فلسفه ذهن و چیستی ارتباط ذهن و بدن؟

فلسفه ذهن حوزه ای از فلسفه است که تلاش می کند فهمی نظام مند و جامع از ذهن ارائه دهد. کوشش این قسم از فلسفه شناختن ماهیت ذهن، کارکرد و کشف راز آن است
از جمله مسائلی که از دیرباز اندیشه بسیاری از فیلسوفان و دانشمندان علوم طبیعی و حوزه انسان شناسی را به خود معطوف داشته است، مسأله ماهیت ذهن، کارکرد آن و نحوه ارتباط آن با جسم بوده است. کتاب درآمدی بر فلسفه ذهن تألیف جرج گراهام که اکنون ترجمه فصل اول آن پیش روی خواننده محترم قراردارد از آن دسته تحقیقاتی است که در این زمینه صورت پذیرفته است. این کتاب مشتمل بر یازده فصل است و فصل اول آن به بررسی چیستی فلسفه ذهن پرداخته است. نگارنده در بخش اول مقاله دو ویژگی ممتاز فلسفه یعنی جامعیت و نظام مندی را توضیح داده است. آن گاه به بررسی ماهیت ذهن می پردازد و نهایتاً  تعریفی از فلسفه ذهن ارائه می کند. وی در بخش دوم به بررسی ماهیت انواع تجربه پرداخته و با ذکر نمونه هایی از تجربیات افراد و بررسی استدلالات مطرح نشده در خصوص آنها مطلب را به سرانجام رسانیده است.

فلسفه ذهن چیست؟

شما هنگام خواندن یک کتاب از ذهنتان بهره می گیرید. هنگام تأمل روی یک مطلب ذهنتان در حال فعالیت است، هنگامی که روی صندلی خود نشسته اید تجاربی دارید.

هنگام دیدن رنگ جلد کتاب تجربه دیداری دارید. هنگامی که به صدای اتاق مجاور گوش می دهید یک تجربه شنیداری دارید. ذهنتان، شما را قادر می سازد که بخوانید، بیندیشید و بشنوید. اکنون برای یک لحظه تصور کنید اگر جهان ما (کره زمین) عاری از ذهن بود چه اتفاقی می افتاد. اگر جهان فاقد تجربه و اندیشه بود چه پیش می آمد، دست کم جهانی عاری از ذهن یا به قول جان کیتس یک سکوت مطلق با جوانه ها و زنگها و ستارگان بی نام داشتیم که در آن هیچ چیز نام و نشانی نداشت. جهانی که در آن اندیشه درباره چیزی یا تجربه امری غیرممکن می  نمود. در این جهان هیچ کس وجود نداشت نه شما بودید و نه من. خوشبختانه جهان خالی از ذهن نیست. در واقع جهان مملو از اذهان است. به علاوه اذهان در این جهان نه تنها اشیاء را می نامند بلکه خود نیز نامیده می شوند. آنها توسط انواع و افراد مشخص می گردند به عنوان مثال:  ذهن حیوان، ذهن انسان، ذهن من، ذهن شما، ذهن چارلز دیکنز و یا ذهن هر کس دیگر. اذهان نه تنها نامگذاری می گردند بلکه در علم، داستان، شعر و فلسفه نیز مورد مطالعه و بررسی قرار می گیرند. هدف این مقاله معرفی حوزه ای از فلسفه است که به مطالعه ذهن می پردازد؛ فلسفه ذهن.

تعاریف اولیه و نظریات مقدماتی

فلسفه ذهن چیست؟ فلسفه ذهن حوزه ای از فلسفه است که تلاش می کند فهمی نظام مند و جامع از ذهن ارائه دهد. کوشش این قسم از فلسفه شناختن ماهیت ذهن، کارکرد و کشف راز آن است. اگر چه فلسفه ذهن یک موضوع منحصر به فرد است در عین حال از جوانب و بخشهای متعددی برخوردار است که اساس کار این مقاله را تشکیل می دهند. ضمن این که فرد قادر خواهد بود پیش از خواندن این مقاله از طریق بررسی مفاهیم گوناگون به کار رفته در تعاریف پیشین از فاعل شناسا آگاهی یابد. ابتدا اجازه دهید نگاهی به فلسفه داشته باشیم آنگاه سراغ ذهن رفته و در نهایت به فلسفه ذهن بپردازیم.
اهتمام فلسفه به عنوان یک درس یا نظامی آکادمیک عبارت است از فهم جامع و نظام مند اساسی ترین جوانب تجربه انسان و این جوانب به همان میزان که شامل ذهن می شوند در برگیرنده دین، علم، هنر، زبان و اخلاق نیز هستند. کلید واژه های مورد بحث ما در این مقاله عبارتند از: نظام مند و جامع. این دو کلید واژه از جمله ویژگی های ممیزی فلسفه به شمار می روند و آن را از سایر علوم نظری و عقلی نظیر تاریخ و فیزیک جدا می سازند. جامعیت دو بعد دارد: ۱- بعد سطحی ۲- بعد عمقی.
در فیزیک بحث از حرکت مطرح است نه اعتقاد به خدا. موضوع مورد مطالعه در تاریخ نیز صرفاً وقایع گذشته است، نه تفاوت بین خوب یابد. اما فلسفه به مطالعه مسأله اعتقاد به خدا و نیز تفاوت میان درست و نادرست و همچنین به بررسی مبانی اصلی فیزیک و یا تاریخ می پردازد. از این حیث فلسفه حوزه وسیعی را در برمی گیرد.

فلسفه به گونه ای نظام مند زمینه وسیع تری را نسبت به علوم دیگر پوشش می دهد، این که فلسفه زمینه های متعددی را در برمی گیرد حاکی از ویژگی گستردگی آن است. اما عمق چیست؟ سعی فلسفه گذشتن از سطح و رسیدن به عمق و هسته است. در واقع گاهی اوقات استدلال یک فیلسوف چنین است که چیزی نزدیک به شیوه دیگری از تحقیق نظیر دانش را می بایست جایگزین نمود. این امر نماد تلاشی برای رسیدن به عمق است. فلسفه می تواند موجب بروز تغییراتی در سایر نظامها گردد چرا که این علم اساس آن نظامها را عمیقاً  مورد مطالعه و بررسی جدی قرار می دهد. برخی از روانشناسان با نظر سوزان بلک مور روانشناس دانشگاه بریستل مبنی بر این که بعد از مرگ جسم مادی هیچ تجربه ای از خود باقی نخواهد ماند، موافقند.(۱) اما فلاسفه  در این مورد با آنها همداستان نیستند. فیلسوف ممکن است درست یا غلط چنین استدلال کند که یک تحلیل دقیق از اطلاعات خام و تجربی با دانسته های حوزه های دیگر تجربه انسان نشانگر این خواهد بود که «خود» یا ذهن باقی می ماند و لزوماً  بعد از مرگ جسم از بین نمی رود.[البته]  هدف نگارنده در اینجا بیان تناقض فلسفه با نظریات بنیادین دانشمندان و روانشناسان نیست. برخی از فلاسفه با شک و تردیدی که بلک مور در خصوص بقا مطرح کرد موافقند. مسأله مورد نظر در اینجا جامعیت فلسفه و بویژه تلاش آن برای رسیدن به عمق یک چیز(پدیده) است. سعی و تلاش فلسفه درک و فهم است، حتی اگر این امر به معنای چالش با نظریات و عقاید نظامهای دیگر تلقی گردد.
تا بدینجای مقاله حاضر جامعیت فلسفه را مورد بررسی قرار دادیم. اما نظام مند بودن به چه معناست؟

ساده ترین راه جهت توصیف نظام مند بودن (که بیانگر ایده اصلی است اما تلاش چندانی جهت روشن نمودن آن نمی کند) آن است که: فلسفه از دو ویژگی انسجام و سازگاری توأمان برخوردار باشد. منظور از انسجام آن است که گزاره های فلسفی با یکدیگر متناقض نباشند و مراد از سازگاری آن است که طرفین قضایا یکدیگر را تأیید کنند.

عناصر نظام مند بودن (انسجام و سازگاری) بسیار انتزاعی به نظر می رسند و در واقع توصیف دقیق آنها بسیار دشوار است. اما در عین حال فلسفه مستلزم این دو ویژگی است و هر گزاره ای که فاقد یکی یا هر دوی اینها باشد، غیرنظام مند و مطرود است. به منظور روشن شدن بحث سه مدعای فلسفی ذیل را در خصوص ذهن، مغز و مرگ در نظر بگیرید.

مدعای اول: ذهن یک چیز است و در واقع همان مغز است. بدین معنا که ذهن و مغز یکی هستند.
مدعای دوم: ذهن بعد از مرگ باقی می ماند.
مدعای سوم: مغز بعد از مرگ باقی نمی ماند.
مدعاهای اول، دوم و سوم را نمی توان درست انگاشت از این حیث آنها دارای انسجام نیستند. ذهن نمی تواند باقی باشد در حالی که مغز (چنانچه ذهن و مغز یکی باشند) از میان برود. برای مقایسه، این مثال را در نظر بگیرید: من یک شخص و در واقع همان جرج گراهام هستم. من نمی توانم به اسکاتلند سفر کنم در حالی که جرج گراهام به چین سفر کند. اگر ما یک شخص واحد باشیم پس هر چه من انجام می دهم جرج نیز می بایست همان را انجام دهد چرا که او، من هستم. اما برای دستیابی به نظام مندی چه باید کرد؟ در مثال مذکور، یک بار مدعای اول را برداشته و مدعای چهارم را اضافه می کنیم: ذهن و مغز یکی هستند. مدعای دوم، سوم و چهارم منسجم اند و هر یک از گزاره ها را می توان درست انگاشت. این بدان معنا نیست که گفته شود هر یک از آنها به راستی صحیح اند لکن می توان ادعا کرد که این مجموعه از تناقض مبری است. حتی مدعاهای دوم، سوم و چهارم یکدیگر را تأیید می کنند. چنانچه به عنوان مثال اگر ذهن و مغز یکی نباشد، پس آنچه درباره ذهن صادق است درباره مغز صادق نیست، آن چیز چیست؟

 پاسخ احتمالی مدعاهای دوم و سوم آن است که ذهن بعد از مرگ باقی است اما مغز خیر. پس مدعاهای دوم و سوم، مدعای چهارم را تأیید می کنند. در واقع آنها علت صدق مدعای چهارم را توضیح می دهند. لذا مدعاهای دوم، سوم و چهارم نه تنها سازگارند بلکه معقول و منطقی و منسجم و دارای روابط تأییدکننده دو طرفه نیز هستند. متأسفانه شاید همانگونه که گیلبرت هارمن، استاد فلسفه دانشگاه پرینستون، در جای دیگر خاطر نشان می کند، هیچ قانون ثابتی که نحوه رسیدن به سازگاری و انسجام را نشان دهد وجود نداشته باشد. نظام مندی نشان می دهد که چیزی (یکی از گزاره ها) در مدعاهای اول، دوم و سوم باید کنار رود. اما کدامیک؟ آیا می بایست مدعای چهارم را به جای مدعای اول بگذاریم؟ آیا لازم است مدعای دوم مبنی بر باقی ماندن ذهن بعد از مرگ را رها کنیم؟ مدعای سوم که مدعی عدم بقاء مغز است چطور؟
هر یک از این بدیلها مجموعه سازگار و منسجمی از مدعاها را بوجود می آورد اما حتی بدون داشتن دستورالعملهای دقیق برای نظام مندی واضح است که فلسفه ای که فاقد نظام مندی، سازگاری و انسجام باشد، نمی تواند سیستماتیک باشد. فلسفه ها را می توان در پاره ای زمینه ها غیرقابل قبول دانست که یکی از آنها عدم نظام مندی است. عجالتاً اضافه می کنم چنانچه جامعیت و نظام مند بودن دو ویژگی برجسته فلسفه باشند، این دو ویژگی از خصایص منحصر به فرد فلسفه نیستند. فلسفه با علومی نظیر فیزیک و تاریخ متفاوت است و این تفاوت [تنها] بدین دلیل نیست که فلسفه از لحاظ نظام مندی زمینه های بیشتری را پوشش می دهد بلکه به خاطر ارزش و محتوای آن نیز هست. به عنوان مثال اساس فیزیک،  ریاضیات و آزمایش است. اما فلسفه نیازی به این دو ندارد.


مبنای تاریخ نیز وقایع گذشته است لکن فلسفه این طور نیست. فلسفه حتی نیازمند فیلسوفان گذشته و متفکران پیشین خود یعنی افلاطون و سقراط (با وجود نظریات ارزشمند شان) هم نیست. قلب روش فلسفی تعقل و استدلال است. انگیزه یا دلیل تفلسف افراد عبارت است از: ویژگی های جهان و تجربه انسانی که افراد طبیعتاً  آن را آزاردهنده، گیج کننده و معماگونه می یابند؛ نظیر «ذهن». ذهن چیست؟ قبل از ارائه تعریف اجازه دهید نمونه ای از آنچه عملاً  ذهن خوانده می شود را مورد توجه قرار دهیم. فرض کنید شما در حال شکستن گردو با گردوشکن هستید و این وسیله به جای آن که روی گردو ضربه وارد کند روی شست شما می خورد. چه اتفاقی می افتد؟ ابتدا احساس درد خواهید کرد سپس شاید عصبانی شوید و بعد نهایتاً  معتقد می شوید که اشتباه کرده اید. هر سه این امور یعنی درد، عصبانیت و اعتقاد فعالیتهای ذهن هستند و یا وقایعی اند که در ذهن یا بوسیله آن روی می دهند. یک موجود فاقد ذهن نمی تواند احساس درد داشته باشد، عصبانی شود یا احساس اشتباه کند. البته این بدان معنا نیست که صرفاً موجوداتی که احساس درد؛ عصبانیت یا اشتباه می کنند ذهن دارند.آنجا که از ذهن برخورداریم می اندیشیم و تجربه می کنیم.

اعتقاد یک نمونه مسلم از وقایع ذهنی است که فلاسفه و دیگران آن را جزو اندیشه ها یا به عبارت تخصصی تر «تلقی های گزاره ای» دانسته اند. بویژه اینکه اعتقاد، اندیشه یا ویژگی ای است که با محتوای خاصی همراه است. چرا که آن، اعتقاد به یک چیز است. در مثال فوق این اعتقاد درباره خود شما زمانی است که شما در مقام فردی هستید که بی اختیار و ناگهان دست خود را فشار می دهید. نه در مقام خواننده یک کتاب، گرچه شما در حال خواندن این مطلب هستید و احتمالاً اعتقاداتی درباره خود با همان محتوا نیز داشته باشید. نکته قابل توجه درخصوص اندیشه های دارای محتوا آن است که همین محتوا می تواند در انواع مختلف اندیشه به وقوع بپیوندد. لذا اگر بخواهیم به وضوح نشان دهیم باید بگویم که من می توانم به اشتباهی که مرتکب شده ام معتقد باشم. من می توانم اشتباهم را به خاطر آورم و می توانم از آن بترسم. تمام مثالها از یک محتوا برخوردارند و آن هم عبارت است از اینکه «من اشتباه کرده ام.»
فلاسفه عمدتاً اندیشه هایی که با محتوا همراهند را «تلقی های گزاره ای» می نامند.

 تلقی  های گزاره ای، از آشکارترین نمونه های وقایع ذهنی هستند که نمی توانند در خودآگاه روی دهند. به عنوان مثال، ملاحظه کنید تفاوت بین اعتقاد به اینکه Radio city music hall در نیویورک قرار دارد و اعتقاد به احساس درد یا احساس عصبانیت هنگامی که انگشت شست شما میان گردوشکن گیر می کند. اعتقاد می تواند ناخودآگاه باشد. شما می توانید هنگامی که خواب یا بیهوش هستید، معتقد باشید. این امر بخشی از ذخیره حافظه شما از اطلاعات زمینه ای است. اما درد اینگونه نیست بدین معنا که درد به خودآگاه برخورد می کند و سپس فوراً منعکس می گردد. تصور داشتن یک چنین درد یا عصبانیتی هنگام خواب یا بیهوشی غیرممکن است. اجازه دهید رویدادهای ذهنی خودآگاه را تجربه ( یا برای تأکید بیشتر، تجربیات آگاهانه) بنامیم. و تلقی های گزاره ای را به رویدادهای ذهنی (نظیر اعتقادات دارای محتوایی که می توان آنها را به صورت گزاره بیان نمود و از آنها آگاه شد) اختصاص دهیم. اندیشه های نظری می توانند آگاهانه یا ناآگاهانه باشند همچنین می توانند تجربی یا غیرتجربی باشند. در عوض، تجربیات، خودآگاه هستند.

 تعریف ذهن آسان نیست اما غیرممکن هم نیست. من با استفاده از دو مفهوم اندیشه و تجربه ذهن را تعریف می کنم:

ذهن آن است که می اندیشد و تجربه می کند موجود فاقد ذهن نه می اندیشد و نه تجربه می کند. من و شما از آنجا که از ذهن برخورداریم می اندیشیم و تجربه می کنیم. اکنون برمی گردیم به تعریف فلسفه ذهن که در سطور پیشین ذکر آن رفت. فلسفه ذهن چیست؟ فلسفه ذهن حوزه ای از فلسفه است که سعی می کند فهمی جامع و نظام مند از آنچه می اندیشد و تجربه می کند ارائه دهد.

رنگ سیاه و سفید

تجربه یک مربی (Educator) ضروری است اما توصیف تجربه هیچگاه نمی تواند جانشین آن شود. احساس تجربه خودآگاه، هرچند که ما خود آن تجربه را داشته باشیم، از ما گریزان است. در مورد سردرد ،من تنها در صورتی می توانم کیفیت میگرن را دریابم که خود میگرن را تجربه کرده باشم و از آنجا که من هرگز تجربه میگرن را نداشته ام طبیعی است که ندانم این نوع سردرد چگونه است. توصیف تجربه از یک امر مهم یعنی کیفیت تجربه خودآگاه غافل یا به تعبیری محروم است. تجربه خودآگاه از راه علوم طبیعی قابل دستیابی است. علومی مانند زیست شناسی، شیمی و فیزیک می توانند خودآگاه و میگرن را توصیف کنند. شما [به منظور شناخت میگرن] دیگر نیازمند مبتلا شدن به آن نیستید بلکه علم می تواند آن را برای شما توصیف کند. تصور کنید من در جایی هستم که پیشرفته ترین کتابها را در زمینه میگرن در اختیار دارم، یکی از آنها را باز می کنم. آیا در آن کتاب توصیفی می یابم که از طریق آن کیفیت میگرن را دریابم؟ این امر آرزوی فیلسوفانی است که ذهن را از نقطه نظر علمی مورد بررسی قرار می دهند. من این دیدگاه را دیدگاه علمی خوشبینانه می نامم. مطابق این دیدگاه هرگونه حقیقت علمی فیزیکی درخصوص تجربه خودآگاه قابل شناخت خواهد بود. به عنوان مثال می توان گفت که تجربه شبیه چیست.

با وجود این آیا این دیدگاه دیدگاهی معقول است؟ آیا باز هم جایی برای انتقاد باقی می ماند؟ اشکالی که این دیدگاه دارد آن است که احتمال تصور یک دیدگاه علمی بدبینانه قابل قبول در برابر آن وجود دارد. مطابق این دیدگاه حتی اگر ما فیزیک و شیمی و بیولوژی خودآگاه را نیز بدانیم باز نخواهیم دانست که «خودآگاه» چگونه است. علت این امر آن است که «خودآگاهی» امری شخصی و درونی است. در واقع ما پیش از آنکه بتوانیم از چگونگی خودآگاه آگاهی یابیم، نیازمند آنیم که خودآگاه باشیم. هیچگونه اطلاعات علمی و فیزیکی و غیرشخصی درخصوص میگرن برای آگاهی از چگونگی آن کافی نیست. به منظور فهم نحوه پیدایش و بسط دیدگاه علمی بدبینانه، یکی از مشهورترین استدلالهایی که به سود این دیدگاه در فلسفه ذهن مطرح شده است را ملاحظه کنید: این استدلال یک استدلال به اصطلاح علمی از یک فیلسوف استرالیایی به نام فرانک جکسن است.(۶) جکسن با یک داستان واضح و روشن به دفاع از دیدگاه بدبینانه می پردازد. تأکید این نظریه بیشتر بر تجربه دیداری رنگهاست تا تجربه میگرن.

همه تجربیات ما از رنگ ها محصول کنش و واکنش سه عنصر مخروطی شکل در شبکیه است. هر تجربه از نوع خاصی از رنگ یا سایه بر پایه نسبت های خاصی از فعالیت  در مخروط ها تولید می شود. جکسن معتقد است که دو پدیده یعنی تجربه رنگ و آگاهی های فیزیکی، بیولوژیکی و شیمیایی از تجربه رنگ به نحو ناقص و ضعیفی به یکدیگر پیوند می خورند. علم فیزیک نمی تواند تمام چیزهایی را که برای داشتن یک تجربه خودآگاه وجود دارد دربرگیرد.

ملاحظه کنید اگر مری که تا کنون تنها با رنگ سیاه و سفید آشنا بوده ،ناگهان از اتاق خود خارج شود و برای نخستین بار یک گوجه فرنگی قرمز رسیده را به او نشان دهند چه اتفاقی می افتد؟ مری چیزی را کشف خواهد کرد که پیش از این نسبت به آن آگاهی نداشته است. او حقایقی بدین شکل را یعنی «این، شبیه تجربه رنگ است.» یا مفهوم رنگ قرمز این (طور) است(این، تجربه رنگ را جدا می کند) می آموزد.
او هنگام خروج به دانش یا حقیقتی دست می یابد که در اتاق از آن محروم بود. اما از آنجا که او پیش از این با فیزیک تجربه رنگ آشنا بوده است، چیستی این تجربه امری است که نمی توان آن را با علم فیزیک دریافت. استدلال جکسن به صورت دقیق و نموداری در ذیل آمده است:
۱- مری قبل از خروج همه چیز را در خصوص فیزیک، شیمی و بیولوژی تجربه رنگ می داند. در واقع او از هر واقعیت علمی فیزیکی درباره تجربه ما از رنگ آگاهی دارد.
۲- مری پیش از خروج حداقل یک چیز را درباره تجربه رنگ نمی داند، چرا که او تنها هنگام خروج، از آن آگاه می گردد و آن چیز، چیزی شبیه به دیدن رنگ است.
۳- بنابر این اموری در خصوص تجربه رنگ ها وجود دارند که با علم فیزیک نمی توان آنها را شناخت.

