اصالت تجربه و اصالت عقل

یکی از اختلافات کهن در فلسفه، نزاع میان دو مکتبی است که به نام «اصالت تجربه » و «اصالت عقل » معروفند. مکتب اصالت تجربه که لاک و بارکلی و هیوم، حکمای انگلیسی اصحاب عمدۀ آن محسوب می شوند قائل به این است که تمامی علم ما ماخوذ و مکتسب از تجربه است. مکتب اصالت عقل که بیشتر اصحاب آن حکمای اروپایی غیر انگلیسی مخصوصاً دکارت فرانسوی و لایب نیتز آلمانی بوده اند معتقدند که علاوه بر آنچه از تجربه برما معلوم می گردد پاره ای «مفاهیم فطری » هست که جدا از تجربه و مستقل از آن است.

خِرَدگرایی یا عقل‌گرایی یا مکتب اصالت عقل به معنی تکیه بر اصول عقلی و منطقی در اندیشه، رفتار، و گفتار است. این واژه هنگامی که در ارتباط با متفکرانِ نخستینِ قرنِ هفدهم از جمله دکارت، اسپینوزا، و گوتفرید لایبنیتز به کار رود به معنایِ باور به عقل به عنوانِ تنها منبعِ معتبرِ شناخت است. آن‌چه که تجربه و مشاهده به ما می‌گوید بسیار متزلزل‌تر از آن است که بشود به آن اعتماد نمود. این متفکران تلاش نمودند حقایقِ اصلیِ هستی را از راهِ برهان و استدلالِ عقلی اثبات کنند.


خردگرایی دکارت

دکارت در کتاب مشهورِ خویش با نام گفتار در روش (و با زیر‌عنوان: «درست به کار بردن عقل، و جست‌وجویِ حقیقت در علوم» توضیح می‌دهد که چگونه در بزرگسالی در تمامِ تعالیمِ رسمی و سنتی، اعم از دین و علم تردید کرد و به دنبال آن رفت که بنیاد محکمی برایِ آن همه آموزه‌هایی که همه بدیهی می‌انگاشتند بیابد. وقتی برایِ یک فرض بنیادِ مطمئنی نمی‌یابیم می‌توانیم یک مرحله عقب‌تر رفته و در چیزهایی تردید کنیم که آن فرض بر آن‌ها مبتنی است؛ یعنی فرض‌هایِ مرحلهٔ قبلِ آن. اگر این کار را ادامه دهیم به جایی می‌رسیم که این شک پدید می‌آید: «اصلاً آیا من وجود دارم؟». دکارت به همین مرحله رسید. او تلاش کرد وجود خویش را اثبات کند. جملهٔ معروفِ «می‌اندیشم پس هستم» همین تلاش را بیان می‌کند. استدلالِ دقیقِ دکارت به این ترتیب است: شک دارم که وجود دارم یا نه. اما در یک چیز شکی ندارم و آن وجودِ شک است. شک هست پس اندیشه هست. اندیشه هست پس وجودِ اندیشنده هست. بعدها این انتقاد مطرح شد که این استدلال هنوز اثبات نمی‌کند که وجود از آنِ من است.

خردگرایی اسپینوزا

اسپینوزا در کتابِ اصلیِ خویش که امروزه به نامِ «اخلاق» می‌شناسند اصولِ جهان‌بینیِ وحدتِ وجودیِ خویش را مانندِ قضایایِ هندسه با شروع از چند تعریف و اصلِ موضوعه و آوردنِ اثبات‌هایی که به «مطلوب ثابت شد» ختم می‌شوند اثبات می‌کند. او به این نتیجه می‌رسد که تنها یک جوهرِ واحد در تمامِ هستی وجود دارد که می‌توان خدا یا طبیعت نامید. به‌هرحال همهٔ جهان، انسان‌ها، حیوانات، درختان، نمودهایی از همان یک چیز است. اسپینوزا به دلیلِ اعتقادات‌اش توسطِ کلیسا لعن و تکفیر شد.

خردگرایی لایب نیتس

لایب‌نیتس نخستین فیلسوفِ آلمانی که هم در عالمِ فلسفه و هم در ریاضیات شهرت دارد مبدعِ مفهومِ مُناد در فلسفه و حسابِ دیفرانسیل و انتگرال است. کتابِ کوچک اما شناخته‌شدهٔ لایب‌نبیتس «منادولوژی» نام دارد که به فارسی نیز توسطِ یحیی مهدوی ترجمه شده است. او نیز به نوعی ادعا می‌کرد همهٓ فلسفه‌اش را از چند اصلِ معدود (مهم‌تر از همه اصلِ امتناعِ تناقض و اصلِ جهت کافی) که به اعتقادِ وی اصولِ عقلانی هستند استخراج می نماید.
با فاصلهٔ کمی از این فلاسفه تجربه‌گرایانِ انگلیسی به این نتیجه رسیدند منشأِ شناختِ بشر درواقع تماماً از تجربهٔ حسی و حواسِ پنجگانه است و نه از عقل. همین امر دلیلِ ناکامیِ تلاش‌هایِ قبلی برایِ اثبات‌هایِ دقیق و بی‌نقص بوده است. از جمله مهم‌ترین تجربه‌گرایان جان لاک، بارکلی و هیوم هستند. هیوم بویژه بدلیلِ نقدهایش از اعتبارِ معرفتِ تجربی و نقدِ علیت مشهور است.

خردگرایی کانت

در سدهٔ هجدهم فیلسوفِ معروفِ آلمانی کانت برایِ پدید آوردنِ یک همنهاد (ترکیبِ سازگاری‌بخش - سنتز) از عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی تلاش نمود. او بخش‌هایی از معرفت را که در عقل ریشه داشتند از بخش‌هایی که ناشی از تجربیات بودند جدا نموده و ادعا کرد که سهمِ هر یک را می‌توان بدقت مشخص نمود. تأثیرِ متقابل و مکملِ این دو عنصر را نیز می‌توان تشخیص داد. این معرفت‌شناسی منجر به آن می‌شود که برایِ معرفت مرزهایی تعیین شود؛ مرزهایی که فراتر از آن‌ها سخن گفتن بی‌اساس خواهد بود.

خردگرایی و پست مدرنیسم

در دهه‌هایِ اخیر واژهٔ خردگرایی در ارتباط با مدرنیسم که نظامی اجتماعی مبتنی بر عقل و علم است به کار می‌رود. متفکرانِ پست‌مدرن معتقد اند که کاربردِ بی‌اندازهٔ خردگرایی موجبِ زندگیِ روانیِ دشواری برایِ بشر گردیده است. البته این نگرشِ انتقادی شباهتی با انتقاداتِ برخی اسلام‌گرایان از خردگراییِ مدرن ندارد. متفکرانِ پست‌مدرن در انتقادِ خود این منظور را ندارند که چیزی به جز عقل (مثلاً معنویت یا وحیِ دینی) می‌تواند اعتبارِ معرفتی داشته باشد.

هیلاری پاتم و فلسفه علم

هیلارى وایت هال پاتنم (Hilary Whitehall Putnam) در ۳۱ جولاى ۱۹۲۶ در شیکاگو چشم به جهان گشود. تا ۱۹۳۴ که با خانواد ه اش به امریکا بازگشت در فرانسه زندگى کرد. پدر وى خود نویسنده و مترجمى سرشناس با تمایلات کمونیستى بود. پاتنم در سال ۱۹۴۸ موفق به اخذ مدرک کارشناسى در فلسفه و ریاضیات از دانشگاه پنسیلوانیا شد و به سال ۱۹۵۱ با دفاع از رساله دکترى خود از دانشگاه کالیفرنیا (UCLA) فارغ التحصیل شد. اگرچه وى به مرور زمان از اثبات باورى منطقى (Logical Positivism) فاصله گرفت و دور شد هنوز مى توان رد تأثیر رایشنباخ و کارناپ را در کارهایش دید.

