آیا اخلاق شرایط می شناسد؟

پل بوقوسیان، فیلسوف امریکایی، اصالتاً ارمنی است. او در حال حاضر رئیس موسسه فلسفه نیویورک است. مدرک دکترای فلسفه خود را از دانشگاه پنسیلوانیا در سال 1987 دریافت کرد و یکی از مهمترین منتقدان «نسبی گرایی اخلاقی» است. در ادامه شرحی از دیدگاه منتقدانه او در رابطه با نسبی گرایی اخلاقی می آید که در تاریخ 12 نوامبر 2014 طی سخنرانی ای در دانشگاه وین ارائه شد.
    
     تعریف نسبی گرایی اخلاقی

     نسبی گرایی اخلاقی چیست؟ در زمانه ما ایده نسبی گرایی اخلاقی برای بسیاری جذابیتی فراوان دارد. نسبی گرایی اخلاقی به گونه های متفاوت مطرح شده است که می توان آنها را به دو گونه اصلی تقسیم کرد. یکی از آنها «نسبی گرایی فراگیر» و دیگری «نسبی گرایی مطلق انگار». این دو گونه نسبی گرایی مهم ترین گونه های نسبی گرایی هستند.
    نسبی گرایی فراگیر را در فیزیک می توان یافت. یکی از درس هایی که از گالیله آموختیم این است که «حرکت مطلق نداریم»، یا به عبارتی نمی توانیم به طورکلی بگوییم یک جسم در حال حرکت است یا نیست. گالیله نشان داد که همیشه باید یک «زمینه» یا «چارچوب» معرفی کرد و بر اساس آن متحرک بودن اجسام را سنجید. بنابراین چیزی به نام «حرکت مطلق» نداریم. هرگاه از ما بپرسند این جسم حرکت می کند باید بگوییم «نسبت به چه چیزی؟» نکته این است که هیچ حقیقت مطلقی در مورد حرکت اجسام وجود ندارد و حرکت اجسام تنها نسبت به زمینه ای معنادار است.
    همچنین هیچ یک از این زمینه ها نسبت به دیگری برتری ندارد، چرا که اگر این اصل عدم برتری را اضافه نکنیم، در واقع می گوییم معیارهای زیادی برای حرکت وجود دارد ولی این مورد بیش از دیگر موارد مهم است یا این مورد برتر است و بنابراین نسبی گرایی را بی معنا کرده ایم.
    اینشتین در مورد همزمانی نیز درسی مشابه به ما داد. قبل از «نسبیت خاص اینشتین»، به شکل مطلق می گفتیم که دو واقعه ممکن است در آن واحد رخ بدهند یا ندهند، یا سوال بپرسیم آیا این دو رویداد همزمان هستند یا خیر؟ «نسبیت خاص اینشتین» نشان می دهد که تنها می توانیم در مورد همزمانی دو رویداد نسبت به مکان و زمانی خاص سخن بگوییم نه به صورت مطلق. هیچ یک از این زمینه های ارجاع مکان و زمان نسبت به دیگر زمینه های ارجاع مکان و زمان برتری ندارند و بنابراین همه آنها با هم برابر هستند.
    حال ممکن است بخواهیم از همین مدل استفاده کنیم و بگوییم که در موارد اخلاقی، هیچ واقعیت مطلقی در مورد اینکه «خوب» و «بد» چیست وجود ندارد، بلکه خوب و بد تنها نسبت به زمینه ای وجود دارد. بنابراین وقتی ما بگوییم «دزدی اشتباه است» نسبی گرا به ما می گوید این را به صورت مطلق نمی توانی بگویی، باید بگویید «دزدی نسبت به زمینه الف اشتباه است» و این زمینه ای که تو می گویی برتری یا ترجیحی برای تعیین درست بودن اخلاق نسبت به دیگر زمینه ها ندارد، یا به عبارتی همه این زمینه ها با هم برابر هستند.
    
     اما و اگرهای نسبی گرایی در اخلاق

     چه چیز در این گونه نسبی گرایی جذاب است، نسبی گرایی ای که به ما می گوید هیچ واقعیتی برای تعیین درست و غلط اخلاقی به صورت مطلق نداریم و تنها واقعیت های نسبی وجود دارد و همه اینها با هم برابر هستند؟ یکی از دلایل جذابیت این نسبی گرایی اخلاقی، دشواری های پاسخ به این سوال است که این واقعیت هایی که درست و غلط اخلاقی را به صورت مطلق تعیین می کنند از کجا می آوریم و چگونه می توان به آنها دست یافت؟ یا چگونه می توانیم بدانیم که این واقعیت ها کدام هستند؟ چرا که در سرتاسر زمین، افراد، جوامع و فرهنگ های متفاوت به نتایج متفاوتی در زمینه اخلاقی رسیده اند و اختلاف نظر در مورد موارد اخلاقی بسیار شایع است.
    فرض کنید با شخصی در زمینه ای اخلاقی اختلاف نظر پیدا کرده اید و او به شما می گوید اثبات کن که من اشتباه می کنم، تفاوت این اختلاف نظر با اختلاف نظر بر سر امور واقع مانند شکل زمین، مشهود است. در زمان های تاریخی متفاوت افراد با شواهد متفاوتی که در اختیار داشته اند شکل کره زمین را به گونه های مختلف معرفی کرده اند ولی اگر شواهد موجود را به افراد عصر حاضر نشان دهیم نمی توان تصور کرد که در پذیرش صاف نبودن زمین دچار مشکلی باشند.
    این گونه نسبی گرایی را باید جدی گرفت و نقد و بررسی کرد و در صورتی که آن را جدی نگیریم می توانیم به بدفهمی های زیادی در زمینه اخلاق دامن بزنیم.
    
     شرایط و استانداردهای اخلاقی

  نسبی گراها موارد اخلاقی را وابسته به دو زمینه می دانند؛ «شرایط» و «استانداردهای اخلاقی». این دو دیدگاه و نتایجی که می دهند بسیار متفاوتند. وقتی شما موارد اخلاقی را نسبت به «شرایط» در نظر می گیرید «نسبی گرای مطلق انگار» هستید و وقتی موارد اخلاقی را نسبت به کدهای اخلاقی در نظر می گیرید «نسبی گرای فراگیر» هستید. این دو نگرش بسیار متفاوت هستند و هر یک به اعمالی کاملاً متفاوت از دیگری می انجامند.
  وقتی ما اخلاقی بودن امری را نسبت به شرایط تعیین می کنیم، در واقع می گوییم که نباید به صورت مطلق گفت عملی اشتباه است، بلکه همیشه باید گفت اعمال ما نسبت به زمینه ای اشتباه یا درست هستند. نقطه قوت این نگرش این است که انسجام دارد و در برخی موارد قابل دفاع است. در چه مواردی اشتباه یا درست بودن عملی وابسته به شرایط است؟ مثلاً ممکن است ماشین شخصی کنار جاده خراب شده باشد، آیا ما باید برای کمک به او بایستیم یا خیر؟ می توان گفت اینجا درست یا اشتباه بودن بستگی به شرایط دارد، بستگی دارد به اینکه آیا شخص دیگری برای کمک به آنها هست، شرایط آنها چقدر وخیم است، اگر شما کمک نکنید به آنها آسیبی می رسد یا خیر، و مثلاً ممکن است خود شما درهمان لحظه لازم باشد برای موردی اورژانسی به بیمارستان بروید یا خیر. بنابراین در چنین موردی نمی توان گفت هر وقت ماشینی کنار جاده متوقف شده بود شما باید برای کمک بایستید، بلکه به برخی ملاحظات بستگی دارد. این مثالی است از موردی که درست یا اشتباه بودن اخلاقی، بستگی به «شرایط» دارد.
  مثال دیگر، آداب معاشرت است که به «شرایط» وابسته است. مثلاً اینکه بعد از غذا خوردن در رستوران باید انعام داد، آیا باید با سر و صدا غذا خورد یا خیلی آهسته و بدون سر و صدا، در برخی فرهنگ ها اگر شما بدون سر و صدا غذا بخورید میزبان ناراحت خواهد شد، چرا که به معنای این است که غذا خوشمزه نبوده است. در بسیاری از موارد آداب معاشرت درست و غلط وابسته به فرهنگ است.
  ولی امور اخلاقی بسیار زیادی وجود دارند که در هیچ موردی قابل دفاع نیستند، مثلاً اگر شخصی بگوید اشتباه یا درست بودن آزار کودکان برای تفریح بستگی به زمینه دارد باید به او گفت خیر به هیچ زمینه ای بستگی ندارد و همیشه اشتباه است. بنابراین هیچ «شرایطی» وجود ندارد که بتوان بر اساس آن، این عمل را اخلاقی دانست.
  نکته بسیار مهمی که باید به آن توجه داشت این است که نسبی کردن شرایط، از تعهد به واقعیت های مطلق نرماتیو فارغ نمی شود. انگیزه «نسبی گرای فراگیر» این بود که نمی دانیم واقعیت های مطلق از کجا می آیند. ما واقعیتی داریم که آزار کودکان برای لذت هیچ گاه درست نیست، این یک «واقعیت مطلق» است؛ معما این است که این واقعیت مطلق از کجا می آید؟ همچنین در مواردی که شرایط را در نظر می گیریم و موارد اخلاقی را با نظر به آنها نسبی می کنیم (مثل کمک کردن به افرادی که ماشین آنها کنار جاده خراب شده است)، بر چه اساسی می گوییم کمک کردن به آنها در این شرایط لازم است و در آن شرایط لازم نیست، بر اساس چه واقعیتی به این نتیجه می رسیم؟ بنابراین اگر همانند «نسبی گرای فراگیر» سوال این باشد که «واقعیتی عینی که به ما نشان بدهد درست و غلط از کجا می آید؟» در موارد نسبی شده به شرایط هم این مشکل وجود دارد. چه واقعیتی به ما نشان می دهد که در شرایط خاصی این کار درست است و در شرایط دیگری غلط؟
  به همین دلیل است که اکثر نسبی گرایان، اخلاقی بودن امور را به «کدهای اخلاقی» وابسته می کنند نه به «شرایط». به عبارت دیگر، وقتی موارد اخلاقی را بر حسب شرایط نسبی می کنید، درست یا غلط بودن عمل اخلاقی، فارغ از کدهای اخلاقی شما و وابسته به شرایط هستند. بنابراین همچنان به واقعیت های عینی در مورد اخلاق که در این مورد «شرایط» است متعهد خواهید شد، و از آن جهت عینی هستند که به شما می گویند در این شرایط چه کاری باید انجام بدهید فارغ از اینکه «کدهای اخلاقی» خود شما چه باشند. از این رو، وقتی درست و غلط بودن را به شرایط وابسته کنید، «نسبی گرای مطلق انگار» هستید.
    