چنانچه نظر جکسن درست باشد، پس «چگونگی» هیچ تجربه خودآگاهی- نه فقط تجربه رنگ- را نمی توان از طریق علم فیزیک روشن ساخت. لذا به همین علت داستانهای مشابه با داستان مری را می توان برای احساسات میگرن، تجربیات مفهومی گرما، صدا و مزه، احساسات ترس و امید و... نیز بازگفت. تمام گونه های تجربه خودآگاه را عملاً نمی توان به طور کامل از طریق علم فیزیک درک نمود.
متغیر زیر را در نظر بگیرید: هری یک عصب شناس باهوش است که تمام زندگی خود را در محیطی سپری کرده است که هیچگاه به میگرن مبتلا نشده است. با وجود این او از راه[ مطالعه ] کتابهای مختلف مشهورترین متخصص سردردهای میگرن در جهان شده است. به دلیل وضوح جزئیات این متغیر را می توان مختصر نمود. آنچه این تغییر بدان محدود می شود بدین صورت است:
۱- هری پیش از تجربه میگرن از تمام چیزهایی که از طریق علم فیزیک می توان درباره میگرن آموخت آگاه بوده است.

۲- پیش از تجربه میگرن حداقل یک چیز وجود دارد که هری از آن آگاه نیست و آن چگونگی میگرنهاست.

۳- بنابر این اموری درباره میگرن وجود دارد که نمی توان آنها را از راه علم فیزیک آموخت.
فیلسوفانی که نسبت به علم فیزیک خوشبین اند و معتقدند که علم فیزیک همه چیز را بی کم و کاست بیان کرده است، استدلال علمی جکسن را زیر سؤال نمی برند.(۷) از نظر آنها هر چیزی که قرار است درباره جهان دانسته شود، مانند تجربه خودآگاه، در علم فیزیک به طور کامل وجود دارد. کسانی که به لحاظ علمی دیدگاهی خوشبینانه دارند در پاره ای زمینه ها با استدلال جکسن مخالفند. دو نمونه از اشکالاتی که به این استدلال وارد است را به طور خلاصه در ذیل ملاحظه می کنید:

اشکال اول: آن که مری مسلماً توانایی تجربه دیداری را دارد اما به دلیل فقدان رنگ در اتاقش قادر به تجربه دیداری رنگ نیست. اما چرا مری هنگامی که چشمانش را می مالد یا زمانی که خواب می بیند نمی تواند رنگ قرمز را ببیند؟ صرف بودن در محیط فاقد رنگ منجر به حصول اطمینان از فقدان تجربه رنگ نمی گردد. تجربه رنگ را می توان به گونه ای دیگر نیز در اختیار داشت. در پاسخ ممکن است چنین گفته شود که جکسن شرایطی را که لزوماً مانع تجربه رنگ می شود توصیف نمی کند. با وجود این جکسن به راحتی می تواند توصیف خود را از موقعیت مری اصلاح کند آن چنان که تجربه رنگ نهایتاً حذف گردد. برای انجام این کار جکسن نیازمند توصیف موقعیت مری با دقت بیشتری است. به عنوان مثال فرض او این است که توانایی مری برای تجربه رنگ تا اندازه ای به واسطه بودن در اتاق تحلیل می رود و هنگام خروج از آن دوباره این توانایی باز می گردد. نکته قابل توجه در داستان جکسن آن است که کوررنگی یا کسی که شدیداً در تشخیص رنگ ها مشکل دارد، به هر دلیل مانع آگاهی انسان از چگونگی تجربه رنگ می گردد حتی اگر فرد همه چیز را در خصوص تجربه رنگ از راه علم فیزیک بداند. هدف این داستان به عنوان یک راه کار مشخص، ایجاد یک دیدگاه بدبینانه علمی است لذا می توان آن را اصلاح کرد.

اشکال دوم: به منظور فهم اشکال به آنچه بعد از خروج مری از اتاق می توان گفت دقت کنید: او پس از دیدن گوجه فرنگی می گوید: کتابهایی که در اتاق در اختیار من بودند علمی بودند و من دقیقاً می دانستم نگاه کردن به قرمز مانند چیست. لذا با نگاه کردن به گوجه فرنگی چیز جدیدی کشف نکردم. من درک می کنم که تصور این که چگونه می توانستم تجربه دیداری رنگ را در محیطی بی رنگ با دید رنگی مات بشناسم برای شما افراد خارج از اتاق و کسانی که به دوره پیش زرین علمی تعلق دارید، دشوار است. اما البته من بر خلاف شما از این که علم فیزیک می تواند از همه چیز درباره تجربه رنگ پرده بردارد کاملاً آگاهی دارم. اطلاعات شما از علم فیزیک در قیاس با من بسیار ناچیز است. بنابر این اگرچه تصور این که من می توانستم دریابم که «نگاه کردن به قرمز چگونه است» برای شما بسیار دشوار است، به هیچ وجه تعجب نمی کنم. البته جکسن نیز تعجب خواهد کرد چرا که او تصور می کرد که این امر به هیچ وجه امکان ندارد. اما چرا؟ چرا مری نمی تواند از قبل بداند که تجربه رنگ چگونه است؟ به عنوان مثال چنان که فرض کنیم که آینده خیالی ای وجود داشته باشد که در آن مری می داند که علم فیزیک از همه واقعیت ها درباره تجربه رنگ(همان گونه که جکسن می پنداشت) پرده بردارد، این امر انسان را وادار می کند که بگوید: چگونگی تجربه رنگ امری مستقل و قابل شناخت است.

«آنتونی کنی» معتقد است اطلاعات به دست آمده از طریق حواس و ادراکات حاصل از آنها را عمدتاً می توان از راه ابزار به دست آورد تا حواس.(۸) همان گونه که ادراک سیارات و شماره های آنها به منظور آگاهی از گردش ۹ سیاره به دور خورشید الزامی نیست به همان سان دانستن یک تجربه رنگ قرمز جهت فهم چگونگی رنگ قرمز نیز ضرورتی نخواهد داشت. انسان می تواند این اطلاعات را از طریق کتابهای علمی به دست آورد. من به انتقاد و اشکال دوم که متوجه برهان معرفت به عنوان ابزار انتقاد مربوط به اکتساب و فراگیری است اشاره خواهم کرد. این انتقاد انواع گوناگونی دارد.(۹) مطابق آن، چگونگی تجربه ما از رنگ بیانگر اطلاعاتی است که می توان آنها را عمدتاً از طریق ابزار به دست آورد تا ادراک تجربه رنگ. این اطلاعات را می توان توسط علم فیزیک شناخت. آیا مشکل مری صرفاً نداشتن ابزار دانستن چگونگی تجربه رنگ است؟ آیا راه های دیگری جهت دریافت همین اطلاعات وجود دارد؟ در اینجا پاسخ طرفداران نظریه جکسن به طور خلاصه برای ابزار دریافت مقصود آمده است. مجدداً حقایقی نظیر این که تجربه رنگ مانند چیست؟» را در نظر بگیرید. چگونگی تجربه رنگ واقعیتی است که فهم آن منوط به برخورداری از تجربیات خاصی نظیر حواس دیداری یا ادراکات قرمز است، چرا که این اطلاعات اطلاعاتی درباره «این همانی» تجربه دیداری رنگ قرمز است و آن را نمی توان از ابزار دستیابی به آن جدا نمود. بر خلاف آن، اطلاعاتی مانند ۹ سیاره را می توان از ابزار دستیابی به آن جدا نمود. اطلاعات سیاره ای، اطلاعات راجع به چیستی تجربه نیستند. [ بلکه]آنها اطلاعاتی درباره حقایقی اند(تعداد سیارات) که مستقل از نحوه تجربه وخود تجربه اند. این اطلاعات را می توان از طریق کتاب به دست آورد. وجود سیارات مستقل از تجربه انسان است اما تجربه رنگ توسط انسان مستقل نیست. چنان چه به جز اشکالات دیگر به استدلال شناختی، سایر مطالب درست باشد، پس نتیجه مطلوب آن است که «تجربه دیداری رنگ قرمز مانند این است»، و «آنچه که تجربه رنگ قرمز مانند آن است» بیانگر اطلاعاتی است که نمی توان آنها را با علم فیزیک شناخت.

این اطلاعات را تنها می توان در تجربه شخص اول کسب نمود. دیدگاه علمی بدبینانه بهتر از دیدگاه علمی خوشبینانه است. ملاحظه کنید عرض کردم به جز اشکالات دیگر، استدلال شناختی جکسن بحث انگیز و مورد اختلاف است و ادبیاتی که او از آن الهام گرفته است بسیار پیچیده و مبهم است.

جرج گراهام

آدرس های تلگرام وبلاگ

برای عضویت در صفحات زیر بر روی لینک ها کلیک نمائید.

مباحث فلسفه تحلیلی در تلگرام 

http://telegram.me/philosophyofscience

مباحث روشنفکران ایرانی

http://telegram.me/roshanfekriirani

روشنفکری دینی

https://t.me/joinchat/AAAAAEHZdCAjEv_07EB-0Q

کریپکی و معنای نام ها

سول کریپکی (Saul Kripke)، در کتاب «نام‌گذاری و ضرورت» (Naming and Necessity) (1980)، علیه دیدگاه فرگه و راسل در باب معنای نام‌ها استدلال می‌کند. بر اساس رهیافت فرگه و راسل، نام‌ها تنها هنگامی می‌توانند دارای ارجاع باشند و به چیزی ارجاع دهند که با یک «محتوای توصیفی» (descriptive content) همراه باشند. به این معنا، «مرجع» (referent) یک نام آن چیزی خواهد بود که چنین محتوایی را ارضاء یا اشباع می‌سازد. مثلاً، «معلم اسکندر» یا «شاگرد افلاطون» از جمله محتواهای توصیفی همراه با نام «ارسطو» هستند. بنابراین، شخص ارسطو که نام «ارسطو» به آن ارجاع می‌دهد، کسی است که توصیفات فوق را برآورده می‌سازد.

   استدلال کریپکی علیه این رهیافت در سه شکل مختلف مطرح می‌گردد: (1) استدلال موجه (Modal Argument)، (2) استدلال معناشناختی (Semantic Argument)، و (3) استدلال معرفتی (Epistemic Argument). در ادامه این استدلال‌ها بطور اجمالی مطرح می‌شوند.

 

(1) استدلال موجه (Modal Argument)

بر اساس استدلال موجه کریپکی، نام‌ها، «دلالت‌گرهای ثابت» (Rigid Designators) در نظر گرفته می‌شوند، ولی توصیفات (descriptions)، نه. یک دلالت‌گر ثابت، کلمه‌ای است که در هر موقعیت ممکنی (در هر جهان ممکنی) فقط و فقط به یک شئ ثابت و معین دلالت داشته باشد.

   به عنوان مثال، اگر ارسطو، اسکندر را ملاقات نمی‌کرد، معلم اسکندر نیز نمی‌بود یا اگر به آکادمی نمی‌رفت، شاگرد افلاطون نمی‌شد: این موارد، موقعیت‌ها و جهان‌های ممکن اند. اما، نام «ارسطو» در هر جهان ممکنی و در تمام آنها، فقط به خود ارسطو دلالت خواهد داشت، حتی اگر آکادمی یا اسکندری وجود نمی‌داشت. بنابراین، توصیفات نمی‌توانند معنای نام‌ها را تعیین و ارائه کنند. نام‌ها اساساً دارای بستر و مقولة جداگانه‌ای نسبت به توصیفات هستند.

 

(2) استدلال معرفتی (Epistemic Argument)

بر اساس این استدلال، می‌توان کاربر (user) توانای یک نام بود، و آن را بدرستی و به نحو مناسبی بکار برد، بدون آنکه دارای معرفتی اضافی دربارة آن نام بود.

   به عنوان مثال، اگر «معلم اسکندر» واقعاً بخشی از معنای نام «ارسطو» ‌بود، در اینصورت باید انتظار می‌داشتیم که جملة «ارسطو معلم اسکندر بود»، صرفاً یک حقیقت یا  صدق بدیهی (trivial) و پیشینی (a priori) را بیان کند، چنانکه بتوان بدون توسل و معرفت به هیچ تحقیق تجربی و تاریخی دیگری، به آن معرفت داشت. اما جملة فوق، بیانگر صدقی پیشینی و بدیهی نیست، بلکه پسینی (a posteriori) و تجربی است و بخودی خود نمی‌توان با دانستن نام «ارسطو» به آن معرفت یافت. اما می‌توان بدون معرفت به چنین چیزی، نام «ارسطو» را بکار برد.

 

(3) استدلال معناشناختی (Semantic Argument)

بر اساس این استدلال، مرجع یک نام چیزی نیست که ارضاء کننده یا اشباع کنندة توصیفات (یا محتوای توصیفی) همراه با آن نام باشد. توصیفات، در تعیین مرجع یک نام دخیل نیستند.

   به عنوان مثال، فرض کنید گودل، ناتمامیت حساب را خودش کشف نکرده بود، بلکه آن را از شخصی به نام «اسمیت» دزیده بود. توصیفی که با نام گودل همراه است، «کاشف ناتمامیت حساب» است و شخصی که مرجع نام «گودل» است باید «کاشف ناتمامیت حساب» را برآورده سازد. اما باید توجه داشت که در موقعیت کنونی، شخصی که توصیف «کاشف ناتمامیت حساب» را برآورده می‌سازد، اسمیت است. در این صورت، مرجع نام «گودل» باید اسمیت باشد! این نتیجه کاملاً نادرست است: حتی در موقعیتی که اسمیت کاشف ناتمامیت حساب باشد، باز هم نام «گودل» باید به خود گودل ارجاع دهد نه اسمیت. از این مثال نتیجه می‌شود که نام «گودل»، از طریق توصیفاتی همچون «کاشف ناتمامیت حساب» به مرجع خود مرتبط نمی‌شود (و همچنین است نام «اسمیت»).

 

پیروی از جان استوارت میل: میل‌گرایی (Millianism)

از این سه استدلال، کریپکی نتیجه می‌گیرد که توصیفات، نسبت به مرجع یک نام بی ارتباط اند و کمکی به تعیین مرجع آن نمی‌کنند. پیش از این، جان استوارت میل بیان کرده بود که نام‌ها، صرفاً «دلالت‌گر» (denotative) هستند و فاقد هرگونه «دلالت ضمنی یا توصیفی» (connotative). بر این اساس، کریپکی مدعی می‌شود که معنای یک نام، چیزی جز مرجع آن نمی‌تواند باشد. بنابراین، توصیفات در تعیین معنای یک نام، یعنی تعیین مرجع آن، دخیل نیستند.

 

تبیین علیّ (Causal Account) و زنجیرة تاریخی (Historical Chain)

اما پرسش مهم در اینجا این است که چرا نام‌ها دارای مرجع معینی هستند؟ اگر نظریة توصیفات معین (Definite Descriptions) مورد نظر راسل، در مورد نام‌ها نادرست است، تعیین مرجع نام‌ها چگونه صورت می‌گیرد؟

   کریپکی در اینجا تبیینی علیّ از رابطة میان یک نام و مرجع آن ارائه می‌دهد: مرجع یک نام (یعنی معنای آن) توسط زنجیره‌ای از روابط علیّ که میان نام مذکور و مرجع آن برقرار است، تثبیت می‌گردد. مثلاً، در مورد نام «ارسطو»، در یک «مراسم نامگذاری» (Baptism) والدین ارسطو، نام «ارسطو» را بر وی نهاده اند، و سپس این نام را افراد دیگر آموخته‌اند و بکار برده اند و سپس افراد دیگر، تا جایی که این نام اکنون به ما رسیده است. وقتی که ما نام «ارسطو» را بکار می‌بریم، از طریق این زنجیرة تاریخی از روابط علیّ به مرجع نام فوق می‌رسیم. به این معنا، علّیت، یک مکانیزم یا سازوکار بنیادین است که ارجاع، توسط آن تثبیت می‌گردد. البته معنای نام‌ها (مرجع‌شان) توسط خود این روابط علیّ ساخته نمی‌شود، بلکه آنها فقط ما را به مرجع آن نام می‌رسانند: معنای یک نام، چیزی جز مرجع آن نیست.

 

منبع:

Martinich, A. P. & Sosa, E. David (eds) (2001), A Companion to Analytic Philosophy. Oxford, UK: Blackwell Publishers Ltd.