وى نخست به تدریس فلسفه در دانشگاه نورث وسترن(۳-1952) مشغول شد و سپس به دانشگاه پرینستن، جایى که کارناپ و کریزل (Kreisel) ، اساتید برجسته حوزه منطق ریاضى، به تدریس اشتغال داشتند نقل مکان کرد (۶۱-1953) و اقبال همکارى و آموختن از ایشان را یافت. پاتنم در سال ۱۹۶۲ با روث آنا پاتنم (Putnam Ruth Anna) که خود از مفسران مهم سنت پراگماتیسم امریکایى در دانشگاه کالیفرنیا بود ازدواج کرد(بعدها این زوج به فعالیت گسترده در زمینه یهودیت روى آوردند)‎/ وى سالهایى را هم به آموزش فلسفه علم در مؤسسه فناورى ماساچوست (MIT) گذراند(۶۵-1961) و از آن پس تا هنگام بازنشستگى(۲۰۰۰) به تدریس در مقام استاد فلسفه در هاروارد خدمت نمود.

وى در سال ۱۹۷۶ استاد منطق و ریاضیات مدرن کرسى والتر بورلى پیرسن (Walter Beverley Pearson) شد و بعدها به مقام استاد فلسفه کرسى کگان(Cogan) ارتقا یافت.

هیلارى پاتنم در کنار ریچارد رورتى و دیگر اندیشمندان پساتحلیلى (Analytic-Post) جان تازه اى در پراگماتیسم دمیدند و آن را در چشم انداز همگان، از فیلسوفان تحلیلى گرفته تا مخالفان ایشان، قرار دادند. پاتنم افزون بر رورتى از فیلسوفان بزرگ دیگر اواخر سده بیستم، ویلفرد اورمان کواین و نلسون گودمن تأثیر پذیرفته است. اگرچه رهیافتهاى وى همانندى هاى بسیارى به رویکردهاى ایشان دارد ولى همواره تفاوت خود با ایشان را گوشزد کرده است و منتقد رهیافت نسبى انگارانه (Relativism) آنها بوده است. هرچند او را مى توان فیلسوفى پساتحلیلى به شمار آورد. اهداف و روش هاى وى همان اهداف و روشهاى سنت تحلیلى یعنى دقت در استدلال و روشن بودن مفاهیم است.

پاتنم در زمان جنگ ویتنام یکى از فعالان معترض به آن بود. وى در سال ۱۹۶۲ در مؤسسه فناورى ماساچوست کمیته ضدجنگ دانشجویى تأسیس کرد و پس از رفتن به هاروارد به تدریس درسهایى درباره مارکسیسم پرداخت. وى به عضویت انجمن دانشجویى تلاش براى دموکراسى (SDS) درآمد و در سال ۱۹۶۸ عضو «حزب کارگرى پیشرو» (PLP)، که گروهى مائوئیست بود، شد. حوالى سال ۱۹۷۲ نگاه وى به کلى تغییر کرد و دلسرد از کمونیسم از آن رویگردان شد. على رغم رویگردانى پاتنم از کمونیسم اعتقاد وى به رسالت اجتماعى و مسئولیت اخلاقى دانشگاه هرگز تغییر نکرد.

صداى امانوئل کانت را از دویست سال پیش مى شنویم که: شناختن جهان امرى ممکن است اما این شناخت هرگز از تجربه فرا نمى رود، شاید این سخن اسقف بارکلى را که مى پنداشته شناخت از حدود حواس فراتر نمى رود خوش بیاید اما کانت از «تجربه» به هیچ روى «محسوسات» را مراد نمى کرده است. برخلاف بارکلى ، کانت سر مخالفت با واقعیت ماده را نداشته است بلکه تنها قصدش مخالفت با این رأى بوده است که اشیا فى نفسه موضوعات ممکن شناخت هستند. بنا بر رأیى که خود کانت از آن به انقلاب کپرنیکى اش در فلسفه یاد مى کند آنچه مى توان شناخت نامید نه شى ء فى نفسه، که شىء بازنمایى شده است. بازنمایى کانت هرگز روگرفت و کپى اى صرف نیست بلکه محصول مشترکى است از برهمکنش جهان بیرون و قواى فعال ذهن. جهانى که ما مى شناسیم همواره مهر فعالیت مفهومى ما را بر پیشانى خود دارد.

اگر همه چیز چنان که گفتم باشد آنگاه باید به این پرسش پاسخ گفت که: اصولاً دیگر سخن گفتن از «اشیا فى نفسه» چه معنایى خواهد داشت ! جهانى از «اشیاء فى نفسه» ناشناختنى، جهانى کاملاً از دست رفته است. عمده فیلسوفانى که پس از کانت به راه وى رفته اند و بر نقش مفهومى ما در ساختن آنچه از آن به «جهان» یاد مى کنیم پاى فشرده اند، پیش فرض اشیاء فى نفسه وى را کنار گذارده اند. در آنچه در برابر فلسفه «نوکانتى» به فلسفه «پساکانتى» شهرت یافته است دوگانى «قالب مفهومى- جهان» ( conceptual scheme-the world) رو به کاستى و بل نیستى دارد.

تلاش برخى شارحان به خوبى مؤید نفوذ این عقاید در فلسفه امریکایى است. ویلارد اورمان کواین امکان نهادن تمایزى روشن و دقیق میان «واقعیت» ناب و قانون یا «قرارداد»ى که وضع مى کنیم را به چالش مى کشد. وى چنین مى گوید: «دانسته هاى پدران مان بافته اى از جملات است. این بافته در دستان ما وسعت و تغییر شکل مى یابد؛ ما تحت انگیزش کمابیش مستقیم اندام هاى حسى مان نسبتاً دلخواهانه و آگاهانه آن را بازبینى کرده حتى از خود چیزى بر آن مى افزاییم. با دانشى سرو کار داریم که لبه هاى خاکسترى اى دارد، لبه هایى که از واقعیت هایى سیاه و قراردادهایى سفید رنگ گرفته است. به نظر من دلیل محکمى نداریم که نتیجه بگیریم در این بافته بى شک دو دسته تار و پود متمایز کاملاً سیاه یا کاملاً سفید مى توان یافت.»

نلسون گودمن در کتابش «راه هاى ساخت جهان» در رد تمایز قالب مفهومى از جهان، ریشه اى تر از کواین سخن مى گوید:« آیا تفاوت میان روایت ناصحیح و روایت صحیح در کاربست آنها بر جهان نیست آیا خود صحیح بودن به جهان وابسته نیست و بدان دلالت نمى کند شاید بهتر باشد بگوییم «جهان» است که به صحیح بودن منوط است. هیچ گاه نمى توان روایت را با جهانى توصیف نشده، پیش بینى نشده و ادراک نگردیده سنجید. روایت را باید با چیز دیگرى که توضیح خواهم داد مقایسه کرد. وقتى درباره تعیین روایت هاى صحیح در «شناختن جهان» سخن مى گوییم و از «جهان» آن چیزى را مراد مى کنیم که همه روایت هاى صحیح توصیف کرده اند، تمام دانش ما به جهان همان روایت هاى صحیح از آن خواهد بود. به این ترتیب جهان پنهان در زیر این روایت ها و فارغ از آنها نه جهانى ناصحیح، که جهانى یکسره از دست رفته خواهد بود.»