     کدهای اخلاقی نسبی گرایی فراگیر

  «نسبی گرای فراگیر» به دنبال این است که واقعیتی وجود داشته باشد که درست و غلط را بر اساس کدهای اخلاقی شما تعیین کند و کاری که می کند این است که «کدها یا استانداردهای اخلاقی» معرفی می کند که بر اساس آنها درست و غلط تعیین می شود و علاوه بر این، بر اساس تعهد نسبی گرایانه اش، باید اضافه کند که هیچ یک از این کدها و استانداردهای اخلاقی نسبت به دیگر کدها و استانداردها برتری ندارد.
 مثلاگیلبرت هارمن یکی از نسبی گرایان معاصر در اخلاق است که نسبی گرایی اخلاقی قابل دفاع را گونه ای می داند که در آن، شما بر اساس کدهای اخلاقی که خودتان قبول کرده اید و به شما می گویند که چه باید انجام دهید و چه نباید انجام دهید عمل می کنید. حال اگر شما بگویید که درست و غلط اعمال ما به کدهای اخلاقی وابسته هستند و همه کدها، هم ارزش هستند، از هرگونه تجویز مطلق با موفقیت فرار کرده اید، چرا که هر آنچه انجام می دهید بر اساس کد اخلاقی خود شما درست یا غلط بودنش تعیین می شود. این گونه نسبی گرایی از مطلق انگاری رها شده است و تا اینجا موفق بوده است.
 ولی مشکل این است که این رویکرد اخلاق را به عنوان یک موضوع قابل بررسی منتفی می کند. فرض کنید بر سر تحصیل دختران اختلاف نظر داریم، برخی فکر می کنند از نظر اخلاقی درست است که دختران درس بخوانند و برخی بر این باورند که درس خواندن دختران به لحاظ اخلاقی اشتباه است. این اختلاف موضع را با توجه به آنچه نسبی گرا می گوید باید به شکل این دو گزاره نوشت: «با توجه به کدهای اخلاقی گروه اول، درس خواندن دختران به لحاظ اخلاقی درست است» و «با توجه به کدهای اخلاقی گروه دوم، درس خواندن دختران به لحاظ اخلاقی غلط است». همه این دو گزاره را صحیح می دانند، چرا که این دو گزاره توصیفی هستند و به ما می گویند هر کد اخلاقی چه چیزی را تجویز می کند، کسی بر سر اینکه این گروه درس خواندن دختران را تجویز می کند و آن گروه درس خواندن دختران را تجویز نمی کند اختلاف نظر ندارد. هر کسی با هر نگاه اخلاقی که دارد می تواند با گزاره های نسبی گرا در این شکل موافقت کند، چرا که هیچ اثری از باید و نباید اخلاقی در آنها نیست و صرفاً کدهای متفاوت دو گروه را برای ما توصیف می کنند. علاوه بر این، باید به یاد داشت که نسبی گرا به این ایده هم التزام دارد که هیچ کد اخلاقی بر کد اخلاقی دیگری برتری ندارد. بدین ترتیب با «نسبی گرایی فراگیر» هیچ اثری از بحث اخلاقی باقی نمی ماند و بحث اخلاقی بی معنی خواهد شد.
 تنها گونه نسبی گرایی اخلاقی که حداقل بحث اخلاقی را از بین نمی برد و آن را حفظ می کند نسبی کردن موارد اخلاقی نسبت به شرایط است. همان طور که پیش تر نشان داده شد، نسبی کردن برحسب شرایط شما را همچنان به تعهد به واقعیت های مطلق تعیین کننده درست و غلط امور اخلاقی وا می دارد. بنابراین اگر به هرگونه قضاوت اخلاقی باور داشته باشید، به واقعیت ها یا قضاوت های مطلق اخلاقی متعهد هستید، این طبیعت موضوع اخلاق است که نمی توان همه تعهدها را نسبی کرد. نتیجه بسیار جالب توجه این بحث این است که تا زمانی که به گفتمان اخلاقی اهتمام دارید، به هر گونه گفتمان اخلاقی، شما به وجود حقیقت های مطلق اخلاقی متعهد هستید.

آیا دین و اخلاق با یکدیگر در ارتباط هستند؟

رابطه دین و اخلاق ،کهن ترین مساله فلسفه اخلاق است و تاریخچه آن به سقراط و رساله اوتیفرون افلاطون باز می گردد.این مساله در قرون اخیر مورد توجه واقع شده و فیلسوفان دینی معاصر که جامعه غرب را خالی از معنویت دیده اند دوباره به سوی دین و مسایل کلامی رانده شده ،دوره رنسانس را احیا نمودند. نکته جالب این است که هم فیلسوفان دیندار و هم ملحدان (نظیر مارکس،نیچه و فروید)راجع به این مساله نظریه پردازی کرده اند.در ارتباط با اهم و مهم بودن دو مقوله دین و اخلاق می توان گفت پیشینه دین واخلاق به پیدایش بشر باز می گردد،ولی دین به معنای شریعت از زمان نوح معنا پیدا کرده است. در مباحث مطرح شده سعی بر این بوده است که جانبداری خاصی از هیچ دیدگاهی به عمل نیاید و کاملا بی طرفانه دید گاه ها بیان شده است.

یکی از مهمترین مباحث فلسفه اخلاق ، رابطه « دین و اخلاق » است . این بحث از با سابقه ترین مباحث فلسفه اخلاق به شمار می رود و شاید بتوان آن را نخستین مسئله فلسفه اخلاق در یونان باستان معرفی کرد که هنوز هم به طور جدی در میان اندیشمندان مختلف مطرح است . حتی فیلسوفانی که گرایش های ضد دینی داشته اند نیز خود را با این موضوع درگیر می دیدند . برای مثال افرادی مانند مارکس ( 181 – 1883 م) و نیچه (1844 – 1900 م) را می توان نمونه هایی برجسته از ملحدان و دین ستیزانی دانست که مسئله دین و اخلاق را از دغدغه های خود می دانسته اند. در میان اندیشمندان و فیلسوفان اسلامی نیز می توان این موضوع را از کهن ترین و پرنزاع ترین موضوعات فلسفه به شمار آورد . البته چنانکه می دانیم دانش فلسفه اخلاق، به طور کلی، از دانش های جدید است . هر چند بسیاری از مسائل اخلاقی و مسئله دین و اخلاق ، با نام ها و عناوین دیگری از دیر زمان در میان اندیشمندان اسلامی مطرح بوده است . برای مثال موضوع مهم و اختلاف برانگیزی مانند « حسن و قبح» که در میان متکلمان اسلامی مطرح بوده، در حقیقت در زمره مسائل جدید « دین و اخلاق » است. اندیشمندان مسلمان در ارتباط با موضوع « حسن و قبح‌«  دو نظرگاه کاملاً مختلف اتخاذ کرده اند . اشاعره ، حسن و قبح افعال را تابع اوامر و نواهی الهی می دانند . (نظریه « حسن و قبح شرعی » یا « نظریه امر الهی »). در مقابل ،عدلیه (معتزله و امامیه) حسن و قبح افعال را اموری ذاتی می پندارند و معتقدند عقل انسان از توانایی درک اصول احکام اخلاقی برخوردار است. ورود این موضوع کلامی و اخلاقی به علم اصول در سده های اخیر و تحقیقات ژرف اصولیان در این مورد بر غنای علمی آن افزوده و گنجینه ای فراهم آورده که فهم و تبیین دقیق آن، افق های جدیدی را فرا روی فیلسوفان  اخلاق قرار داده که در نهایت به حل برخی از مشکلات آنان در این زمینه منتج خواهد شد.

تعریف دین
برای تعریف دین دو مشکل وجود دارد :
1- برای تعریف هر چیزی مشکلی وجود دارد و برای تعریف دین نیز با مشکلاتی  روبرو هستیم. از جمله مشکلاتی که به لحاظ معرفت شناسی بر سر راه تعریف دین وجود دارد نظریه «مشابهت خانوادگی1» است. دین پدیده ای است که ما در برابر آن موضعی منفعلانه اتخاذ نمی نماییم و موافقانه یا مخالفانه با آن روبرو می شویم.
- همچنین بیشتر تعاریفی که از دین صورت می گیرد از اشکالات ذیل  برخوردار است: الف) یا مانع اغیار نیست. ب) یا جامع افراد نیست. ج) یا به بعدی از ادیان پرداخته است گرچه جامع و مانع است. د) یا اینکه هم جامع است و هم مانع و هم به همه ابعاد دین پرداخته ولی این تعاریف به گونه ای است که دین را دوستانه یا دشمنانه تعریف می کند.2
تعریف دین از نظر اسلام: یعنی تسلیم اوامر خدا بودن و به معنای جزا و پاداش نیز هست.
تعریف برخی صاحبنظران از دین
فریزر: نوعی استمالت و دلجویی از انسان و اعتقاد به اینکه جریان طبیعت این ها را تحت تأثیر قرار می دهد.3
آلنورد: دین اخلاقیاتی است که توسط احساسات بروز می یابد.4
پارسون: مجموعه ای از اعمال و رفتار که بشر را تحت تأثیر قرار می دهد.5

تعریف برخی فلاسفه از دین
کارل مارکس: دین افیون جامعه است که سردمداران برای بهره کشی از مردم درست کرده اند.6
فویر باخ: دین فرافکنی امیال و آرزوهای بشر است.7
زیگموند فروید: خدا پدری است که ما به آسمان افکنده ایم چون به پدر نیازمندیم و هنگامی که بزرگ شدیم نیازمندیمان به آن کمتر می شود و آن را تنها نیرویی قوی و بزرگ می دانیم.8
شلایر ماخر: جنبه تجربی دین یعنی مواجه با الوهیت اصل، و مناسک و سایر چیزها ثانویه اند.9
ایمانوئل کانت: محور دین اخلاق است و انبیاء آمده اند تا آن را توجیه کنند و همچنین تمام مبادی کتاب مقدس را بر اساس اخلاق تبیین نمایند.10

تعریف اخلاق
اخلاق یا صفت اخلاقی یا اندیشه اخلاقی احتیاجی به تعریف ندارد. اخلاق لغتی است شایع در زبان همه مردم دنیا. به هر زبانی لغتی معادل این لغت است. پس همه، اخلاق و قهراً ضد اخلاق را می شناسد و احتیاجی به تعریف ندارد و در عین حال از مشکل ترین لغات برای تعریف است. اتیکس11 (اخلاق) از واژه یونانی اتیکس12 اتوس13 گرفته شده و علمی است که حوزه فعالیت آن منش و رفتار است و می تواند به صورت فردی عناوینی به خود بگیرد مثل: خوب – بد – باید – نباید و ... . توضیحات ما در این مورد زمانی قابل قبول است که اختیار را به عنوان پیش فرض مسلم انگاشته باشیم.

تعریف برخی فیلسوفان اخلاقی
تعریف جیمز ریچلز : اخلاق در معنای حداقلی عبارت است از تلاش برای قرار دادن رفتار خود تحت هدایت عقل، یعنی کاری انجام دهیم که مناسب ترین دلایل برای انجام آن وجود دارد.14 هکتور زاگال : اخلاق از همان اوان کودکی همراه ماست و آن را می آموزیم و اخلاق در سه مقوله: 1- آزادی 2- تفاوت اخلاقی 3- در جستجوی سعادت  ،معنا پیدا می کند.15
تقابل اخلاق دینی و سکولار
این بحث از لحاظ  عملی ، سلوک فردی و اجتماعی از مهمترین بحثهای کلامی است و آثار عملی فراوان دارد که از جمله آن تقابل میان اخلاق دینی16 و اخلاق دین زدایی17 را می توان نام برد. تقابل این دو اخلاق داغ ترین بحث اخلاق کاربستی18 امروز ما است. اینکه این نزاع چگونه فیصله خود موضوعی بسیار مهم است واعتقاد به وجود خدا و زندگی پس از مرگ در این راستا از اهمیت بیشتری برخوردار است.باور به اینکه دریابیم باید اخلاق را از متون مقدس اخذ کنیم و یا غیر آن،به لحاظ عملی جالب توجه خواهد بود.
امروزه در کتب کلامی،اخلاق را به دو قسم تقسیم می کنند:
1)قسمی از اخلاق که از آن به اخلاق دینی تعبیر می شود.
2)اخلاق دیگری که آنرا اخلاق دین زدایی تعریف می نمایند.19
تعریف اخلاق دینی و اخلاق دین زدایی شده
پیروان هر دین و مذهب، به دلیلی یا ادله ی و بنا به جهت یا جهاتی ، برای سخن کس یا کسانی حجیت و قداست قائلند . یعنی آن را فوق سوال می دانند و آراء و نظریات و تعالیم و احکامشان را بی چون و چرا می پذیرند بدین معنا که معتقد می شوند آن سخنان قابل تشکیک نیست. آن فرد یا افراد را به تعبیر امروزی آتوریته دین20 می گویند که در گذشته از آنان به پیامبر یا امام تعبیر می شد.یعنی کسی که فوق سوال و مرجع است و همه مشکلات در محدوده آن دین باید با عطف به سخن این کس یا کسان فیصله یابد. سخن این کس یا کسان معمولاً در متونی گرد آمده و مکتوب می شوند که به آن « متون مقدس»21 آن دین و مذهب گفته می شود .