فیلسوف نابغه

فیلسوف نابغه! کسانی که فلسفه‌ی تحلیلی را دنبال می‌کنند با شنیدن این توصیف یاد دو فیلسوف می‌افتند. دو فیلسوفی که زندگی بسیار متفاوت ولی اندیشه‌هایی شبیه به هم داشته‌اند: لودویگ ویتگنشتاین و سول کریپکی. کریپکی به شدت به ویتگنشتاین علاقه داشت و قرائت خاص وی از این فیلسوف اتریشی (مشخصا از نظریه‌ی زبان خصوصی‌اش) با عنوان کریپکنشتاین شناخته می‌شود. کریپکی را به جرات می‌توان یکی از نوابغ قرن بیستم دانست. دانشجوی لیسانس ریاضی دانشگاه هاروارد که هیچ وقت رشته‌ی فلسفه را به صورت دانشگاهی ادامه نداد ولی همین اواخر از سمت استادی دانشگاه هاروارد بازنشسته شد. کسی که بدون اینکه رشته‌ی فلسفه را بخواند به عنوان یکی از بزرگ‌ترین فیلسوف‌های جهان به شمار می‌رود. در بیست سالگی اولین مقاله‌ی علمی‌اش را منتشر می‌کند و کتاب بنیادین‌اش در منطق موجهات را تنها چهار سال بعد منتشر می‌کند و تحولات جدی‌ای در فلسفه‌ی زبان، منطق ریاضی و فلسفه‌ی ذهن به وجود می‌آورد. از این منظر قرابتی ژرف با ویتگنشتاین دارد. البته زندگی ویتگنشتاین دارای غرابتی است که تنها می‌توان نمونه‌اش را در بین شاعران عصر رمانتیک دید. ویتگنشتاین هم دانشجوی مهندسی فضایی بود و هیچ‌گاه علاقه‌ای نداشت تا مدرک فلسفه را از دانشگاه کمبریج بگیرد. راسل با تلاش بسیار توانست برای وی جلسه‌ی دفاعیه‌ی دکتری  برگزار کند. او در اواسط جلسه، آن را‌‌ رها می‌کند و راسل با هر ترفندی، دکتری را به وی می‌دهد. ویتگنشتاین همیشه نفرت خود را از عصر مدرن بیان می‌کرد و هیچ‌گاه آن را نهان نمی‌کرد. اما کریپکی زندگی بسیار آرامی داشت. در زندگی کریپکی خبری از عصیان‌های عجیب و غریب ویتگنشتاین وجود ندارد. کریپکی در سالِ ۲۰۰۱، برنده‌ی جایزه‌ی شوک پرایز در فلسفه و منطق شد و در نظرسنجی‌ای که به تازگی بینِ فیلسوفان انجام شده است، به عنوانِ یکی از ۱۰ فیلسوفِ بر‌تر دو سده‌ی گذشته انتخاب شده است.
نکته‌ی دیگری که می‌توان درباره‌ی این دو فیلسوف نابغه بیان کرد به اثر گذاری‌شان در فلسفه‌ی قاره‌ای و علاقه‌ای که به آن داشتند مربوط می‌شود. ویتگنشتاین شیفته‌ی هایدگر بود و کریپکی به دریدا نامه می‌نوشت و تلاش می‌کرد تا به یک گفت‌و‌گوی فلسفی نامتعارف شکل بدهد. ویتگنشتاین در اندیشه‌ی بسیاری از متفکران موسوم به پست مدرن اثر گذاشته بود و کریپکی نیز اخیرا در مجادلات بین لاکلایو و ژیژک جدی گرفته شده است. مشخصا ژیژک تلاش می‌کند تا با استفاده از نظریات کریپکی درباره‌ی نام، نقبی به سیاست بزند و لاکلایو را نقد کند. کتاب on populist reason نمونه‌ای از این مجادلات است که در آن لاکلایو تلاش می‌کند تا کریپکی و استفاده‌ای را که ژیژک از آن می‌کند، نقد کند.
کریپکی ساده و موجز می‌نویسد و تلاش می‌کند تا نظریات راسل و فرگه و... را با مثال‌هایی ساده رد کند. این ساده نویسی کریپکی ما را یاد ویتگنشتاین می‌اندازد. کریپکی به صورتی بنیادین نظریه‌ی راسل و فرگه درباره‌ی اسم‌های خاص را رد می‌کند. سول کریپکی در کتاب نام‌گذاری و ضرورت (Naming and Necessity) علیه دیدگاه فرگه و راسل در باب معنای نام‌ها استدلال می‌کند و مدعی می‌شود که بر اساس نظر این دو فیلسوف نام‌ها تنها هنگامی می‌توانند دارای ارجاع باشند که به چیزی ارجاع دهند که با یک محتوای توصیفی (descriptive content) همراه باشند. به این معنا، مرجع (referent) یک نام  همان چیزی است که چنین محتوایی به واقع به آن اشاره دارد. به عنوان مثال، «معلم اسکندر» یا «شاگرد افلاطون»، و یا «مولف ارگنون»‌‌ همان محتواهای توصیفی همراه با نام ارسطو و یا بیکن هستند. بنابراین، شخص ارسطو که نام ارسطو به آن ارجاع می‌دهد، کسی است که این توصیف‌ها درباره‌اش به کار می‌رود. بر اساس استدلال کریپکی نام‌ها دال‌های ثابت (Rigid Designators) در نظر گرفته می‌شوند، ولی توصیفات (descriptions)، چنین نیستند. دال ثابت، کلمه‌ای است که در هر موقعیت ممکنی (در هر جهان ممکنی) فقط و فقط بر یک شیء ثابت و معین و مشخص دلالت داشته باشد.
به عنوان مثال می‌توان گفت که ارسطو اگر شاگرد افلاطون هم نبود باز هم ارسطو بود و حتی اگر ارسطو کتاب متافیزیک را ننوشته بود و یا هیچ وقت در آکادمی افلاطون نبود باز هم نمی‌شد گفت که ارسطو دیگر ارسطو نیست. از نظر کریپکی تنها نام یک فرد است که دال ثابتی است و حقیقت بیرونی و واقعیت خارجی فرد را اثبات و بیان می‌کند. در اینجا وی منتقد سرسخت راسل و فرگه می‌شود و بر این باور است که تلقی جان استوارت میل از نام گرایی بر صواب بوده است. وی در اینجا نظریه‌ی جهان‌های ممکن را هم مطرح می‌کند. گزاره‌ای ضروری است که در تمام جهان‌های ممکن ضروری باشد و یا به عبارتی دیگر هیچ جهان مفروضی را نتوان تصور کرد که این گزاره در آن کاذب باشد و یا ضروری نباشد. ارسطو می‌تواند در جهان ممکنی شاگرد افلاطون نباشد و یا بیکن مولف کتاب ارغنون نو نباشد. اما ارسطو امکان ندارد در جهان ممکنی ارسطو نباشد و یا به عبارت بهتر در تمام جهان‌ها ارسطو ارسطو است. نام برای کریپکی از این منظر با ضرورت پیوند دارد، در حالی که بنا به باور راسل و فرگه نمی‌تواند این پیوند اساسی را بین نام و ضرورت بیابد. این تلقی از نام را می‌توان در برابر تلقی فوکویی از نام قرار داد. فوکو می‌پرسد که نام فروید با نام مثلا پیر چه تفاوتی دارد؟ به باور فوکو فروید صرفا یک نام نیست. یعنی فروید تنها دلالت به نام شخص فروید ندارد. فوکو اذعان دارد که فروید بیش از یک فرد است و در واقع می‌توان گفت که فروید مولف گفتمان است و هیچ ارتباطی با گوشت و پوست واقعی فروید ندارد. فوکو می‌گوید که حتی اگر تمام کتاب‌های فروید را کس دیگری نوشته باشد و فروید از وی این کتاب‌ها را دزدیده باشد باز هم فروید مولف گفتمان روانکاوی است. فروید صرفا نام مولف تعبیر رویا‌ها نیست. فروید دلالت بر گفتمانی دارد که نتیجه‌ی بر هم کنش پیچیده‌ی روابط درون گفتمانی متعدد دانش و قدرت است. این را می‌توان در برابر رویکرد کریپکی به «نام» قرار داد و لذا از این منظر می‌توان گفت که کریپکی تفاوتی بین نام بنیان‌گذار گفتمان و نام یک فرد خاص و عادی نمی‌گذارد و می‌توان حتی از زبان فوکو کریپکی را تاریخ گریز و ذات گرا خواند. کریپکی از این منظر توان این را ندارد که یک گفتمان را تحلیل کند. گفتمان به واقع‌‌ همان چیزی است که خود نام افراد را هم در بر گرفته است و در سطح سیاسی و اجتماعی قابل تحلیل است. از این منظرمی توان فهمید چرا کریپکی نمی‌تواند به سطح تحلیل سیاسی برسد و صرفا یک اپیستمولوژیست باقی می‌ماند. ناگفته نماند که اپیستمولوژی را هم باید یکی از شاخه‌های گفتمانی در نظر گرفت. (می‌توان به دیرینه‌شناسی دانش تالیف فوکو و یا profanation اثر آگامبن مراجعه کرد.)
 بر اساس این استدلال، مرجع یک نام چیزی نیست که ارضا کننده یا پرکننده‌ی توصیفات (یا محتوای توصیفی) همراه با آن نام باشد. توصیفات، در تعیین مرجع یک نام دخیل نیستند. مثالی دیگر از خود کریپکی را برای تبیین بهتر رویکرد وی به مساله‌ی نام بررسی می‌کنیم. به عنوان مثال، فرض کنید گودل، نامتناهی بودن حساب را خودش کشف نکرده بود، بلکه آن را از شخصی به نام اسمیت سرقت کرده بود. توصیفی که با نام گودل همراه است، کاشف نامتناهی بودن حساب است و شخصی که مرجع نام گودل است باید یابنده‌ی نامتناهی بودن حساب را برآورده سازد و یا به عبارت دقیق‌تر اشباع کند. اما باید توجه کرد که در موقعیت کنونی، فردی که وصف کاشف نامتناهی بودن حساب را برآورده می‌سازد، اسمیت است. در این صورت، مرجع نام گودل باید اسمیت باشد! این نتیجه نادرست است: حتی در موقعیتی که اسمیت کاشف نامتناهی بودن حساب باشد، باز هم نام گودل باید به خود گودل ارجاع دهد نه اسمیت. از این مثال نتیجه می‌گیریم که نام گودل از طریق توصیفاتی همچون کاشف نامتناهی بودن حساب به مرجع خود مرتبط نمی‌شود. این قضیه برای نام اسمیت هم صادق است.
کریپکی همچنین مفهوم «ضرورت‌های پسینی» را نیز مطرح می‌کند یعنی حقایقی وجود دارند که از یک طرف حقایقی ضروری‌اند اما در عین حال تنها ازطریق پژوهش‌های تجربی فهمیده می‌شوند.. مثال‌های او هم از این قرارند: «ستاره‌ی شامگاهی، ستاره‌ی صبحگاهی است» و «سیسرو تولی است». تمام این گزاره‌ها همه از موضوعات و محمول‌هایی تشکیل شده‌اند که رابطه این همانی با یکدیگر دارند و به شی‌ء واحدی اشاره می‌کنند.
عاقبت آنکه کریپکی استدلالی علیه ماتریالیسم این‌همانی که در فلسفه ذهن وجود دارد ارائه می‌کند. بر طبق این دیدگاه ماتریالیستی هر حقیقت ذهنی رابطه‌ای این‌همانی با حقیقتی فیزیکی دارد. کریپکی اما از این مساله بحث می‌کند که تنها شیوه‌ای که با آن این رابطه این‌همانی تعریف می‌شود از طریق این‌همانی ضرورتی پسینی است اما چنین رابطه‌ی این‌همانی مانند اینکه درد تحریک فیبرهای سی است منوط به وجود دردهایی است که با این فیبر‌ها در ارتباط نیستند، نمی‌تواند ضروری باشد. استدلاهایی مشابه استدلال کریپکی از سوی دیوید چالمرز نیز ارائه شده‌اند.
کریپکی همچنین پاره‌ای از مقالات را در زمینه‌ی فلسفه دوم ویتگنشتاین منتشر کرده که این مقالات در کتاب معروف وی، «دیدگاه ویتگنشتاین در باب قواعد و زبان خصوصی» گردهم آمده‌اند. هرچند بر این کتاب این نقد وارد شده که با ویتگنشتاین تاریخی و اندیشه اصیل ویتگنشتاین آن‌گونه که هست تطابق ندارد اما این اثر، اثری قابل توجه در بررسی اندیشه‌های ویتگنشتاین است.
در واقع پاره‌ای از منتقدان ابراز داشته‌اند که با این کتاب شخصیتی به نام «کریپکتشتاین» به وجود آمده یعنی اندیشه‌ای که تلفیقی از اندیشه‌های ویتگنشتاین و کریپکی است. به معنای دیگر یکی از اصلی‌ترین انتقاداتی که به کار کریپکی در باب ویتگنشتاین وارد شده این است که اندیشه‌های وی در این زمینه با اندیشه‌های مفسران معتبر ویتگنشتاین سازگاری ندارند. کریپکی یکی از فیلسوفان و منطق‌دانان تأثیرگذار زمانه ما به حساب می‌آید هرچند بسیاری از آرای او به صورت دست نوشته دست به دست گشته‌اند و به صورت مکتوب موجود نیستند.

محمد امین منصوری

فلسفه علم چیست؟

نخستین سؤالی که باید از خود بپرسیم این است: فلسفه علم (1) چیست؟ قبل از اینکه بتوانیم بدین پرسش پاسخ گوییم باید دست کم به دو پرسش دیگر پاسخ دهیم. نخست اینکه، علم چیست؟ دوم اینکه، فلسفه چیست؟ در هر حال، خواننده باید در نظر داشته باشد که هر نوع پاسخی که در ابتدا بدین پرسش‌ها داده می‌شود جنبه موقتی و آزمایشی دارد، ولی می‌توان امیدوار بود هنگامی که به پایان بحث خود برسیم اینگونه پاسخ‌ها روشن‌تر بشوند.

علم چیست؟

برای دستیابی به تعریفی از علم سه کار انجام خواهیم داد. نخست اینکه، در برخی از برداشتهای درست و نادرست عامّه از علم کندوکاو خواهیم کرد. دیگر اینکه، برخی تعاریف پیشنهاد شده برای علم را تحلیل خواهیم کرد و خواهیم دید تا چه حد می‌توانیم آن‌ها را بپذیریم. سرانجام، سعی خواهیم کرد به تعریفی از علم دست یابیم که حتی المقدور همه یا اکثرِ وجوه علم را دربرگیرد.

برداشتهای درست و نادرست عامّه

این برداشت‌ها درباره علم را می‌توان به پنج مقوله کلی تقسیم کرد: علم (2) هم چون کار دانشمند (3)، علم هم چون تکنولوژی، علم هم چون «خیر»، علم هم چون نهاد، و علم هم چون کار آزمایشگاهی. هریک از این مقولات عنصری از علم را توصیف می‌کند، ولی ضمناً برداشت غلطی نیز به دنبال دارد.

علم هم چون کار دانشمند:

یک نظر در این مورد این است که علمْ کارِ دانشمند است. این نظر طبعاً ما را به این پرسش رهنمون می‌کند که دانشمند چکاره است. واضح است که دانشمند کسی است که به کار علم مشغول است. بعید است این خط مشی تعریف بدرد بخوری در انبان داشته باشد. برای تعریف کردن علم، مفهوم دانشمند را پیش کشیدیم و برای تعریف کردن دانشمند، مفهوم علم را. این قسم تعریف دوری به جای آنکه گرهی از مشکلات باز کند بر مشکلات می‌افزاید. البته درست است که پیشه ای پررونق و تحسین انگیز وجود دارد که در آن مردان و زنانی به کاوش در چیزی مشغولند که آن را علم می‌نامیم. این هم درست است که دانشمند شدن در دنیای کنونی مستلزم سپری کردنِ دوره ای طولانی از تحصیلات است که معمولاً به حوزه ای از تخصص در درون یکی از علوم منتهی می‌شود.
اگر مفهوم رایجی را که از دانشمند وجود دارد بیشتر بکاویم، با انبوهی از تصورات ناصواب روبرو خواهیم شد که ارباب جراید و سینما همه گیر و رایج کرده‌اند. تصویر آنان از دانشمند، آدمی است غیر عادی و بی آزار و دارای همه اوصاف ناپسندِ استادان دانشگاه، از جمله گوژپشتی و حواس پرتی، یا دیوانه ای که به دلیل حقارت‌های شخصیِ متعددش می‌خواهد دنیا را منفجر کند. حتی جایی که عامه مردم از روی لطف به دانشمند نظر می‌کنند، ترجیح می‌دهند او را چونان سردار صبوری ببینند که با ساز و برگ ناقصش در صحنه کارزاری حاضر است که در زیرزمین یا آزمایشگاه محقرش برپاست. دانشمند دیوانه در آزمایشگاهی زیرزمینی کار می‌کند و دور و بر او را آلات و ادوات عجیب و غریب الکترونیکی و مایعات جوشان رنگ و وارنگ گرفته است. این‌ها، چندان ربطی به علم ندارند.

علم هم چون تکنولوژی:

در نظر دومِ عامه پسند، هیچ تمایزی میان علم و تکنولوژی وجود ندارد. علمْ پل‌ها، قرص‌های ویتامین، سفرهای فضایی و بمبهای هسته ای است. به واقع، ابهتی که علم داراست، آمیزه ای است از تحسینِ رفاه و آسایشی که دانش علمی به ارمغان آورده است و دلهره از ویرانگرییی که ممکن است همین دانش پدید آورد. حقیقتی که در این تصور از علم نهفته است این است که، به علم به عنوان ناجی بشریت یا ویرانگری محتمل یا معارض برخی نظامهای دینی، یا دریافت کننده بورسهای تحقیقاتیِ دولتی، یا رشته ای تحصیلی بنگریم، که هیچ فرد تحصیل کرده ای ممکن نیست با آن ناآشنا باشد، و این نیست مگر بدین سبب که، علم سیطره و درک بی سابقه ای از طبیعت را به انسان داده است.
باری،‌ بین علم و تکنولوژی اختلافات مهمی وجود دارد. تکنولوژی نمایانگر کاربرد دانشِ علمی در صنعت، هنر و همه گونه مسائل علمی است. در واقع، با داشتن حداقل دانشِ علمی، برخورداری از تکنولوژی کاملاً ممکن است. بیشتر تمدنهای باستان انبوهی از پیشرفتهای تکنولوژیکی داشته‌اند، با دانش علمی بسیار کمتر از آنچه ما اکنون در اختیار داریم. از این گذشته، بخش بزرگی از علم یا دانش علمی هیچ گونه کاربرد عملی یا تکنولوژیکیِ عاجلی ندارد.
نه فقط بین دانش علمی و تکنولوژی، بلکه میان نظریه علمی از یک سو و دانش علمی از سوی دیگر نیز باید تمایز قائل شد. مقدار بسیاری از آنچه علم تلقی می‌شود نمایانگر قوی‌ترین شکل پژوهش نظری (4) و نظریه پردازی (5) است که از دانش و پذیرش تکنولوژیکی کنونی ما بسی فراتر می‌روند. تاریخ علم از بقایای نظرپردازی ها (6) ی غیرمسئولانه و نظرپردازیهای مسئولانه آکنده است.
تمایز میان نظریه های علمی و معرفت که شرایط اعتبار علمی را برآورده می‌کند به دلایل متعدد حائز اهمیت است. دقیقاً در قلمرو نظریه است که فلسفه علم بیشترین کاربردش را به دست می‌آورد. زیرا در همین قلمرو است که مفروضات و مسائل علم جلوه گر می‌شوند. بیشترین جلوه گری در پیامدهای برخی از این نظریه های علمی است. در اینجا باید دست کم پرسش مربوط به رابطه نظریه با تکنولوژی را مطرح کنیم. آیا دلیل اینکه برخی نظریه های علمی جایگزین نظریه های قدیمی‌تر در باب منشأ و ماهیت جهان شده‌اند این بوده است که نظریه های دسته اول از لحاظ تئوری بسی استوارتر بوده‌اند، یا پیامدهای تکنولوژیکی این نظریه‌ها در مورد سلطه بر جهان دلیل آن بوده است؟

علم هم چون «خیر» :

واژه «علم» [=science]در فرهنگ ما این معنای ضمنی را پیدا کرده که چیزی نیکو است. بارها شنیده‌ایم که فلان چیز علمی است و صرفاً مرادشان این است که آن، چیز خوبی است و در این کار معنایی را که در آن چیزی علمی است نادیده می‌گیرند.
مثلاً می‌شنویم که مخلوط کردن توتون به طور علمی انجام می‌شود، مطالعه علمیِ ادراک فراحسی (7) وجود دارد، و حتی اینکه دانشمندان سیاست خاصی را در مورد مسائل عمومی تأیید می‌کنند. شکی نیست که همه این‌ها، دست کم به طور غیرمستقیم، نتیجه همبستگی علم و تکنولوژی است.
با در نظر گرفتن مثالهای بالا، به چند نکته نیز باید توجه کنیم. صرف این واقعیت که دانشمندی به فعالیتی می‌پردازد، آن فعالیت را به علم تبدیل نمی‌کند. وقتی دانشمندی پیراهن‌هایش را به لباس شویی می‌برد، لباس شویی آزمایشگاه علمی نمی‌شود. این واقعیت صرف که یک دانشمند یا گروهی از دانشمندان از سیاست خاصی در مورد مسائل عمومی حمایت می‌کنند، سیاست را علم نمی‌کند، و نیز به این معنی نیست که دانشمندان در براهینشان مصون از ارتکاب خطاهایی هستند که هر دانشجوی فلسفه مقدماتی قادر به تشخیص آن‌هاست. این واقعیت صرف که کسی روش علمی به کار می‌برد بدین معنی نیست که موضوع مورد مطالعه علم است، یا اینکه به دانش علمی رهنمون خواهد شد. ما بعداً درباره روش علمی به تفصیل سخن خواهیم گفت.

علم هم چون نهاد:

یکی از برجسته‌ترین ویژگیهای علم این است که ما از بسیاری از چیزهای متفاوت به عنوان «علم» یاد می‌کنیم. در واقع، در سراسر بحث قبلی مان از این معنای گسترده استفاده کرده‌ایم. این تا حدی نتیجه نهادی شدن (8) علم در فرهنگ ماست. علم، حمایت دولت، منابع مالی سازمانهای اقتصادی، و تسهیلات دانشگاههای بزرگ و سازمانهای آموزشی دیگر را، به دست آورده است.
معنای نهادی شدن علمی چیزی بسیار فراتر از این است. این بدین معناست که، پژوهش علمی کاری مشترک شده است که حمایت دانشمندان بسیاری را لازم دارد. ضمناً بدین معناست که این چنین پژوهشی، تجهیزاتی را به خدمت می‌گیرد که از امکانات یک دانشمند یا حتی یک شرکت برنمی آید. این بدین معناست که، اگر برخی از دانشمندان مجبورند بر کار متخصصان دیگر تکیه کنند، معیارهای مشترکی که ناظر به حسن و حجت (9) اند می‌باید به کار آیند. ضمناً بدین معناست که، ما باید پرسش پیامدهای تکنولوژیکی، به ویژه از نظر بودجه عمومی علم، علم به عنوان نهاد را، دوباره مطرح کنیم.

علم هم چون کار آزمایشگاهی:

یکی از چیزهایی که می‌پندارند علم را از فعالیتهای دیگر متمایز می‌کند این است که علم در آزمایشگاه دنبال می‌شود، حتی جایی که آن آزمایشگاه ممکن است لبه آتشفشان، ژرفای اقیانوس، یا فضای بیرون زمین باشد. در واقع، دانش آموزان با علم دقیقاً به منزله کاری که در آزمایشگاه انجام می‌شود آشنایی می‌یابند. هرچند که دانشمندان در شرایط کنترل شده در آزمایشگاه‌ها کار می‌کنند و امور واقع طبیعت را بررسی می‌کنند، اما در این نظر برخی پیامدهای گمراه کننده وجود دارد.
نخست اینکه، بسیاری از دانشمندان، به ویژه فیزیکدان‌ها، پای تخته سیاه کار می‌کنند و فقط گهگاه به کار سنّتی آزمایشگاهی می‌پردازند. بعضی از نظریه های فیزیک به قدری پیچیده است که یک فرد شاید عمرش را در تلاش آن بگذراند که آزمایشی را طراحی کند. باز هم این حوزه از پژوهش‌های نظریِ سطح بالا، مورد علاقه فیلسوف علم است.
شاید گمراه کننده ترین بینش به علم، از همین درآمیختگی علم با آزمایشگاه ناشی می‌شود. به دانش آموز کتابچه راهنمای کار در آزمایشگاه می‌دهند که در آن اوصاف کامل چگونگی یک آزمایش آمده است. چنین آزمایشی که درگذشته هزاران بار انجام شده و نتیجه آن پیشاپیش با کمال اطمینان تخمین زده می‌شود، مغایرت کامل با روح علم دارد. هرگز به دانش آموز شیوه غیرمتعارفی که این آزمایش طرحریزی شده، یا ناکامی‌ها، خطاها، و آزمون‌های متعددی که مؤدّی به این آزمایش شده، نشان داده نمی‌شود. به گفته یکی از فیزیکدانان مشهور قرن بیستم، تتمیم و تکمیل آزمایشی موفقیت آمیز، که در گذشته به کرات اتفاق افتاده است، امری است که تحقق آن بسیار نادر است. خطا کردن در این آزمایش بهای سنگینی دارد، زیرا که ما باید پس از ارتکاب خطا تفحص نماییم در کجا به خطا رفته‌ایم. این رویّه به مشی واقعی علم بسیار نزدیک‌تر است.

تعاریف سنتّی علم

دو تعریف از علم که با آن‌ها مواجه می‌شویم، غالباً علم را با فراگیری و رده بندی اطلاعات و با روش علمی پیوند می‌زنند. اینک، به بررسی این دو تعریف می‌پردازیم. تردیدی نیست که دانشمندان به فراگیری و رده بندی اطلاعات کشش و دلبستگی دارند. اما، اگر ما این را، به عنوان یگانه تعریف علم بپذیریم، آنگاه باید کتابداران را نیز جزو دانشمندان محسوب کنیم. ولی حقیقت امر این است که رشته ای تحصیلی به نام علم کتابداری وجود دارد. همچنین بنابراین تعریف، کامپیوترها نیز باید دانشمند به حساب آیند. ولیکن به نظر می‌رسد میان آنچه یک فیزیکدان، فی المثل، انجام می‌دهد و آنچه یک کتابدار یا یک کامپیوتر می‌کند، تفاوتهای مهمی وجود دارد.

روش علمی

همان گونه که خاطر نشان کردیم. فردی ممکن است از روش علمی بهره ببرد، اما خود از اهل علم نباشد. شاید تفاوت در این باشد که، شناخت علمی شناختی است که با استفاده از روش علمی به دست می‌آید. شالوده های اصلی روش علمی را به انحاءِ گوناگونی توصیف کرده‌اند، ولی می‌توانیم آن‌ها را به اختصار بدین گونه تلخیص کنیم: (1) مشاهده یک پدیدار (10) یا مسأله خاص؛ (2) صورت بندی (11) فرضیه؛ (3) استنتاج نتایج از این فرضیه؛ (4) تأیید (12) فرضیه که مؤدی به صورت بندی قوانین می‌شود.