و دست آخر هم در مقدمه کتاب خود من «خرد، حقیقت و تاریخ» (History and Truth, Reason) چنین مى خوانید:

« نشان خواهم داد که ذهن «روگرفت» ساده اى از جهانى که تنها پذیراى یک نظریه صادق باشد نیست. به علاوه بر آن نیستم که ذهن جهان را «شکل مى دهد» یا آن را محملى براى قیود روش شناختى و «داده هاى حسى» مستقل از ذهن مى نماید. اگر بخواهیم به زبان استعاره حرف بزنیم باید بگوییم ذهن و جهان با هم ذهن و جهان را مى سازند. استعاره اى هگلى تر بیاوریم و بگوییم هستى، هستى را تنها با کمک اذهان مشتغل به هستى است که مى سازد.»

از آنچه گفتم نباید فکر کرد که رهیافت هاى ما با هم فرقى ندارد. در بندى که از کواین خواندم دیدیم که وى مانند تجربه باوران سنتى معتقد است « انگیزش اندام هاى حسى مان» به بازبینى «دانسته ها»یمان مى انجامد. وى روایت هایمان یا «دانسته ها»یمان را با «بافته اى از جملات» یکى مى گیرد و آنچه را که مى دانیم با آنچه مى توانیم به شکلى استدلالى بیان کنیم یکى مى انگارد. کواین بر آن است که «شناخت» اگرچه به علوم فنى منحصر نمى شود لیک همیشه سوداى علم شدن را دارد. نزد وى اگرچه علم و فهم متعارف در یک راستا و امتداد قرار دارند ولى هنوز علم است که آرمان هاى شناختى را به بهترین وجهى بازنمایى مى کند. کواین اخلاق، هنر و مذهب را همچون رودلف کارناپ و حلقه وینى ها امورى ناشناختى (cognitive-non) مى داند.

شهرت کواین به خاطر طرح مسئله اى است که هم فیلسوفان قاره اى را به خود مشغول داشته است هم فیلسوفان تحلیلى را؛ مسئله عدم تعین ترجمه. فرض کنیم قرار است زبانى جنگلى بیاموزیم (این مثال آزمایش فکرى مشهور خود کواین است)‎/ فرض کنیم دو واژه «بله» و «خیر» را به آن زبان مى دانیم. حال مى کوشیم واژه اى را که به تازگى کشف کرده ایم امتحان کنیم، واژه اى مثل «گاواگایى». کلمه گاواگایى وقتى معنا دارد که اگر با دیدن خرگوش آن را به کار ببریم دوست بومى مان نیز به زبان خودش در تأیید ما بگوید «بله». برعکس اگر به چیزى غیرخرگوش اشاره کنیم و بگوییم گاواگایى فرد بومى به زبان خودش بگوید «نه». حال آیا مى توان نتیجه گرفت که گاواگایى به معنى «خرگوش» است.

نه به این سرعت! همان طور که خود کواین مى گوید و انسان شناسان و زبان شناسانى مانند ورف(Whorf) و ساپیر(Sapir) هم بدان اشاره کرده اند اى بسا شیوه «تکه تکه کردن جهان» در میان بومى ها با شیوه متداول میان ما متفاوت باشد. لفظ گاواگایى مى تواند به معناى «مصداق خرگوش بودن» یا «تکه اى گذرا از یک خرگوش» یا «اجزاى از هم جدانشده خرگوش» باشد و هر سه نیز کاملاً با تمایل بومى به گفتن گاواگایى هنگام دیدن خرگوش و رد کردن وجود گاواگایى موقع دیدن یک غیرخرگوش سازگار باشند.

کواین با تعمیم این واقعیت و با برهانى که به دلیل پیچیدگى از بیانش صرف نظر مى کنم نتیجه مى گیرد که معناى گاواگایى(و در حقیقت معناى واژه «خرگوش» خودمان) «نامتعین» است و تنها با رجوع به یک «دستورکار ترجمه» مى توان آن را متعین کرد. اگر معنا و مرجع نامتعین باشند آیا اصلاً مى توان پرسید بومى از گاواگایى «واقعاً چه مراد مى کند» کواین به صراحت هم رأى با اندیشمندانى چون دریدا مى گوید «نه». به نظر وى هیچ «واقعِ امر»ى که واژه بدان ارجاع دهد وجود ندارد، البته مگر آن که به دستورکار ترجمه رجوع کنیم. با این همه دستورکار ترجمه هم صرفاً چیزى پراگماتیک و ابزارى خواهد بود براى همبسته کردن تمایلات گفتارى افراد یک جامعه زبانى با یکدیگر، نه ابزارى براى کشف آنچه دیگران «واقعاً مراد مى کنند». شاید این شکاکیت درباب معنا به نسبى انگارى فرهنگى و در دستان انسان شناسى و فلسفه مد روز فرانسوى به نسبى انگارى اى بنیادى بینجامد، اما کواین به چنین چیزى تن نمى دهد. وى مى گوید منظورش صرفاً این است که آنچه ما «معناى تحلیلى» عباراتى همچون گاواگایى و خرگوش مى خوانیم نامتعین است. اگر از تحلیل دقیق این عبارت دست بکشیم خواهیم دید که عبارت «اجزاء از هم جدانشده خرگوش»، «خرگوش» و «تکه اى گذرا از یک خرگوش» همگى در موقعیت به یک چیز واحد اشاره مى کنند. اینها به عنوان کل هایى تحلیل ناشده یا به قول خود کواین تک واژه سان (holophrastical) به یک چیز اشاره مى کنند. اگر اصرار نداشته باشیم که یک موقعیت را باید بتوان به نحوى مشخص و معین به اشیا و روابط تجزیه کرد خواهیم دید که همگى آنها به یک موقعیت واحد به عنوان نمونه خویش اشاره خواهند کرد. دلیلش این است که سخنگویان انگلیسى زبان در همان موقعیت هاى مفهومى اى که چند نظر مختلف دارند بر سر یک نظر به توافق مى رسند. به همین صورت اگر قصد بررسى «هستى شناسى» سخنگویان زبان گاواگایى را نداشته باشیم و به همین بسنده کنیم که ببینیم ایشان در چه موقعیت هاى مفهومى اى بر سر گاواگایى توافق مى کنند خواهیم دید که این موقعیت ها همگى در حقیقت یک موقعیت اند.

کواین با این نظر که «گاواگایى»، «خرگوش»، «خرگوش بودن» و غیره از منظر تک واژه سانى معنایى کاملاً معین دارند از ایدئالیسم زبانى بنیادى دکارت دورى مى کند. این معناى تک واژه اى معین، ویژگى و در واقع شاخصه معرف «جمله هاى مشاهده اى» کواین است. جمله هاى مشاهده اى هستند که پایه عینیت را مى سازند.

جمله هاى نظرى چه طور جمله هایى که درباره نوترینوها یا ویروس ها هستند و چنان پیچیده اند که نمى توان آنها را بى دستکارى به موقعیتى مفهومى پیوند داد. کواین مى گوید همه جمله ها جزیى از نظامى هستند که کارکرد شناخت بخش عینى شان پیش بینى و مهار تجربه حسى است. آیا دانسته هاى ما « دستبافته اى بشرى هستند که تنها از لبه هاى بافته با تجربه تماس مى یابند، یا مثلاً ‎/‎/‎/ میدان نیرویى هستند که شرایط مرزى اش را تجربه مى سازد.»