پیدایش اخلاق دینی زدایی شده
اخلاق بشر از ابتدا تا دوره رنسانس اخلاق دینی بوده است .البته بوده اند بسیار کسانی که پیش از رنسانس نیز اخلاقی دینی نداشته اند ولی تعداد آن ها بسیار نادر و استثنایی است. از دوره رنسانس به بعد اخلاق دین زدایی روز به روز انسانها را بیشتر متقاعد و اداره کرده است . این فرآیند به ویژه از اوایل قرن بیستم شدت بیشتری یافته، چنانچه بعضی از متفکران قائل اند تمام جهان – حتی به شکل ناخود آگاه- رو به سوی اخلاق دین زدایی دارند.
اخلاق دین زدایی شده طی دو مرحله پدید آمد:
1- در مرحله نخست پشتوانه بودن دین برای اخلاق نفی شده و بیان گردیده است که اخلاق می تواند بدون دین هم باقی و برقرار بماند. 2- در مرحله دوم علاوه بر اینکه پشتوانه بودن دین برای اخلاق نفی شده،دین برای اخلاق ضار ومضر نیز شناخته شده است.22

دیدگاه تباین
برخی از فیلسوفان اخلاق بر این پندارند که دین و اخلاق هیچگونه ارتباط منطقی با یکدیگر ندارند؛ بلکه هر یک از آنها به حوزه و قلمرویی کاملاً متفاوت در ارتباطند و همچون دو دایره جدا از هم در هیچ نقطه ای با یکدیگر تلاقی ندارند. برخی از مدافعان این دیدگاه دین و باورها و تعلقات دینی را در تضاد با اخلاق و فضایل اخلاقی می دانند و مدعی اند «وابستگی اخلاق به دین احتمالاً به محو اخلاق می انجامد  زیرا با فرو ریختن باورهای دینی، اخلاق هم فرو می پاشد23». برای مثال نیچه از مدافعان این دیدگاه، براین باور بود که تنها «مرگ خدا» و رهایی انسان از قیود دین است که توسعه صحیح اخلاق را فراهم می آورد.
«فرو ریختن ایمان به خدا، راه را برای پرورش کامل نیروهای آفریننده انسان می گشاید. خدای مسیحی با امر و نهی هایش دیگر راه را بر ما نمی بندد و چشمان انسان دیگر به قلمروی دروغین زبرطبیعی، به جهان دیگر به جای این جهان دوخته نمی شود.»24
به عقیده نیچه، مسیحیت با ترغیب انسان ها به کسب صفاتی مانند نوع دوستی، شفقت، خیر خواهی، تسلیم و سرسپاری، شخصیت واقعی انسان را سرکوب می کند و آن را از شکوفایی باز می دارد.25
وی معتقد بود که به جای دم زدن از برابری انسان ها باید به «انسان برتر» (ابر مرد) بیندیشیم26 و کسب قدرت را سرلوحه اهداف انسانی خود بنشانیم و برای رسیدن به این هدف به فلسفه ای نیازمندیم که نیرومند را نیرومندتر سازد و برای خسته از دنیا، فلج کننده و نابودی آور باشد.27 این در حالی است که ادیان، به ویژه ادیان سامی، راهی کاملاً متفاوت در پیش گرفته اند. دین های فرمان فرما، از جمله علت های اصلی فروماندن نوع انسان در مرتبه ای پست بوده اند. زیرا بسی از آنچه را که باید نابود شود نگاه داشته اند و باید بسی شکر گذارشان بود ! از دست و زبان که برآید که از عهده شکرش( دستاورد مردان روحانی مسیحیت اروپایی )به در آید!28 مسیحیت به همه آنچه که طبیعی و فطری است دست رد می زند و اساس خود را بر پایه دشمنی با طبیعت و فطرت قرار می دهد.29
کارل مارکس نیز در مخالفت با مسیحیت می گوید:
« اصول اجتماعی مسیحی جبران تمام فضاحت ها را به آن دنیا موکول می کند و بدین ترتیب ادامه آنها را در این دنیا به عنوان جزای گناه اولیه یا تحمیل شده خداوند برای آزمون بندگان خود توجیه می نماید . اصول اجتماعی مسیحیت، بی غیرتی، حقارت، فرمانبرداری، فروتنی و خلاصه صفات پست را وعظ می کند.»30 دسته دوم از مدافعان این دیدگاه کسانی هستند که دین را امری کاملاً فردی می دانند و بر این باورند که دین فقط رابطه میان انسان با خدا را تبیین می کند ، اما اخلاق مسئله ای کاملاً اجتماعی میان آدمیان با یکدیگر است . این دسته ، دین و اخلاق را نه تنها از حیث قلمرو ، مستقل از یکدیگر می دانند و از نظر هدف نیز میان آنها هیچ گونه وجه مشترکی نمی شناسند . از نظر آنان هدف دین، خداگونه کردن آدمیان است و هدف اخلاق ، تصحیح روابط اجتماعی آدمیان با یکدیگر. دسته سوم از مدافعان این دیدگاه کسانی هستند که میان دین و اخلاق از نظر مرتبه تعالی قائل به تفکیک می شوند؛ به این صورت که مرتبه اخلاق را فروتر از مرتبه دین – که مرتبه ایمان است – به حساب آورده ، می گویند اخلاق به این دلیل که در بند مصلحت اندیشی های عقلانی است ، از ایمان که به معنای اطاعت بی چون و چرا از خداوند و رهایی از بند عقل است، پایین تر است وکسی که در مرتبه اخلاق باشد و به آن قناعت ورزد، هرگز نمی تواند پا به مرتبه ایمان گذارد.
کی یرکگور، روح انسان را دارای سه مرحله می داند:31
نخستین مرحله، مرحله استحسانی (استتیک) است که ویژگی آن پراکندن خویش در ساحت حس می باشد .« در کار نبودن معیارهای اخلاقی ثابت کلی و ایمان خاص دینی و نیز شوق کامجویی از تمام تجربه های عاطفی و حسی، ویژگی اساسی مرحله استحسانی است.»32 مرحله دوم، مرحله اخلاقی است. در این مرحله آدمی «به معیارهای معین اخلاقی و تکلیف های اخلاقی گردن می نهد که ندای عقل کل است و بدین سان به زندگانی خود شکل و پیوستگی می بخشد.»33 نمونه ساده عبور از مرحله استحسانی به مرحله اخلاقی از نظرگاه کی یرکگور، عمل زناشویی است که انسان به جای ارضای میل جنسی خود از طریق جاذبه های گذرا، تن به زناشویی، که یک نهاد اخلاقی است، می دهد و همه تکلیف های آن را به گردن می گیرد. مرحله سوم، مرحله ایمان و پیوستگی با خداست. در این مرحله «مقام اخلاق را اعتباری نیست.»

نقد و بررسی
نادرستی مسیحیت یا دین ( نقد نظریه نیچه)
دسته نخست از مدافعان این دیدگاه ، عموماً با مسیحیت مخالف بودند و اعتقادات مسیحی را موجب تباهی و نابودی جامعه و عقب ماندگی آن می دانستند . برای مثال نیچه و مارکس از فیلسوفانی بودند که با اعتقادات مسیحی و عالمان مسیحی سر مخالفت داشتند . آنان بی آنکه از سایر ادیان ، به ویژه دین مبین اسلام اطلاع درستی داشته باشند ، در یک تعمیم نامعقول و نادرست به طور کلی با دین و هر چه به این نام خوانده می شود مخالفت کردند ؛ در حالی که چنین تعمیمی به لحاظ منطقی نادرست است . اگر آنان اسلام و  وحی اسلامی آشنا بودند ، این دین را باعث تباهی اخلاق معرفی نمی کردند .
1-قلمرو دین (نقد نظریه مارکس)
اشکال به دسته دوم از مدافعان این نظرگاه: اینان قلمرو دین را به روابط فرد با خدا منحصر می پندارند و مدعی اند که دین برای روابط اجتماعی افراد برنامه ای ندارد ؛ در حالیکه هدف و قلمرو دین تنها آخرت و مسایل آخرتی و روابط انسان با خدا نیست ، بلکه دین روابط با دیگران و محیط زیست را نیز در بر می گیرد .
2-رابطه عقل و ایمان (نقد نظریه کی- یرکگور)
اشکال دیدگاه کی یرکگور و امثال او که مرحله دین و ایمان را فراتر از مرحله اخلاق می دانند ، ویژه دیدگاه خاص آنان درباره رابطه عقل و دین است. کی یرکگور از ایمان گرایان افراطی در عالم مسیحیت است. وی بر این باور است که برای مؤمن شدن باید عقل و تعقل را رها کرد و آماده پذیرش امور ضد عقل و فرد ستیز شد.از آن جا که اخلاق و موازین اخلاقی در چارچوب عقل و تعقل است، با دین و ایمان دینی سازگاری ندارد ؛ در حالی که حق آن است که انسان هرگز نمی تواند امور خردستیز و متناقض با عقل و استدلال عقلی را بپذیرد بلکه، در دین امور خرد گریز یا فراتر از درک عقل وجود دارد ؛ اما سخن خرد ستیز هرگز پذیرفتنی نیست. مشکل کی یرکگور و سایر ایمان گرایان مسیحی این است که مسیحیت و اصول اعتقادی آنان ضد عقل است. برای مثال ، باورهایی چون «تثلیث»، «تجسد» و «مرگ فدیه وار مسیح» که از اصول اعتقادی مسیحیت تحریف شده موجود است، اموری خرد ستیزند. به همین دلیل، ایمان گرایان برای حفظ ایمان و اعتقادات دینی مدعی شده اند برای دین داری و ورود به وادی «ایمان» باید جانب عقل را رها کرد و آماده پذیرش سخنان ضد عقل شد.به راستی اگر راه فهم دین ایمان است، معلوم نیست که از میان ادیان مختلف و متعارفی که انسان را به ایمان دعوت می کنند، بر چه اساس می توان دین نجات بخش را تشخیص داد تا بدان ایمان آوریم.

دیدگاه اتحاد(نظریه امرالهی)34
در روایات یهودی ، مسیحی و اسلام، خدا منشاء صدور شریعت معرفی می شود  که ما و جهان را هدفمند آفریده است . این هدف به طور کامل درک نشده، اما حقایق زیادی توسط پیامبران ، کتب مقدس  و دستگاه دینی آشکار گشته است . بر اساس این تعالیم برای آنکه ما صالحانه زندگی کنیم ، خداوند قوانینی را اعلام کرده که ناگزیریم از آنها تبعیت کنیم. خداوند ما را مجبور به اطاعت از این قوانین نمی کند، ما مختار آفریده شده ایم و از اینرو می توانیم تصمیم بگیریم که فرامین الهی را بپذیریم یا رد کنیم . اما اگر قرار باشد آن گونه که باید زندگی کنیم، باید از قوانین الهی پیروی کنیم و گفته می شود که این ذات اخلاق است.35 این خط فکری توسط برخی الاهیدانان بسط داده شده و به نظریه ای درباره ماهیت درستی و نادرستی اعمال موسوم به «نظریه امرالهی» بدل گردیده است.این نظریه در اساس می گوید: «درست یعنی فرمان داده شده از سوی خداوند و نادرست به لحاظ اخلاقی یعنی منع شده از سوی خداوند». این نظریه با مسائلی جدی روبه رو است. ملحدان البته آن را نخواهند پذیرفت، زیرا به وجود خدا اعتقاد ندارند. اما مسائلی که پدید می آیند تنها مطرح شده برای ملحدان نیستند و برای مؤمنین هم اشکالاتی وجود دارد.