علم چترشناسی (13) سامرویل (14) :

برای اثبات این مطلب که، تعریف سنتی علم به عنوان رشته یا رشته‌هایی که در آن از روش علمی استفاده می‌شود نارساست، جان سامرویل،‌ بطرز هجوآمیزی علم مضحک چترشناسی را صورت بندی کرده است. البته این علم چترها را مطالعه می‌کند، که ممکن است تا حدی پیش پا افتاده، به نظر بیاید، ولی با لختی تأمل آشکار می‌شود که این علم کاملاً با غرض مصرّح علم که همانا فراگیری دانش است، وفاق تام دارد. در این علم، حقیقت مسلماً بسیار حائز اهمیت است. این علم با مشاهده، مشاهده تعداد چترهایِ گروهِ برگزیده ای از مردم، اندازه چترها، وزن و رنگ آن‌ها، آغاز می‌شود. سپس سامرویل فرضیه‌هایی را در باب انواع چترها و روابطشان که توانسته پیدا کند، صورت بندی کرده است. از این فرضیه‌ها، نتایجی را استنتاج کرده که بعداً به تأیید یا عدم تأیید آنها می‌پردازد. سرانجام او، به صورت بندی قوانینی از این دست رهنمون شد: «قانون تنوع رنگ چترها بر پایه جنسیت مالکین آن‌ها» که مبیّن آن است، زنان متمایل به داشتن چترهای رنگارنگ هستند، و مردان متمایل به داشتن چترهای تیره رنگ. می‌توان به این هجو سامرویل افزود که، چترشناسی به ما این امکان را می‌دهد که با ضریب بالایی از احتمال پیش بینی کنیم، با مردانی که برخورد خواهیم کرد دارای چترهای تیره رنگ، و زنانی را که در یک روز بارانی خواهیم دید دارای چترهایی رنگارنگ باشند. علاوه بر این، این آمارها برای تولیدکنندگان چتر اهمیت عملیِ زیادی دارند. آیا همه این‌ها نشان دهنده این است که چترشناسی یک علم است، یا نشان دهنده اینکه علم را صرفاً نمی‌توان به عنوان رشته ای تحصیلی تعریف کرد که در آنْ معرفت از طریق بهره جستن از روش علمی فراگرفته می‌شود؟

علم و فهم متعارف(15) :

در پیشگفتار، علم را هم چون بیان فصیح و روشن‌تر شناخت عمومی توصیف کردیم. این مطلب تا حدودی صادق است. شناخت عمومی، شناختی درباره مدلولهای تجربه همگانی است و حد همگانی بودنِ آن تا جایی است که هر فرد عادی می‌تواند در مقام بازبینی و رسیدگی آن‌ها برآید. مثلاً، این شناخت همگانی است که آتش می‌سوزاند، برف سرد است،‌ و غیره. البته باید مشخص کنیم به کدام معنی علم سبب می‌شود این شناخت با صراحت به منصه ظهور برسد.
اولاً، شناخت علمی نمایانگر گستره فراخ‌تری از عمومیت است. تبیین اینکه چرا آتش می‌سوزاند، می‌تواند [در حکم] تبیین تجربه های فراوان دیگر باشد. فهم متعارف بسیار محدودتر از این است. ثانیاً، شناخت علمی شناختی مشخص‌تر است. مشخص به این معنا که ما چه بسا اوضاع و احوال محتملی را شناسایی کنیم که در آنجا شناخت علمی قابل اطلاق نباشد. شناخت همگانی گاه آنقدر تیره است که به دشواری می‌توان دانست کجا صادق و کجا کاذب است. نحوه دیگر بیان این مطلب این است که بگوییم، در درون علم، ما به وجود خطا یا به امور واقعی که «جور در نمی‌آیند» بسیار حساس‌تریم.

تعریف علم

اینک که برخی از تصورات درست و نادرست عامه را درباره علم وارسی کرده‌ایم و در مورد برخی تعاریف پیشنهادیِ علم سخن گفته‌ایم، گاه آن در رسیده که تعریفی از علم را صورت بندی کنیم. چنانکه در این موارد معمول است، هر دیدگاهی را که درباره آن سخن گفته‌ایم، حظّی از حقیقت و مقدار زیادی اشتباه دارد. تعریفی که ما از علم خواهیم کرد مشتمل بر سه رکن عمده است؛ موضوع علم، روش علم و غایت علم. موضوع علم طبیعت است. طبیعت را هر چیزی می‌دانیم که مستقیم یا نامستقیم دستخوش تجربه انسان می‌شود. روش علم مشتمل بر همه عناصری است که ما قبلاً درباره آن سخن گفته‌ایم. لکن چیزی که خاصِ روش علمی است این است که، آن به احکام عام یا تعمیم‌ها (16) (فرضیه‌هایی) 17 رهنمون می‌شود که به ما امکان می‌دهد پیش سنجی‌ها (18) (پیش بینی‌هایی) 19 بکنیم، که از شواهدی (20) که از آن‌ها آغاز کرده‌ایم، فراتر بروند. به عبارت دیگر، روش علمی روش کسب اطلاعات «جدید» است. غایت علمْ تبیین طبیعت است به گونه ای که این تبیین (21) همه امور واقعِ معلوم را فراگیرد و با هر امکانی سازگار نباشد.
این نکته آخری همان است که تبیین علم را از تبیین دینی متمایز می‌کند. با وجود آنکه در تبیین دینی، تبیین کردن همه امور واقع معلوم، چونان رهاورد اراده خدا امکانپذیر است، لکن همین تبیین با دنیایی که در آن امور واقع به کلی دیگرند نیز، سازگار است. به تعبیر دیگر، در مورد علم می‌توانیم بفهمیم که چگونه نادرست بودن آنرا اثبات کنیم، ولی عین همین را نمی‌توان در مورد تبیین‌های دینی گفت. اگر بخواهیم این نکته را به صورت دیگری بیان کنیم باید بگوییم، تبیین‌های دینی و اسطوره ای اگرچه همه موارد جزئی را فرا می‌گیرند، ولی از تبیین اینکه چرا امور واقعِ جزئی بدین گونه یا بدان گونه ترکیب شده‌اند یا به همدیگر مربوط شده‌اند، عاجزند.
دو قسم پیش بینی را باید از همدیگر تمییز داد. به مجرد اینکه به امور واقع مشخصی، در باب موضوعی معین، علم پیدا کنیم می‌توانیم در مورد مصادیق آن موضوع پیش بینی کنیم. مثلاً ما به احتمال زیاد از رنگ چتر مردان اطلاع داریم. نخستین قسم پیش بینی در محدوده امور واقع معین قرار دارد. این آن قسم پیش بینی‌ای که ما در علم می‌یابیم نیست، و دلیل اینکه چترشناسی علم نیست درست همین است.
دومین قسم پیش بینی از امور واقع موجود فراتر می‌رود. اگر پیش بینی با آزمایشگری (22) تأیید شود، می‌توانیم [بر این پایه] قانونی را صورت بندی کنیم که نه فقط امور واقعی را که از آن‌ها شروع کرده‌ایم، بلکه امور واقع دیگر را نیز به همین منوال تبیین کند. این قانون می‌تواند به عنوان زیربنای نخستین قسم پیش بینی به کار آید. خلاصه آنکه، نخستین قسم پیش بینی مبتنی بر قسم دوم هست ولی قسم دوم مبتنی بر اولی نیست. به دومین قسم پیش بینی یا تعمیم نمی‌توان از طریق قواعد دست یافت، بلکه با نبوغ خلاق دانشمند (اگر موفق شود) حاصل می‌شود. در خور ذکر است که چون تبیین‌های اسطوره ای و دینی طبیعت با هر وضع ممکنی سازگارند، رخصت هیچ قسم پیش بینی را به ما نمی‌دهند.
این واقعیت که، علم توانسته است امور واقع متعددی را تبیین کند و برای ما زمینه های زیادی را در امر پیش بینی فراهم آورد و در نتیجه ما را بر طبیعت مسلط سازد،‌ تبیین می‌کند که چرا این قدر علم مردم پسند است و چرا در تمدن ما از اهمیتی چنین برخوردار است، و نشان می‌دهد که الگوی تبیین علمی چگونه باید باشد. با وصف این،‌ هر قسم اطلاعی که به ما رخصت پیش بینی بدهد، لزوماً اطلاع علمی نیست. ما نباید فراموش کنیم که غایتْ نیل به تبیین همه امور واقع و منحصراً آن دسته از امور واقع است که اکنون هستند.

فلسفه چیست؟

اگر بخواهیم فلسفه را برحسب کاری که فیلسوفان حرفه ای انجام می‌دهند تعریف کنیم، با همان دشواری‌هایی رویارویی خواهیم شد که در تعریف علم به کاری که دانشمندان حرفه ای انجام می‌دهند،‌ رویاروی گشتیم. مشکل مضاعفی که در اینجا هست،‌ برخاسته از این واقعیت است که بسیاری از فیلسوفان حرفه ای دانشمندان حرفه ای سرشناس نیز بوده‌اند. با همه این احوال، کماکان بین فلسفه و علم تفاوت وجود دارد.
چون برای تعریف علم از طریق ارکان موضوع، روش و هدف کامیاب بوده‌ایم، بکوشیم تا فلسفه را نیز به همین گونه تعریف کنیم. نخست، تا جایی که به موضوع مربوط می‌شود، باید بگوییم فلسفه دارای هیچ موضوع خاصی نیست. ما نمی‌توانیم بگوییم که فلسفه به کلّ طبیعت و تجربه انسان از آن می‌پردازد، زیرا اگر این را بگوییم معنی‌اش این خواهد بود که فلسفه رقیب علم است، و پیداست که فلسفه رقیب علم نیست. نیز نمی‌توانیم بگوییم که موضوع فلسفه چیزهایی است که خارج از طبیعت یا تجربه انسان است. چرا که فلاسفه بسیاری وجود یا حتی معقولیت چنان چیزهایی را نفی می‌کنند. بدین سان، لاجرم به این نتیجه می‌رسیم که فلسفه هیچ موضوع خاصی ندارد.
تا جایی که به روش مربوط است، باید دو نمونه عام فلسفه یا دو رویکرد به فلسفه، یعنی فلسفه نظری (23) و فلسفه تحلیلی (24) را، از یکدیگر تفکیک کنیم. در رویکرد نظری به فلسفه کوشش می‌شود همه دستاوردهای علوم دیگر گرد آیند تا در نگرشی فراگیر از عالم با یکدیگر ترکیب شوند. اشکال عمده رویکرد نظری این است که علم نیز در صدد ارائه تبیینی فراگیر از عالم یا طبیعت است. از نظرگاه برخی از فیلسوفان و دانشمندان، این رویکرد نظریْ بار دیگر علم و فلسفه را رقیب یکدیگر می‌کند.
رویکرد تحلیلی در صدد روشن کردن مفروضات مندرج در هر معرفت، دستیابی به تعاریف روشنی از مفاهیم، کشف روابط بین مفاهیم گوناگون و مجموعه های مفاهیم و کندوکاو در پیامدهای برخی از نتایج به دست آمده، است. این رویکرد را می‌توان به یک رشته یا خطه خاص از معرفت و یا من حیث المجموع به همه معارف اطلاق کرد. مثلاً فیلسوف می‌تواند معنی و کارکرد مفاهیم علمی یا مفاهیم حقوقی را مورد کندوکاو قرار دهد یا کاربرد یک مفهوم (مثلاً «علیت»)را در هر دو زمینه بکاود یا مقایسه کند.
در فلسفه علم از همین روش تحلیلی استفاده شده است. چندین نکته را باید درباره روش تحلیلی تذکر دهیم. اولاً، در روش تحلیلی این دیدگاه به صورت تلویحی وجود دارد که فلسفه گونه ای رویکرد به همه انواع مسائل و معارف است، اما خودش معرفتی نیست. بدین سان این دیدگاه مبتنی بر این نگرش است که فلسفهْ منطق به معنای عام کلمه است. ثانیاً، در باب اینکه تحلیل چگونه باید انجام شود، دیدگاههای متعددی وجود دارد. ثالثاً، همه فیلسوفان، از جمله فیلسوفان نظری، از تحلیل به نحوی از انحاء استفاده می‌کنند. رابعاً، اگر فلسفه روش یا رویکرد باشد، هر کسی می‌تواند به فلسفه اشتغال ورزد. بنابراین برای یک دانشمند هم امکان دارد به تحلیل فلسفی مبادرت ورزد. اما باید تذکر دهیم که نباید کسی از روش علمی در محدوده تحلیل فلسفی استفاده کند.
اینک به مسأله غایت فلسفه می‌رسیم. به کرات گفته شده است که غایت فلسفه فهمیدن است. باز باید خاطر نشان کنیم که دانشمندان نیز درصدد فهمیدن هستند. بدین سان بار دیگر فلسفه و علم را رقیب یک دیگر کرده‌ایم، مگر اینکه آن نوع فهمیدنی را که مختص فلسفه است، پیدا کنیم. شاید فهمی که موردنظر است این باشد که علم در پی فهم جهان است، ولی فلسفه در پی فهمیدن (خردپسند کردن و صراحت بخشیدن به) علم و سایر معرفت‌هاست.
گاهی به فلسفه این غرض را نسبت داده‌اند که فلسفه پیامدهای اخلاقی را از سایر معرفت‌ها نظیر علم، استخراج می‌کند. دو اشکال به این بینش وارد است. نخست، می‌توان در مشروعیت فیلسوفان برای استخراج چنان پیامدهایی مناقشه کرد. دوم، برخی از فیلسوفان این نظر را داشته‌اند که خود اخلاق به عنوان یک علم می‌تواند به پیامدهای خودش دست پیدا کند.

شاخه های فلسفه

تحلیل فلسفی شاخه های متعددی دارد. ما به اختصار از هریک از شاخه‌هایی که به نظر می‌رسد مرتبط با فلسفه علم باشد، سخن خواهیم گفت.

مابعدالطبیعه:

هرچند مابعدالطبیعه [ =متافیزیک] یکی از کهن‌ترین شاخه های فلسفه است، ولی دست کم تعریفی که از آن شده کمترین حسن را دارد. بنابر تعریفی از مابعدالطبیعه، نمود (25) از واقعیت (26) متمایز می‌شود، که این بدین نظر منتهی می‌شود که مابعدالطبیعه به کاوش درباره واقعیت یا جهان نادیده (27) می‌پردازد. این تعریف نه فقط مبهم است، بلکه برخی فیلسوفان وجود چنین موضوعی را نفی کرده‌اند. اما، به یک اعتبار، این قسم مسأله با علم ارتباط پیدا می‌کند.
بسیاری از مفاهیمی که امروزه در علم به کار می‌روند، مشعر به موجوداتی نادیدنی مانند «اتم‌ها» هستند، و بسیاری از دانشمندان از تفاوتی که بین اشیای صلب (28) جهان مرئی با اشیای غیرصلب (29) جهان اتمی وجود دارد، سخن می‌گویند. شاید روشن کردن این مناقشه فلسفی میان دیدنی و نادیدنی به روشنگری تمایزی مشابه در علم بینجامد.
یکی دیگر از تعریفهای مابعدالطبیعه این است که به نگرش فراگیر (30) انسان به جهان یا طبیعت می‌پردازد؛ و چون علم برای بسیاری به صورت نگرش فراگیرشان به طبیعت درآمده است، توصیف علم خود به خود به توصیف مابعدالطبیعه بدل می‌شود.
از طریق سوم، مابعدالطبیعه مطالعه مفروضات یا پیش فرضهای بنیادی تعریف شده است. هرچه فرض می‌شود یا آنچه ثابت نشده است و به عنوان پایه برهان به کار می‌آید، همانا چیزی است که مابعدالطبیعه نامیده می‌شود. به این معنی، مفروضات علوم نیز مابعدالطبیعه‌اند.

معرفت شناسی:

معرفت شناسی یا نظریه شناخت (31) ارتباط تنگاتنگی با فلسفه علم دارد. برخی مسائل عادیِ معرفت شناسی عبارتند از: روش حل مسائل کدام است؟ محک شواهدی که برای رد یا قبول راه حل‌ها از آن استفاده می‌شود چیست؟ مفاهیم کلیدی چگونه تعریف و با یکدیگر مرتبط می‌شوند؟ و چگونه مفاهیم، جملات یا کلّ زبان با شیء یا اشیای مورد توصیف مرتبط می‌شوند؟
مفاهیم علمی، روش‌ها، بینش‌های راجع به شواهد، و تعاریف را می‌توان فی المجموع به عنوان مسائل معرفت شناسی ملحوظ کرد. به ویژه از زمانی که علم به صورت کارآمدترین ابزار برای حل مسائل در جهان نوین درآمده است، علاقه سایر معارف را برانگیخته است تا ابزاری را که بر اثر آن علم چنین کامیاب شده است شناسایی کنند.

منطق:

منطق علم براهین یا روابط بین دلایل و نتایجی است که مبتنی بر آن دلایل اند. پرسشهای عادیِ منطقی عبارتند از: چندین نوع روابط میان دلایل و نتایج وجود دارد؟ کی پیش بینی خاصی موجه است؟ نقش و ماهیت احتمال چیست؟ پیش از این به میزانی که علم با دلیل و پیش بینی سر و کار دارد، اشاره کرده‌ایم.

فلسفه علم

فلسفه علم قلمروی است که به خوبی تعریف نشده است. اگر می‌خواستیم همه مسائلی را که در ذیل این عنوان عام مطرح شده‌اند فهرست کنیم، این موارد را در برابر خود می‌یافتیم:
(1) مسائل ادراک حسی- آیا ما واقعیات فیزیکی یا داده های حسی را می‌بینیم؟؛ (2) تاریخ اندیشه‌ها یا مفاهیم علمی؛ (3) پیامدهای اخلاقی و دینی علم؛ (4) پیامدهای مابعدالطبیعی علم؛ (5) کوششهایی برای وضع زبانی مشترک برای همه علوم؛ (6) توجیه استقرا؛ (7) فلسفه زبان و ریاضیات؛ (8) نظریه تعریف؛ (9) شأن قوانین و نظریه های علمی؛ و (10) ارتباط علوم طبیعی و اجتماعی. هرچند نمی‌توانیم از همه مسائل فوق بررسی درخوری ارائه دهیم، اما هر چه بگوییم بر همه مسائل در حوزه های فوق اثر خواهد گذاشت.
بینش هرکسی در مورد فلسفه علم، بستگی به تصور او از فلسفه دارد. اگر رویکرد کسی در فلسفه نظری باشد، به مابعدالطبیعه علم به دیده دل مشغولی عمده فلسفه علم خواهد نگریست: مفروضات بلامنازع دانشمندان کدامند؟ نگرش علمی به جهان چیست؟ چه مسائلی از این نگرش پدید می‌آید؟ آیا آن مفروضات موجه (32) اند و این مسائل اصیل هستند؟

یادآوری:

یکی از پرنفوذترین آثار در این خصوص، کتاب برت (33) با عنوان مبادی مابعدالطبیعی علوم نوین (34) است. در سراسر بحث‌هایمان مجال خواهیم یافت به این کتاب و مضامین آن رجوع کنیم.
اگر رویکرد کسی در فلسفه تحلیلی باشد، به زبان علم به دیده نخستین اشتغال فلسفه علم خواهد نگریست. تعاریف مفاهیم مهم علمی، نقش این مفاهیم،‌ و ارتباط میان آن‌ها، موضوعات پژوهشی دقیق می‌شوند.
ما در این کتاب، هر دو رویکرد را به فلسفه علم، اتخاذ خواهیم کرد. یعنی تلقی ما از علم بدین گونه است که دو قسم مسأله را به فیلسوف عرضه می‌کند: مسائل نظری و مسائل تحلیلی. اما، کوششی هم خواهیم کرد که رابطه این دو قسم را با یکدیگر نشان دهیم. در تتمه این فصل، اقسام مسائلی را که بحث خواهیم کرد، و سیاهه اسامی برخی از چهره های سرشناسی را که به این مسائل پرداخته‌اند، ارائه خواهیم کرد.

تحلیل زبان علمی

برای تسهیل امر، می‌توانیم زبان علم را به چهار دسته تقسیم کنیم که بر پایه اقسام واژه‌هایی قرار دارند که در گزاره های علمی وجود دارند. نخستین دسته، واژه های مشاهده ای (35) هستند، یعنی آنهایی که از تجربه حسی نشأت می‌گیرند. مثلاً، واژه های «آبی»، «حل می‌شود» و «گرد» همه واژه های مشاهده ای اند. دسته دوم، واژه های نظری‌اند (36)، یعنی آنهایی که به موضوعات تجربه حسی (37) راجع نمی‌شوند. نمونه های این گونه واژه‌ها، «الکترون»، «گرانش» و نظایر این‌ها است.

یادآوری.

1. یکی از مسائل عمده ای که با آن سروکار خواهیم داشت، پایگاه (38) واژه های نظری است. مثلاً نیوتون،‌ برای تبیین حرکت اجرام آسمانی و حرکت اشیا بر روی زمین (حرکت زمینی) 39 از مفهوم گرانش استفاده می‌کند. اما، ما هیچ وقت خود گرانش را ندیده‌ایم. آیا کار دانشمندانی همانند نیوتون در گنجاندن مفاهیم نظری در تبیین‌هایشان، موجه است؟ اگر تبیین علمی بر تبیین بر پایه اسطوره برتری دارد چگونه می‌توانیم کاربرد اعیانی «اسطوره ای (40)»، همانند گرانش را توجیه کنیم؟
دسته سوم، واژه های استعدادی‌اند (41) که خود را در زبان علمی متمثل می‌کنند. واژه ای مانند «حل شدنی» (42) استعدادی است، زیرا این واژه به چیزی که می‌بینیم راجع نمی‌شود (ما فقط می‌بینیم که اشیا حل می‌شوند، ولی «قابلیت انحلال (43)»آن‌ها را نمی‌بینیم) ولکن به آنچه می‌تواند «بالقوه (44)»چیزی باشد که می‌بینیم (حل شدن) راجع می‌شود. واژه های استعدادی اکثر مسائلی را که ما در واژه های نظری به آن‌ها برمی خوریم در بر دارند. دسته چهارم، واژه های متریک (45) در علم است. یک واژه متریک است اگر مشعر به مفهوم سنجش (46) باشد. «نامتناهی»، «زاویه قائمه» و نظایر این‌ها، نمونه‌هایی از واژه های متریک اند.

یادآوری.

2. مسأله عمده دیگری که بدان خواهیم پرداخت پایگاه و نقش واژه های متریک است. دانشمندانی مانند کوپرنیک، کپلر، گالیله، نیوتون، دکارت،‌ و اینشتین این گفته را که، «طیعت به زبان ریاضی نگاشته شده است» به صورت سخنی پیش پا افتاده درآورده اند. کاربرد ریاضیات در طبیعت چیست و برای طبیعت و معرفت آدمی متضمن چه چیزی است؟
گروه خاصی از واژه های مشاهده ای تاریخچه به ویژه مهمی داشته است. این گروه شامل رنگ، مزه، بو، بانگ و لمس است. این واژه‌ها، معرف گروهی از کیفیات ثانویه (47) اند که شأن و منزلت (48) فروتری دارند. به گفته گالیله،‌ این کیفیات به نظر می‌آید فقط در صورتی وجود پیدا می‌کنند که شبکه عصبی انسان (49) و نیز خود آن مدلول،‌ حی و حاضر باشد. همین تمایز بین دنیای واقعی و دنیای پدیداری (50) برای انسان مسأله ای ماندگار در فلسفه علم تا زمان کسانی همانند ادینگتون (51) بوده است. مشروعیت هر تمایزی بین جهان واقعی و جهان پدیداری به مسأله سوم مربوط می‌شود و متضمن کشف مفروضاتی است که دانشمندان درباره جهان می‌سازند. تا چه حد این مفروضات نتایج شخصیت و پیش زمینه (52) فکری دانشمند هستند؟ تا چه حد نتیجه روش علمی همراه با امتیازات و محدودیتهای آن هستند؟ این مفروضات تا چه حد برای اندیشیدن ما ضروری‌اند؟ این تمایز میان واقعیت و پدیدار، گذرگاهی طبیعی برای ورود به عرصه اندیشیدن در خصوص مسائل متافیزیکی است، اما پیش از آنکه از این گذرگاه بگذریم، به پاره ای دیگر از مسائل تحلیل زبان علمی توجه خواهیم کرد.

