شکاکیت و طبیعت گرایی از دیدگاه هیوم و ویتگنشتاین

 

برای مشاهده این یادداشت در سایت خبرگزاری مهر می توانید اینجا را کلیک نمائید.

 

خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه- سید مهدی دزفولی*: در سلسله یادداشت‌های متعدد پیرامون فلسفه تحلیلی پیش از این به تعاریف پایه و برخی از موضوعات فلسفه تحلیلی پرداختیم و آنها را به صورت مختصر بررسی نمودیم.

در اینجا قصد داریم «شکاکیت و طبیعت گرایی» به عنوان مساله‌ای قابل مناقشه و مهم را از دیدگاه هیوم و ویتگنشتاین به عنوان دو شخصیت نامدار تاریخی مهم در فلسفه را بررسی کنیم.

پیتر استراوسون در زمان مرگش در سال ۲۰۰۶ یکی از برجسته‌ترین فیلسوفان جهان شناخته می‌شد. شکاکیت و طبیعت گرایی بازتاب عمیقی است از دو مساله کلاسیک فلسفی که توسط فیلسوفی در اوج دوره کاری اش بیان شده است. بر مبنای سخنرایی هایی که او در سال ۱۹۸۳ در دانشگاه کلمبیا ایراد می‌کرد، استراوسون بحثی از شکاکیت را آغاز می‌کند. بحثی که او آن را به صورت پرسش از کفایت مبانی ما به باورهای گوناگون تعریف می‌کند. او به هیوم و ویتگنشتاین نزدیک می‌شود تا استدلال کند ما باید بین دو نوع طبیعت گرایی تمایز قائل شویم. «شدید» یا علمی و «ملایم» یا انسانی. یادداشتی که در ادامه از نظر شما می‌گذرد فشرده شده و اشاره‌ای به همین مباحث اوست.

ویتگنشتاین مانند هیوم، بین چیزهایی – گزاره‌هایی- که در پرتو عقل و تجربه در برابر پرسش و تصمیم قرار می‌گیرند و چیزهایی که چنین نیستند تمایز قائل می‌شود، چیزهایی که آن طور که او می‌گوید «از شک معاف هستند.» البته بین هیوم و ویتگنشتاین تفاوت‌هایی وجود دارد. برای مثال، ما در ویتگنشتاین هیچ تکرار آشکاری از توسل کاملاً واضح هیوم به طبیعت را نمی‌یابیم. اما همان طور که بررسی خواهیم کرد و می‌بینیم نوشته‌های ویتگنشتاین مانند نوشته‌های هیوم، از یک سو بین آنچه برای پرس و جو «بیهوده است»، [یا] چنان که هیوم اظهار می‌کند «در تمامی استدلال‌هایمان باید مفروض بگیریم» و از سوی دیگر آنچه که اصالتاً برای پرس و جو مهم است، تمایز وجود دارد.

ویتگنشتاین گروهی از عبارت‌ها را برای بیان این موضوع دارد. از این قرار که او از گونه‌ای اعتقاد یا باور به صورت «فراتر از موجه یا ناموجه بودن، چیزی حیوانی» سخن می‌گوید. و در اینجا می‌توان بازتابی از توسل هیوم به طبیعت و حتی توضیح هیوم را که «باور بیش از اینکه بخشی شناختی از طبیعت ما باشد، کنشی از حس است» پیدا کرد. از طرف دیگر ویتگنشتاین می‌گوید «ظاهرا برخی گزاره‌ها مبنای همه پرسش‌ها و تمام تفکر هستند»، «برخی گزاره‌ها از شک معاف هستند»، «در واقع برخی چیزها [در عمل] تردید ناپذیرند»، او از «باور ی که بر مبنای چیزی نیست» سخن می‌گوید اما «در کل ساما نه بازی‌های زبانی ما، متعلق به مبانی است «. به علاوه او از «گزاره هایی که نقش منطقی ویژه ای در ساما نه [گزاره‌های تجربی ما] دارند» سخن می‌گوید، که متعلق «چارچوب مرجع» ماست، که «پایدار یا استوار ایستاده است»، که تشکیل دهنده «تصویر جهان» است، که «شالوده پرس و جوها و اظهارات من است»، یا «داربست اندیشه‌های ماست»، یا عنصری است که استدلال‌ها در آن زنده هستند. او می‌گوید این تصویر جهان، چیزی نیست که به خاطر آنکه او خودش را نسبت به درستی آن قانع کرده است، آن را در اختیار داشته باشد. "نه، پس زمینه‌ای موروثی است که بر اساس آن بین صادق و کاذب تمایز قائل می‌شوم". او گزاره‌هایی را که این تصویر جهان را توصیف می‌کنند با قواعد بازی‌ای که «می تواند به صورت کاملاً عملی فراگرفته شود، بدون اینکه هیچ قواعد آشکاری آموخته شود» مقایسه می‌کند.