نظریه امرالهی (تاریخچه)36
نظریه امرالهی دارای تاریخ و سابقه ای دیرینه است. این مسأله از روزگار سقراط تاکنون همواره مورد بحث و گفتگوی فیلسوفان، متکلمان و سایراندیشمندان دینی بوده است . مسأله حسن و قبح عقلی و شرعی در گفتگوی سقراط و اتیفرون به خوبی طرح شده است.
مسائل فرا روی نظریه :
آیا چون خدا به چیزی امر کرده است آن چیز صواب است؟
یا
آن چیز صواب است چون خدا به آن امر کرده است؟
اگر فرض را بر این بگذاریم که گزاره های زیر همه حالت های معقول را به دست می دهند یکی از آنها باید درست باشد.37
1-خداوند از آن رو به کاری فرمان می دهد، زیرا آن کار درست است .
یا
2-کاری که درست است از آن رو درست است که خداوند به آن فرمان داده است.
قول به این که هم گزینه 1 درست است و هم گزینه 2 منتهی به دور می شود .
گزینه 2 در مواردی نظیر مورد ابراهیم و اسحاق مسئله آفرین است و بدین قرار می توانیم این سوال را طرح کنیم که با این حساب چرا در بدو امر گزینه 1 را انتخاب نکنیم و نگوییم که خداوند از آن رو به کاری فرمان می دهد که آن کار درست است ؟
گزینه 1 هم اشکالاتی دارد .
1- اگر بگوییم خداوند از آن رو به انجام برخی اعمال حکم می کند که آن اعمال درست است ،به طور تلویحی اظهار داشته ایم که درستی به نحوی مستقل از خداوند است . به نظر می رسد که « قدرت خداوند را محدود می کند و به موجب آن صفت کمال را از او می ستاند » ( اگر خدا خیر مطلق باشد ، تمایلی به کار خطا نخواهد داشت و از آنچه باید انجام دهد خودداری نخواهد کرد و بنابراین ، الزامات اخلاقی باری سنگین بر او تحمیل نمی کند ؛ با این حال باز هم این الزامات محدود کننده اوست.)
و اگر گزینه 2 را جدی بگیریم: موارد مشکل آفرینی که این گزینه ها به آن دامن می زند بر دو نوعند: اول، مواردی که خداوند آشکارا به اعمالی فرمان می دهد که درست به نظر نمی رسند؛ و دوم ، مواردی که اگر چه خداوند به اعمالی خاص فرمان نداده است، این اعمال اگر قرار بود حکم خداوند به آنها تعلق بگیرد، خطا به نظر می رسیدند.(برخی از اوامر الهی در کتب مقدس موجود است و بخش دیگر در قلب انسان نهاده شده است.)

نظریه امرالهی در اسلام38
متکلمان مسلمان در رویارویی با این مسأله، از همان آغاز به دو دسته تقسیم شدند:
الف )گروه اول:
1)شیعیان
2)معتزلیان
3)ماتریدیه و کرامیه
آنها معتقد بودند که خوبی و بدی از صفات ذاتی افعالند و همچنین عقل آدمی به تنهایی توانایی درک خوبی و بدی را دارد. اوامر و نواهی الهی فقط جنبه کاشفیت از واقع دارند. خوبی کار خوب در ذات آن نهفته است و از همین روست که خداوند به انجام آن فرمان می دهد و زشتی کار بد نیز در ذات آن است و به همین دلیل است که خداوند از آن نهی می کند.
ب ) در مقابل، اشعریان بر این نکته اصرار می ورزیدند که امر و نهی خداوند مثبت نیکی و بدی افعال است . چنین نیست که خوبی و بدی در ذات افعال نهفته باشد و کار شرع تنها کشف آن و کنارزدن پرده از روی واقعیت باشد. به تعبیر شایع و رایج میان اشاعره :«الحسن و ما حسنه الشرع و القبیح ما قبحة الشرع ». بنابراین، اگر خداوند به دروغ گویی فرمان دهد، دروغ گویی خوب خواهد شد و اگر از راست گویی نهی نماید، راست گفتن ناپسند و زشت می گردد.

بررسی ادله اشاعره
اشاعره برای اثبات مدعای خود و نفی مدعای معتزله و امامیه ، ادله متعدد و متنوعی را ذکر کرده اند ؛ که مهمترین این ادله ذکر می شود:
1- مالک مطلق بودن خداوند
یکی از مهمترین ادله ای که اشاعره برای اثبات حسن و قبح شرعی ذکر کرده اند این است که خداوند مالک و قادر مطلق است. قادر مطلق یعنی کسی که هر کاری بخواهد می تواند انجام دهد و هیچ حد و قیدی را بر نمی تابد؛ یعنی قادر مطلق به هیچ قیدی، حتی قیود اخلاقی مقید نمی شود. بنابراین، خداوند هر کاری که انجام دهد، خوب است زیرا در ملک و مملکت خود مرتکب آن شده است.به تعبیر دیگر ظلم و قبح این است که کسی به حق دیگران تجاوز کند؛ اما در جایی که همه هستی از آن خداوند است و او مالک ملک و ملکوت است ، بنابراین دیگرانی وجود ندارند تا امکان ضایع شدن حقی از آنان و در نتیجه تحقق ظلم و قبیحی معنا پیدا کند.

نقد
اشعری در این عبارت فرض گرفته است که تنها منشا قبح،تخلف از امر و نهی مافوق است و با توجه به اینکه فوق خداوند کسی نیست که امر ونهی کند،نتیجه گرفته می شود که هیچ کاری را نمی توان فرض کرد که بر خدا قبیح باشد.در پاسخ این سخن،ابتدا باید مقصود از قبح و کار قبیح را روشن کرد. ممکن است مقصود از کار قبیح کاری باشد که شایسته و سزاوار فاعل نیست، دین معنا که فاعل مورد نظر، از کمالاتی برخوردار است و یا کمالاتی برای او مطلوب است که اگر آن کار از او سر بزند،با آن کمالات ناسازگار است.
2-قبیح نبودن تکلیف مالایطاق
یکی دیگر از دلایل اشاعره برای اثبات مدعای خود و در حقیقت برای رد نظریه امامیه و معتزله، این است که اگر حسن و قبح افعال در ذات آنها نهفته باشد، در آن صورت مستلزم آن است که تکلیف به مالایطاق قبیح باشد. در حالی که با ملاحظه قرآن کریم به خوبی دانسته می شود که تکلیف به مالایطاق قبیح نیست؛ زیرا خداوند در قرآن کریم در مواردی تکلیف به مالایطاق کرده است. از قبیل تکلیف کافران به ایمان، در حالی که خداوند از ازل می داند که آنان هرگز ایمان نخواهند آورد و یا تکلیف ابولهب به ایمان به خدا و رسول و سخنان پیامبر و مدعیات قرآنی، در حالی که در قرآن کریم خبر از عدم ایمان ابولهب داده شده است؛ بنابراین، معنای تکلیف ابولهب به ایمان آوردن این است که او باید به بی ایمانی خویش ایمان بیاورد. 

نقد
درباره این استدلال نیز دو نکته،قابل ذکر است:
1)مدعای اشاعره با مدعای مخالفانشان، از نظر منطقی نقیض یکدیگر نیستند:بلکه ضد یکدیگرند.یعنی این طور نیست که اگر کسی مدعای اشاعره را قبول نداشته باشد،به لحاظ منطقی چاره ای نداشته باشد جز اینکه نظریه امامیه و معتزله را بپذیرد و یا به عکس.
2)اشکال اصلی استدلال این است که دلیل مذکور برای نفی نظر امامیه و معتزله نیز درست نیست و نمی تواند نظر آنها را باطل کند.
3- عروض عناوین متضاد بر یک فعل: الکذب قد یحسن
اگر حسن و قبح ،اوصافی ذاتی برای افعال انسانی بودند مطلق و همیشگی شناخته می شدند؛ یعنی هر فعلی از افعال انسانی باید در همه موارد دارای حکم واحدی باشد. در حالی که می دانیم چنین نیست: زیرا دروغ گویی اگر به منظور نجات جان پیامبر باشد، هرگز متصف به قبح نمی شود و یا راست گویی اگر مستلزم قتل پیامبری باشد، هرگز متصف به حسن نخواهد شد. ممکن است گفته شود که وظیفه مکلف در چنین مواردی توریه است و نه دروغ گویی. اما می دانیم که دروغگویی به طور کلی منتفی شده و در هر موردی از دروغ گویی می توان معنای مخالفی را در ذهن خود پنهان کرد. همچنین ممکن است گفته شود که عنوان کذب، علت تامه قبح نیست : بلکه مقتضی قبح است؛ قبیح بودن کذب در صورتی است که عنوان دیگری عارض نشود. اما باید دانست که لازمه این سخن این است که کذب محکوم به قبح نشود. زیرا در هر موردی احتمال دارد که عنوانی بر آن عارض شود که کسی از آن اطلاع نداشته باشد.39

نقد
1)درباره توریه،باید گفت که توریه مستلزم منتفی شدن کذب نیست:زیرا توریه هنری است که هر کسی، در هر شرایطی ،توانایی آن را دارد. 2)چون احکام و ملاک های عقلی روشن است و اغراض و اهداف شرع نیز به روشنی بیان شده چیزی پنهان و مخفی در اینباره وجود ندارد.
- پشتوانه بودن دین برای اخلاق
پشتوانه بودن دین برای اخلاق تا آنجایی که در آثار همه کسانی که دراین زمینه قلم زده اند  دیده شده، می تواند چهار معنا داشته باشد که این معانی کاملاً از ترتیب منطقی برخوردارند: معنای اول: تعریف همه یا پاره ای از مفاهیم اخلاقی فقط با مفروض دانستن پاره ای از گزاره های دینی امکان پذیر است. معنای دوم: صدق گزاره های اخلاقی متوقف بر صدق گزاره های دینی و مذهبی است. برای اینکه معنای سوم به صورت واضح و روشنی بیان گردد و تفاوت آن با معنای دوم مشخص شود لازم است قبل از ذکر معنای سوم چند نکته به عنوان مقدمه ذکر شود:
نکته اول : در باب اشاعره و معتزله ، گفته می شود که اشاعره حسن و قبح را الهی و شرعی می دانند و معتزله حسن و قبح را ذاتی و عقلی محسوب می کنند. یعنی وقتی از یک اشعری سوال می شود که چرا دروغ نمی گویی در حالیکه دروغ قبح دارد می گوید به خاطر اینکه خدای متعال از دروغ گفتن کراهت دارد ، یا خدای متعال از دروغ گفتن نهی کرده است ، یا خدا ی متعال دروغ نمی گوید. نکته دوم : اینکه اشاعره به حسن و قبح الهی قائل بودند به معنای اول: دین را پشتوانه اخلاق نمی دانستند بلکه به معنای دوم : هیچ اشعری نگفته است که تعریف حسن یعنی «ما یتعلق به امر الله» یا «ما یتعلق به ارادة الله» یا «ما یتعلق به فعل الله» بلکه می گفتند اگر کسی پرسید علت اینکه راست گفتن خوب است چیست؟ در جواب می گوییم : چون خداوند به آن فرمان داده است. و معتزله می گفتند که صدق گزاره های اخلاقی متوقف بر صدق برخی از گزاره های دینی و مذهبی نیست. نکته سوم: در قول اشاعره که «حسن و قبح الهی و شرعی است»، «الهی» و «شرعی» عطف مترادفان بر یکدیگر نیستند یعنی نباید گمان شود که الهی همان شرعی است و شرعی همان الهی است . در قول معتزله که « حسن و قبح ذاتی و عقلی است»، «ذاتی و عقلی» عطف مترادفان بر یکدیگر نیستند که حسن و قبح ذاتی ، همان حسن و قبح عقلی باشد و حسن و قبح عقلی همان حسن و قبح ذاتی باشد. در واقع شرعی با الهی بسیار تفاوت دارد و عقلی با ذاتی نیز دارای فرق است.
معنای سوم: علم ما به صدق گزاره های اخلاقی متوقف است بر علم ما به بعضی از گزاره های دینی و مذهبی که این توقف علم بر علم دیگر باعث پشتوانه شدن دین برای اخلاق می گردد.
معنای چهارم: علم ما به مقتضای گزاره های اخلاقی که به آنها علم داریم متوقف است بر تصدیق به بعضی از گزاره های دینی و مذهبی . به تعبیر دیگر پشتوانه بودن دین برای اخلاق بدین معناست که دین ضمانت اجرایی  به احکام اخلاقی می دهد، یعنی مثلا تصدیق به وجود بهشت و جهنم ضمانت اجرایی40 احکام اخلاقی است که اگر این تصدیق گرفته شود، دیگر به مقتضای گزاره های اخلاقی عمل نخواهد شد.