تحلیل مفاهیم استراتژیک (53) :

سه مفهوم برای فلسفه علم از اهمیت خاصی برخوردار بوده‌اند: مکان (54) و زمان و علیت. مکان و زمان در نظریات نیوتون به روشنی در کنار هم قرار گرفته‌اند و از آن‌ها تفسیر مطلقی ارائه گردیده است. بارکلی (55)،‌ نظریات نیوتون را نقّادی کرد. لکن تا زمان آینشتین دانشمندان به جدّ در این بینش امعان نظر نکردند که مکان و زمان نسبی‌اند. بنابراین می‌توانیم مسأله چهارم را عنوان کنیم: پیامدهای فلسفی تغییر تصورات ما از مکان و زمان کدامند؟
مفهوم علت از زمان ارسطو مفهوم با اهمیتی بوده است. اهمیت مفهوم علیّت در چارچوب مفاهیم علمی با درپیچیدن هیوم، با مفهوم سنتی ضرورت علّی آغاز می‌گردد. در قرن بیستم، هایزنبرگ (56)، به مراتب شدیدتر بر علیت تاخته است. او اساساً در امکان استفاده از این مفهوم مناقشه ورزیده است.
مسأله 5. در این ارتباط است که [در ذهن ما] تصور علیت چگونه پدید آمده است؟

مفروضات علم

مسائل متافیزیکی یا نظریِ فلسفه علم را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد.
مسأله 6. ماهیت تبیین علمی چیست؟ چندگونه از این تبیین‌ها وجود دارند؟ چه عناصر خاصی جزو تبیین علمی‌اند؟ نفی نیوتون هر فرضیه ای را، که از طریق امور واقع مشهود پیشنهاد نشده بود، کوششی بود برای محدود کردن تبیین‌ها به یک گونه واحد.
مسأله 7. دانشمندان چه مفروضاتی را، اگر مفروضاتی باشد، در مورد پیش بینی به کار می‌برند؟ نحوه دیگر طرح این پرسش این است که، نقش استقراء در تأیید (57) نظریه های علمی چیست؟ بیکن، هیوم، هیول (58)، میل (59) و هایزنبرگ از چهره های سرشناسی هستند که [نامشان] با این مسأله خاص تداعی می‌شود.

نتیجه

در این مقاله، سه خطه گسترده تکاپوی بشر: علم، فلسفه، و فلسفه علم را مشخص نموده و توضیح داده‌ایم. علم، مطالعه طبیعت (موضوع) به مدد فرضیه‌ها (روش) ی است که به پیش بینی‌ها می انجامند. این پیش بینی‌ها از شواهد ما به منظور کسب یا کشف قوانین کلی که همه امور واقع طبیعت (غرض) را تبیین می‌کنند، فراتر می‌روند و با هر وضعی از امور (60) سازگار نیستند.
فلسفه معرفتی است که اهتمام آن این است مفاهیم سایر معارف را تا جایی که ممکن است، واضح‌تر گرداند. فلسفه موضوعی مختص به خود ندارد، بدین سان همه چیزها موضوع آن به حساب می‌آیند.
فلسفه علم شاخه ای از فلسفه است که اهتمام آن صراحت بخشیدن به مفروضات و مفاهیم علم است. برای تسهیل امر، مفروضات و مفاهیم علم را در ذیل هفت عنوان کلی تنظیم و رده بندی کرده‌ایم:(1) پایگاه واژه های نظری؛ (2) پایگاه و نقش واژه های متریک؛ (3) سرشت واقعیت- تمایز میان واقعیت و پدیدار؛ (4) مفاهیم مکان و زمان؛ (5) مفهوم علیت؛ (6) ماهیت تبیین؛ (7) شأن و منزلت پیش بینی یا استقراء.


کتابنامه:


Caws,Peter,The Philosophy of Science.Princeton,N.J.D.Van Nostrand Co., 1965.See Chapter 1.
Cohen Morris R.,and Nagel,Ernest,An Introduction to Logic and Scienctific Method.
New York:Harcourt,Brace & World,Inc.,1934.See Chapters 10 and 20.
Nagel,Ernest,The Structure of Science.New York:Harcourt,Brace & World,Inc See Preface and Chapter 1.
Reichenbach,Hans,The Rise of Scientific Philosophy.Los Angeles:University of California Press,1958.See Chapters 7 and 18.
Somerville,John."Umbrellaology",Philosophy of Science,Vol.VIII(1941).

پی نوشت ها :

1.philosophy of science.
2.science.
3.scientist
4.speculative
5.theorizing
6.speculations
7.extrasensory perception
8.institutionalization
9.excellence and evidence
10.phenomenon
11.formulation
12.confirmation
13.Science of umbrellaology
14.Somerville
15.common sense
16.generalizations
17.hypotheses
18.prognosis
19.predictions
20.evidence
21.explanation
22.exprimentation
23.speculative philosophy
24.analytic philosophy
25.appearance
26.reality
27.unseen world
28.solid objects
29.unsolid objects
30.over-all view
31.epistemology
32.justified
33.E.A.Burtt
34.The Metaphysical Foundations of Modern Science
این کتاب با این مشخصات به فارسی ترجمه شده است:
ادوین آرثور برت: مبادی مابعدالطبیعی علوم نوین، ترجمه عبدالکریم سروش (تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1369).
35.observation terms
36.theoritical terms
37.objects of sense experience
38.status
39.terrestrial motion
40.mythical entities
41.dispositional terms
42.soluble
43.solublize
44.potentially
45.metric terms
46.measurement
47.secondary qualities
48.status
49.human nervous system
50.world of appearance
51.Eddington
52.bockground
53.strategic concepts
54.space
55.Berkeley
56.Heisenberg
57.confirmation
58.Whewell
59.Mill
60.every state of affairs

منبع: کاپالدی، نیکلاس (1377)، فلسفه علم، علی حقی، تهران: سروش (انتشارات صدا و سیما)، چاپ سوم: 1390.

ما شاگردان سقراط هستیم!

مصاحبه روزنامه اعتماد در تاریخ 6 آذر ماه 1391 با 4 نفر از اساتید فلسفه تحلیلی  که در ادامه از نظر شما می گذرد:

دکتر ضیاء موحد: ما باید فضای مباحث فلسفی ایجاد کنیم و صرفا به دنبال این نباشیم که چه کسی چه چیزی گفت. همه این اشکالات به این دلیل است که فلسفه را به عنوان یک امر دائمی و یک گفت وگویی که از ازل تا ابد ادامه داشته باشد، در نظر نگرفته ایم. به هر حال ما شاگردان سقراطیم

دکتر شیخ رضایی: نگاهی به بازار آثار دانشگاهی در کشورهای پیشرفته نشان می دهد که تنوع زیادی در سطوح مختلف در یک موضوع واحد وجود دارد. در ایران اما مجموع کتاب های موجود در زمینه فلسفه تحلیلی و فلسفه علم و فلسفه ذهن به ۲۰ جلد نمی رسد و ما هنوز به آن حد تنوع نرسیده ایم

دکتر محسن زمانی : زیاد می شنویم که می گویند نظر فلسفه تحلیلی درباره یک موضوع مثل علم این است. دلیل این شکل اظهارنظر آن است که معمولادر ایران مباحث متنوع طرح نشده است و افراد فکر می کنند که کل دیدگاه های فلسفه تحلیلی را می توان با یک یا دو نظر ارائه کرد. در حالی که این سوء تفاهمی اساسی است

دکتر کرباسی زاده: ما یک سنت قدیمی فلسفه ذهن تحت عنوان فلسفه نفس داشته ایم. اما به یک باره این سنت فراموش می شود و فلسفه اسلامی با مسائل فلسفه نفس که در بسیاری موارد مشترک با مباحث فلسفه ذهن امروز است، قطع رابطه می کند.

——

مشهور است که ایرانیان فلسفه دوستند و دست کم نام آخرین و جدیدترین فیلسوفان و اندیشمندان غربی در گفت وگوهای جوانان کتابخوان و اهل مطالعه شنیده می شود و اهالی فرهنگ با آخرین تحولات فلسفه در آن سوی آّب ها آشنا هستند. شاید این سوء شهرت درباره فلسفه قاره یی (Continental) تا حدودی بهره از واقعیت داشته باشد، اما تا جایی که به دیگر گرایش مهم فلسفی در سده بیستم یعنی فلسفه تحلیلی (Analytic Philosophy) مربوط می شود، کمیت زبان فارسی از حیث شمار آثار و زبان معیار بد جور می لنگد و به دشواری بتوان گفت که مفاهیم اساسی این شیوه فلسفه ورزی که در کشورهای انگلیسی زبان و امریکا بیشترین طرفدار را دارد، در میان فارسی زبانان جا افتاده است. حال آنکه آشنایی با فلسفه تحلیلی و زیرشاخه های متعدد و مهم آن مثل فلسفه زبان، معرفت شناسی، فلسفه اخلاق، فلسفه دین، فلسفه علم، فلسفه منطق، فلسفه ذهن و… گذشته از آنکه به دقت مفهومی و وضوح در استدلال ورزی به مثابه اموری حیاتی برای ایرانیان شعردوست یاری می رساند، می تواند مبنای معرفتی محکمی برای سایر شاخه های علمی فراهم آورد. در سال های اخیر به لطف مراکزی چون موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، پژوهشکده فلسفه تحلیلی نیاوران و گروه فلسفه علم دانشگاه صنعتی شریف که به همت برخی اساتید قدیمی چون دکتر ضیاء موحد، دکتر حمید وحیددستجردی، دکتر سروش، دکتر مهدی گلشنی، دکتر اعوانی، دکتر شاپور اعتماد و… راه اندازی شد از سویی و بازگشت دانش آموختگان فلسفه تحلیلی مثل دکتر مهدی نسرین، دکتر حسین شیخ رضایی، دکتر کرباسی زاده، دکتر موسویان و… از خارج از کشور از سوی دیگر، فلسفه تحلیلی در ایران رونقی دوباره یافته است و آثار بزرگان فلسفه تحلیلی توسط چهره هایی چون دکتر مالک حسینی و دکتر سروش دباغ ترجمه و منتشر شده است، ضمن آنکه بسیاری از علاقه مندان فلسفه تحلیلی با شرکت در کلاس های اساتیدی چون زنده یاد دکتر یوسف علی آبادی، مصطفی ملکیان و دکتر سهراب علوی تبار یا بهره گیری از آثار نویسندگانی چون دکتر علی پایا و منصور شمس با شاخه های گوناگون فلسفه تحلیلی آشنا شده اند و می توان امیدوار بود که نسل جدید علاقه مندان به فلسفه می توانند با بهره گرفتن از این امکانات ولو اندک با ابعاد مختلف فلسفه تحلیلی آشنا شوند. به تازگی در حوزه فلسفه تحلیلی مجموعه آثاری تحت عنوان «آشنایی با فلسفه تحلیلی» زیرنظر دکتر ضیاء موحد، مدیر گروه منطق موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران منتشر شده اند که در هر جلد یکی از شاخه های فلسفه تحلیلی توسط متخصصان آن شاخه در ایران، برای استفاده دانشجویان معرفی می شود. تاکنون سه مجلد از این مجموعه تحت عنوان «فلسفه علم» (دکتر حسین شیخ رضایی و دکتر امیر کرباسی زاده)، «فلسفه ذهن» (دکتر حسین شیخ رضایی و دکتر امیر کرباسی زاده) و «معرفت شناسی» (دکتر محسن زمانی) به همت انتشارات هرمس منتشر شده است و قرار است سایر شاخه های فلسفه تحلیلی نیز در ادامه به همین صورت تالیف و نشر یابند. وجه تالیفی این آثار، ضمن دقت آنها در بررسی موضوع و ویژگی بارز آموزشی شان برای دانشجویان فلسفه حائز اهمیت است، گو اینکه نویسندگان این آثار اساتید جوانی هستند که با آخرین تحقیقات این حوزه آشنایند و چندین سال به تدریس آن در موسسات و دانشگاه های کشور پرداخته اند. انتشار این مجموعه را بهانه یی خوش یمن یافتیم برای طرح بحث از وضعیت فلسفه تحلیلی در ایران و باید ها و ضرورت هایی که در نگارش آثار به زبان فارسی در این حوزه باید رعایت شود. بر این اساس میزگردی تشکیل دادیم با حضور دکتر ضیاء موحد، ویراستار ارشد این مجموعه و نویسندگان، دکتر حسین شیخ رضایی (فارغ التحصیل دانشگاه دورهام انگلیس) و دکتر امیراحسان کرباسی زاده (فارغ التحصیل دانشگاه بریستول انگلیس) هر دو از اساتید موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران و دکتر محسن زمانی دانش (فارغ التحصیل پژوشکده فلسفه تحلیلی) استاد فلسفه دانشگاه علوم و تحقیقات ایران. امیرحسین خداپرست، دانشجوی دوره دکترای فلسفه در موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه تحلیلی ایران و ایمان آقابابایی دانش آموخته کارشناسی ارشد فلسفه علم در این گفت وگو اعتماد را همراهی کردند.

تالیف آثار فلسفی در ایران بسیار محدود است. این امر به ویژه در حوزه فلسفه تحلیلی در ایران بسیار مشهود است و استقبال از این شاخه مهم فلسفی بسیار محدود بوده است. فلسفه تحلیلی به دلیل نظم ریاضی وارش نیازمند تدریس منظم، دقیق و گام به گام است و نگارش کتاب هایی جهت آموزش شاخه های متنوع فلسفه تحلیلی از این حیث نیز شایان توجه است. تاکنون در زبان فارسی شاهد انتشار کتاب هایی پراکنده و متنوع به صورت ترجمه و تالیف در زمینه فلسفه تحلیلی بوده ایم، اما این نخستین بار است که متونی تالیفی توسط متخصصان این رشته در این زمینه منتشر می شود. پرسش نخست من این است که کدام ضرورت ها و انگیزه ها نویسندگان را به نگارش آثاری مقدماتی در زمینه فلسفه تحلیلی سوق داده است؟

دکتر موحد: من به عنوان سردبیر بی تقصیر نیستم! اما نقش سردبیر در چنین مجموعه هایی عمدتا صوری است، زیرا مطالب متنوعی منتشر می شود و افراد مختلفی در نگارش این کتاب ها دخیل هستند و سردبیر به همه این حوزه ها مسلط نیست. البته در بعضی موارد که صلاحیت داشته باشد، می تواند اظهارنظر کند و کتاب ها را کم و زیاد کند. درباره این سه کتاب منتشر شده، من با دو نفر از نویسندگان یعنی دکتر شیخ رضایی و دکتر کرباسی زاده از نزدیک آشنا بودم. این دو صلاحیت شان را در زمینه کار خودشان کاملانشان داده اند. افتخار آشنایی با دکتر زمانی را هم بعدا پیدا کردم، اما می دانم که ایشان از ای پی ام دکتر ایشان را اخذ کرده اند و این موسسه هم یکی از بهترین مراکز آموزش فلسفه تحلیلی در ایران است. بنابراین با اطمینان کامل از دوستان، کار را به ایشان واگذاشتم. درباره سایر مجلدات هم انتخاب های دقیقی صورت خواهد گرفت. نگارش مجلد «فلسفه زبان» به عهده دکتر مهدی نسرین و دکتر همتی مقدم است که آنها را هم می شناسم. اگر «تاریخ علم» را دکتر معصومی همدانی بنویسند، که دیگر بی نیاز از معرفی من هستند. «منطق» را هم دکتر انواری می نویسند که بر کار ایشان نظارت خواهم کرد. مهم این است که این کار برای نخستین بار در ایران انجام می شود و بسیاری از مسائلی که در این سه جلد مطرح شده است، اگر خواننده فارسی بخواهد از مآخذ دست اول استنباط کند و انگلیسی اش هم خیلی خوب باشد، کار ساده یی نیست. من به نویسندگان این مجموعه تبریک می گویم که در بیان مطالب به اندازه یی روشن مطالب را بیان کرده اند که خوانندگان را کمابیش بی نیاز از رجوع به مآخذ اصلی می کند. این کتاب ها به نسبت سایر کارهایی که در زمینه فلسفه تحلیلی در ایران شده است، برجسته هستند و البته استقبال هم خوب بوده است. اگر ایرادی هم در کار باشد، با توجه به بازخوردی که مخاطبان ارائه خواهند داد، تصحیح خواهد شد.

دکتر شیخ رضایی: کتاب های فلسفی دانشگاهی در ایران معمولاحاصل تدریس اند. تا زمانی که تدریس فلسفی در دانشگاه ها در شاخه یی خاص صورت نگیرد، نگارش کتاب های فلسفی دانشگاهی در آن حوزه هم صورت نمی گیرد. عده یی هستند که مترجمان حرفه یی و شناخته شده هستند که سراغ برخی کتاب ها می روند و به خوبی ترجمه می کنند و کتاب هایشان هم به خوبی منتشر می شود و فروش می رود. بحث ما درباره ایشان نیست، اما کسانی که مترجم حرفه یی نیستند، وقتی سراغ ترجمه یا تالیف کتابی می روند، به این دلیل است که حس می کنند در زمینه یی که تدریس می کنند، منبعی وجود ندارد و به همین دلیل به نگارش یا ترجمه کتاب روی می آورند. درباره سه کتاب حاضر نیز همین روند صادق است. هر یک از ما حدود چهار یا پنج سال در زمینه فلسفه تحلیلی به تدریس پرداخته ایم و این آثار حاصل انباشته شدن این تجربه است، زیرا دیدیم که منبع فارسی در این زمینه وجود ندارد.

    البته آثار مقدماتی در این زمینه پیش از این وجود داشته است.

دکتر شیخ رضایی: نگاهی به بازار آثار دانشگاهی در کشورهای پیشرفته نشان می دهد که تنوع زیادی در سطوح مختلف در یک موضوع واحد وجود دارد. مثلادر زمینه تاریخ هنر آثار بسیار متنوعی از سطح مقدماتی تا سطوح پیشرفته وجود دارد. دلیل این امر هم وجود سلایق متنوع و امکان پرداختن به مطالب در سطوح متنوع است. در ایران اما مجموع کتاب های موجود در زمینه فلسفه تحلیلی و فلسفه علم و فلسفه ذهن به ۲۰ جلد نمی رسد و ما هنوز به آن حد تنوع نرسیده ایم. اما اگر وضعیت چنان هم بود، این امر در آن کشورها نیز رایج است.

دکتر کرباسی زاده: تنوع آثار فلسفی در زبان انگلیسی بسیار است. مثلادر دپارتمانی که من در آن درس خواندم، سه نفر، سه کتاب مقدماتی درباره فلسفه علم نگاشته بودند که هر سه مورد استفاده قرار می گرفت. اما یکی از دلایل ما در نگارش این آثار این بود که اولابه آثار مقدماتی محدود موجود در زبان فارسی، کتاب های جدیدی بیفزاییم، ضمن اینکه در زبان فارسی کتاب تالیفی در زمینه فلسفه ذهن و فلسفه علم وجود نداشت. شاید یک یا دو کتاب بود که توزیع خوبی نداشتند. بنابراین این آثار که نطفه شان درسنامه های ما بود، نوشته شد. تبدیل درسنامه به کتاب فرآیندی طولانی است، به ویژه وقتی نویسندگان دو نفر باشند که یک دست کردن آثار خود زمان زیادی می برد. ما در درسنامه فلسفه علم و فلسفه ذهن کوشیدیم به آثاری که در زبان انگلیسی منتشر می شود، نزدیک باشیم و از بعضی حوزه هایی سخن گفتیم که در کتاب های مقدماتی فلسفه علم بحث نشده است. بنابراین هدف ما نگارش کتاب هایی خودآموز هم برای دانشجویان فلسفه و هم علاقه مندان بوده است.

    وقتی می توان ترجمه کرد، چرا به سمت تالیف برویم؟

دکتر زمانی: وقتی از تالیف یا ترجمه در حوزه فلسفه سخن می گوییم، باید میان کتاب های درسی که هدف آموزشی دارند و کتاب های غیردرسی که یک پروژه یا ایده فلسفی را پی می گیرند، تفکیک قائل شد. این حرف بی ربطی نیست که در فلسفه مثل هر علم دیگری، آثار غیردرسی مخاطب خاص دارند و کسانی که به خبرگی در فلسفه رسیده اند، می توانند این آثار را به زبان اصلی بخوانند. ولی بحث مهمی که در هر رشته یی از جمله فلسفه ضروری است، کتاب هایی است که برای آشنایی با آن رشته نوشته می شود. با توجه به پیچیدگی مباحث فلسفی، صرف آشنایی با زبان انگلیسی برای خواندن متون فلسفی به زبان انگلیسی کفایت نمی کند. ضمن اینکه آغاز آشنایی با مباحث فلسفی خیلی بهتر است که به زبان فارسی صورت بگیرد. بر این اساس است که چگونگی متن فارسی کتاب های مقدماتی اهمیت می یابد، زیرا این متن ها می توانند علاقه مندی ایجاد کنند یا از بین ببرند. البته این خطر هم وجود دارد که بدفهمی ایجاد کنند. لذا چگونه نوشته شدن کتاب هایی که برای آشنایی مخاطب با مباحث فلسفی نوشته می شوند، بسیار اهمیت دارد. در اینجا است که تالیف می تواند بهتر از ترجمه باشد، زیرا متن ترجمه هر اندازه هم که دقیق و روان صورت گرفته باشد، باز هم بوی ترجمه می دهد، و به هر حال فهم را مشکل می کند. ضمن اینکه هر محیطی ویژگی های خاص خودش را دارد. من در طول تدریس متوجه شدم که برخی مسائل در اینجا بیشتر مورد توجه است و برخی مسائل دیگر نیز بیشتر مورد بدفهمی قرار می گیرد. لذا اگر لزومی در زمینه نگارش آثار فلسفی به زبان فارسی وجود داشته باشد، قطعا بیشتر در زمینه آثار مقدماتی است.