گرچه گرایش کلی موضع ویتگنشتاین به اندازه کافی واضح است، ساده نیست تا از انبوه عبارت‌ها یا استعاره‌هایی که نشان داد، یک نتیجه تقریر شده کاملاً واضح بیرون کشیده شود. از قرار معلوم، حداقل بخشی از هدف او، ارائه تبیین یا توصیفی واقع گرایانه از این است که سامانه‌های انسانی یا بدنه‌های باور ما چگونه است. همچنین همان طور که گفتم، او در ظاهر بین این گزاره‌ها یا عناصر واقعی یا بالقوه در سامانه‌های باور ما که مورد تائید یا ابطال تجربی قرار می‌گیرند، که ما آنها را به فلان یا بهمان دلیل یا بر مبنای فلان یا بهمان تجربه، به صورت آگاهانه‌ای در سامانه باورمان جای می‌دهیم (هنگامی که چنین می‌کنیم) یا گزاره‌هایی که آنها را در واقع موضوع پرس و جو یا شک قرار می‌دهیم – و از سوی دیگر، عناصری از سامانه باورمان که خصوصیات کاملاً متفاوتی دارد، عناصری که به شکل‌های داربست، چارچوب، پس زمینه، شالوده و غیره به آن متربتط هستند، تمایز می‌گذارد. (این استعاره‌ها شامل مبانی نیز می‌شوند، اما کاملاً واضح است که ویتگنشتاین این گزاره‌ها یا عناصر سامانه باور را در معنای تجربه گرای سنتی آن، یعنی به صورت دلایلی پایه‌ای برای سایر باورهایمان که خودشان مبتنی بر تجربه هستند، مبنایی در نظر نمی‌گیرد. استعاره داربست یا چارچوبی که در آن ایجاد یا اصلاح ساختار باورهایمان انجام می‌شود، بهتر است.)

ویتگنشتاین این تمایز بین دو نوع عنصر را در سامانه‌های باورمان، به صورت دقیق، مطلق و تغییر نکردنی نشان نمی‌دهد. بر عکس، و در چشم انداز برخی مثال‌های او از گزاره‌هایی که متعلق به رده دوم هستند، یعنی گزاره‌هایی که «معاف از شک هستند»، نیز چنین است. (در نوشته‌های ۱۹۵۰-۱۹۵۱، ویتگنشتاین یک مثال از [چنین] گزاره‌ای ارائه می‌کند، اینکه هیچ کسی خیلی (مثلاً به اندازه ماه) از سطح کره زمین دور نبوده است). اگر او درون این رده، تمایزهایی ترسیم می‌کرد یا به یک اصل تمایز اشاره می‌نمود، مفید بود گرچه احتمالاً با تمایل هایش متضاد می‌بود. اشاره‌ای به اینکه چنین تمایزهایی باید ترسیم شود، در پایان یک استعاره بسط داده شده آمده است (۹۶-۹۹) که در آن او گزاره‌هایی را که مورد آزمون تجربی قرار می‌گیرند با آبی که در یک رودخانه در جریان است و گزاره‌هایی را که چنین نیستند یا بستر یا ساحل رودخانه مقایسه می‌کند. این موقعیت تغییر ناکردنی نیست زیرا گاهی جابجایی در بستر یا حتی ساحل رخ می‌دهد. اما او نتیجه می‌گیرد، «بخشی از ساحل آن رودخانه شامل صخره محکم است، که تغییر نمی‌کند یا فقط به صورت نامحسوس تغییر می‌کند، بخشی از آن شامل شن است که اکنون در یک جا و زمانی در جای دیگر با شتسشو پاک شده یا ته نشین می‌شود.»

اما واقعاً ویتگنشتاین چقدر به هیوم نزدیک است؟ در نقاطی او به کارناپ نزدیک تر به نظر می‌رسد. اینها نقاطی هستند که به نظر می‌رسد مایل است درکش را از تفاوت بین گزاره‌هایی که مورد آزمون تجربی قرار می‌گیرند و گزاره‌هایی که داربست، چارچوب، مبانی و این قبیل چیزهای اندیشه ما هستند، با انکار وضعیت گزاره بودن برای [مجموعه] دوم، بیان کند، همان طور که دیدیم، او این گزاره‌ها را با قواعدی «که به صورت عملکی صرف آموخته می شوند»، مقایسه می‌کند.