تفاوت این چهار معنا
معنای اول – دوم – سوم با معنای چهارم فرقشان در این بود که معنای اول – دوم – سوم نظری  بودند ولی معنای چهارم عملی است . اما معنای اول با معنای دوم و سوم فرقشان در این بود که معنای اول در مقام تصور بود ولی معنای دوم و سوم در مقام تصدیق. اما فرق معنای دوم و سوم در این است که معنای دوم در مقام ثبوت بود ولی معنای سوم در مقام اثبات.41

نیازمندی اخلاق به دین
در اینجا چند نظر را به اجمال بیان می کنیم.
نظریه دین پژوهان: اگر دین نباشد دیگر اخلاقی وجود ندارد (علم باستان شناسی نشان می دهد از زمانی که انسان بوجود آمده (زمان حضرت آدم) دین هم وجود داشته ولی دین به معنای شریعت از زمان حضرت نوح معنای واقعی پیدا کرده است.)
کمک های دین به اخلاق
الف ) دین معنای برخی واژه ها مثل: رنج – ظلم – برادری، برابری و ... را طرح کرده و مورد بررسی قرار می دهد.
ب ) دین برای اخلاق انگیزه ایجاد می کند:
1) ضمانت اجرایی برای اخلاق ایجاد می کند.
2)دین موجد عواطف و احساسات انسانها است و زمینه عاطفی بوجود می آورد .
3) نظر کانت: کانت اخلاق را بر اصل استقلال و خود مختاری بنا کرده، بدیهی است هر سلطه ای غیر از اراده یعنی عواطف ، ترس، امید و اقتدار امور طبیعی و ماوراء طبیعی را برای اراده نفی کند و این دلیل اساسی است که چرا کانت اخلاق را بر دین مبتنی نکرده است.42 اما از آن جهت که قانون اخلاقی ما را وا می دارد برترین خیر را به عنوان ارتباط دهنده بین فضیلت و سعادت به عنوان اصل موضوع مسلم بینگاریم یعنی از طریق قانون اخلاقی ملزم هستیم که خدا و جاودانگی نفس را فرض کنیم، بنابراین اخلاق ناگزیر به دین می انجامد. این مسأله، ادعای متفکران ضد دینی عصر روشنگری را که از سر طعنه می گفتند کانت در اواخر عمرش دین را برای رضایت خدمتکار متدینش در فلسفه خود وارد کرده، مخدوش می کند. اما بررسی دقیق آثار نقدی کانت به روشنی نشان دهنده آن است که به رغم مخالفت او با عاطفه گرایی فرقه پارساگرایان (پتیتسم) اعتقاد باطنی خود را به خدای متشخص که به جا از مخلوقات انسانی خود مراقبت می کند، حفظ کرده است. فردریش پولسن حتی پای خود را از این محدوده فراتر گذاشته و ادعا کرده است که هدف واقعی فلسفه نقادی کانت اعاده سازگاری بین ایمان و علم است تا نشان دهد فرد می تواند در یک زمان هم  متفکری واقع بین و هم فردی درستکار و متدین باشد. کانت در مقدمه چاپ دوم نقد عقل محض نوشته است چنین نقدی بیش از هر چیز، این فایده تخمین ناپذیر را برای دین و اخلاق دارد که به شیوه سقراطی، یعنی از راه اثبات نادانی متعرضان، به همه اعتراض های وارد شده توسط آنان(اخلاق و دین) برای همیشه پایان دهد. حتی در جای دیگر مطرح می کند که می خواهم شناخت را از میان بردارم تا برای ایمان جایی باز کنم. بنابراین از مطالب فوق نتیجه می گیریم ادعای متفکران ضد دین عصر روشنگری صحیح نیست. یعنی کانت از ابتدا دین را مد نظر داشته و حتی نقد عقل محض را برای دفاع از دین و اخلاق نگاشته است، اما او از دینی دفاع می کند که در محدوده عقل اخلاقی و عملی است، نه از ادیان تاریخی که مبتنی بر خدا و وحی اند. 43
4-سورن کی یرکگور: اختیار نزد او پس از دوران کودکی اش پنداری بیش نبود (منزل یا مرحله ای که کی یرکگور آن را «استحسانی»44 می نامید) گرایشش به اخلاق او را پای بند اعتقاد به نوعی قانون کلی45 می ساخت که در مرحله استحسانی خبری از آن نبود.
5-کی یرکگور بعدها این مرحله را منزلی برتر دانست؛ اما این منزل نمی توانست در روند تکامل او آخرین منزل باشد؛ چرا که بر پایه پندار «انسان مداری»46 یا اذعان نکردن به جود امر متعال47 به مثابه رکنی در زندگی انسان، استوار بود. گرویدن به دین، این پندار را از میان می برد و اکنون او می توانست تصمیم بگیرد که نظرگاه ایمان را اختیار کند یا خیر. هر گونه نقل مکان به مرحله ای بالاتر، باید برخاسته از تصمیمی باشد که خود فرد48 برای خویشتن خویش اتخاذ می کند. نمی توان به سادگی به کسی گفت « نظر گاه ایمان را اختیار کن» و نیز برهان و استدلال ها – برای مثال این استدلال که اگر چنین کنید خوشبخت تر خواهید بود – برای بوجود آمدن این گرایش کفایت نمی کنند. از اینجاست که کی یرکگور مهم ترین و شاخص ترین ابعاد مکتب اصالت وجود – و به طور خاص اخلاق مکتب اصالت وجود – را به تمام و کمال بیرون کشید . کی یرکگور از آنرو می نوشت که مردمان را از وهم و پندار آزاد سازد. بنابراین می توان نتیجه گرفت که کی یرکگور  «دین را پشتوانه اخلاق می داند و همچنین تعارضی بین دین و اخلاق قائل نمی شود و معتقد است اگر تعارضی هم پیدا شد باید جانب دین را گرفت49».

پشتوانه بودن اخلاق برای دین
مهمترین بحث در دین خداست،همچنین خوبی و زیبایی و... مهمترین بحث های اخلاقی هستنند.وصف خوبی برای خداوند بحثی اخلاقی است که رابطه متقابل و نیازمندی دین به اخلاق را نشان می دهد.

نیازمندی دین به اخلاق
کمک های دین به اخلاق را می توان بدین صورت برشمرد:
1)اخلاق و خداشناسی
یکی از مشهورترین و مهمترین دلایل ضرورت خداشناسی وجوب شکر منعم است.چون خداوند ولی نعمت ماست و همه نعمت های ما از آن اوست پس به حکم اخلاق، سپاسگذاری از او واجب است.البته شکر گذاری از ولی نعمت به شناخت او وابسته است و تا او را نشناسیم نمی توانیم سپاسگذارش باشیم.بنابراین ضرورت خداشناسی دست کم بر اساس این دلیل بر پذیرش این حکم اخلاقی استوار است که (شکر منعم واجب است.)
2)اخلاق و خداپرستی
یکی دیگر از وابستگی های دین به اخلاق این است که اخلاق ما را به انجام  تکالیف دینی وظیفه مند می سازد.اساس دین بر پایه عبادت و پرستش خداوند پی ریزی شده است .ما بنده و مخلوق او هستیم و باید حق را ادا کنیم و راه ادا کردن حق خداوند عبادت و بندگی اوست.
3)اخلاق و هدف دین
دین مدعی است برای ساختن انسان و سعادت دنیوی و اخروی او آمده است.بدین ترتیب اداره زندگی فردی و اجتماعی انسان نیز از اهداف دین است که تنها در پرتو مجموعه خاصی از دستورهای اخلاقی بدست می آید.به همین دلیل می توان گفت دین بدون اخلاق به اهداف خود دست می یابد و سعادت دنیا و اخرت انسان را تامین کند.
4)اخلاق و تبلیغ دین
رفتار اخلاقی و ارزش دینداران همواره مهمترین و کاراترین شیوه تبلیغ ترویج دین بوده است.بنابراین دین برای نشر و گسترش خود وابسته به اخلاق است.
((فبما رحمه من الله لنت لهم و لو کنت فظا غلیظ القلب لا نفضوا من حولک فاعف عنهم و استغفر و شاورهم فی الامر فاذا عزمت فتوکل علی الله ان الله یحب المتوکلین))
((پس با رحمت خداوند نسبت به آنان نرم شدی و اگر خشن و سنگدل بودی از اطراف تو پراکنده می شدند.پس آنان را ببخش و بر ایشان آمرزش بخواه و در کارها با آنان مشورت نما.پس آنگاه که تصمیم گرفتی بر خدا توکل کن .به درستی که خدا توکل کنندگان را دوست دارد.))((آل عمران .آیه3))

نظر فلاسفه
1)برخی از فیلسوفان مغرب زمین به پیروی از کانت کوشیده اند تا به استمداد  از براهین اخلاقی به اثبات خداوند بپردازند.کانت همه براهین عقل نظری را در اثبات وجود خدا عقیم می داند و بر این باور است که لازمه عقل عملی و قوانین اخلاقی اذعان به وجود خداوند و برخی دیگر از آموزه های دینی نظیر جاودانگی و خلود نفس است.
2)دسته دوم خواسته اند تا از طریق اثبات امر و نهی اخلاقی وجود امر و ناهی ثابت ازلی و مطلق را ثابت کنند.
3)دسته سوم خواسته اند از طریق قوانین اخلاقی وجود قانون گذاری الهی را اثبات نمایند.همه کسانی که در اثبات وجود خدا به برهان اخلاقی پناه آورده اند آگاهانه یا نا آگاهانه بر نیازمندی دین به اخلاق مهر تایید زده اند.