    نگارش و انتشار آثار متنوع درباره یک موضوع البته حق هر نویسنده و ناشری است، اما همواره می توان این پرسش را مطرح کرد که این آثار چه ویژگی و وجه مشخصه یی نسبت به سایر آثار مشابه دارند تا مخاطب به آنها رجوع کند؟ شما به اهمیت تالیفی بودن این آثار اشاره کردید. دیگر وجوه مشخصه این آثار چیست؟

دکتر شیخ رضایی: من به طور خاص در زمینه فلسفه علم به این سوال پاسخ می دهم. در ایران وقتی در زمینه فلسفه علم با افراد متعدد علاقه مندی که زمینه مطالعات شان شاخه یی غیر از خود فلسفه علم است، صحبت می کنید، در می یابید که میزان آشنایی آنان با فلسفه علم محدود به سخنانی است که دکتر سروش درباره فلسفه علم بیان کرده است. با اینکه درس های ایشان سال ها پیش در دانشگاه ارائه شده، اما دانش عمومی علاقه مندان فلسفه علم، حتی با کتاب های ترجمه شده جدید هم جلو نیامده است و فهم عمومی از فلسفه علم محدود به مسائلی مشخص و محدود مانند ابطال پذیری، تمایز علم و دین، روش شناسی علم و… است. لذا سطح دانش عمومی ما از فلسفه علم بسیار پایین است. کتاب های تالیفی دیگر در زمینه فلسفه علم عموما متمرکز بر روش شناسی فلسفه علم بوده اند، یعنی همان سنت را ادامه داده اند. اما کتاب مورد بحث ما مشخصا محدود به روش شناسی علم نیست و اگرچه در مباحث مقدماتی به آن می پردازد، اما به سایر مباحث فلسفه علم نیز پرداخته است.

دکتر کرباسی زاده: ضمن اینکه مباحث روش شناسی در آن آثار گزینشی است.

دکتر شیخ رضایی: دقیقا. در حالی که در این کتاب ضمن پرداختن به مباحث جدیدتر روش شناسی مثل بیزگرایی، مسائل هستی شناختی علم مثل واقع گرایی هم بیان می شود یا مباحث اجتماعی علم نیز گفته شده است. مباحثی مثل تبیین هم در این کتاب هست که نسبت به سایر آثار آموزشی نو است. بنابراین مزیت نسبی این کتاب اولاپیش بردن مباحث روش شناسی و گسترش آن است و ثانیا مباحث دیگر فلسفه علم را هم مطرح می کند.

ایمان آقابابایی: یعنی شما می گویید در کتاب تان مطالبی هست که در آثار کسانی چون لیدی من، اوکاشا و گیلیس وجود ندارد؟

دکتر شیخ رضایی: باید میان این آثار تمایز قائل شد. مثلاهدف کتاب گیلیس یعنی «فلسفه علم در قرن بیستم» آشنایی با فلسفه علم نیست، بلکه چهار موضوع اصلی را می پروراند. بنابراین مباحثی در آن هست که در اینجا نیست، مثلادر آن کتاب درباره دوئم و پوانکاره مفصل بحث شده است. اما کتابی که با این اثر قابل مقایسه باشد، اثر اوکاشا با عنوان «فلسفه علم» در مجموعه «درآمدی بسیار مختصر» است که با ترجمه خوب آقای پناهنده منتشر شده است. در کتاب ما مباحثی هست که در آن کتاب نیست، ضمن آنکه عکس آن هم صادق است. مثلادر کتاب اوکاشا بخش علم و دین یا بحث داروین دارد، ولی این اثر ندارد. اما پوشش موضوعی کتاب ما گسترده تر است، ضمن آنکه اثری که ما نوشتیم برای دانشجوی فلسفه نگاشته شده، اما آن اثر برای مخاطب عام نوشته شده است. کتاب دیگر یعنی «چیستی علم» اثر چالمرز عمدتا بر مباحث روش شناسی تاکید دارد.

دکتر کرباسی زاده: ضمن اینکه ترجمه فارسی از روی چاپ اول اثر چالمرز صورت گرفته و چاپ های بعدی که چالمرز مباحث جدید را وارد کرده، ترجمه نشده است.

امیرحسین خداپرست: شاید ما در زمینه فلسفه ذهن بیشتر محتاج نگارش آثاری از این دست بودیم، اما در زمینه معرفت شناسی ما حتی به صورت تالیفی هم آثاری مثل کتاب آقای منصور شمس را داریم.

دکتر زمانی: در رشته های دیگر معمولاکتاب های مقدماتی که نوشته می شود، مورد اتفاق همه است و اختلافات در سطوح بالاتر پیدا می شود، اما در فلسفه این گونه نیست. یکی از کارهایی هم که باید در ایران صورت بگیرد، همین امر است. زیاد می شنویم که می گویند، نظر فلسفه تحلیلی درباره یک موضوع مثل علم این است. دلیل این شکل اظهارنظر آن است که معمولادر ایران مباحث متنوع طرح نشده است و افراد فکر می کنند که کل دیدگاه های فلسفه تحلیلی را می توان با یک یا دو نظر ارائه کرد. در حالی که این سوء تفاهمی اساسی است. در مباحث فلسفی، تقریبا می توان گفت که قول بدون قائل وجود ندارد و هر نظری را که ارائه کنیم، نظر مخالف آن نیز وجود دارد. اما در ایران معمولارویکردی که معرفی شده، حرف آخر تلقی شده است، در حالی که حتی در کتاب های مقدماتی نیز باید تنوع دیدگاه ها معرفی شود. حسن کتاب های آشنایی و مقدماتی آن است که رویکردهای کمتر معرفی شده را شرح دهد. مثلادر کتاب های معرفت شناسی فارسی معمولابه تحلیل معرفت و سپس مبناگرایی انسجام گرایی می پردازند، در حالی که من در کتاب «معرفت شناسی» مباحثی را طرح کرده ام که در ایران، حداقل به طور قابل توجهی، مطرح نبوده اند، مثل بحث برون گرایی و درون گرایی. گو اینکه مباحثی پیشتر مطرح شده را نیز با تفصیلی بیشتر آورده ام.

ایمان آقابابایی: یک سوالی که از دکتر شیخ رضایی دارم، این است که اگر شما بخواهید به تدریس فلسفه ذهن بپردازید، متن نوشته خودتان را توصیه می کنید یا کتاب فلسفه ذهن: یک راهنمای مقدماتی اثر کرافت را که خودتان ترجمه کرده اید؟

دکتر شیخ رضایی: من در نیم سال گذشته درس کارشناسی فلسفه علم داشتم و شماری از آثار موجود را در جلسه اول معرفی کردم. مفروض من این بود که دانشجو این کتاب ها را می خواند، ضمن آنکه متن درسی را عامدا متنی انگلیسی قرار می دهم تا دانشجویان بکوشند از متون اصلی هم بهره بگیرند و در جاهایی هم که به مشکل برخوردند، از متون فارسی استفاده کنند. بنابراین شخصا هیچ کتاب فارسی ای را به عنوان متن اصلی درس معرفی نمی کنم، زیرا هر کتاب فارسی ای را معرفی کنید، دانشجویان حتی آن را هم نمی خوانند و به جزوه بسنده می کنند، اما اگر متن انگلیسی معرفی کنید دست کم کتاب های فارسی را می خوانند. این نکته به روان شناسی دانشجو برمی گردد!

ایمان آقابابایی: پرسش من در اصل ناظر به این بود که یکی از مزیت های این کتاب، آن بود که خواننده با مثال ها بهتر ارتباط برقرار می کند، به ویژه در مباحثی چون تبیین و قوانین. اما مشکل این آثار حجم آنها است. مثلاکتاب کرافت شامل است و هر فصلی فراز و فرود مناسبی دارد و پارامترهایی را که در ابتدای کتاب مطرح کرده است، پیگیری و بررسی می کند. اما به نظر برخی فصول کتاب های «فلسفه ذهن» (فصل آگاهی) و «فلسفه علم» کامل نیست.

امیرحسین خداپرست: حتی می توان پرسید که آیا برای هر مجموعه تعداد کلمات مشخصی تعیین شده است یا خیر؟

دکتر کرباسی زاده: صحبت اولیه این بود که هر کتاب حدود پنجاه یا شصت هزار کلمه باشد. یکی از مشکلات هم این است که تناسب فصول رعایت نشده اند، برخی فصول کوتاه و برخی بلندتر شده اند، این مشکلی بود که در فصل «آگاهی» که شما گفتید، مشهود است. البته طرح اولیه در سه سال پیش با آقای ساغروانی (نشر هرمس) این بود که کل این آثار در یک مجلد چاپ شوند، یعنی کتابی مفصل تحت عنوان «آشنایی با فلسفه تحلیلی» که در فصول آن مباحث متنوع فلسفه تحلیلی مثل فلسفه علم و اخلاق و فلسفه ذهن و… ارائه شوند. اما بعد از آن به توصیه دکتر شاپور اعتماد قرار شد که هر کدام از این فصول کتابی مستقل شوند و با هم در یک مجموعه منتشر شوند.

خداپرست: البته این استاندارد درباره کتاب «معرفت شناسی» رعایت نشده و این اثر حدود ۳۰ یا ۴۰ صفحه کمتر از دو کتاب دیگر است.

    وقتی آثاری تحت عنوان مجموعه منتشر می شوند، برخی استانداردها مثل سطح آشنایی، نثر، زبان کتاب ها و حجم رعایت می شوند. در حالی که در این آثار گویی این معیارها رعایت نشده اند، مثلاکتاب های فلسفه ذهن و فلسفه علم بیشتر جنبه درسنامه یی دارند، اما کتاب معرفت شناسی سطح آشنایی دشوارتری دارد و چنان که مولف (دکتر زمانی) در مقدمه گفته اند، برخی ویژگی ها مثل عمیق بودن به جای وسعت، جانبداری از برخی نظریات و مساله محور بودن به جای فیلسوف محور بودن را ترجیح داده اند. آیا نباید یکسری ضوابط رعایت می شد؟

دکتر شیخ رضایی: درباره حجم البته کتاب فلسفه علم کمی حجمش بیشتر شده است، زیرا مباحث گسترده تر بود.

دکتر موحد: این دست مجموعه ها که در خارج هم منتشر می شوند، معمولایک دست نیستند. مثلااگر مجموعه «بنیان های فلسفه» را که از نخستین مجموعه ها در این زمینه است در نظر بگیرید، می بینید که «فلسفه منطق» کواین، زمین تا آسمان با دیگر آثار فرق می کند. کواین در این کتاب تنها نظریات خودش را گفته و کاری به دیگران ندارد و خیلی هم فنی است، در حالی که بقیه آثار، در این سطح نیست. بنابراین گردآوری یک مجموعه یکدست دشوار است. اما به فشردگی و کوچک بودن این کتاب ها و ارجاعات فراوان در آنها به سایر آثار می توان اشاره کرد و گفت که خواننده درمی یابد که مطالب فراوانی هست که گفته نشده است. مثلادرباره فلسفه ذهن یکی از مطالبی که اشاره نشده است، بحث دیویدسون است که بسیار مطرح است، اما چاره یی هم نیست، آن بحث بسیار گسترده و مفصل است و نمی توان در یک کتاب مقدماتی به طور کامل به آن پرداخت. یا بخش مربوط به بحث پدیدارشناسی باید دقیق تر شود. هوسرل اصلااز معنا به مصداق نمی رود و مدلول برایش همان نوئما است، در صورتی که مدلول در این کتاب به معنای مصداق به کار می رود.

دکتر شیخ رضایی: یک دلیل تفاوت آثار، غیر از تفاوت فردی افراد، به موضوع هم ارتباط دارد. مثلاکتاب های معرفت شناسی به دلیل ماهیت معرفت شناسی با کتاب های فلسفه علم تفاوت دارند. علم پدیده یی اجتماعی است که هر کس که دوره دبیرستان را گذرانده باشد، با بخشی از مطالب آن آشنا است، ضمن اینکه علم زمینه های اجتماعی متنوعی دارد. اما معرفت شناسی حتی در استانداردهای خارجی هم متفاوت است و استاندارد کتاب های معرفت شناسی چنین است که در آنها پس از طرح تعریفی، مثال های نقضی ارائه می شود و سناریوهای عجیب و غریبی پیش کشیده می شود. اما در علم این گونه نیست.

دکتر زمانی: قصد ما در این کتاب ها این بوده است که این کتاب ها درسی دو واحدی را پوشش دهند.

دکتر کرباسی زاده: از تفاوت رویکردی میان فلسفه علم و فلسفه ذهن و معرفت شناسی نباید غافل شد. آقای زمانی در مقدمه کتاب معرفت شناسی اشاره کرده که توانسته یک مطلب را به نحو مفصل بپروراند. اما در فلسفه علم این کار ممکن نیست. به همین دلیل کوشیدیم طیف مسائل مهم در فلسفه علم و فلسفه ذهن بیان شوند.

دکتر موحد: من یک سوال هم از آقای دکتر زمانی دارم. شما به ویلیامسون ارجاع داده اید، اما به نظر کاملامخالفش اشاره نکرده اید.

دکتر زمانی: درست است. ویلیامسن معرفت را حالت ذهنی مستقلی می داند که قابل تحلیل نیست. اگر به آن می پرداختم بحث از مباحث جریان مسلط و رایج خارج می شد در حالی که قصد من بیان مباحث اصلی بود.

ایمان آقابابایی: وقتی قرار است که اولادرسنامه تهیه شود و ثانیا زبانی مرجع برای فلسفه تحلیلی ایجاد شود، آیا بهتر نیست کتاب هایی مشابه مدخل ها برای این رشته ها نگاشته شود؟

دکتر زمانی: این خود پروژه دیگری است. قصد ما اول تهیه درسنامه بوده است.

دکتر کرباسی زاده: تا زمانی که زبان جا نیفتد و ادبیاتی در حوزه یی شکل نگیرد، تدوین مدخل درباره یک موضوع درست نیست. مثلاوقتی ما درباره موضوعی چون Abduction هیچ چیزی در فارسی نداریم، طبعا نمی توان در فارسی مدخلی درباره آن نوشت. پس قدم نخست این است که آثاری مقدماتی نوشته شود تا به تدریج مطالب متنوع شود. قدم دوم نگارش مدخل است. شاید کار بهتر نگارش یک مدخل موجز و مختصر مثل کتاب «واژه نامه توصیفی منطق» دکتر موحد باشد.

دکتر زمانی: درست این است که ابتدا در کتاب های مقدماتی فرد را با امهات مطالب آشنا کنیم و با اصطلاحات اصلی آشنایش سازیم و سپس به نگارش سایر کتاب ها دست بزنیم. ضمن اینکه این سخنی که دکتر موحد در مقدمه از ویتگنشتاین آورده است: «حل یک مساله فلسفی حل همه مسائل فلسفی است» نیز درست است. یعنی می توان در پروسه دست و پنجه نرم کردن فلسفی با یک مساله، فلسفیدن را آموزاند. اینکه کدام رویکرد انتخاب شود، سلیقه یی است. البته من به این ضعف کتاب آگاهم. برخی مطالبی که باید در کتابی مقدماتی بیاید، در این کتاب نیامده است.

دکتر شیخ رضایی: نوشتن مدخل با وجود ظاهر ساده اش، بارها دشوارتر از نوشتن کتاب درسی است. اگر کتاب هایی را که حالت دایره المعارف دارد ببینید، متوجه می شوید که یک نویسنده ندارد. کسی باید مدخل را بنویسد که جغرافیای آن بحث را به خوبی بشناسد. هدف از نگارش مدخل دادن سر نخ است. نوشتن یک مدخل در یک دایره المعارف معتبر امتیاز خاصی است که تنها به کسی اختصاص می یابد که در آن حوزه واقعا متخصص باشد.

ایمان آقابابایی: یعنی ما متخصص در آن سطح هم نداریم؟

دکتر شیخ رضایی: نخیر نداریم.

دکتر کرباسی زاده: یکی از مشکلات بسیاری از مداخل معتبر مثل استنفورد این است که برای فرد مبتدی غیرقابل استفاده است. این کاملامتفاوت از هدف ما در نگارش این کتاب ها بوده است.

دکتر شیخ رضایی: البته جای یک واژه نامه توصیفی که خیلی مختصر باشد، خالی است. اما به طور کلی باید میان کتاب مرجع با کتاب آموزشی تفاوت قائل شد.

    این واژه نامه به ویژه وقتی هدف، ایجاد یک زبان مرجع باشد، اهمیت می یابد. ضمن اینکه بهتر بود نوعی یکسان سازی در معادل ها صورت می گرفت. نکته دیگر اما استفاده از مثال های فلسفی خارجی است که می توانست از مسائل روزمره اینجا باشد. مثل کاری که دکتر اکبری در ترجمه کتاب «درآمدی به منطق جدید» (تیدمن) صورت داده اند.

خداپرست: یا مثال هایی که در کتاب معرفت شناسی آمده بسیار زیاد است و این کثرت مثال ها باعث پیچیده شدن مطلب می شد.

دکتر زمانی: البته من با بومی سازی مثال ها نه موافقم و نه مخالف. اما وقتی مثالی استاندارد شده باشد، نباید آن را تغییر داد. مثلامثال های پاتنم یا گتیه را نباید تغییر داد.

خداپرست: البته در برخی کتاب های انگلیسی همین مثال های گتیه را هم تغییر می دهند.

دکتر زمانی: اما به نظر من وقتی مثالی استاندارد و بارها به آن رجوع شده است، بهتر است از همان استفاده شود.

دکتر موحد: البته برخی از این انتقادات به من به عنوان ویراستار وارد است، اینکه واژه نامه بیاید یا فهرست اعلام داشته باشد. اما درباره معادل ها اشتباهی که معمولامی کنند این است که فکر می کنند این اصطلاح ها در زبان های اصلی هم شفاف هستند، در حالی که اصلاچنین نیست. اصطلاحاتی که به فلسفه می آیند، تا توسط فیلسوف یا کسی که آنها را به کار می برد، تعریف نشوند، کسی نمی داند که معنایشان چیست. اینکه می گویند در فارسی اصطلاحی که به کار می رود، باید رساننده مفهوم باشد، سخن دقیقی نیست. البته باید اصطلاحات مرتبط انتخاب شوند تا مفاهیم به یکدیگر نزدیک شوند. اما این کار به طور کامل امکان پذیر نیست.

دکتر شیخ رضایی: اینکه کتاب ها نمایه ندارد ایراد واردی است. اما فقدان این نمایه ها به مشکلات فرآیند چاپ در ایران هم مربوط می شود. در این مجموعه فرآیند چاپ یک سال به طول انجامید و ما ترجیح دادیم کتاب ها زودتر منتشر شوند تا مدتی هم صرف درآوردن نمایه برای آنها شود. اما درباره بومی سازی به نظرم نخستین لایه تغییر اسامی است و کارهایی هم که طبق این الگو انجام شده چندان موفق نبوده است.

دکتر زمانی: البته به نظر من هر بومی سازی ای مشکوک است.

درباره زبان کتاب ها نکته یی که به نظر می رسد، زبان خشک و سختی است که با فضای کتاب های آموزشی چندان متناسب به نظر نمی آید.

دکتر زمانی: البته من سعی کردم جملاتم کوتاه باشد و استدلال ها را با زبان روشنی بیان کنم.

امیرحسین خداپرست: اما اگر کتاب را با کتاب آقای شمس مقایسه کنیم، به نظر می آید که بحث محتوا اصلامتفاوت است، اما درباره زبان به نظر می آید آن کتاب ساده تر و روشن تر بیان شده است.

دکتر زمانی: برخی مطالب را نمی توان از حدی ساده تر نوشت.

دکتر کرباسی زاده: آیا منظورتان درگیرکردن خواننده است؟

امیرحسین خداپرست: بله، مثلادر آوردن مثال هایی مثل مثال گتیه که فهم موضوع را آسان تر کرده است.

دکتر زمانی: یعنی کتابی که من نوشته ام بسیار موجز است و از این جهت خوشخوان نیست؟

بله.

خداپرست: مساله دیگر تمام شدن کتاب «معرفت شناسی» با یک موضوع بسیار جدی است که انگار بحث به سرانجام نمی رسد.

دکتر شیخ رضایی: البته یک مساله مهم، نحوه و سبک نگارش است. برخی نویسندگان بسیار جذاب و زیبا می نویسند. مثلالیدی من در کتابش مکالمه خوبی میان دو نفر را می آورد که این امر به ذوق نویسنده مربوط می شود. اما همه این ذوق را ندارند. این امر به تفاوت فردی بازمی گردد و هنر آدم ها را هم باید در نظر بگیریم.

دکتر زمانی: ذوق نویسندگی، به معنایی که دکتر شیخ رضایی گفتند، البته در بنده نیست و این را می پذیرم.

    اگر از این مجموعه فراتر رویم و به وضع فلسفه تحلیلی در ایران بپردازیم، سوالی که به نظر می رسد این است که این آثار می توانند مقدمه خوبی باشند برای جا افتادن فلسفه تحلیلی در ایران. اما سوال من از شما این است که چرا فلسفه تحلیلی در میان ایرانیان اقبال کمی داشته است؟ آیا به روان شناسی ایرانیان ارتباط می یابد؟ یا به دلیل سنت فلسفی ما است که گرایش به فلسفه تحلیلی نداریم؟ شاید هم مساله سیاسی- اجتماعی است و به دلیل نحوه مواجهه ما با اندیشه های غربی این امر صورت گرفته است. فرض پایانی هم این است که این نقیصه به دلیل فقدان آثار خوب در زمینه فلسفه تحلیلی است.

دکتر موحد: اولااشتباهی که رایج است این است که ذهن ایرانی با فلسفه قاره یی بیشتر مانوس است. اتفاقا فلسفه تحلیلی و نوع مباحثی که مطرح می کنند، با فلسفه مشاء ما نزدیک تر است. مباحثی که ابن سینا و پیروانش مطرح می کنند، بسیار شبیه مباحث فلسفه تحلیلی است. اما متاسفانه با هجوم عرفان این سنت را از دست دادیم و این گرایش کمرنگ شده است. اما به واقع ما از لحاظ فلسفی به نحله فلسفه تحلیلی نزدیک تریم.

خداپرست: به خاطر دارم شما در کلاس هایتان می گفتید که ما حتی در جریان فلسفه اشراقی نیز سهروردی را داریم که توانایی بحث منطقی با سنت مشایی را از خودش نشان می دهد.

