تمایز قائل شویم. این تمایز در آثار پوپر کاملا محوری است، زیرا وی معتقد است که فلسفه علم در واقع به امر دوم می پردازد.

پوپر یکی از اولین فیلسوفان علم بود که تاکید داشت هنگامی که دانشمندان می کوشند نظریه ای را صورت بندی کنند، ممکن است از منابع مختلفی مانند باورهای متافیزیکی، رویاها، آموزه های مذهبی و مانند آنها الهام بگیرند و معتقد بود که اتکا به هیچ یک از این منابع نامشروع نیست، چرا که به نظر او، منشأ علمی یک فرضیه ارتباطی با جایگاه آن در علم ندارد. نحوه گمان پردازی و تخیلی را که دانشمندان به کار می گیرند، نمی توان صوری کرد یا به مجموعه ای از قواعد تقلیل داد. این نکته علم را بیش از آنچه به نظر می رسد، به هنز نزدیک می کند. از سوی دیگر؛ علم با هنر از این جهت تفاوت دارد که در معرض آزمون تجربی است و این تجربه است که باید داور نهایی در هرگونه مناقشه علمی باشد. پوپر فکر می کرد که وظیفه فلسفه علم به عهده گرفتن تحلیل منطقی آزمون نظریه های علمی از طریق مشاهده و آزمایش استو نه تبیین این امر که نظریه ها چگونه شکل می یابند:

به نظر من، عمل تکوین یا با ابداع یک نظریه نه موضوع تحلیل منطقی است و نه آمادگی چنین تحلیلی را دارد. این پرسش که چگونه یک اندیشه جدید پدید می آید .... شاید برای روان شناسی تجربی جذابیت زیادی داشته باشد، اما ارتباطی به تحلیل منطقی معرفت ندارد. (پوپر ۲۷،۱۹۳۴).

بدین ترتیب، از نظر پوپر، تاریخ علم و داستان چگونگی به وجود آمدن نظریه های مختلف و توسعه و پذیرش آنها را در مقام می توان بررسی کرد: مقام کشف و مقام توجیه. دیدگاه مذکور مطابق با این شهود است که ایده ها از صاحبان آنها استقلال دارند. این امرکه هیتلر گیاهخوار بوده است، استدلالی علیه گیاهخواری نیست و به همین شکل، خاطر نشان کردن این نکته که نیوتن کیمیاگر بوده و علاقه ای وسواس گونه به کتاب های مجعول درباره زندگی عیسی مسیح داشته است، استدلالی علیه مکانیک نیوتنی نخواهد بود. از سوی دیگر، ذکر این امر که انیشتین صلح طلب بوده است، استدلالی به نفع صلح طلبی نیست. به طور کلی، شاهد موید یک فرضیه مستقل از این است که چه کسی به آن فرضیه باور دارد و چه کسی بدان باور ندارد، و اینکه یک ایده بخصوص واقعا ایده خوبی است یا خیر، مطلقا مستقل از این موضوع است که کسی که اول بار به فکر آن افتاده فرد نابغه ای بوده است یا نادان. این استدلال پذیرفتنی به نظر می رسد که ارزیابی شاهد یک فرضیه باید بدون توجه به اینکه فرضیه مورد بحث چگونه، چرا و توسط چه کسی شکل گرفته است، انجام گیرد. چنین تمایزی میان منشاء علی نظریه ها و درجه تایئد آنها اغلب در دفاع از عینیت معرفت علمی با اهمیت تلقی شده است.

اگر تمایز میان تولید نظریه های علمی و آزمون بعدی آنها را بپذیریم، دیگر دچار این اشکالات روش شناسی علمی بیکن خواهیم شد که ممکن نیست خود را به هنگام انجام مشاهدات از همه پیش فرض هایمان رها سازیم و نیز اینکه دانشمندان نیاز دارند تا نظریه های پس زمینه ای راب رای توسعه نظریه های جدید به کار برند.در واقع، بیکن خود میان آزمایش های "کور" و "طراحی شده" تمایز قائل میشد و معتقد بود که آزمایش های طراحی شده در علم بسیار مفیدترند، زیرا به ما اجازه می دهند که از میان دو فرضیه رقیب که داده های فعلی را به نحوی یکسان تبیین می کنند، دست به انتخاب بزنیم.

طرح بیکن آن است که دانشمندانی که با انتخابی میان دو نظریه رقیب مواجه هستند، باید وضعیتی تجربی را شکل دهند که فرضیه ها نتایج متفاوتی را در مورد آن پیش بینی کنند. این امر درست همان چیزی است که پوپر بر آن اصرار می ورزید، و برخی استدلال کرده اند که تقریر متعارفی از روش شناسی بیکن است که دیدگاه های نادرست او را بیان می کندو این واقعیت را نادیده میگیرد که بیکن پیشتر در طرح دیدگاهی که بعدها دیدگاه فرضیه ای – قیاسی خوانده شده، تقدم داشته است.

این عنوان به دیدگاهی رایج شده است که طبق آن، علم اساسا فرآیندی شامل ابداع فرضیه ها و استنتاج نهایی از آنهاست که بتوان آنها را از طریق تجربه آزمود. چنین آزمایش هایی غالبا آزمایش های سرنوشت ساز خوانده می شود.

نمونه مشهوری از این دست، آزمایشی است که دانشمندان فرانسوی در قرن هجدهم انجام دادند تا میان نظریه گرانش نیوتن و نظریه پیروان رنه دکارت داوری کنند. دیدگاه نخست پیش بینی کرده بود که زمین کاملا کروی نیست، بلکه قطب هایش به علت نیروهای گرانشی قدری مسطح شده است و دیدگاه دوم پیش بینی کرده بود که زمین در ناحیه دو قطب کشیده و باریک شده است.

فرانسویان گروه هایی را گسیل کردند تا ابعاد زمین را تعیین کنند و نتیجه کمابیش مطابق با چیزی بود که نظریه نیوتن پیش بینی کرده بود.

از این دست موارد، در تاریخ علم فراوان می توان نام برد و به آنها اشاره کرد.