نتیجه
برای آنکه بتوانیم رابطه دین و اخلاق را به طور دقیق بررسی کنیم لازم است میان دو کاربرد متفاوت اخلاق دراین بحث تفکیک قائل شویم.اخلاق به معنای مجموعه ای از فضایل و رذایل در حوزه های مختلف فردی ، اجتماعی ، سیاسی و امثال آنها و اخلاق به عنوان مجموعه ای از گزاره هایی که موضوع آنها را افعال اختیاری انسان یا صفات و ملکات حاصل از آنها تشکیل می دهد و محمول آنها نیز مفاهیمی مثل «خوب»، «بد»، « باید»، «نباید» است .
وقتی از رابطه میان دین و اخلاق سخن به میان می آید ، اگر منظور از اخلاق کاربرد نخست آن باشد و منظور از دین مجموعه ای از عقاید و اخلاق و احکام لازم برای سعادت ابدی بشری ، روشن است که اخلاق جزء دین است و رابطه میان دین و اخلاق رابطه ای دقیق و تشکیلاتی است و بر این اساس می توان اخلاق و اخلاقیات را همچون دایره ای کوچک که در درون دایره بزرگ دین قرار گرفته ترسیم کرد . همان طور که می دانیم دیدگاه عموم اندیشمندان اسلامی همین است . دین الهی و راستین ، که به عقیده ما مسلمانان منحصر در اسلام و پیام اسلامی است در بردارنده اعتقادات ، اخلاقیات و احکام فقهی و حقوقی است. به تعبیر دیگر ، دین همه شئون زندگی انسان را در بر می گیرد و تنها به رابطه انسان به خدا اختصاص  ندارد .
اما اگر منظور از اخلاق ، همان مسایل و موضوعات و محمولات خاص باشد ، می توان اخلاق را مستقل از دین دانست . به این معنی می توان از اخلاق سکولار سخن گفت ، یعنی برای تعریف مفاهیم اخلاقی و تبیین گزاره ها و احکام ارزشی ، نیازی به دین و پیام الهی نیست و فردی می تواند بدون التزام به هیچ دینی ، از اخلاق سخن گوید و دیدگاهی اخلاقی را بر گزیند . هر چند براساس این دیدگاه نیز نوعی تعامل و رابطه منطقی میان دین و اخلاق وجود دارد . به این صورت که پذیرش برخی گزاره های دینی به پذیرش برخی از مفاهیم و قضایای اخلاقی وابسته است و تعریف برخی مفاهیم اخلاقی و تصدیق پاره ای از گزاره های اخلاقی و علم به بسیاری از جزئیات احکام اخلاقی همگی با دین و گزاره های دینی در ارتباط می باشد .بر اساس تحلیلی که از مفاهیم و احکام اخلاقی بدست دادیم و انها را گویای روابط واقعی میان افعال اختیاری و صفات انسانی و کمال نهایی او دانستیم روشن می شود که مفاهیم اخلاقی به دین و گزاره های وحیانی هیچ وابستگی ای ندارد.البته وقتی بخواهیم کمال نهایی وهدف حقیقی(قرب الهی)را بشناسم به شدت نیازمند اصول و اعتقادات دینی هستیم و برای اینکه مصادیق خاص دستورهایی را در هر مورد خاص تبیین کند عقل به تنهایی از عهده چنین کاری بر نمی آید و به دین نیازمند است و هچنین دین نیز در اصول و مبادی خود به  اخلاق نیازمند می باشد .پس رابطه دین واخلاق متقابل و دو سویه است.
* دانش پژوه دوره دکتری تخصصی رشته فلسفه دین، واحد علوم و تحقیقات تهران.

هژیر مهری

فهرست منابع
1) بکر – لارنس سی – دایرة المعارف- فلسفه اخلاق – ترجمه گروهی از مترجمان.قم.موسسه آموزشی پژوهشی امام.چاپ دوم.1386  //  2) پتیر،آندره – مارکس و مارکسیم – ترجمه شجاع الدین ضیاییان.تهران.دانشگاه تهران.چاپ دوم.1360  //  3) زاگال – هکتور – داوری اخلاقی – ترجمه احمد علی حیدری.تهران.حکمت.چاپ اول.1386  //  4) شهریاری حمید – فلسفه اخلاق در تفکر غرب از دیدگاه مک اینتایر.تهران.سمت.چاپ اول.1385  //  5) ریچلز – جیمز – فلسفه اخلاق – ترجمه آرش اخگری.تهران.حکمت.چاپ اول.1387  //  6) صیلیبا – جمیل – فرهنگ فلسفی – ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی.تهران.حکمت.چاپ سوم.1385  //  7) فراکلنا – ویلیام کی – فلسفه اخلاق – ترجمه هادی صادقی.قم.طه.چاپ دوم.1383  //  8) کاپلستون ، فردریک – تاریخ فلسفه جلد 7 – ترجمه داریوش آشوری.تهران.انتشارات علمی فرهنگی.چاپ سوم.1382  //  9) کاپلستون ، فردریک ، نیچه فیلسوف فرهنگ – ترجمه علیرضا بهبهانی و علی اصغر حلبی.تهران.انتشارات علمی فرهنگی.چاپ دوم.1380  //  10)مصباح یزدی – محمد تقی – نقد و بررسی مکاتب اخلاقی(تحقیق احمد حسین شریفی).قم.موسسه آموزشی پژوهشی.چاپ دوم.1387  //  11) مطهری – مرتضی – فلسفه اخلاق.تهران.انتشارات صدرا.چاپ سی و یکم.1387  //  12) محمد رضایی – محمد – تبیین و نقد فلسفه اخلاق کانت.قم.دفتر انتشارات حوزه علمیه.چاپ اول.1379  //  13) ملکیان – مصطفی – جزوه تقابل اخلاق دینی و اخلاقی سکولار.تهران.دانشگاه امام صادق.1375  //  14) مکلیان – مصطفی – جزوه کلام جدید ( رابطه دین و اخلاق ).تهران.دانشگاه امام صادق.1374  //  15) مک اینتایر – السدر – تاریخچه فلسفه اخلاق – ترجمه انشاالله رحمتی.تهران.حکمت.1379  //  16) نیچه – ف ، و – اراده و قدرت – ترجمه داریوش آشوری.تهران.جامی.چاپ دوم.1375  //  17) نیچه – ف ، و – چنین گفت زرتشت – ترجمه مسعود انصاری.تهران.جامی.چاپ سوم.1377  //  18) نیچه – ف ، و – فراسوی نیک و بد – ترجمه داریوش آشوری.تهران خوارزمی.چاپ دوم.1373  //  19) هولمز – رابرت ال – مبانی فلسفه اخلاق- ترجمه مسعود علیا.تهران.ققنوس.چاپ سوم.1385  //  20) هاسپرز – جان – فلسفه دین – ترجمه مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی.قم.مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی.چاپ دوم.1383  //  21) وارنوک – مری – اگزیستانسیالیسم و اخلاق – ترجمه مسعود علیا.تهران.ققنوس.چاپ اول.1386  //  22) وارنوک – مری -  فلسفه اخلاق در قرن بیستم – ترجمه و تعلیق ابولقاسم فنایی.قم.مرکز مطالعات اسلامی.چاپ اول.1380
23) Beeker, lawrenc.appled ethics. In encyclopedia of ethics, v1, routledge, 2 nd, edition, London New York, 2001.  //  24) Pojman, Louis, morality and religion, Plato, in philosophy of religion. An anthology Ed (u.s.a wads worthy 1987)  //  25) Rachels, James, the element of moral philosophy. New york.mccrace hill, 1993.  //  26) Sagiavi & shaman Daniels, religion and morality, Amsterdam.atlanta.rodaph.B.V 1.1995  //  27) Strawson.p.F.freedom and resentment.re printed in Fischer and ravizza, perepective on moral responsibility.
پی نوشت ها:
1. مصطفی ملکیان- جزوه کلام جدید 1و2-تهران-دانشگاه امام صادق-خرداد 75  //  2. نینیان اسمارت – تجربه دینی بشر جلد 2 – ترجمه محمد محمد رضایی ص 8 و 9  //  3. همان  //  4. همان  //  5. همان  //  6. همان  //  7. همان  //  8. همان  //  9. همان.
10. Ethics.  //  11. Ethics.  //  12. Ethos.
13.جیمز ریچلز – فلسفه اخلاق – ترجمه آرش اخگری ص 13  //  14. هکتور زاگال – داوری اخلاقی – ترجمه احمد علی حیدری ص 19.
15. Religious Morality  //  16. Secular Morality
17. اخلاق کاربستی (Applied Ethics) یکی از سه شاخه مهم اخلاق است.  //  18. معمولاً غربیان درنوشته های به زبان انگلیسی برای اخلاق دینی اصطلاح Religious Morality را بکار می برند .
19. Authority  //  20. Scripture
21. مصطفی ملکیان – تقابل اخلاق دینی و اخلاق سکولار ص 5  //  22. جان هاسپرز – فلسفه دین ص 8  //  23. فردریک کاپلستون – تاریخ فلسفه – ج 7 – ص 393 و 394  //  24. فردریش نیچه – فراسوی نیک و بد – ترجمه داریوش آشوری – قطعه 222 و 260  //  25. فردریش نیچه – چنین گفت زرتشت – ترجمه داریوش آشوری  //  26. اراده قدرت ، قطعه 862  //  27. فراسوی نیک و بد -  قطعه 62  //  28. فردریک کاپلستون نیچه – فیلسوف فرهنگ – ترجمه علیرضا بهبهانی و علی اصغر حلبی ص 196  //  29. آندره پیتر – مارکس و مارکسیسم – ترجمه شجاع الدین ضیاییان ص 237  //  30. تاریخ فلسفه – کاپلستون ج 7 ص 332 و 334  //  31. همان ، ص 332  //  32. همان ، ص 333.
33. W.w.Barley,Morality and Religion .111,P.35-H8  //  34. Divine command Theory
35. جیمز ریچلز- فلسفه اخلاق – ترجمه آرش اخگری ص 74  //  36. محمد تقی مصباح یزدی – نقد و بررسی مکاتب اخلاقی ص 87  //  37. رابرت – ال – هولمز – مبانی فلسفه اخلاق – ترجمه مسعود علیا ص 174  //  38. محمد تقی مصباح یزدی – نقد و بررسی مکاتب اخلاق ص 89 و 90  //  39. محمد تقی مصباح یزدی – نقد و بررسی مکاتب اخلاقی ص 93 تا 100
40. Sanction.
41. مصطفی ملکیان – جزوه تقابل اخلاق دینی و اخلاق سکولار ص 10 تا 16  //  42. محمد محمد رضایی – تبیین و نقد فلسفه اخلاق کانت ص 263  //  43. محمد محمد رضایی – تبیین و نقد فلسفه اخلاق کانت ص 265 تا 267.
44. Aesthetic  //  45. Universal Law  //  46. Humanism  //  47. The Transcendental  //  48. Individual.
49. اخلاق و اگزیستانسیالیسم- مری وارنوک – ترجمه مسعود علیا ص 22 تا 27.

فلسفه اخلاق از دیدگاه کانت

در این نوشتار برآنیم که فلسفه اخلاق از دیدگاه کانت را مورد بررسى قرار دهیم. قبل از ورود به بحث ذکر مطالبى، لازم و ضرورى است.

1- براى روشن شدن جایگاه فلسفه اخلاق کانت در بین مکاتب اخلاقى گوناگون، تقسیمات اخلاق را به اجمال مورد بررسى قرار مى‏دهیم.

Ethics به معناى اخلاق از واژه یونانى Ethikos اخذ شده که با واژه Ethos به معناى منش مرتبط است. همه ما ناگزیر با این پرسشها مواجهیم: چه باید انجام دهیم و چه نباید انجام دهیم؟ چه نوع امورى خوب و چه نوع امورى بدند؟ علمى که به تبیین و بررسى این پرسشها مى‏پردازد، علم اخلاق است. مطالعه و بررسى اخلاق در دو شاخه پى‏گیرى مى‏شود: الف - اخلاق دستورى (Normative Ethics) ب- فرا اخلاق (Meta-Ethics) (پالمر، 1995: 9)

 

الف - اخلاق دستورى

هنگامى که به بررسى این نکته مى‏پردازیم که چه نوع امورى «خوب» یا «بد» اند و یا وقتى تلاش مى‏کنیم به طریق عقلانى به مجموعه‏اى از قواعد و معیارها دست یابیم که ما را در تشخیص اعمال درست از نادرست یا افراد خوب از بد یارى مى‏دهد، به اخلاق دستورى پرداخته‏ایم. اخلاق دستورى بطور کلى به دو دسته تقسیم مى‏شود:

1- اخلاق غایت گرایانه 2- اخلاق وظیفه گرایانه (براد: 206: 193)

1- اخلاق غایت گرایانه، بر آن است که یک عمل در ارتباط با نتایجش است که خوب یا بد، حق یا باطل لحاظ مى‏شود. البته در این اخلاق نیز نظریات متفاوتى وجود دارد. بعضى عقیده دارند، هنگامى یک عمل خوب و درست است که تنها براى شخص عمل کننده سودمند باشد. بعضى دیگر معتقدند که یک عمل خوب، علاوه بر عامل، باید براى دیگران نیز سودمند باشد. مدافعان برجسته این نوع نگرش دیوید هیوم، جرمى بنتام و استوارت میل است.(پالمر، 1995:11)