حال اگر معلوم شود که «نظام هاى تبیینى معادل» وجود دارند چه باید کرد مثلاً دو نظام از جمله ها که نمى توان آنها را با یکدیگر سنجید اما هر دو مى توانند مشاهدات واحدى را پیش بینى نمایند. ممکن است دست آخر به دو یا چند نظام برسیم که با یکدیگر سنجش ناپذیر باشند، امرى که اتفاقاً براى پیش بینى تمام مشاهدات ممکن بسیار مفید است. آیا مى توان گفت هر دو نظام صحیح اند از سویى چون هر دو مى توانند شریط عینى اى را که کواین گذارده برآورده کنند و به ما امکان پیش بینى داده هاى حسى مان را بدهند جواب مثبت است، اما از سوى دیگر خود کواین به عنوان منطقدان نمى تواند بپذیرد که دو نظریه سنجش ناپذیر «هر دو» صادق باشند. به هر تقدیر پاسخ گودمن به این پرسش که آیا روایت هاى سنجش ناپذیر همگى صادق (یا «صحیح») اند آشکارا مثبت است. اگر بخواهیم به زبان کواین صحبت کنیم باید بگوییم رویکرد گودمن «جامع جهات» است. گودمن «راههاى ساخت جهان» را چنین مى گشاید:« منشاء جهان هاى بى شمار هیچ نیست مگر کاربرد نمادها. اى بسا طنزنویسى بن مایه هاى اثر ارنست کاسیرر را تلخیص کند و مضامینى همچون کثرت جهان ها، ظاهرفریبى «امر مفروض قدرت آفرینشگر فهم، گوناگونى و کارکرد صورت بخش نمادها را فهرست کند. وى این بن مایه ها را در اندیشه من نیز خواهد یافت.»
وى در سه صفحه بعد مجدداً بر این کثرت باورى (pluralism) صحه مى گذارد: «از آنجا که بى شک روایت هاى کاملاً متفاوتى از جهان وجود دارد و پرسش از تعداد جهان هاى فى نفسه عملاً بى معنا است، به چه معنا مى توان همچون کاسیرر و کثرت باوران هم رأى وى از جهان هاى متعدد حرف زد به نظرم فقط به این معنا که: نیازى نیست که روایت هاى متفاوت جهان را به پایه اى یگانه فروبکاهیم تا استقلال و اهمیت آنها را تأمین کنیم. کثرت باور بى آنکه در دام مخالفت با علم افتاده باشد ارزش همه جانبه علم را از پیش پذیرفته است. یگانه دشمن وى مادى انگارى یا فیزیک انگارى انحصارگرایى است که اصرار دارد یک نظام و آن هم تنها نظام فیزیک است که مقامى شامخ دارد و همه چیز را شامل مى شود. گویى که هر نوع نظریه اى باید در نهایت یا به فیزیک فروکاسته شود یا به عنوان نظرى که غلط یا بى معنا بوده حذف شود. اگر همه روایت هاى صحیح را بتوان به یک و تنها یک روایت فروکاست بى وجه نخواهد بود اگر آن روایت را یگانه حقیقت درباره تنها جهان تلقى کنیم. با این حال نه تنها شاهد چندانى براى چنین فروکاهشى نداریم بلکه خود این ادعا هم چندان روشن نیست زیرا خود علم فیزیک چنان پاره پاره و بى ثبات است که نوع و نتایج این فروکاهش آشفته و پرابهام خواهد بود. (چگونه مى توان جهان بینى کانستبل(Constable) [نقاش انگلیسى رمانتیک قرن۱۹-18] و جیمز جویس( James Joyce) را به فیزیک فروکاست )»

گودمن در این قطعه از صفحات نخستین کتابش به دست کم سه نکته اشاره کرده است، نکاتى که در سراسر کتاب «راههاى جهان سازى» و نیز دیگر آثارش به تفصیل بدانها پرداخته است. اول این که روایت هاى سنجش ناپذیر مى توانند همگى صحیح (و در موضوعى استدلالى حتى «صادق» باشند)‎/ فیزیکدان ها موارد زیادى را مى شناسند که در آنها توصیف هاى واقعاً سنجش ناپذیرى از امور واقع در دست است. مشهورترین نمونه توصیف جهان یک بار بر اساس برهمکنش ذره هاى دور از هم و بار دیگر بر اساس برهمکنش میان «میدان»هاى موج مانند و ذره ها است. ریاضیدانان به خوبى مى دانند که مى توان از طریق مجموعه ها اعیان ریاضى همچون اعداد و تابع ها را به شیوه هاى کاملاً سنجش ناپذیر لیک کاملاً موجه تعریف نمود. دویست سال پیش کانت مى دانست که مى توان نقاط هندسى را هم همچون نقاطى منفرد (به عنوان اجزاى اصلى فضا) لحاظ کرد و هم به عنوان «مرزهایى صرف». مى توان گزینه هاى مختلفى پیش نهاد ( گزینه هایى که در واقع همان «بازبینى هاى کم و بیش دلخواهانه»اى هستند که کواین مى گوید) و دید که نتایج همگى آنها به یک اندازه «صادق» اند. گودمن نیز چنین نظرى دارد، من هم با وى موافقم. دوم این که اشاره به جویس نشان مى دهد که در روایت هاى مورد نظر گودمن روایت هاى هنرى از جهان نیز جاى مى گیرند. رمانى همچون رمان «اولیس» جویس اگرچه نمى تواند صادق باشد اما چنان که گودمن مى گوید ممکن است روایتِ شایدـ صحیحى باشد که به ما امکان مى دهد تجربه خود را به شیوه هایى «درخور» و «گویا» تنظیم کنیم. به نظر گودمن در این صورت هنر افزون بر کارکرد لذت بخش اش نقشى هم در فهم بازى مى کند. سوم این که گودمن با اشاره به کانستبل به ما مى گوید روایت هاى غیرکلامى (نقاشى ، آهنگسازى، مجسمه سازى، رقص و غیره ) تا آنجا که نقشى در فهم ایفا مى کنند همرده روایت هاى کلامى اند. وى «راههاى جهان سازى» را چنین پایان مى دهد:«براى اینکه ببینیم آیا تصویرى صحیح ترسیم شده است یا گزاره اى توصیفى صحیح از چیزى است راهى نیست جز آنکه تصویر یا گزاره و آنچه را که مورد دلالتش است بیازماییم و امکان تطبیق آن را در کاربردهاى متنوع، گزاره ها و الگوهاى گوناگون دیگر بسنجیم. گومبریچ درباره کانستبل به نکته جالبى اشاره کرده است. وى مى گوید: «نقاشى علمى است که تصاویر آزمایش هاى آن هستند. توافق بر سر احکام اولیه یا سازگارى آنها با یکدیگر و جان به در بردنشان از آزمون چیزى است که کم در مورد طرح ها و گزاره ها رخ مى دهد. به علاوه صحت طرح و صدق گزاره، هر دو، به یک نظام وابسته اند. طرحى که در جهان رافائل(Raphael) [نقاش ایتالیایى قرون ۱۶-15]غلط است چه بسا در جهان سورا(Seurat) [نقاش فرانسوى قرن ۱۹ و مبدع نوامپرسیونیسم]صحیح باشد. چه بسا اگر حرکت مهماندار را از چشم ناظر برج مراقبت نگاه کنیم غلط باشد اما اگر از منظر مسافر هواپیما بنگریم درست باشد. چنین نسبیتى را نباید به معناى ذهنى بودن گرفت. امروزه با مناقشات بنیادین در بیشتر علوم از روانشناسى گرفته تا اخترفیزیک ادعاى مبالغه آمیز هم نظرى دانشمندان به طنزى کهنه تبدیل شده است. بى ثباتى داورى هاى پارتنون [معبد یونانى] و کتاب کلز [کتاب مذهبى ـ هنرى اى که در قرن ۹ در ایرلند نوشته شده است] هیچ کم از بى ثباتى احکام قوانین گرانش ندارد. نمى خواهم بگویم عنصر صحیح بودن در هنر کمتر از صدق در علم به ذهنیت آلوده است یا حتى پیشتر بروم و صدق علمى را ذهنى تر از صحیح بودن هنرى بدانم بلکه تنها مى خواهم به این نکته توجه دهم که مرز میان احکام هنرى و علمى مرزى میان ذهنى و عینى نیست. هر گونه امکان دستیابى به توافقى همگانى بر سر امرى مهم چیزى بیش از یک استثناء در قاعده به شمار نمى آید.»
خود من بى نهایت از آراى دو فیلسوف برجسته و خلاق تأثیر پذیرفته ام. بخشى از گشایش کتاب «وجوه بى شمار واقع گرایى»را که به تازگى منتشر کرده ام مى خوانم تا مسیرى را که کواین و گودمن روشن کرده اند و من امیدوار به پیمودن انم نشان دهم. «اندیشمندان بى شمارى حجت آورده اند که باید دوگانى سنتى جهان «فى نفسه» و مفاهیمى را که با آنها به این جهان مى اندیشیم و درباره آن حرف مى زنیم کنار بگذاریم. دیویدسون، گودمن و کواین تنها سه نمونه معاصر از این اندیشمندان اند. به نظر دیویدسون نمى توان میان «قالب» و «محتوا» تمایزى قائل شد. گودمن بر آن است که تمایز «جهان» از «روایت ها» کاملاً بى وجه است. کواین از «نسبیت هستى شناختى» سخن مى گوید. این پراگماتیست هاى بزرگ از ما مى خواهند چشم انداز مابعدالطبیعى و معرفت شناختى «نظاره گر» را کنار بگذاریم. کواین مصرانه از خواننده اش مى خواهد وجود اعیان انتزاعى را به دلیل ضرورتشان در ریاضیات و وجود ذرات بنیادى را به جهت ضرورت داشتن شان در فیزیک بپذیرد. وى مى پرسد واقعاً براى پذیرش هستى شناسى چه توجیهى بهتر از ضرورت آن در قلمرو علم  گودمن به ما هشدار مى دهد استعاره هایى را که هنرمندان براى بازسازى جهان به کار مى برند جدى بگیریم چرا که این استعاره ها براى فهم تجربه هایمان ضرورى اند. دیویدسون نیز با دلیلى مشابه ادعاى «رده دوم» بودن بحث رویکردهاى گزاره اى را رد مى کند. این اندیشمندان بر تردید خویش برنیامده اند و این رهیافت را به تصویر اخلاقى ما از خویش و جهان نیز بسط نداده اند. به راستى دست کشیدن از چشم انداز «نظاره گر» در فلسفه چه معنایى خواهد داشت اگر رهیافت پراگماتیستى را به «روایت ها»ى ضرورى اى گسترش ندهیم که از خود و جهان داریم من هم مثل ویلیام جیمز ( و استادم مورتون وایت) معتقدم باید این گام را برداشت.»