بنابراین او در یک جا می‌نویسد: «گزاره ای را به صورت "اشیا فیزیکی وجود دارد" نمی‌توان صورت بندی کرد»، و حتی «"اشیا فیزیکی وجود دارند" بی معناست». اما به کارناپ خیلی [هم] نزدیک نیست. کارناپ از یک مساله عملی سخن می‌گوید، انتخابی – تصمیمی برای پذیرش یا ادامه دادن به استفاده از چارچوبی خاص. چنین چیزی در ویتگنشتاین نیست. او می‌گوید، «چنین نیست که ما بازی را انتخاب کنیم». و گرچه از این عبارت خرسند نیست، در جای دیگری پیدا می‌کنیم: «می خواهم بگویم: گزاره‌هایی به شکل گزاره‌های تجربی و نه فقط گزاره‌های منطق، مبانی همه عملیات اندیشه‌ها را (با زبان) شکل می‌دهد.» (در اینجا اشاره‌ی آشکاری به رساله وجود دارد.) بعدتر به روشنی می‌یابیم: «به نظر می‌رسد برخی گزاره‌ها مبانی همه پرسش‌ها و همه تفکرات هستند.» شاید دودلی ظاهری در مورد «گزاره»، با توضیحات در قبل بیان شده تسکین پیدا کند، جایی که او از کمبود وقت در مرز بین قاعده و گزاره تجربی سخن می‌گوید و اضافه می‌کند که خود مفهوم «گزاره» یک مفهوم دقیق نیست.

اکنون روابط بین ویتگنشتاین و هیوم را جمع بندی می‌کنیم. موضع هیوم بسیار ساده‌تر به نظر می‌رسد. او به صراحت اشاره می‌کند فقط دو چیز تشکیل دهنده چارچوب همه پرس و جوهاست. پذیرش وجود جسم و اعتماد کلی به شکل دهی به باور به صورت استقرایی. این اساس است؛ و منشاء آن بدون ابهام شناسایی شده است. طبیعت این اعتقادات راسخ طبیعی گریز ناپذیر، التزام‌ها یا پیش داوری‌ها را به صورت از بین نرفتنی در ذهن ما کار گذاشته است. همان طور که دیدیم، موضع ویتگنشتاین حداقل در ظاهر پیچیده‌تر است. اول، گزاره‌ها یا شبه گزاره‌های پوشیده چارچوبی (Crypto – Proposition) که احتمالاً گرچه ممکن است شامل دو عنصر هیومی هم بشوند اما احتمالاً متنوع ترند.

دوم، این چارچوب حداقل تا حدی به صورت پویا درک می‌شود: چیزی که در زمانی بخشی از چارچوب است، ممکن است وضعیتش را تغییر دهد، ممکن است خصوصیت یک فرضیه را که باید درباره آن پرسش شده و احتمالاً ابطال شود، به خود بگیرد – احتمالاً از چیزهایی که اکنون پنداشت هایی در مورد قدرت‌ها یا عامل‌های ماوراء الطبیعی در نظر گرفته می‌شوند، در این رده قرار می‌گیرند- در حالی که سایر بخش‌های چارچوب ثابت و تغییرناکردنی باقی می‌مانند. در نهایت و به صورت مرتبطی، ویتگنشتاین مانند هیوم از منبع انحصاری این پیش داوری‌ها یعنی طبیعت سخن نمی‌گوید. در مقابل او از یادگیری یک فعالیت، یک رویه، رویه‌ای اجتماعی از داوری کردن، از شکل دهی به باورها، از بچگی تاکنون، سخن می‌گوید – چیزی که گزاره‌های پوشیده با آن ارتباط خاصی دارند که او به دنبال روشن کردن آن با شکل‌های چارچوب، داربست، شالوده و غیره است؛ یعنی آنها واقعاً داوری‌های ما یا به طور کلی چیزهایی که آشکارا آموخته باشیم یا در طی آن رویه یاد گرفته باشیم، نیستند، بلکه بازتاب دهنده خصوصیت عمومی خود رویه هستند که چارچوبی را شکل می‌دهد که درون آن داوری‌های واقعی ما به صورتی کم و بیش منسجم با هم متفق می‌شوند.