2- اخلاق وظیفه گرایانه، بر آن است که خوبى و بدى یک عمل تنها مبتنى بر نتایج آن نیست، بلکه ویژگیهاى خود عمل یا انگیزه وراى آن، خوبى و بدى عمل را مشخص مى‏کند. نتایج عمل هر چه باشد، تأثیرى در خوبى و بدى آن نمى‏گذارد. مدافع برجسته این نوع نگرش ایمانوئل کانت است. (همان)

 

ب - فرا اخلاق

فرا اخلاق، عملى است که به تحلیل فلسفى معنا و ویژگى زبان اخلاقى، مانند: معانى «خوب» و «بد»، «درست» و «نادرست» مى‏پردازد. بنابراین، فرااخلاق درباره اخلاق دستورى است و در پى آن است که واژه‏ها و مفاهیمى را که در این اخلاق به کار رفته است، تبیین کند. ما در فرااخلاق بیشتر با معناى واژه «خوب» سر و کار داریم؛ یعنى آیا خوبى، چیزى است که در اشیاء مى‏یابیم یا چیزى است که مى‏توانیم، مانند: رنگ ببینیم یا مانند درد احساس کنیم. در مورد مسائل فرا اخلاق نظریات مختلفى ارائه شده است که مى‏توان آنها را تحت سه عنوان کلى مطرح کرد.(همان، 156)

 

1- طبیعت گرایى اخلاقى

پیروان این نظریه اعتقاد دارند که همه گزاره‏هاى اخلاقى را مى‏توان به گزاره‏هاى غیر اخلاقى بویژه گزاره‏هاى واقعى تحقیق‏پذیر یا اثبات‏پذیر تعبیر کرد؛ مثلاً وقتى مى‏گوییم: «فلانى فرد بدى است»، مى‏توانیم با اثبات این که او در رفتار شخصى‏اش ظالم، فریبکار و ترسو و... بوده و یا با اثبات این که اعمال و نتایج بدى داشته مشخص کنیم که او فرد بدى بوده است. (مور، 1903:5)

 

2- طبیعت ناگرایى اخلاقى یا شهودگرایى

پیروان این نظریه معتقدند که گزاره‏هاى اخلاقى را از طریق روند شهود اخلاقى مى‏توانیم مشخص کنیم. هنگامى که مى‏گوییم: «فلانى شخص خوبى است»، این گزاره مانند نظریه قبل، با تجربه و مشاهده اثبات‏پذیر نیست. با وجود این، مى‏گوییم، این گزاره صادق است، زیرا بطور بى‏واسطه مى‏توانیم ببینیم که صفتى از خوبى اخلاقى به این شخص تعلق دارد.(پالمر، 1995: 157)

 

3- غیرشناخت گرایى اخلاقى یا عاطفه‏گرایى

پیروان این نظریه معتقدند، قضایاى اخلاقى برخلاف دو نظریه قبل غیرشناختى‏اند. اگر کسى مى‏گوید: «دزدى خوب است» و شخص دیگرى مى‏گوید: «دزدى بد است»، این امر شبیه «هورا» و «اف» براى دزدى است. خوبى و بدى، بیانگر احساس رضایت و یا عدم رضایتند. (همان)

حال که افق روشنى از بحثهاى اخلاقى فرا روى ما قرار داده شد، به خوبى مى‏توانیم جایگاه فلسفه اخلاق کانت را در این میان بیان کنیم. فلسفه اخلاق کانت، یک نوع اخلاق وظیفه گرایانه و از اقسام اخلاق دستورى است.

2- از نظر کانت، علم، معرفتى است که واجد قضایاى تالیفى مقدم بر تجربه (یا پیشینى) است. هر معرفتى که چنین نباشد، شایسته علم نیست.(پتن، 1953:20)

حکم یا قضیه تالیفى، حکمى است که محمول با تحلیل مفهوم موضوع، به دست نمى‏آید. در مقابل آن، حکم تحلیلى قرار دارد که محمول از تحلیل مفهوم موضوع به دست مى‏آید؛ مانند این قضیه که: هر شى‏ء سرخى، رنگین است. در این جا، رنگین که محمول است، از تحلیل مفهوم شى‏ء سرخ، به دست مى‏آید. حکم تالیفى، خود بر دو قسم است: حکم تالیفى پیشینى و حکم تالیفى پسینى.

حکم تالیفى پسینى، حکمى است که صدق و کذب چنین احکامى از طریق تجربه به دست مى‏آید. چنین احکامى حتى در صورت صادق بودن بطور ضرورى صادق نیستند؛ مانند: «همه انسانها کمتر از دو متر و نیم قد دارند.» اما حکم تالیفى پیشینى، کانت معتقد است که بعضى از احکام تالیفى بطور ضرورى صادقند. این احکام نه مى‏توانند مبتنى بر تجربه، یعنى استقراء و مشاهده باشند و نه بر تحلیل منطقى صرف مفاهیم؛ مانند: «هر حادثى، علتى دارد» یا «خط مستقیم، کوتاه‏ترین فاصله بین دو نقطه است.» (بک، 1960:20)

کانت مى‏گوید: «این نوع احکام حتى براى احکام تالیفى پسینى نیز مهم هستند. زیرا هر حکمى که مبتنى بر تجربه باشد، مانند: «خورشید سنگ را گرم مى‏کند» مستلزم یک حکم تالیفى پیشینى ارتباط یک حادثه با حادثه دیگر به عنوان علت و معلول است.

بنابراین هر علمى از قضایاى تالیفى پیشینى تشکیل شده است، زیرا قضایاى تحلیلى از آن جهت که توضیح و تحلیل مفاهیم مندرج در خود مفهوم هستند، مفید اطلاع تازه‏اى نمى‏باشند. اما قضایاى تالیفى پسینى یا مؤخر از تجربه نمى‏توانند، مقوم معرفت علمى باشند. از آن نظر که تالیفى‏اند، اطلاع تازه‏اى به دست مى‏دهند، ولى به لحاظ آن که مستفاد از تجربه حسى‏اند، نمى‏توانند کلى و ضرورى باشند، و آنچه کلى و ضرورى نباشد، داخل در معرفت علمى نیست و نمى‏تواند پایه و اساس معرفت علمى قرار گیرد. تنها قضایاى تالیفى پیشینى یا مقدم بر تجربه هستند که مى‏توانند پایه و اساس علم قرار گیرند.»(کانت، 1952:168)

از این رو اخلاق نیز از قضایاى تالیفى پیشینى تشکیل شده است. احکام اخلاقى نظیر، «ما باید راست بگوییم»، «ما باید به انسانهاى درمانده کمک کنیم»، «ما باید به عهد خود وفا کنیم»، جزو احکام تالیفى پیشین مى‏باشند. تجربه فقط درباره چیستى اشیاء بحث مى‏کند و در حوزه تجربه «باید» معنایى ندارد. ما نمى‏توانیم حکم کنیم که خواص دایره چه باید باشد یا ما چه باید انجام دهیم. از این رو، احکام اخلاقى که به ما مى‏گویند: «چه باید باشد»، یا «چه باید انجام شود» یا «چه باید انجام دهیم»، از احکام تجربى متمایز بوده و قابل استنتاج از آنها نیستند. به تعبیر دیگر، هیچ کس نمى‏پذیرد که انسان‏ها آن چه باید انجام دهند، انجام مى‏دهند، بنابراین ما حق نداریم، نتیجه بگیریم که چون انسانها وفا به عهد مى‏کنند، پس باید به عهد خود وفا کنند یا تکلیف آنهاست که به عهد خود وفا کنند.یعنى ما نمى‏توانیم از «هست»، «باید» را نتیجه بگیریم. چون کانت، تکلیف را نوعى «ضرورت» و «باید» مى‏داند، بنابراین نمى‏توان آن را از تجربه اخذ کرد. به بیان دیگر اگر احکام اخلاقى بخواهند احکام درستى باشند، باید پیشینى باشند. (پتن، 1953:20)

البته این مطلب را باید مد نظر داشت که اگر گفته مى‏شود، احکام اخلاقى پیشینى، مبتنى بر تجربه نیستند، این بیان نوعى بیان سلبى است و بدان معنا نیست که ما احکام اخلاقى را قبل از تجربه مى‏سازیم. همچنین منظور این نیست که یک کودک قبل از این که رنگها را ببیند و صداها را بشنود، تمام آنچه را مربوط به خیر اخلاقى است، مى‏داند. کانت معتقد است، هیچ شناختى به لحاظ زمان قبل از تجربه نیست و با تجربه است که شناخت آغاز مى‏شود. (کانت، 1952:167)

3- کانت معتقد است که معرفت و علم، از ترکیب دو چیز یعنى ماده و صورت تشکیل مى‏شود. ماده آن از خارج، وارد ذهن مى‏شود و صورت را ذهن از پیش خود عرضه مى‏کند. به واسطه همین صورتهاى ذهنى است که انسان مى‏تواند قوانین کلى و ضرورى در هر علمى را توجیه کند. زیرا، تجربه صرف نمى‏تواند قوانین کلى و ضرورى را عرضه کند. درست همانطور که کانت کشف کرد که شناخت علمى در صورتى ممکن است که ذهن مقولات پیشین را بر تجربه اطلاق کند، همان گونه هم مى‏گوید که اساس و منشأ الزام و تکلیف را نباید در طبیعت انسانى یا در اوضاع و شرایط جهانى محیط بر او پى جویى کرد؛ بلکه آن را صرفا بطور پیشینى در مفاهیم عقل جست و جو کرد. (پتن، 1972: 14)

بنابراین احکام کلى و ضرورى که احکام تالیفى پیشین هستند و اساس هر علمى را تشکیل مى‏دهند از دو جزء ذهنى و خارجى تشکیل شده‏اند؛ جزء ذهنى، صورتهاى پیشین ذهن است و جزء خارجى، داده‏هاى تجربى اند.

4- براى فهم بهتر جایگاه فلسفه اخلاق از نظر کانت، شایسته است که تقسیمات فلسفه را از نظر او مورد بررسى قرار دهیم. کانت از زبان یونانیان باستان که مورد تأیید خود او نیز هستند، نقل مى‏کند که آنها، فلسفه را به سه علم تقسیم کرده‏اند: 1- فیزیک 2- اخلاق 3- منطق.(کانت، 1972:53)

منظور کانت از یونانیان، رواقیان هستند که عین این تقسیم را بکار مى‏بردند. اما منظور از علم چیست؟ علم مجموعه منظمى از دانش است.(لیدل، 1970:17) اما فلسفه، یا معرفت عقلى، یا مادى است که درباره موضوعى بحث مى‏کند و یا صورى است که فقط با صورت فهم و عقل سر و کار دارد.(کانت، 1972:53)

معرفت مادى، معرفتى داراى متعلق و موضوع است که درباره آن فکر و اندیشه مى‏شود. معرفت مادى نه تنها شامل معرفت علمى است، آن گونه که ما عموما مى‏فهمیم، بلکه شامل زیباشناختى، روان شناختى و ما بعدالطبیعه نیز مى‏شود، حتى اصول اخلاقى در فهرست معرفت مادى قرار مى‏گیرند.

معرفت صورى را مى‏توان به عنوان روشى توصیف کرد که ما درباره موضوعات و متعلقات معرفت مادى فکر مى‏کنیم. بنابراین معرفت صورى، معرفت تفکرات یا عواطف نیست، معرفت صورى را مى‏توان منطق نامید. اما کانت از دو نوع منطق سخن مى‏گوید:

1- منطقى که با صورتهاى فاهمه و عقل سر و کار دارد.

2- منطقى که با معیارها و قواعد کلى فکر سر و کار دارد.