شاید براى بسیارى از خوانندگانم سخن از تأثیر همکاران هارواردى ام (کواین و گودمن) بر من نکته چندان تازه اى نباشد اما احتمالاً براى بسیارى از فیلسوفان تحلیلى جالب است که بدانند دیدگاه هاى ما سه تن تا چه اندازه از سنت اندیشه امریکایى تأثیر پذیرفته است؛ سنتى که از مباحثات رویس و جیمز در هاروارد و پیرس و دیویى در آثار مکتوبشان ریشه گرفته، با نوشته هاى معلم مان سى آى لوییس به دوران ما رسیده و به پیشرفت هاى بسیارى در فلسفه حرفه اى امریکایى انجامیده است.

فلسفه اخلاق از دیدگاه کانت

در این نوشتار برآنیم که فلسفه اخلاق از دیدگاه کانت را مورد بررسى قرار دهیم. قبل از ورود به بحث ذکر مطالبى، لازم و ضرورى است.

1- براى روشن شدن جایگاه فلسفه اخلاق کانت در بین مکاتب اخلاقى گوناگون، تقسیمات اخلاق را به اجمال مورد بررسى قرار مى‏دهیم.

Ethics به معناى اخلاق از واژه یونانى Ethikos اخذ شده که با واژه Ethos به معناى منش مرتبط است. همه ما ناگزیر با این پرسشها مواجهیم: چه باید انجام دهیم و چه نباید انجام دهیم؟ چه نوع امورى خوب و چه نوع امورى بدند؟ علمى که به تبیین و بررسى این پرسشها مى‏پردازد، علم اخلاق است. مطالعه و بررسى اخلاق در دو شاخه پى‏گیرى مى‏شود: الف - اخلاق دستورى (Normative Ethics) ب- فرا اخلاق (Meta-Ethics) (پالمر، 1995: 9)

 

الف - اخلاق دستورى

هنگامى که به بررسى این نکته مى‏پردازیم که چه نوع امورى «خوب» یا «بد» اند و یا وقتى تلاش مى‏کنیم به طریق عقلانى به مجموعه‏اى از قواعد و معیارها دست یابیم که ما را در تشخیص اعمال درست از نادرست یا افراد خوب از بد یارى مى‏دهد، به اخلاق دستورى پرداخته‏ایم. اخلاق دستورى بطور کلى به دو دسته تقسیم مى‏شود:

1- اخلاق غایت گرایانه 2- اخلاق وظیفه گرایانه (براد: 206: 193)

1- اخلاق غایت گرایانه، بر آن است که یک عمل در ارتباط با نتایجش است که خوب یا بد، حق یا باطل لحاظ مى‏شود. البته در این اخلاق نیز نظریات متفاوتى وجود دارد. بعضى عقیده دارند، هنگامى یک عمل خوب و درست است که تنها براى شخص عمل کننده سودمند باشد. بعضى دیگر معتقدند که یک عمل خوب، علاوه بر عامل، باید براى دیگران نیز سودمند باشد. مدافعان برجسته این نوع نگرش دیوید هیوم، جرمى بنتام و استوارت میل است.(پالمر، 1995:11)

2- اخلاق وظیفه گرایانه، بر آن است که خوبى و بدى یک عمل تنها مبتنى بر نتایج آن نیست، بلکه ویژگیهاى خود عمل یا انگیزه وراى آن، خوبى و بدى عمل را مشخص مى‏کند. نتایج عمل هر چه باشد، تأثیرى در خوبى و بدى آن نمى‏گذارد. مدافع برجسته این نوع نگرش ایمانوئل کانت است. (همان)

 

ب - فرا اخلاق

فرا اخلاق، عملى است که به تحلیل فلسفى معنا و ویژگى زبان اخلاقى، مانند: معانى «خوب» و «بد»، «درست» و «نادرست» مى‏پردازد. بنابراین، فرااخلاق درباره اخلاق دستورى است و در پى آن است که واژه‏ها و مفاهیمى را که در این اخلاق به کار رفته است، تبیین کند. ما در فرااخلاق بیشتر با معناى واژه «خوب» سر و کار داریم؛ یعنى آیا خوبى، چیزى است که در اشیاء مى‏یابیم یا چیزى است که مى‏توانیم، مانند: رنگ ببینیم یا مانند درد احساس کنیم. در مورد مسائل فرا اخلاق نظریات مختلفى ارائه شده است که مى‏توان آنها را تحت سه عنوان کلى مطرح کرد.(همان، 156)

 