با وجود پیچیدگی بیشتر موضع ویتگنشتاین، گمان می‌کنم حداقل تا جایی که به پرسش‌های کلی شکاکانه مربوط می‌شود، می‌توانیم اجماعی عمیق را بین او و هیوم تشخیص دهیم و در این بخش تلاش کردم به صورت فشرده به آن اشاره کنم. قطع نظر از جزئیات، آنها در این دیدگاه مشترک اند که «باورهای» ما به وجود جسم و اعتماد کلی ما به استقرا باورهای مبناداری نیست و در عین حال نمی‌تواند مورد تردید جدی قرار گیرد. می‌توان گفت آنها خارج از توانایی عقلانی و نقادانه ما قرار دارند به این معنا که آنها محدوده‌ای را که درون آن این توانایی بررسی می‌شود تعریف کرده یا به تعریف آن کمک می‌کنند. کوشش برای رویارویی با تردید شکاکانه ی حرفه‌ای با استدلال‌هایی در حمایت از این باورها با توجیه‌های عقلانی، فقط نمایش دهنده درک نکردن کامل نقشی است که آنها در سامانه‌های باورمان بازی می‌کنند. روش صحیح برای [مقابله با] تردید شکاکانه حرفه‌ای این نیست که بکوشیم آن را با استدلال باطل کنیم، بلکه این است که اشاره کنیم [تردید] بیهوده، ناواقعی و تظاهر است، و به این ترتیب استدلال‌های باطل کننده [ی شکاکیت] نیز به همان اندازه بیهوده خواهند بود؛ دلایلی که در این استدلال‌ها ارائه می‌شود تا استقرا یا باور به وجود اجسام را موجه کند، دلایل ما برای این باورها نیستند و نخواهند شد؛ چیزی به صورت دلایلی که به خاطر آنها ما به این باروها معتقد هستیم، وجود ندارد. ما فقط نمی‌توانیم مانع از پذیرش آنها به صورت تعریف کننده محدوده‌هایی شویم که در آن، پرسش‌هایی در این باره مطرح می‌شوند که باید چه باورهایی را درباره فلان و بهمان از نظر عقلانی بپذیریم. با اشاره دوباره به برخی کوشش‌ها برای باطل کردن شکاکیت به کمک استدلال، باید بر این نکته تاکید شود.

شاید بهترین استدلال ابطال شکاکیت برای حمایت از وجود جسم، استدلال شبه علمی‌ای باشد که به این قرار است: یعنی اینکه وجود یک جهان [مملو] از اشیاء فیزیکی‌ای که کم و بیش خصوصیاتی را دارند که علم فعلی به آنها منتسب می‌کند، بهترین توضیح را برای پدیده تجربه فراهم می‌کند، همان طور که نظریه‌های پذیرفته شده در علوم فیزیکی، بهترین توضیحات در دسترس را برای پدیده‌های فیزیکی مرتبط به آنها فراهم می‌آورند. اما این مقایسه ضمنی با نظری علمی، فقط ضعف آن را اعلام می‌کند. ما نظریه‌های علمی را قبول یا باور می‌کنیم (در صورتی که چنین کنیم) فقط به این خاطر که باور داریم آنها بهترین توضیحات در دسترس را در مورد پدیده‌های مرتبط فراهم می‌آورند. این دلیل ما برای پذیرفتن آنهاست. اما هیچ کسی وجود جهان فیزیکی را به این خاطر که بهترین توضیح در دسترس را فراهم می‌آورد، قبول نمی‌کند. دلیل پذیرش هیچکس، این نیست. هرکسی که ادعا کند دلیلش این است، تظاهر می‌کند. همان گونه که هیوم اعلام کرد، این نکته‌ای است که ما به صورت طبیعی در همه استدلال‌هایمان و به طور مشخص در همه استدلال‌هایی که مبنای پذیرش ما برای نظریه‌های فیزیکی خاص است، مفروض می‌گیریم.