اشتراک هر دو منطق در این است که سر و کارى با موارد خاص شناخت ندارند. به بیان دیگر، منطق نوع صورى شناخت است. بنابراین، کانت، صورت را به دو معنا به کار مى‏برد: جنبه صورى استدلال و ساختار صورى که زمینه و مبناى تجربه است.(لیدل، 1970:18)

اما فلسفه یا معرفت مادى که از موضوعات خاص و قوانین حاکم بر آنها بحث مى‏کند بر دو گونه است. این دو گونه منطبق با دو نوع قوانین متفاوت است. فلسفه مادى که درباره قوانین طبیعت بحث مى‏کند، طبیعیات یا فلسفه طبیعى نامیده مى‏شود، در حالى که فلسفه مادى که درباره قوانین آزادى و اختیار بحث مى‏کند، اخلاق یا فلسفه اخلاق نامیده مى‏شود.(همان، 19)

تمایزى که مى‏توان بین قانون طبیعت و آزادى گذاشت، این است که قانون طبیعت، وقایعى را که همواره رخ مى‏دهند، توصیف مى‏کند یا به عبارتى توصیفى است. ولى قانون آزادى، دستورى است؛ به این معنا که آن چه را فاعل باید براى برآوردن تکلیف اخلاقى اش انجام دهد، دستور مى‏دهد. قوانین طبیعى، دستور و فرمان به طبیعت نمى‏دهند. بنابراین اگر پدیده‏اى از قانون تخلف کند، دانشمندان دوباره آن پدیده را بررسى مى‏کنند یا در قانون طبیعت تجدید نظر مى‏کنند و سخن از نافرمانى آن پدیده از قانون مطرح نیست. اما قوانین اخلاقى فرمان مى‏دهند و اگر فاعل آن قانون را عمل نکند، نافرمانى مطرح است و این نافرمانى را مى‏توان بدون تجدید نظر در قانون تبیین کرد.(همان، 20)

کانت، مانند متقدمان و متأخران خود معتقد است، قوانین منطق که کلى اند پیشینى و مبتنى بر عقل هستند، زیرا تجربه نمى‏تواند ویژگى ضرورى این قوانین را عرضه کند. اما هم علم طبیعى و هم اخلاق تا حدى مبتنى بر تجربه حسى هستند؛ یعنى هر کدام بخش تجربى دارند. چون علم طبیعى باید قوانینش را بر طبیعت به عنوان موضوع و متعلق تجربه اعمال کند و اخلاق باید قوانینش را بر اراده انسان، تا جایى که از طبیعت اثر مى‏پذیرد. بخش علم طبیعى معمولاً علوم طبیعى نامیده مى‏شود؛ یعنى این علم تحقیق مى‏کند که چگونه پدیده‏ها و عوامل، در رخداد و تغییر پدیده مورد نظر اثر مى‏گذارند. بخش تجربى اخلاق، شامل انسان‏شناسى، روان‏شناسى و جامعه‏شناسى یا علوم اجتماعى (بطور کلى) است که تحقیق مى‏کنند، چگونه عوامل پیشینى وراثت، اصل، نسب، محیط، جامعه، فعالیت یا انتخاب انسانى را تحت تأثیر قرار مى‏دهند. هر دوى این علوم، قوانین توصیفى را در مورد روش کار کرد و رخداد پدیده‏هاى مشهود تدوین و تنسیق مى‏کنند.(همان)

فلسفه و شناختى که مبتنى بر تجربه باشد، فلسفه تجربى نامیده مى‏شود، اما فلسفه‏اى که آموزه هایش را تنها از اصول پیشینى بگیرد، فلسفه محض نامیده مى‏شود. منطق که در هیچ موردى مأخوذ از تجربه نیست و فقط جنبه صورى دارد، فلسفه صورى محض نامیده مى‏شود. فلسفه مادى محض که متعلق تحقیق خود را در تجربه نمى‏یابد، ما بعدالطبیعه نامیده مى‏شود. علم طبیعى و علم اخلاق هر دو یک جنبه تجربى و یک جنبه پیشینى دارند. جنبه پیشینى و عقلى آنها، ما بعد الطبیعه نامیده مى‏شود. بنابراین ما دو نوع مابعدالطبیعه داریم. ما بعد الطبیعه اخلاق و ما بعدالطبیعه طبیعت. تا این جا کانت بین آنچه بطور کلى علم و فلسفه مى‏نامیم، تمایز قائل شده است. علم (فلسفه تجربى یا متأخر) مأخوذ از شواهد تجربى و محسوس است. فلسفه محض (ماتقدم یا عقلانى) تحقیق و بررسى کاملاً عقلانى است. هنگامى که این فلسفه محض کاملاً صورى باشد منطق نامیده مى‏شود و هنگامى که درباره محتواى شناخت بحث مى‏کند مابعدالطبیعه نامیده مى‏شود. از آن جا که فلسفه مادى محض با دو نوع متعلق، یعنى طبیعت و اخلاق سر و کار دارد. بنابراین ما دو نوع ما بعدالطبیعه داریم: ما بعدالطبیعه طبیعت که معرفت پیشینى درباره قوانین ما تقدم طبیعت است و ما بعد الطبیعه اخلاق که معرفت پیشینى درباره قوانین اخلاقى ماتقدم است. در این صورت مى‏توانیم مابعدالطبیعه اخلاق را چنین تعریف کنیم: تحقیق پیشین درباره معرفت قوانین اخلاقى حاکم بر رفتار انسانى.(کانت، 1972:54) کانت ما بعدالطبیعه اخلاق را، فلسفه اخلاق نیز نامیده است. حال که تعریف مشخصى از فلسفه اخلاق از دیدگاه کانت ارائه شد، لازم است که وظیفه فلسفه اخلاق را نیز روشن کنیم.

 

وظیفه فلسفه اخلاق

کانت بطور کلى اعتقاد دارد، وظیفه فلسفه این است که عناصر پیشینى و تجربى معرفت ما را از همدیگر متمایز ساخته و بررسى کند که چه توجیهى براى قبول عناصر پیشینى داریم. در مورد فلسفه اخلاق، وظیفه فیلسوف جست و جو و در صورت امکان اثبات اصل اعلاى اخلاق است. به بیان ساده‏تر، باید بپرسیم که منظور از تکلیف یا الزام اخلاقى چیست و توجیه ما براى پذیرش این که ما اساسا داراى تکلیف هستیم چیست.(پتن، 1953:23)

به بیان ساده‏تر، وظیفه فلسفه اخلاق، کشف این نکته است که ما چگونه قادریم به اصولى از رفتار برسیم که براى همه انسانها الزام آور است. وى مطمئن بود که ما نمى‏توانیم، این اصول را صرفا از طریق مطالعه و بررسى رفتار بالفعل مردم کشف کنیم، زیرا اگر چه این بررسى، اطلاع انسان شناختى مهمى درباره چگونگى رفتار انسانها به ما ارائه مى‏کند، ولى درباره این نکته که آنان چگونه باید رفتار نمایند، مطلبى به ما نمى‏گوید. با این همه، هنگامى که مى‏گوییم: «ما باید راست بگوییم» بطور قطع حکم اخلاقى صادر کرده‏ایم.

بنابراین از مطالب گذشته، نتیجه مى‏گیریم که احکام اخلاقى، احکام تالیفى مقدم بر تجربه‏اند که نمى‏توان کلیت و ضرورت آن را که بیان دیگرى از «باید» است، از تجربه اخذ کرد. از این رو، «باید» از جانب ذهن عرضه مى‏شود نه تجربه. در واقع، معرفت اخلاقى حاوى عناصر متعدد مختلفى است و وظیفه اولیه فیلسوف اخلاقى ـ اگر چه تنها وظیفه ممکن او نباشدـ، این است که عنصر پیشینى را آشکار ساخته و آن را از قید کلیه عناصر مأخوذ از تجربه آزاد و در عقل عملى نمودار کند.(اشتمف، 1988:314)

کانت در مورد نیاز به فلسفه اخلاق بسیار تأکید مى‏ورزد؛ زیرا تا مادامى که ما شناختى از ماهیت تکلیف، نداشته باشیم، نمى‏توانیم اعمال اخلاقى خود را درست تشخیص دهیم. از نظر کانت براى این که فعلى، از دیدگاه اخلاقى، خوب باشد، صرف مطابقت با قانون اخلاقى و تکلیف کافى نیست، بلکه باید از سر تکلیف و قانون اخلاقى باشد.(پتن، 1953:24) اگر ما نتوانیم تکلیف را در شکل محضش به دست آوریم، ممکن است وادار شویم، صرفا براى کسب لذت و آسایش عمل کنیم که در این صورت اخلاقى نخواهند بود. افعالى که چنین مبنایى داشته باشند ممکن است گاه مطابق با تکلیف باشند و گاه مخالف آن و هیچ کدام از این موارد اعمال خوب اخلاقى نخواهند بود، زیرا آنها از یک انگیزه غیراخلاقى نشأت گرفته‏اند.(کانت، 1972:57)

اگر همه ما تکلیفى داریم که باید انجام دهیم، باید امکان شناخت آن تکلیف را نیز داشته باشیم. مطابق نظر کانت، هر فردى باید، هر چند بطور مبهم، داراى فلسفه اخلاق محض یا فلسفه محض تکلیف باشد که در واقع نیز دارد. ادعاى کانت چیزى بیش از تدوین و صورت بندى روشن اصل اخلاقى که در احکام اخلاقى متداول به کار برده مى‏شود، نیست.(همان، 73)

کانت براى رسیدن به ماهیت تکلیف که وظیفه فلسفه اخلاق است، از یک روش تحلیلى استفاده مى‏کند، یعنى مطالب فلسفه اخلاق خود را از اعتقادات اخلاقى متعارف شروع مى‏کند و مى‏کوشد پیش فرض آنها، یعنى اصل اعلاى اخلاق را کشف کند.

او استدلال خود را چنین آغاز مى‏کند: محال است چیزى در جهان و حتى خارج از آن تصور کرد که بدون قید و شرط، خیر باشد، مگر فقط اراده نیک و خیر را.(همان، 59)

این بدین معناست که اراده خیر، تنها و فقط همان، خیر است. بسیارى از اشیاء مانند: ثروت، علم، تیزهوشى، شجاعت، همت و پشتکار وجود دارند که در بسیارى جهات خیرند، ولى در همه اوضاع و شرایط خیر نیستند. یعنى هنگامى که اراده بد، آنها را بکار مى‏گیرد، کاملاً بد مى‏شوند. بنابراین آنها خیرهاى مشروطند، یعنى تحت شرایط خاصى خیرند نه مطلقا و به خودى خود. تنها اراده خیر است که مى‏تواند خیر فى نفسه یا خیر مطلق و غیر مشروط باشد. اراده خیر این طور نیست که در یک جا خوب و در جاى دیگر بد باشد.(پتن، 1953:34)

اما کانت براى این که ماهیت اراده خیر را روشن کند، از مفهوم تکلیف کمک مى‏گیرد. اراده‏اى که بخاطر تکلیف عمل مى‏کند، اراده خیر است؛ اما این طور نیست که هر اراده خیرى، ضرورتا همان اراده‏اى باشد که بخاطر تکلیف عمل مى‏کند؛ بلکه اراده کاملاً خیر یا اراده مقدس هرگز بخاطر تکلیف عمل نمى‏کند، زیرا در خود مفهوم تکلیف مفهوم غلبه بر خواستها و امیال وجود دارد.(همان، 49)

اما تکلیف چیست؟ کانت مى‏گوید: «تکلیف به معناى ضرورت عمل کردن از سر احترام به قانون است.(کانت، 1972:66) او در توضیح احترام مى‏گوید: احترام منحصر به فرد است. این احساس متوجه شى‏ء حسى نیست و به ارضاى تمایلات طبیعى ما هم مربوط نمى‏شود. احساس احترام از آن جا برمى‏خیزد که من آگاهم که اراده‏ام بدون مداخله هیچ متعلق حسى، تابع قانون است. به بیان دیگر، احساس احترام، احساسى نیست که براى برخوردارى از آن، نیاز به تلاش ما داشته باشد، بلکه آن بطور مقاومت ناپذیرى از تصور ما از قانون اخلاقى پدیدار مى‏شود. به بیانى، احساس احترام، احساسى است که خود برآمده از طریق مفهوم عقل است.(کانت، 1956:78)

محمد محمد رضایی/ فارغ التحصیل دانشگاه مفید قم