1- طبیعت گرایى اخلاقى

پیروان این نظریه اعتقاد دارند که همه گزاره‏هاى اخلاقى را مى‏توان به گزاره‏هاى غیر اخلاقى بویژه گزاره‏هاى واقعى تحقیق‏پذیر یا اثبات‏پذیر تعبیر کرد؛ مثلاً وقتى مى‏گوییم: «فلانى فرد بدى است»، مى‏توانیم با اثبات این که او در رفتار شخصى‏اش ظالم، فریبکار و ترسو و... بوده و یا با اثبات این که اعمال و نتایج بدى داشته مشخص کنیم که او فرد بدى بوده است. (مور، 1903:5)

 

2- طبیعت ناگرایى اخلاقى یا شهودگرایى

پیروان این نظریه معتقدند که گزاره‏هاى اخلاقى را از طریق روند شهود اخلاقى مى‏توانیم مشخص کنیم. هنگامى که مى‏گوییم: «فلانى شخص خوبى است»، این گزاره مانند نظریه قبل، با تجربه و مشاهده اثبات‏پذیر نیست. با وجود این، مى‏گوییم، این گزاره صادق است، زیرا بطور بى‏واسطه مى‏توانیم ببینیم که صفتى از خوبى اخلاقى به این شخص تعلق دارد.(پالمر، 1995: 157)

 

3- غیرشناخت گرایى اخلاقى یا عاطفه‏گرایى

پیروان این نظریه معتقدند، قضایاى اخلاقى برخلاف دو نظریه قبل غیرشناختى‏اند. اگر کسى مى‏گوید: «دزدى خوب است» و شخص دیگرى مى‏گوید: «دزدى بد است»، این امر شبیه «هورا» و «اف» براى دزدى است. خوبى و بدى، بیانگر احساس رضایت و یا عدم رضایتند. (همان)

حال که افق روشنى از بحثهاى اخلاقى فرا روى ما قرار داده شد، به خوبى مى‏توانیم جایگاه فلسفه اخلاق کانت را در این میان بیان کنیم. فلسفه اخلاق کانت، یک نوع اخلاق وظیفه گرایانه و از اقسام اخلاق دستورى است.

2- از نظر کانت، علم، معرفتى است که واجد قضایاى تالیفى مقدم بر تجربه (یا پیشینى) است. هر معرفتى که چنین نباشد، شایسته علم نیست.(پتن، 1953:20)

حکم یا قضیه تالیفى، حکمى است که محمول با تحلیل مفهوم موضوع، به دست نمى‏آید. در مقابل آن، حکم تحلیلى قرار دارد که محمول از تحلیل مفهوم موضوع به دست مى‏آید؛ مانند این قضیه که: هر شى‏ء سرخى، رنگین است. در این جا، رنگین که محمول است، از تحلیل مفهوم شى‏ء سرخ، به دست مى‏آید. حکم تالیفى، خود بر دو قسم است: حکم تالیفى پیشینى و حکم تالیفى پسینى.

حکم تالیفى پسینى، حکمى است که صدق و کذب چنین احکامى از طریق تجربه به دست مى‏آید. چنین احکامى حتى در صورت صادق بودن بطور ضرورى صادق نیستند؛ مانند: «همه انسانها کمتر از دو متر و نیم قد دارند.» اما حکم تالیفى پیشینى، کانت معتقد است که بعضى از احکام تالیفى بطور ضرورى صادقند. این احکام نه مى‏توانند مبتنى بر تجربه، یعنى استقراء و مشاهده باشند و نه بر تحلیل منطقى صرف مفاهیم؛ مانند: «هر حادثى، علتى دارد» یا «خط مستقیم، کوتاه‏ترین فاصله بین دو نقطه است.» (بک، 1960:20)

کانت مى‏گوید: «این نوع احکام حتى براى احکام تالیفى پسینى نیز مهم هستند. زیرا هر حکمى که مبتنى بر تجربه باشد، مانند: «خورشید سنگ را گرم مى‏کند» مستلزم یک حکم تالیفى پیشینى ارتباط یک حادثه با حادثه دیگر به عنوان علت و معلول است.

بنابراین هر علمى از قضایاى تالیفى پیشینى تشکیل شده است، زیرا قضایاى تحلیلى از آن جهت که توضیح و تحلیل مفاهیم مندرج در خود مفهوم هستند، مفید اطلاع تازه‏اى نمى‏باشند. اما قضایاى تالیفى پسینى یا مؤخر از تجربه نمى‏توانند، مقوم معرفت علمى باشند. از آن نظر که تالیفى‏اند، اطلاع تازه‏اى به دست مى‏دهند، ولى به لحاظ آن که مستفاد از تجربه حسى‏اند، نمى‏توانند کلى و ضرورى باشند، و آنچه کلى و ضرورى نباشد، داخل در معرفت علمى نیست و نمى‏تواند پایه و اساس معرفت علمى قرار گیرد. تنها قضایاى تالیفى پیشینى یا مقدم بر تجربه هستند که مى‏توانند پایه و اساس علم قرار گیرند.»(کانت، 1952:168)

از این رو اخلاق نیز از قضایاى تالیفى پیشینى تشکیل شده است. احکام اخلاقى نظیر، «ما باید راست بگوییم»، «ما باید به انسانهاى درمانده کمک کنیم»، «ما باید به عهد خود وفا کنیم»، جزو احکام تالیفى پیشین مى‏باشند. تجربه فقط درباره چیستى اشیاء بحث مى‏کند و در حوزه تجربه «باید» معنایى ندارد. ما نمى‏توانیم حکم کنیم که خواص دایره چه باید باشد یا ما چه باید انجام دهیم. از این رو، احکام اخلاقى که به ما مى‏گویند: «چه باید باشد»، یا «چه باید انجام شود» یا «چه باید انجام دهیم»، از احکام تجربى متمایز بوده و قابل استنتاج از آنها نیستند. به تعبیر دیگر، هیچ کس نمى‏پذیرد که انسان‏ها آن چه باید انجام دهند، انجام مى‏دهند، بنابراین ما حق نداریم، نتیجه بگیریم که چون انسانها وفا به عهد مى‏کنند، پس باید به عهد خود وفا کنند یا تکلیف آنهاست که به عهد خود وفا کنند.یعنى ما نمى‏توانیم از «هست»، «باید» را نتیجه بگیریم. چون کانت، تکلیف را نوعى «ضرورت» و «باید» مى‏داند، بنابراین نمى‏توان آن را از تجربه اخذ کرد. به بیان دیگر اگر احکام اخلاقى بخواهند احکام درستى باشند، باید پیشینى باشند. (پتن، 1953:20)

البته این مطلب را باید مد نظر داشت که اگر گفته مى‏شود، احکام اخلاقى پیشینى، مبتنى بر تجربه نیستند، این بیان نوعى بیان سلبى است و بدان معنا نیست که ما احکام اخلاقى را قبل از تجربه مى‏سازیم. همچنین منظور این نیست که یک کودک قبل از این که رنگها را ببیند و صداها را بشنود، تمام آنچه را مربوط به خیر اخلاقى است، مى‏داند. کانت معتقد است، هیچ شناختى به لحاظ زمان قبل از تجربه نیست و با تجربه است که شناخت آغاز مى‏شود. (کانت، 1952:167)

3- کانت معتقد است که معرفت و علم، از ترکیب دو چیز یعنى ماده و صورت تشکیل مى‏شود. ماده آن از خارج، وارد ذهن مى‏شود و صورت را ذهن از پیش خود عرضه مى‏کند. به واسطه همین صورتهاى ذهنى است که انسان مى‏تواند قوانین کلى و ضرورى در هر علمى را توجیه کند. زیرا، تجربه صرف نمى‏تواند قوانین کلى و ضرورى را عرضه کند. درست همانطور که کانت کشف کرد که شناخت علمى در صورتى ممکن است که ذهن مقولات پیشین را بر تجربه اطلاق کند، همان گونه هم مى‏گوید که اساس و منشأ الزام و تکلیف را نباید در طبیعت انسانى یا در اوضاع و شرایط جهانى محیط بر او پى جویى کرد؛ بلکه آن را صرفا بطور پیشینى در مفاهیم عقل جست و جو کرد. (پتن، 1972: 14)

بنابراین احکام کلى و ضرورى که احکام تالیفى پیشین هستند و اساس هر علمى را تشکیل مى‏دهند از دو جزء ذهنى و خارجى تشکیل شده‏اند؛ جزء ذهنى، صورتهاى پیشین ذهن است و جزء خارجى، داده‏هاى تجربى اند.