به همین ترتیب، بهترین استدلال بر ضد شکاکیت در مورد ذهن‌های دیگر شاید این است که با فرض منحصر به فرد نبودن اجزای فیزیکی تشکیل دهنده فرد و یکنواخت بودن کلی طبیعت در سپهر زیست شناسی مانند سایر سپهرها، بسیار نامحتمل است که فرد در صاحب وضعیت‌های ذهنی بودن و در نوع این وضعیت‌ها در شرایطی که آنها را تجربه می‌کند، در بین سایر اعضای گونه اشمنحصر به فرد باشد. اما باز همین موضوع برای کسی دلیلی باور به وجود ذهن‌های دیگر و افراد دیگر نیست؛ افراد دیگری که همان محدوده از حس‌ها، احساسات و اندیشه‌هایی را دارند که فرد در خودش نیست به آنها آگاه است. ما در حقیقت در برابر دیگران چنان واکنش نشان می‌دهیم گویی که آنها افراد دیگری [مانند خودمان] هستند. آنها گاهی ممکن است ما را گیج کنند: اما این بخشی از چنین واکنشی است. در اینجا نیز چیزی را در اختیار داریم که برایش گزینه [ی دیگری] نداریم مگر اینکه آن را در همه استدلال‌هایمان مفروض بگیریم.

«فقط ارتباط برقرار کن!»؛ نقش برهان‌های استعلایی

فرض کنید این انکار طبیعت گرایانه را بپذیریم که هم شکاکیت و هم استدلال‌های ضد شکاکیت به یک اندازه بیهوده‌اند – زیرا هر دو درگیر سوء برداشتی از نقش این گزاره‌ها یا گزاره‌های پوشیده در زندگی ما و جایگاه آنها در صرفه جویی فکری ما هستند، گزاره‌هایی که شکاک می‌خواهد مورد شک قرار دهد و مخالفش می‌خواهد با استدلال ثابت کند. در این دیدگاه، به استدلال‌هایی که استرود آنها را «استعلایی» می‌خواند، چگونه باید نگاه کنیم؟ مسلماً نه به صورت ردیه ای مستدل که شکاک به صورت منحرف کننده‌ای آن را می‌طلبد. طبیعت گرایی ما دقیقاً انکار این طلب است. بنابراین حتی اگر نسبت به برهان‌های استعلایی احساس نزدیکی داشته باشیم، باید خوشحال باشید که نفد استرود و دیگران را در این مورد بپذیریم که چنین استدلال‌هایی مبتنی بر تحقیق پذیری ساده غیر قابل قبولی هستند یا حداکثر می‌توانند نوعی ارتباط درونی را بین توانایی‌های مفهومی و باورها اثبات کنند: برای مثال همان طور که قبلاً اشاره شد، برای اینکه صورت بندی‌ای درک شدنی از تردیدهای شکاکانه ممکن باشد، یا کلی‌تر، برای اینکه اندیشه‌ی خودآگاه و تجربه ممکن باشد، باید فرض کنیم یا باور داشته باشیم که معرفتی نسبت به اشیا فیزیکی خارجی یا ذهن‌های دیگر داریم.

این واقعیت که نمایش چنین وابستگی‌ای [سخن] شکاک را باطل نمی‌کند، طبیعت گرای ما را که چنین هدفی را انکار می‌کند، نگران نمی‌سازد. بلکه طبیعت گرای ما ممکن است به خوبی از نمایش این ارتباطات – اگر بتوان این ارتباطات را نشان داد – برای خاطر خودشان خرسند شود. زیرا انکار پروژه اعتبار سنجی کلی انواع ادعاهای معرفتی، طبیعت گرا را از اشتغال فلسفی باز نمی‌دارد. شعار فورستر - «فقط ارتباط برقرار کن» - همان قدر برای طبیعت گرا در سطح فلسفی معتبر است که برای شخصیت‌های فورستر (و ما) در سطح فردی و اخلاقی معتبر است. یعنی اینکه با رها کردن پروژه ناواقعی اعتبارسنجی کلی، فیلسوف طبیعت گرا به پروژه واقعی پژوهش درباره ارتباطاتی می‌پردازد که بین عنصرهای ساختاری اصلی طرح مفهومی ما برقرار است. اگر ارتباطات واقعاً به همان محکمی در دسترس باشد که، آن گونه که در بالا بیان شد، برهان‌های استعلایی ادعا می‌کنند، چه بهتر.