دکتر موحد: بله. تمام کتاب های جدی سهروردی با یک بحث سنگین منطقی شروع می شود. اگر دچار گونه یی ضعف شده ایم، به دلیل این است که فلسفه هایی رایج شده است که ادعایشان زیاد است و سرمایه یی که می گذارند بسیار کم. درباره گسترش فلسفه قاره یی نیز باید به غلبه کردن ذوق ادبی ما اشاره کرد. این نوع آشنایی با فلسفه تحلیلی اگر خوب انجام شود در ایران جا می افتد. زیرا ما الان نسل جدیدی داریم که می خواهد به طور جدی به فلسفه بپردازد. این افراد که خوب می خوانند و خوب کار می کنند کم نیستند. باید گفت که فرهنگ چیزی جز تداوم نیست. ما چیزی جز انقطاع نداشتیم و این امر باعث شده است که مدام به عقب برگردیم. البته لازم به ذکر است که از نظر تاریخی فلسفه تحلیلی هم مشکل دارد. اخیرا برخی فیلسوفان تحلیلی متوجه این مشکل شده اند و به مسائل تاریخی هم پرداخته اند. مثلاوقتی دامت کتابی راجع به فرگه نوشت، به دامت ایراد گرفتند و گفتند چرا ادعا می کنی که فرگه می خواست در دریایی کشتی رانی کند که جز کشتی خودش هیچ کشتی ای در آن نباشد؟ فرگه هم از گذشتگان خودش تاثیر گرفته است. دامت البته متوجه این نقص شد و کتاب Origins of Analytic Philosophy را نوشت و نشان داد که فرگه از گذشتگانش متاثر بوده است. الان هم جریانی در فلسفه تحلیلی به وجود آمده که می خواهد آن را از مساله محور بودن صرف خارج کند و به مسائل تاریخی هم بپردازد. بر خلاف فلاسفه قاره یی که اصلااز تاریخ شروع می کنند. هگل اصلافلسفه را تاریخ فلسفه می داند. اما نباید افراط و تفریط کرد.

دکتر زمانی: البته به نظر من، اقبال کمتر به فلسفه تحلیلی محدود به ایران نیست و به طور کلی در همه دنیا اقبال عمومی و از جانب غیرمتخصصان به فلسفه قاره یی بیشتر است. زیرا فلسفه ورزیدن به شیوه قاره یی جاذبه عمومی بیشتری دارد.

دکتر شیخ رضایی: البته به کشورش هم بستگی دارد.

دکتر موحد: من وقتی در حال نگارش تزم بودم، مساله ام منطقی بود، منطقیات هایدگر هم به تازگی منتشر شده بود. وقتی آنها را می خواندم، با استادم در این باره مشورت می کردم. او می گفت که اگر می خواهی در این باره فصلی بنویسی، بنویس. اما هیچ کس در اینجا آن را نمی خواند. یعنی مرا بر حذر داشت. اما حالاقضیه فرق کرده است.

دکتر کرباسی زاده: ما یک سنت قدیمی فلسفه ذهن تحت عنوان فلسفه نفس داشته ایم. اما به یک باره این سنت فراموش می شود و فلسفه اسلامی با مسائل فلسفه نفس که در بسیاری موارد مشترک با مباحث فلسفه ذهن امروز است، قطع رابطه می کند.

آقابابایی: شما خودتان در جایی اشاره کرده اید که یکی از نواقص کتاب همین است و بهتر بود به این مباحث اشاره شود.

دکتر کرباسی زاده: بله، اگر قصد داشته باشیم کتاب را دوباره به همراه دکتر شیخ رضایی بنویسیم، حتما به این مباحث اشاره می کنیم.

    معمولارجوع ما به سنت فلسفی غربی متناسب با مسائل سیاسی، تاریخی و اجتماعی ما است، یعنی مشکلی در اینجا است و ما برای حل آن به اندیشه های غربی رجوع می کنیم. سویه های تاریخی و اجتماعی فلسفه های قاره یی گویی بیشتر به مسائل ما ارتباط پیدا می کنند و همین یکی از دلایل اقبال بیشتر به این آثار است. اما پرسشی که پیش می آید این است که فلسفه تحلیلی به غیر از آنکه یک شاخه علمی است و مانند هر شاخه علمی حائز اهمیت است، در زمینه هایی که گفته شد چه مشکلی را از ما حل می کند؟ آیا می تواند ذهن ایرانی را انتظام ببخشد و مانع پرگویی و مغلق گویی شود؟

دکتر موحد: یک عیب بزرگ کارهای فلسفی ما این است که عمدتا با ترجمه شروع شده است. اگر فلسفه بخواهد در ایران رواج یابد، باید مجله های فلسفی داشته باشیم و تضارب آرا به وجود آید و افراد در نوشتن سهیم شوند. اگر این کار انجام شود، به خودی خود معادل سازی صورت می گیرد. این کار را من تا حدودی در منطق کرده ام. اما اگر این کار ادامه نیابد و صرفا به ترجمه منحصر شود، زبان فلسفی پیدا نمی کنیم. ما در قدیم زبان فلسفی داشتیم. زبان فقه داشتیم، زبان عرفان داشتیم. ما این زبان ها را ساختیم و با آنها کار کردیم. ما باید فضای مباحث فلسفی ایجاد کنیم و صرفا به دنبال این نباشیم که چه کسی چه چیزی گفت. همه این اشکالات به این دلیل است که فلسفه را به عنوان یک امر دائمی و یک گفت وگویی که از ازل تا ابد ادامه داشته باشد، در نظر نگرفته ایم. به هر حال ما شاگردان سقراطیم. فلسفه چیزی جز یک گفتار دائم نیست. بزرگ ترین حسن فلسفه هم در همین است. باید دائما مسائل مطرح شود. این چیزی است که محیط را فلسفی می کند وگرنه با بسط چند نظریه، فلسفه برای ما درست نمی شود. در جواب سوال شما باید بگویم زبان پیچیده مغلق و پر حشو و زوائد، محصول یک دور باطل است. زبان الکن، ذهن را آشفته می کند و ذهن آشفته زبان را.

روزنامه اعتماد، شماره ۲۵۵۲ به تاریخ ۶/۹/۹۱، صفحه ۸ (نگاه دوم)

راسل و مساله علیت در علم

استقراء مسئلهای است که از زمان ارسطو تاکنون فیلسوفان علم در باب آن سخن گفته اند. مشکل اساسی در مسئله استقراء این است که چگونه می توان با مشاهده چند مصداق به نظریه یا فرضیه کلی دست یافت.

استقراء در فلسفهی علم -که یکی از روشهای استدلال  است- بسیاری از فیلسوفان را برآن داشته است تا در جهت اثبات حجّیّت آن تلاش کنند.

استقراء حجّتی است که در آن ذهن از قضایای جزئی به نتیجة کلّی میرسد.امامشکل اینجاست چگونه میتوانیم علم قطعی پیدا کنیم که موارد آینده از هر حیث مشابه موارد گذشته باشد.

راسل میگوید چون علوم مبتنی بر اصل استقراست ، اصل استقراء را باید به استناد بداهت ذاتی آن پذیرفت، و در غیر اینصورت علوم به چالش میافتد.

مقدّمه

 استقراء -که یکی از روشهای استدلال است و در طول تاریخ فرهنگ بشر، سابقهی طولانی دارد- مسئلهای است که از دیر زمان متفکّران به ویژه فیلسوفان علم ، فراخور ِتوان ِخود به تبیین آن پرداختهاند . این امر زمانی شدّت گرفت که گروهی از تجربهگرایان در مقابل کسانی که قیاس را یگانه راه ِمعتبر برای استنتاج معرفی میکردند، ایستادند و برای یقینی ساختن استقراء، گامهای مهمی برداشتند.تاریخ فلسفه از پیشینهی استقراء چنین گواهی میدهد که «سقراط» نخستین اندیشمند استقراگراست که از شناخت مصادیق و جزئیّات، «روش دیالکتیکی»  خود را آغاز کرد تا سرانجام به تعاریف کلی دست  یافت. افلاطون نیز از این ارمغان استاد بهرهای وافی برد ولی هیچگاه به «اعتبار ادراکات حسی و تجربی» حکم نکرد. سقراط و شاگردش افلاطون برای رسیدن به تعریف صحیح از یک مفهوم ، از روش استقرایی برای نیل از جزئیات به کلیات استفاده می کردند. و ارسطو شاگرد افلاطون نیز اولین کسی بود که شیوه استقرایی را تدوین کرد تا اینکه شکل مشخصی پیدا کرد.

راسل معتقداست اصل استقراء امری تجربی نیست بلکه اگر صحّت داشته باشد، قاعدهای منطقی و مقدم بر تجربه است و از اوّلیات عقلی به شمار میآید؛ بنابراین از طریق «تجربه» قابل رد و اثبات نیست. راسل میگوید: شک در صحّت این قضیه جایز است اما اگر صحّت آن تصدیق شود، میتوان نتیجهگرفت که در گذشته وآینده هم صدق میکند؛ پس اگر استقراء صادق باشد، نتیجهی مأخوذ آن؛یعنی،- احتمال صدق قوانین علّی در هر زمانی اعم از گذشته و آینده- معتبر است و اگر اصلِ مفروضِ استقراء صادق نباشد، حکم ما دربارهی گذشته و آینده هم صادق نیست.

معنای لغوی و اصطلاحی استقراء

« واژهی استقراء از ترجمهی لفظ یونانی “ایپا جوجیا” ( ๆ ﻻo ﻻ π Eٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍ)گرفته شده است که ارسطو آن را به کار برده است. در لغت به معنای تتبع و جستجوست و در اصطلاح ِمنطق استدلالی را گویند که در آن، براساس مشاهده در مورد جزئیّات،حکم به ثبوت کلّی آن جزئیات مینمائیم. »(اژهای،محمدعلی،مبانی منطق، صص 143-144)

تعریف استقراء :         

«استقراء قاعدهاى است که این مجوّز را به ما مىدهد تا بتوانیم از تجربهی موارد مشخّص، یک قانونکلّى صادر کنیم. »(philosophy of science.cloob.com/club/post/show/topicid/…/true.)

 به قول رایشنباخ« حذف استقراء از علم به مثابه خلع علوم از مسند قضاوت درباره صدق و کذب قوانین و نظریات علمی است و بدون استقراء نمیتوان  فرقی بین قوانین و نظریات علمی گذاشت . » (پوپر،کارل ریموند،منطق اکتشاف علمی،ص40  )

علم با تجربه و آزمایش آغاز مى شود که هر دوى این ها مبتنى بر مشاهده اند. ما با مشاهدهی  امور ِمورد آزمون میتوانیم به قوانین علّیای که کلّى نیز هستند برسیم؛ البتّه این حرکت از موارد جزئى به مواردکلى، مشروط به رعایت نکاتى است که از آن جمله مىتوان به تکثّر، تعدّد و تنوّع مشاهده ی امور مورد تجربه یا آزمایش اشاره کرد؛یعنى، نمونههای ِمورد مشاهده در آزمایش و تجربه باید بسیار زیاد و در شرایط متنوّع باشند و هیچ یک از موارد مشاهده نیز نباید قانون کلّى مورد نظر را رد کنند

 

مسئله استقراء (استقراء و تجربه گرایی خام)

 «مشکل استقراء و تجربهگرایی خام و بحث احتمالات، همچنان در تاریخ فلسفه علم ادامه یافت تا در اوایل قرن بیستم ، عدهاى از دانش آموختگان ِعلوم تجربى و بیش از همه فیزیکدانان در «وین» گِرد هم آمدند. این افراد که از جملهی آنان مىتوان به «کارل همپل»، «رودولف کارنپ»، «موریس شلیک» و «اتونویرات» اشاره کرد؛ قائل به این بودند که: علم تجربى همان چیزى است که ما از مشاهده و گزارههاى مشاهدتى به دست میآوریم و این فرآیند را تنها به واسطهی اصل استقراء طى میکنیم.

روش استقرائی

«صفت بارز علوم تجربی استفاده از روشهای استقرایی در مقام کشف قوانین علمی است». (پوپر،کارل،ریموند،منطق اکتشاف علمی،ص40)

 روش استقرایى که اساساً روش متداول در علوم تجربى است؛ ناشى از تجربه و ادراک حسى است. بدین معنى که ما با ادراک حسىّ ِو تجربهی رخدادهاى متفاوت و محدود، به این نتیجهی منطقى مىرسیم که همواره یک
قانون کلى و ضرورى بر امور رخدادهاى متفاوت و محدود حاکم است این دیدگاه که احتمالاً نخستین رویکردِ بیشترِ انسان‌هاست، قدیمیترین دیدگاهِ فلاسفه دربارهی علم نیز بوده‌ است.

 انواع استقراء

الف – استقرای «منطقی- فلسفی»

 «باید توجّه داشت که استقرای «منطقی- فلسفی» با «استقرای ریاضی» متفاوت است. استقرای منطقی آنگونه که خواهد آمد، سیر از خاص به عام و بررسی جزئیّات برای تحصیل کلّیات است. اما استقرای ریاضی یکی از
روشهای بنیادین ِاثبات ِقضایا در ریاضیات بوده است و صدق نتیجهی آن یقینی است.» (مصاف،غلامحسین،مدخل منطق صورت یا منطق ریاضی ص513.)

 به گواهی تاریخ ِفلسفه، «سقراط اولین اندیشمند «استقراگر»است که روش «دیالکتیکی» خود را از شناخت مصادیق جزئی آغاز کرد تا سرانجام به تعریف کلی دست یابد بر همین اساس است که ارسطو در بارهی سقراط گفته است:« دو چیز است که حقاً باید آنها را به سقراط نسبت داد:1) استدلال استقرایی 2) تعریف کلّی.»(ارسطو،متافیزیک،ص429.)

« افلاطون نیز از این ارمغان ِاستاد بهرهی وافی برد امّا هیچگاه به اعتبار ِادراک ِحسی و تجربی حکم نداد. ارسطو در مقابل ِاستاد، تنها قیاس را به عنوان استنتاج ِمنطقی پذیرفت و سایر حجّت ها- از جمله استقراء- را به آن برگرداند. این طریقه نزد عموم حکیمان ِمغرب و مشرق پذیرفته شد تا رنسانس که دورهی ِآغاز ِنگاه ِانتقادی به قیاسی بودن استقراء بود، رهیافتهای متفاوتی در باب استقراء پدید آمد.»(خسروپناه،عبدالحسین،منطق استقراءعلمی(1)مجله تخصصیکلام اسلامی،ش37ص72.)

استقراء فرآیندی است که براساس آن اندیشمندان تصمیم میگیرند که آیا با توجّه به مشاهدات وتجربیّات، نظریّة خاصّی درست است یا خیر. نمونه ای از سادهترین شکل آن این است که ؛مثلاً، شیمیدانان در مواردی دیده اند که سوختن سدیم در چراغ گازی ِآزمایشگاه، شعله را به رنگ نارنجی ِروشن در میآورد؛ بنابراین، نتیجه میگیرند که سوختن سدیم، همیشه رنگ شعله را نارنجی روشن میکند.»

اهمیت عمومیّت بخشیدن به نتایجی که از مشاهدات و آزمایشهای جداگانه به دست می آید – یعنی استقراء-  برای علوم تجربی بر همه روشن است.

 ب-استقرای ریاضی

 «استقرای ریاضی» که یکی از روشهای بنیادین اثبات قضایا در ریاضیات بوده است یک روش قیاسی است.

 برای مثال: «اگر در ریاضیّات بخواهیم اثبات کنیم که همهی اعداد طبیعی ویژگی x را دارند نخست بررسی میکنیم که صفر ویژگی x را دارد یا نه؟ (= گام بنیادی استقراء) اگر صفر خاصیّت x را داشت آن گاه فرض میکنیم که n ( – که نشانهی عدد فرضی است-) خاصیّت x را داشته باشد(= فرض استقراء) سپس بررسی میکنیم که آیا n+1  این خاصیّت را دارد یا نه؟ ( = گام استقراء) اگر n+1 هم این خاصیّت را داشته باشد؛ نتیجه میگیریم که همه ی اعداد طبیعی خاصیّت x را دارند. (موحد،ضیاء،درآمدی به منطق جدید،صص124-125.)

احکام ممکن است کلّی و ممکن است جزئی باشند.

به مثال زیر توجّه کنید:

عدد 140 بر 5 قابل قسمت است(1)

هر عددی که به صفر ختم شود بر 5 قابل قسمت است  (2)

از حکم جزئی (1)، حکم کلی (2) را نتیجه گرفتیم ، حکم (2) صحیح است.

وقتی که از احکام جزئی به احکام کلّی برسیم، روش نتیجهگیری را استقراء گویند.

یکی از مهمترین مسائل فلسفهی علم در عصر حاضر، مسئلهی استقراءست. ریشهی این بحث از جهت تاریخی به تحلیل هیوم دربارهی علّیت بر میگردد.

مبنای تجربی استقراء

  اندیشهی اصلی استقراگِرایی این است که: «علم از مشاهده آغاز میشود و مشاهدات به تعمیمها -قوانین و نظریات- و پیشبینی میرسد».

دانشمندان در روش استقراء با مشاهدهی پدیدهها و جمع آوری داده ها و تکرار مشاهده و دقّت در آن، کارشان را آغاز کرده سپس به فرضیّه و نظریّهپردازی میپردازند. مشاهده نیز اصالت و صحت و مطلق بودن خود را پس ازسست شدن «استقراء» وا نهاد مثلاً «بوقلمون» برتراندراسل در زمینهی «نسبی بودن مشاهده» بسیار جالب است. برای ردّ ِحالت عام استقراء، برتراندراسل مثالی دارد که به نام«بوقلمون استقرای برتراندراسل» معروف است. این مثال از این قرار است:

 «بوقلمون استقراگِرای برتراندراسل در اولین بامداد حضور خود در مرغداری ملاحظه کرد که ساعت 9 صبح به او غذا دادند. با این حال چون استقراگرای خوبی بود در قضاوت و نتیجهگیری تعجیل نکرد. او منتظر شد تا مشاهدات زیادی از این که در ساعت 9 صبح تغذیه می شود گردآوری کند و این مشاهدات را تحت اوضاع مختلف وسیعی، در چهارشنبه و پنج شنبه ها به روزهای سرد و روزهای گرم، در روزهای بارانی و روزهای خشک، انجام داد. هر روز گزارهی مشاهدتی دیگری به فهرست خود اضافه کرد. سرانجام وجدان استقرای او رضایت داد و دست به استنباطی استقراگرایی زد و نتیجه گرفت که : «من همیشه در ساعت نه صبح تغذیه میشوم .                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                             افسوس که معلوم شد این نتیجه بصورت قاطعی غلط است ، زیرا شب کریسمس به جای اینکه تغذیه شود، گلویش بریده شد. استنباطی استقرایی با وجود مقدمات صادق، منتهی به نتیجه ای کاذب گردید.» (چالمرز،آلن اف،چیستی علم،ص26.)

اکنون میبینیم نظر راسل درباره اصل یکنواخت طبیعت چیست؟

«عقیده به اینکه آفتاب فردا طلوع خواهد کرد ممکن است بر اثر تصادم ناگهانی کره زمین با جسم بزرگی که گردش آن را مختل میسازد باطل گردد، ولی چنین واقعی خلاف قوانین حرکت و قانون جاذبه نخواهد بود.

هر استدلالی که به استناد تجربه نسبت به آینده یا اجزای تجربه نشدهی گذشته و حال به عمل آید. متضمّن فرضی ِاصل استقراء خواهد بود. پس یا باید استقراء را به استناد بداهت ذاتی آن پذیرفت و یا از هر گونه توجیه عقلی دربارهی انتظارات ما نسبت به آینده چشم پوشید، اگر اصل مزبور معتبر نباشد، هیچ گونه توجیهی برای انتظار این که «فردا آفتاب طلوع کند»  یا این که «اگر خود را از بام فرو افکنیم به زمین میافتیم»، نخواهد بود. تمامی رفتار ما مبتنی بر تداعیات و مقدماتی است که در گذشته مجری بوده و ما مجری بودن آن ها را در آینده نیز محتمل میانگاریم. و صحت این احتمال مبتنی بر اصل استقراءست.

. راسل در باب استقراء میگوید: اصول کلّیهی علوم از قبیل «اعتماد به حکومت قوانین طبیعی» و عقیده به این که «هر امر حادثی علّتی دارد» مانند اعتقادات عُرف عامّه و زندگی ِروزانه مبتنی بر اصل استقراء است».(Bertrand,Russell,The problems of philosophy,chapter VI. on induction, Release Date:2009,pp40-45.)

وی در جای دیگر دربارهی تردیدپذیری استقراء گفته است: متأسفانه تاکنون هیچ کس دلیل کافی به دست نداده است تا بتوانیم اینگونه استنباطها را درست بدانیم.

مبنای غیرتجربی استقراء

راسل مبنای غیرتجربی را مبداء استقراء مینامد. این نظریه ، ذهنهای استقرایی را بر اساس حساب احتمالات تفسیر میکند و تنها صدق احتمالی نه صدق یقینی را محصول استقراء میداند. راسل معتقد است ما در استقراء مجبوریم نهایتاً به «مبنایی غیرتجربی» رجوع کنیم. آنهایی که به استقراء  تمسّک میجویند و مستلزم به رعایت حدود آن میشوند، میخواهند تأکید کنند که« تمام منطق، تجربی است». نظر اکثر مکتب تجربی حتی خود راسل این است که «تجربهی حسی به تنهایی کافی نیست و چارهای وجود ندارد جز این که یا قائل به اصل استقراء شده و آن  را صحیح بدانیم و خودش را برای صدقش کافی بدانیم یا این که بیهوده به دنبال منطقی باشیم  تا بتواند حوادث آینده را قبل از وقوع شان و تنها براساس مجموعه ای از علوم حسی گذشته، پیشبینی کند و بگوید که حوادث آینده ، مانند حوادث گذشته خواهند بود.» (صدر،محمدباقر،مبانی منطقی استقراءص126. )

به هر حال اصل استقراء به استناد تجربه قابل ابطال نیست. اما اگر ابطال استقراء به استناد تجربه ممکن نیست اثبات آن هم به طریق مزبور امکان ندارد.

استقراء از نظر فلاسفهی قدیم (سقراط، افلاطون و ارسطو)

«سقراط» براى رسیدن به تعریفى صحیح از یک مفهوم از شیوهى استقرایى استفاده  میکرد؛ بدینمعنا که ابتدا مثالها و شواهدى را در بارهی موضوع مورد نظرش پیدا میکرد و از این جزئیّات به دست آمده براى رسیدن به کلّیّات ِمطلب استفاده میکرد. او پس از فهمیدن قاعده کلّى آن را براى موارد خاص تطبیق و تعمیم میداد؛ مثلا او هنگام گفتگو- بارزترین هنر سقراط گفت و شنود بود- نظر طرف مقابلش را در بارهی عدالت جویا میشد. مخاطب هم براى رسیدن به تعریف، مثال هایى را ارائه میکرد. سپس سقراط با نشان دادن روابط و مشترکات ِمثالها، شخص را به تعریفى از مفهوم ِمورد نظر(مثلا عدالت) میرساند.