4- براى فهم بهتر جایگاه فلسفه اخلاق از نظر کانت، شایسته است که تقسیمات فلسفه را از نظر او مورد بررسى قرار دهیم. کانت از زبان یونانیان باستان که مورد تأیید خود او نیز هستند، نقل مى‏کند که آنها، فلسفه را به سه علم تقسیم کرده‏اند: 1- فیزیک 2- اخلاق 3- منطق.(کانت، 1972:53)

منظور کانت از یونانیان، رواقیان هستند که عین این تقسیم را بکار مى‏بردند. اما منظور از علم چیست؟ علم مجموعه منظمى از دانش است.(لیدل، 1970:17) اما فلسفه، یا معرفت عقلى، یا مادى است که درباره موضوعى بحث مى‏کند و یا صورى است که فقط با صورت فهم و عقل سر و کار دارد.(کانت، 1972:53)

معرفت مادى، معرفتى داراى متعلق و موضوع است که درباره آن فکر و اندیشه مى‏شود. معرفت مادى نه تنها شامل معرفت علمى است، آن گونه که ما عموما مى‏فهمیم، بلکه شامل زیباشناختى، روان شناختى و ما بعدالطبیعه نیز مى‏شود، حتى اصول اخلاقى در فهرست معرفت مادى قرار مى‏گیرند.

معرفت صورى را مى‏توان به عنوان روشى توصیف کرد که ما درباره موضوعات و متعلقات معرفت مادى فکر مى‏کنیم. بنابراین معرفت صورى، معرفت تفکرات یا عواطف نیست، معرفت صورى را مى‏توان منطق نامید. اما کانت از دو نوع منطق سخن مى‏گوید:

1- منطقى که با صورتهاى فاهمه و عقل سر و کار دارد.

2- منطقى که با معیارها و قواعد کلى فکر سر و کار دارد.

اشتراک هر دو منطق در این است که سر و کارى با موارد خاص شناخت ندارند. به بیان دیگر، منطق نوع صورى شناخت است. بنابراین، کانت، صورت را به دو معنا به کار مى‏برد: جنبه صورى استدلال و ساختار صورى که زمینه و مبناى تجربه است.(لیدل، 1970:18)

اما فلسفه یا معرفت مادى که از موضوعات خاص و قوانین حاکم بر آنها بحث مى‏کند بر دو گونه است. این دو گونه منطبق با دو نوع قوانین متفاوت است. فلسفه مادى که درباره قوانین طبیعت بحث مى‏کند، طبیعیات یا فلسفه طبیعى نامیده مى‏شود، در حالى که فلسفه مادى که درباره قوانین آزادى و اختیار بحث مى‏کند، اخلاق یا فلسفه اخلاق نامیده مى‏شود.(همان، 19)

تمایزى که مى‏توان بین قانون طبیعت و آزادى گذاشت، این است که قانون طبیعت، وقایعى را که همواره رخ مى‏دهند، توصیف مى‏کند یا به عبارتى توصیفى است. ولى قانون آزادى، دستورى است؛ به این معنا که آن چه را فاعل باید براى برآوردن تکلیف اخلاقى اش انجام دهد، دستور مى‏دهد. قوانین طبیعى، دستور و فرمان به طبیعت نمى‏دهند. بنابراین اگر پدیده‏اى از قانون تخلف کند، دانشمندان دوباره آن پدیده را بررسى مى‏کنند یا در قانون طبیعت تجدید نظر مى‏کنند و سخن از نافرمانى آن پدیده از قانون مطرح نیست. اما قوانین اخلاقى فرمان مى‏دهند و اگر فاعل آن قانون را عمل نکند، نافرمانى مطرح است و این نافرمانى را مى‏توان بدون تجدید نظر در قانون تبیین کرد.(همان، 20)

کانت، مانند متقدمان و متأخران خود معتقد است، قوانین منطق که کلى اند پیشینى و مبتنى بر عقل هستند، زیرا تجربه نمى‏تواند ویژگى ضرورى این قوانین را عرضه کند. اما هم علم طبیعى و هم اخلاق تا حدى مبتنى بر تجربه حسى هستند؛ یعنى هر کدام بخش تجربى دارند. چون علم طبیعى باید قوانینش را بر طبیعت به عنوان موضوع و متعلق تجربه اعمال کند و اخلاق باید قوانینش را بر اراده انسان، تا جایى که از طبیعت اثر مى‏پذیرد. بخش علم طبیعى معمولاً علوم طبیعى نامیده مى‏شود؛ یعنى این علم تحقیق مى‏کند که چگونه پدیده‏ها و عوامل، در رخداد و تغییر پدیده مورد نظر اثر مى‏گذارند. بخش تجربى اخلاق، شامل انسان‏شناسى، روان‏شناسى و جامعه‏شناسى یا علوم اجتماعى (بطور کلى) است که تحقیق مى‏کنند، چگونه عوامل پیشینى وراثت، اصل، نسب، محیط، جامعه، فعالیت یا انتخاب انسانى را تحت تأثیر قرار مى‏دهند. هر دوى این علوم، قوانین توصیفى را در مورد روش کار کرد و رخداد پدیده‏هاى مشهود تدوین و تنسیق مى‏کنند.(همان)

فلسفه و شناختى که مبتنى بر تجربه باشد، فلسفه تجربى نامیده مى‏شود، اما فلسفه‏اى که آموزه هایش را تنها از اصول پیشینى بگیرد، فلسفه محض نامیده مى‏شود. منطق که در هیچ موردى مأخوذ از تجربه نیست و فقط جنبه صورى دارد، فلسفه صورى محض نامیده مى‏شود. فلسفه مادى محض که متعلق تحقیق خود را در تجربه نمى‏یابد، ما بعدالطبیعه نامیده مى‏شود. علم طبیعى و علم اخلاق هر دو یک جنبه تجربى و یک جنبه پیشینى دارند. جنبه پیشینى و عقلى آنها، ما بعد الطبیعه نامیده مى‏شود. بنابراین ما دو نوع مابعدالطبیعه داریم. ما بعد الطبیعه اخلاق و ما بعدالطبیعه طبیعت. تا این جا کانت بین آنچه بطور کلى علم و فلسفه مى‏نامیم، تمایز قائل شده است. علم (فلسفه تجربى یا متأخر) مأخوذ از شواهد تجربى و محسوس است. فلسفه محض (ماتقدم یا عقلانى) تحقیق و بررسى کاملاً عقلانى است. هنگامى که این فلسفه محض کاملاً صورى باشد منطق نامیده مى‏شود و هنگامى که درباره محتواى شناخت بحث مى‏کند مابعدالطبیعه نامیده مى‏شود. از آن جا که فلسفه مادى محض با دو نوع متعلق، یعنى طبیعت و اخلاق سر و کار دارد. بنابراین ما دو نوع ما بعدالطبیعه داریم: ما بعدالطبیعه طبیعت که معرفت پیشینى درباره قوانین ما تقدم طبیعت است و ما بعد الطبیعه اخلاق که معرفت پیشینى درباره قوانین اخلاقى ماتقدم است. در این صورت مى‏توانیم مابعدالطبیعه اخلاق را چنین تعریف کنیم: تحقیق پیشین درباره معرفت قوانین اخلاقى حاکم بر رفتار انسانى.(کانت، 1972:54) کانت ما بعدالطبیعه اخلاق را، فلسفه اخلاق نیز نامیده است. حال که تعریف مشخصى از فلسفه اخلاق از دیدگاه کانت ارائه شد، لازم است که وظیفه فلسفه اخلاق را نیز روشن کنیم.