البته هم در کلیات و هم در جزئیات، مناقشه شده است که آیا استدلال‌هایی از این نوع، حتی به اندازه‌ای که استرود مجاز می‌داند، به این هدف دست می‌یابند یا می‌توانند بیایند. معمولاً یک برهان استعلایی آن گونه که اکنون تعبیر می‌شود، ادعا می‌کند که یک نوع اعمال ظرفیت مفهومی، برای نوعی دیگر شرط ضروری است (مثلاً کسب تجربه‌ای که شامل آگاهی نسبت به اشیا در فضای فیزیکی باشد، شرط لازم برای انتساب وضعیت‌های ذهنی منظم در زمان، نسبت به خود است یا توانایی شناسایی برخی وضعیت‌های ذهنی در دیگران، شرط لازم برای این است که بتوانیم وضعیت ذهنی ای را به خودمان منتسب کنیم). اکنون نمی‌خواهم به این پرسش بپردازم که چنین استدلال‌هایی معتبر هستند بلکه به خصوصیت کلی نقدهایی توجه می‌کنم که این استدلال‌ها در معرض آن قرار می‌گیرند. به طور معمول انتقاد این است که نشان داده نشده که چیزی ادعا می‌شود شرط لازم است، [در واقع] شرط لازم است و بدون حذف همه جایگزین‌های ممکن (یا نامزد) نمی‌توان چنین چیزی را نشان داد، وظیفه‌ای که برای آن کوشش نشده است. استدلال کننده استعلایی همواره در معرض این اتهام است که حتی اگر او نتواند راه‌های جایگزینی را درک کند که شرایط امکان برای نوع خاصی از تجربه یا اعمال ظرفیت مفهومی را برآورده می‌کند، این ناتوانی ممکن است فقط ناشی از کمبود تخیل خودش باشد – کمبودی که او را در معرض اشتباه گرفتن شرایط لازم با شرایط کافی قرار می‌دهد.

هدف فعلی من این نیست که بررسی کنم استدلال‌هایی از نوع مورد بحث (در تعبیر به نسبت ملایم فعلی از هدفشان)، تا چه اندازه‌ای در جان به در بردن از چنین نقدهایی موفق هستند، یعنی جویای آن شوم که آیا برخی یا هیچیک از آنها به طور اکید معتبر هستند یا خیر. مایلم تا فکر کنم دست کم برخی از آنها معتبرند (مثلاً اینکه انتساب [امور] به خود، مستلزم توانایی انتساب [امور] به دیگران است) گرچه باید بپذیریم که تعداد اندکی از آنها توافق کلی منتقدان را کسب کرده‌اند، اگر اساساً کسب کرده باشند. اما این استدلال‌ها یا گونه ضعیف شده آنها، چه به طور اکید معتبر باشند یا نباشند، همچنان مورد توجه فیلسوف طبیعت گرای ما قرار خواهند گرفت. برای اینکه حتی اگر آنها به اندازه‌ای که در ابتدا قول می‌دهند در اثبات چنین روابط ثابت یا محکمی موفق نباشند، حداقل ارتباط مفهومی را نشان داده یا آشکار می‌کنند حتی اگر [این ارتباط] از نوع ضعیفی باشد؛ و همان گونه که قبلاً پیشنهاد کردم، اثبات ارتباطات بین خصوصیات ساختاری اصلی یا عنصر طرح مفهومی مان- نه برای نمایش آن به صورت یک سامانه قیاسی استوار، بلکه به صورت یک کل منسجم که اجزای آن به طور متقابل از یکدیگر حمایت می‌کند و متقابلاً وابسته‌اند و به صورتی درک شدنی در همدیگر تنیده شده‌اند – در نظر طبیعت گرا، به درستی وظیفه شایسته یا حداقل وظیفه مهم فلسفه تحلیلی است. همان طور که حقیقتاً در نظر من نیز چنین است. (که از آنجا عبارت «متافیزیک توصیفی» - در مقابل متافیزیکی اعتبار بخش یا تجدید نظر طلب – می‌آید.)

به این ترتیب، در برابر شکاکیت سنتی، پیشنهاد می‌کنم موضع طبیعت گرایی را حداقل به صورت مشروط بپذیریم (در فلسفه همه چیز مشروط است). یا شاید از آنجا که در توصیف و نمایش این موضع، ویتگنشتاین را به هیوم متصل کردیم، باید نام [«طبیعت گرایی»] را محدود کنیم، به دلیل اینکه در جایی که هیوم فقط از طبیعت سخن می‌گوید، ویتگنشتاین از بازی‌های زبانی ای که از بچگی می‌آموزیم، یعنی یک زمینه اجتماعی صحبت می‌کند، نباید آن را فقط «طبیعت گرایی» بنامیم بلکه باید آن را «طبیعت گرایی اجتماعی» بخوانیم. نام هر چه باشد، شاید بتوانیم به کمک دو نقل قول، نشان دهیم که اتخاذ این رویکرد چه تفاوتی با رویکردهای دیگر ایجاد می‌کند.

در یادداشت بعدی به بررسی دو نقل قول خواهیم پرداخت.

*پژوهشگر فلسفه علم