 

وظیفه فلسفه اخلاق

کانت بطور کلى اعتقاد دارد، وظیفه فلسفه این است که عناصر پیشینى و تجربى معرفت ما را از همدیگر متمایز ساخته و بررسى کند که چه توجیهى براى قبول عناصر پیشینى داریم. در مورد فلسفه اخلاق، وظیفه فیلسوف جست و جو و در صورت امکان اثبات اصل اعلاى اخلاق است. به بیان ساده‏تر، باید بپرسیم که منظور از تکلیف یا الزام اخلاقى چیست و توجیه ما براى پذیرش این که ما اساسا داراى تکلیف هستیم چیست.(پتن، 1953:23)

به بیان ساده‏تر، وظیفه فلسفه اخلاق، کشف این نکته است که ما چگونه قادریم به اصولى از رفتار برسیم که براى همه انسانها الزام آور است. وى مطمئن بود که ما نمى‏توانیم، این اصول را صرفا از طریق مطالعه و بررسى رفتار بالفعل مردم کشف کنیم، زیرا اگر چه این بررسى، اطلاع انسان شناختى مهمى درباره چگونگى رفتار انسانها به ما ارائه مى‏کند، ولى درباره این نکته که آنان چگونه باید رفتار نمایند، مطلبى به ما نمى‏گوید. با این همه، هنگامى که مى‏گوییم: «ما باید راست بگوییم» بطور قطع حکم اخلاقى صادر کرده‏ایم.

بنابراین از مطالب گذشته، نتیجه مى‏گیریم که احکام اخلاقى، احکام تالیفى مقدم بر تجربه‏اند که نمى‏توان کلیت و ضرورت آن را که بیان دیگرى از «باید» است، از تجربه اخذ کرد. از این رو، «باید» از جانب ذهن عرضه مى‏شود نه تجربه. در واقع، معرفت اخلاقى حاوى عناصر متعدد مختلفى است و وظیفه اولیه فیلسوف اخلاقى ـ اگر چه تنها وظیفه ممکن او نباشدـ، این است که عنصر پیشینى را آشکار ساخته و آن را از قید کلیه عناصر مأخوذ از تجربه آزاد و در عقل عملى نمودار کند.(اشتمف، 1988:314)

کانت در مورد نیاز به فلسفه اخلاق بسیار تأکید مى‏ورزد؛ زیرا تا مادامى که ما شناختى از ماهیت تکلیف، نداشته باشیم، نمى‏توانیم اعمال اخلاقى خود را درست تشخیص دهیم. از نظر کانت براى این که فعلى، از دیدگاه اخلاقى، خوب باشد، صرف مطابقت با قانون اخلاقى و تکلیف کافى نیست، بلکه باید از سر تکلیف و قانون اخلاقى باشد.(پتن، 1953:24) اگر ما نتوانیم تکلیف را در شکل محضش به دست آوریم، ممکن است وادار شویم، صرفا براى کسب لذت و آسایش عمل کنیم که در این صورت اخلاقى نخواهند بود. افعالى که چنین مبنایى داشته باشند ممکن است گاه مطابق با تکلیف باشند و گاه مخالف آن و هیچ کدام از این موارد اعمال خوب اخلاقى نخواهند بود، زیرا آنها از یک انگیزه غیراخلاقى نشأت گرفته‏اند.(کانت، 1972:57)

اگر همه ما تکلیفى داریم که باید انجام دهیم، باید امکان شناخت آن تکلیف را نیز داشته باشیم. مطابق نظر کانت، هر فردى باید، هر چند بطور مبهم، داراى فلسفه اخلاق محض یا فلسفه محض تکلیف باشد که در واقع نیز دارد. ادعاى کانت چیزى بیش از تدوین و صورت بندى روشن اصل اخلاقى که در احکام اخلاقى متداول به کار برده مى‏شود، نیست.(همان، 73)

کانت براى رسیدن به ماهیت تکلیف که وظیفه فلسفه اخلاق است، از یک روش تحلیلى استفاده مى‏کند، یعنى مطالب فلسفه اخلاق خود را از اعتقادات اخلاقى متعارف شروع مى‏کند و مى‏کوشد پیش فرض آنها، یعنى اصل اعلاى اخلاق را کشف کند.

او استدلال خود را چنین آغاز مى‏کند: محال است چیزى در جهان و حتى خارج از آن تصور کرد که بدون قید و شرط، خیر باشد، مگر فقط اراده نیک و خیر را.(همان، 59)

این بدین معناست که اراده خیر، تنها و فقط همان، خیر است. بسیارى از اشیاء مانند: ثروت، علم، تیزهوشى، شجاعت، همت و پشتکار وجود دارند که در بسیارى جهات خیرند، ولى در همه اوضاع و شرایط خیر نیستند. یعنى هنگامى که اراده بد، آنها را بکار مى‏گیرد، کاملاً بد مى‏شوند. بنابراین آنها خیرهاى مشروطند، یعنى تحت شرایط خاصى خیرند نه مطلقا و به خودى خود. تنها اراده خیر است که مى‏تواند خیر فى نفسه یا خیر مطلق و غیر مشروط باشد. اراده خیر این طور نیست که در یک جا خوب و در جاى دیگر بد باشد.(پتن، 1953:34)

اما کانت براى این که ماهیت اراده خیر را روشن کند، از مفهوم تکلیف کمک مى‏گیرد. اراده‏اى که بخاطر تکلیف عمل مى‏کند، اراده خیر است؛ اما این طور نیست که هر اراده خیرى، ضرورتا همان اراده‏اى باشد که بخاطر تکلیف عمل مى‏کند؛ بلکه اراده کاملاً خیر یا اراده مقدس هرگز بخاطر تکلیف عمل نمى‏کند، زیرا در خود مفهوم تکلیف مفهوم غلبه بر خواستها و امیال وجود دارد.(همان، 49)

اما تکلیف چیست؟ کانت مى‏گوید: «تکلیف به معناى ضرورت عمل کردن از سر احترام به قانون است.(کانت، 1972:66) او در توضیح احترام مى‏گوید: احترام منحصر به فرد است. این احساس متوجه شى‏ء حسى نیست و به ارضاى تمایلات طبیعى ما هم مربوط نمى‏شود. احساس احترام از آن جا برمى‏خیزد که من آگاهم که اراده‏ام بدون مداخله هیچ متعلق حسى، تابع قانون است. به بیان دیگر، احساس احترام، احساسى نیست که براى برخوردارى از آن، نیاز به تلاش ما داشته باشد، بلکه آن بطور مقاومت ناپذیرى از تصور ما از قانون اخلاقى پدیدار مى‏شود. به بیانى، احساس احترام، احساسى است که خود برآمده از طریق مفهوم عقل است.(کانت، 1956:78)

محمد محمد رضایی/ فارغ التحصیل دانشگاه مفید قم