 بعد از این مرحله سقراط موارد مخالف و متضاد ِبا تعریف را یادآورى میکرد. بدین ترتیب فرد ِمورد نظر پیوسته مجبور میشد که تعریف ِخود را تغییر دهد تا به تعریف صحیحى برسد در این دیالوگها شخص به اشتباهات و ناتوانیهاى خود نیز پى میبرد.

تمام دانستههاى ما در بارهی سقراط از مطالبى است که شاگردانش- به ویژه افلاطون- در بارهی او ذکر کردهاند. در بسیارى از متون ِافلاطون نمیتوان تشخیص داد که مطلب، افکار سقراط است یا عقاید ِافلاطون است که از زبان سقراط بیان شدهاست.

 افلاطون «مانند سقراط از روش استقرایی برای نیل از جزئیّات به کلّیّات استفاده  میکرد.» (بدوی،عبدالرحمن،افلاطون،ص140به نقل ازخسروپناه،عبدالحسین،منطق استقراءعلمی،کلام اسلامی،ص37.)

با وجود این ارسطو اوّلین کسی بود که روش استقرایی را مدوّن کرد و در توجیه آن کوشید. «ارسطو دو نوع استقراء مورد بحث قرار داد که هر دو نوع در ارتقاء از احکام جزئی به احکام کلی ، اشتراک دارند.

 الف- استقراء شمارش ساده است، به نحوی که اشیاء یا رویدادهای منفرد یکایک مورد مطالعه قرار میگیرد و سپس حکمی به عنوان تعمیم در خصوص موارد منفرد مطالعه شده ارائه میگردد این حکم را استقرایی ، یا به بیان دقیقتر ، حاصل از استقراء میخوانند. نمونة یک استدلال استقرایی بوسیله شمارش ساده چنین است. این که a₁, a₂, a₃, …. , a_n دارای خاصّه p هستند، میتوان نتیجه گرفت که تمام  aها، حتّی a هایی که تاکنون مورد بررسی قرار نگرفتهاند، دارای خاصّه p هستند.

ب-شهود مستقیم اصول کلی مندرج در پدیدهها گونه  دیگری از استقراست؛ این همان بصیرت و بینشی است که به « شمّ» یا هوش دانشمند معروف است . مثلاً در مورد ماهگرفتگی میتوان گفت که دانشمند در مییابد که نیمه روشن ماه همواره رو به سوی خورشید دارد و از این رو نتیجه میگیرد که ماه به وسیله نور خورشید
میدرخشد.»

  راسل میگوید : « بدون اصل استقراء ، موارد شهود صدق قوانین علمی و فرض صدق آن را در موارد نامشهود (آینده ) موجه نمیسازد. پس در حقیقت آنچه مبنای کلیه احکام دربارة وجود اشیای است که مستقیماً و بلاواسطه محسوس و مشهود نباشد ، اصل استقراست نه قانون علیت . » (راسل،برتراند،علم به عالم خارج،ص225،راسل،جهان بینی علمی،ص83.)

استقراء استدلالی است که بوسیلة آن ، مجهول متغیری را کشف میکنیم. در این شیوه برخلاف قیاس ، استدلال از جزئی به کلی است بدینصورت که محقق و استقراء کننده با مشاهده خاصیت معین در شیئی مشخص ، به استقرای خود تعمیم میبخشد.

 

  احتمال در استقراء

  برتراند راسل در باب مشکل استقراء (  problem of induction ) می گوید : هرگاه میبینیم که دو امر پی در پی با یکدیگر مقارنت داشتهاند و در هیچ موردی ندیدهایم که یکی بدون دیگری واقع گردد، آیا وقوع یکی از آن دو در مورد جدیدی، مجوز این خواهد بود که انتظار وقوع آن دیگری را داشته باشیم؟ اعتبار تمام انتظارات ما نسبت به آینده، موکول به جوابی است که به این سؤال میدهیم. همچنین است کلیه نتایج حاصل از استقراء و در واقع، تمام معتقداتیکه زندگی روزمرهی ما مبتنی بر آنهاست. (راسل،برتراند،مسائل فلسفه،ص87.)

     «این مشکل اساسی از مشکلات دیرین اهل منطق و فلاسفهی اسلامی و غربی و از مسائل سرنوشت ساز فلسفه علم میباشد. رویکردهای گوناگونی برای این مسئله ارائه شده است که دو رویکرد منطق عقلگرایی ارسطویی و منطق تجربهگرایی جان استوارت میل ، فرانسیس بیکن و دیوید هیوم که مدعی اثباتی بودن گزارههای تجربی هستند اذهان دارند که از بررسی جزئیات محدود میتوان به یک حکم کلی دسترسی پیدا کرد.» (Richard Hanleg,No End in sight:Causal loops in philosophy physics and fiction,synthese.)

 راسل چون خود را محتاج به اصل استقراء میداند و معتقد است که اگر استقراء صحیح نباشد، ما هیچ دلیلی نخواهیم داشت که قبول کنیم «خورشید فردا طلوع خواهد کرد»، در باب راه ِتعمیم پدیدههای آزموده به ناآزموده توسط استقراء میگوید: «تجربه نشان داده که توالی رویدادها در گذشته، علّت انتظار وقوع این رویدادها در آینده بوده است. حال گرچه همیشه این توقعّات به وقوع نخواهد پیوست و هر چند هیچ دلیلی بر «یک شکل بودن طبیعت در گذشته و آینده» نداریم ولی محتاج به اصل استقرائیم؛ بنابراین ما باید با مبتنی دانستن علم بر استقراء، نتایج حاصله ازاستقراء را به صورت احتمالی قبول کنیم» (راسل،برتراند،جهان بینی علمی،صص77-76.)

 

تیجه گیری نهایی:

 استقراء برخلاف قیاس استدلال از جزئی به کلی است بدینصورت که محقق و استقراکننده با مشاهده خاصیت معین در شیئی مشخص ، به استقرای خود تعمیم میبخشد . راسل چون خود را محتاج به اصل استقراء میداند معتقد است که اگر استقراء صحیح نباشد ما هیچ دلیلی نخواهیم داشت که قبول کنیم خورشید فردا طلوع خواهد کرد همچنین میگوید تجربه نشان دادهاست توالی رویدادها در گذشته ، علّت انتظار وقوع این رویدادها در آینده بوده است هر چند هیچ دلیلی بر یک شکل بودن طبیعت در گذشته و آینده نداریم ولی محتاج به اصل استقرائیم ، بنابراین باید با مبتنی دانستن علم بر استقراء ، نتایج حاصل از استقراء را به صورت احتمالی قبول کنیم.

به عقیده راسل اثبات اصل استقراء به استناد تجربه تنها بدون مصادره مطلوب ، هرگز ممکن نخواهد بود. پس یا باید استقرا را به استناد بداهت ذاتی آن پذیرفت و یا از هرگونه توجیه عقلی درباره انتظارات ما نسبت به آینده چشم پوشید. او میگوید باید قبول داشت که مسئله استقرا هنوز به لحاظ نظری برای منطق کاملاً توجیه نشدهاست.

راسل میگوید همة قوانین علمی متکی بر استقراست در حالیکه خود استقراء به عنوان یک فرآیند منطقی مورد تردید است و نمیتواند محصل یقین باشد به طور ساده یک استدلال استقرایی را بدین شرح میتوان طرح کرد که اگر فرضیهی مورد نظر ما صحیح باشد فلان امور مشاهده خواهد شد و حالا که این امور مشاهده شد پس احتمالاً فرضیه ما صحیح است . روش استقراء ساده ، خطرناکترین نوع آن است . مانند کسی که استدلال کند چون همة گربههای مورد مشاهده او دم داشتند پس همة گربهها دم دارند .

اشکال به راسل : اولاً او برای اینکه حجت استقراء را یک اصل اولی و پیشینی معرفی کند به عنوان اصل یک موضوع معرفی میکند میگوید با توجه به اصل استقراء آینده طبیعت شبیه گذشته است ثانیاً میگوید اصل استقراء تجربی نیست اگر صحت داشته باشد از اولیات عقلی و قاعده مقدم بر تجربه است که از طریق تجربه قابل رد و اثبات نیست.

حسن رنجبر

فهرست منابع فارسی

 1_ ارسطو، متافیزیک،ترجمه شرف الدین خراسانی،تهران،انتشارات حکمت،چاپ دوم،1379.

  2_ اژه ای، محمدعلی، مبانی منطق، تهران ، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)،  چاپ   دوم، 1370.

  3_  بدوی، عبدالرحمن ، افلاطون به نقل از خسرو پناه ، عبدالحسین، منطق استقرای علمی،کلام اسلامی،بی جا    بهار1380 ش37.

 4 _ پوپر،کارل ریموند، منطق اکتشاف علمی، ترجمه سیدحسن کمالی ،تهران ، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول، 1370.

5_چالمرز،آلن اف،چیستی علم: درآمدی بر مکاتب علم شناسی فلسفی،تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی،     چاپ هشتم ، 1387.

 6_ خسروپناه،عبدالحسین، منطق استقراء علمی(1) ، مجله تخصصی کلام اسلامی ، شماره 37 ،بی جا، بهار 1380.

 7_ راسل،برتراند، علم ما به عالم خارج، ترجمة منوچهر بزرگمهر، تهران ، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1348.

 8_ _______،جهان بینی علمی، مترجم سیدحسن منصور،تهران، انتشارات آگاه، چاب سوم،1360.

  9_ ________، مسائل فلسفه، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ دوم ، 1352.

 10_صدر،محمد باقر،مبانی منطقی استقراء، ترجمه محمدعلی قدس پور،(ترجمه کتاب الاسس المنطقه للاستقراء) ،بیروت ، 1402.

 11_موحد، ضیاء، درآمدی به منطق جدید،تهران،شرکت انتشارات و علمی و فرهنگی، چاپ ششم،1384.

فهرست منابع انگلیسی

 

 Bertrand,Rassel,The problems of philosophy,chapter VI.on induction, Release Date:2009,pp 40-45

   philosophyofscience.cloob.com/club/post/show/topicid/…/true.1

    Richard Hanleg,No End in sight: Causal Loops in philosophy physics and fiction ,synthese

 

دیوید هیوم ، استقرا و علیت !

هیوم ۲۶ آوریل ۱۷۱۱ در اسکاتلند به دنیا آمد. ابتدا به حقوق گرایش پیدا کرد، اما بعدها به گفته خود «از هر چیزى بیزار بود، جز فلسفه و دانش عمومى». در فرانسه خودش فلسفه خواند و «رساله طبیعت انسان» را در ۲۶ سالگى نوشت. فکر مى کرد با این رساله پایه هاى فلسفه اى نوین را ریخته است، اما مورد توجه قرار نگرفت. هیوم در گرفتن کرسى فلسفه در ادینبورگ و گلاسکو ناکام ماند. شاید به این خاطر که به الحاد متهم شده بود. هر چند در میان فیلسوفان او به مقاله نویسى و تاریخ نویسى شهرت یافته است. ایمانوئل کانت بعد از بررسى آثارش گفت که هیوم او را از «خواب دگماتیسم» بیدار کرد. یکى از بحث انگیزترین و برجسته ترین مباحثى که دیوید هیوم تبیین کرد، «علیت» (Causation) بود. او پرسید چرا ما همیشه به دنبال علت هستیم و چرا همیشه بعد از یک علت معلولى را انتظار مى کشیم. متد هیوم در فلسفه اش، مشاهده و تجربه است، نه استنتاج و استقرا. ما اغلب بین دو پدیده یک رابطه علت و معلولى متصور هستیم. وقتى شاهد این هستیم که دو رویداد اتفاق مى افتد، براى آنها توالى اختیار مى کنیم. انتظار داریم اول رویداد «الف» و سپس رویداد «ب» رخ دهد. وقتى آتشى را خاموش مى کنیم، انتظار داریم از آن دود برخیزد. بین شعله آتش و دود یک رابطه متصل به هم را قائلیم. هیوم به این رابطه مى گوید: «پیوستگى ثابت» (Constant conjunction). هیوم معتقد است ما داراى «حافظه» هستیم که در آن تمام رویدادهایى که در گذشته تجربه کرده ایم، حفظ مى شود. به همین دلیل در مغز خود همیشه توقع داریم که این رویدادها وقتى در آینده تکرار مى شوند به همان شکل سابق رخ دهند. از نظر هیوم ما به این وضعیت «عادت» کرده ایم. از این رو «علیت» و این که نتیجه علتى را خواستاریم به این عادت بازمى گردد. از نظر مردم آینده باید شبیه گذشته باشد، اما هیوم متذکر مى شود که ما در دنیایى مغشوش و مبهم به سر مى بریم، جایى که آینده ربطى به گذشته ندارد. پس همه چیز در حال تغییر مدام هستند. به همین دلیل وجود اصل استقرا ضرورتى نمى یابد. به نظر هیوم ما «داراى باورى غریزه مانند هستیم که آینده بنا به تکامل عادات در سیستم عصبى خود شبیه گذشته است.» به همین خاطر نمى توانیم درستى استقرا و قیاس را براى تبیین جهان اثبات کنیم. پس اگر بعد از خاموشى آتش دود برمى خیزد نه به خاطر استقرا و قیاس است، بلکه به این دلیل است که ما عادت کرده ایم چنین رویدادهایى را در پى یکدیگر مشاهده کنیم. همین امر است که هیوم را به شکاکیت و حتى الحاد مى کشاند. چون در جهان هیچ چیز به هیچ چیز نمى تواند ربط داشته باشد. هیوم ۲ آگوست ۱۷۷۶ درگذشت
هیوم و مشکلات استقراء ناقص
هیوم در کتاب «تحقیق درباره فهم انسانی» در بندهای 23 تا 32، با نفی رابطه علّی و ضروری بین دو حادثه متعاقب و مطرح کردن مسأله عادت ذهنی به مشکله استنتاج قوانین تجربی پرداخته و حجیت استقراء را انکار می‌کند. وی می‌گوید حجیت استقراء منوط به این است که علیت بین دو حادثه مشخص شده باشد، در حالی که داوری درباره رابطه علی به طور ضمنی مبتنی بر این تعمیم است که اشیاء مشابه در شرایط مشابه، آثار و معلولات مشابه به بار می‌آورند، ولی چون تمسک به منظم بودن تجربه گذشته نمی‌تواند تضمینی برای برآورده شدن انتظارات ما در مورد آینده باشد و حجیت استقراء هم مبتنی بر اثبات هماهنگی و مشابهت در عالم طبیعت است و چنین مشابهتی هم وجود ندارد، پس استقراء حجیت ندارد. البته در مسلک هیوم این عدم حجیت به معنای رها کردن استقراء نیست.
هیوم در ادامه بحث و استدلال خود توضیح می‌دهد که توسط تجربه است که برای اولین بار پی ‌بردیم که چه علتی، چه معلولی را دارد؛ مثلاً آدم ابوالبشر با دیدن آب از شفافیت آن علم پیدا نمی‌کرد که در آن، غرق خواهد شد. کلیه قوانین طبیعی و تمام اعمال و حرکات اجسام به وسیله تجربه شناخته می‌شوند و الاّ ذهن ما نمی‌تواند بدون استفاده از مشاهدات قبلی از مشاهده معلول پی به علت ببرد. وی همچنین متذکر می‌شود که ما از تقارن مداوم دو پدیده نمی‌توانیم علیت یکی را بر دیگری اثبات کنیم، بلکه حداکثر چیزی که می‌توان گفت این است که ذهن ما بنابر عادت، پس از مشاهده توالی و تعاقب بین دو حادثه با رؤیت اولی به دومی پی‌می‌‌برد.
هیوم در مورد تسری تجارب به زمان آینده و تعمیم یک حکم می‌گوید:
«اساس تمام استدلالات تجربی این است که آنچه در آینده واقع می‌شود با آنچه در گذشته رخ داده، مطابقت دارد (اصل یکنواختی طبیعت) و اگر این شبهه ایجاد شود که ممکن است سیر طبیعت تغییر کند و گذشته مأخذی برای آینده نباشد، تمام تجربیات بشری عبث خواهد شد (Hume, 1739, P.40). و هیچ نتیجه‌ای از آن حاصل نخواهد شد که البته این فرض، امر بعیدی نیست، زیرا فرض تغییر طبیعت و ترتیب آثاری جز آثار قبلی، مستلزم تناقض نیست؛ بنابر‌این هیچ گونه دلیل تجربی نمی‌تواند این شباهت آینده با گذشته را اثبات کند، زیرا خود این دلایل مبتنی بر فرض و تقدیر این تشابه است. بنابر‌این از آنجا که جمیع دلایل مربوط به وجود واقعی اشیاء، مبتنی بر رابطه علت و معلول است و  اینکه علم ما به رابطه علت و معلول فقط از راه تجربه به دست می‌آید و نتایج حاصله از این تجارب مبتنی بر این فرض است که آینده مطابق با گذشته خواهد بود. سعی در اثبات این فرض مستلزم دور و مصادره به مطلوب است. بر اساس نظریه هیوم، استقراء نه اثبات علیت می‌کند و نه تعمیم.
 
راه حل هیوم در مسأله استقراء
راه حل هیوم که می‌توان آن را مسلک سایکولوژی[1] در تفسیر دلیل استقرایی خواند، بر این اساس است که هر گونه استدلالی در باب واقعیات مبتنی بر رابطه علت و معلول است که در چگونگی و تشریح کیفیت آن از جنبه روان‌شناختی و میل روانی انسان استفاده می‌کند و می‌گوید:
«درباب علیت، علاوه بر توالی زمانی و تقارن، پیوند ضروری یا به عبارت دیگر ضرورت و حتمی بودن هم لازم است، چه بسا همراهی حوادث و پدیده‌ها در گذشته بر سبیل اتفاق بوده باشد و هیچ گونه علیتی بین آن دو نباشد. پس برای اینکه امری علت امر دیگری باشد، علاوه بر تقارن و یا مجاورت، نیازمند به ضرورت نیز می‌باشیم که توسط آن می‌توانیم وقوع امر دوم را پس از وقوع امر اول ادعا کنیم، اما علم به این ضرورت چگونه حاصل می‌شود؟
هیوم می‌گوید، ما در واقع ضرورتی در عالم خارج نداریم و خاستگاه آن، انطباعی است در ذهن ما و قائم به نفس ما و لذا در مشاهدات مکرر ما، چیزی جز مجاورت و عادتی درونی نیست که به واسطه آن انتظار داریم که آن همراهی ادامه یابد و بدین ترتیب، منتظـر معلولها پس از وقوع علتها هستیم.
وی در پاسخ به این سؤال که اندیشه (علیت ضرورت) و حتمیت بازتاب کدام انعکاس است می‌گوید «حتمیت و ضرورت جزء امور محسوسه نیست تا بتواند در محیط انعکاس و بازتاب‌های حسی قرار بگیرد؛ بنابر‌این تعدد و تکرار مثالها نمی‌تواند منشأ تولید حتمیت و ضرورت باشد زیرا در هر بار که آزمایش تکرار می‌شود یک انعکاس ایجاد می‌شود، لکن هیچ کدام از آنها نیروی ایجاد اندیشه ضرورت و حتمیت را ندارد، ولی می‌توان گفت انعکاسی از تکرار مثالها حاصل می‌شود که عبارت است از آمادگی ذهن برای انتقال از موضوعی به  اندیشه چیزی که به حسب عادت، مصاحب و همراه با آن موضوع بوده است و همین انعکاس، اندیشه حتمی بودن پیوند علت و معلول را در ما تولید می‌کند و به دنبال آن ذهن انسان آن مفهوم ذهنی را به موضوعات خارجی سرایت می‌دهد، پس ضرورت و حتمی بودن منشأ درونی دارد».
استدلال هیوم بر مطلب خود چنین است:
هر یک از ما به حسب وجدان خود در می‌یابیم که بین اینکه استدلال بر علت، متکی بر یک مثال باشد یا بر چند مثال تفاوت وجود دارد. مسلم است که از مشاهده یک مورد که مثلاً جسمی با فشار حرکت کرده نمی‌توانیم نتیجه بگیریم که پس هر جسمی با فشاری مماثل حرکت خواهد کرد؛ ولی در مثالهای متعدد این کار عملی است و این بدین خاطر است که لازم است ما هم‌ زمانی دو پدیده را مکرراً مشاهده کنیم تا به حسب عادت، این آمادگی برای ما حاصل شود که یکی علت دیگری است و اگر عادت، منشأ این اندیشه ما از علت و معلول نبود، بلکه ریشه در عالم خارج داشت باید در یک مثال هم صدق می‌کرد. بنابر‌این از نظر هیوم توجیه دلیل استقرایی و جهش آن از خاص به عام چنین حل می‌شود که آن را دلیل نفسانی بدانیم نه دلیل موضوعی، یعنی آن را مستند به عادت بدانیم نه مستند به قوانین واقعی. پس به نظر هیوم عادت، اساس استدلال استقرایی می‌باشد.
 
اصول نظریه هیوم 
1ـ هیـوم پس از تقسیم ادراکـات ذهن به دو دسته انطبـاعات و ایده، معتقد است که هر ایده‌ای اگر حقیقی باشد باید به انطباعی باز گردد؛ بنابر‌این هر ایده‌ای که قابل ارجاع به انطباع نباشد ساخته ذهن است و ارزش معرفتی و بیرون نمایی ندارد. اما مفهوم علیت نیز قابل ارجاع به هیچ انطباع حسی نیست، بنابر‌این ساخته ذهن است، چون هیچ ما به ازاء حسی ندارد و بر اساس اصالت حس بی‌اعتبار است و بیرون نما نخواهد بود. او به دنبال این مسأله، معتقد می‌شود که مفهوم ضرورت علی نیز مولود تکرار یک حادثه و تداعی معانی می‌باشد و حاکی از ضرورت علی در خارج نیست. جان کلام وی این است که ما تنها توالی را می‌یابیم نه علیت را.
2ـ او قاعده «هر حادثی بالضروره علتی دارد» را مورد تردید قرار می‌دهد و می‌گوید این قضیه نه به بداهت عقل دریافت می‌شود و نه اینکه برهانی است. اما از آنجا که نفی این قضیه باعث تناقض نمی‌شود، یعنی فرض تحقق حادثه بی‌علت مستلزم تناقض نیست؛ بنابر‌این از دسته نسبتهای بین تصورات نمی‌باشد، لذا باید از امور واقع باشد که معرفت به آن از راه تجربه به دست می‌آید، پس شناخت رابطه علت و معلول عقلی نیست و تجربی‌ می‌باشد. وی نحوه دست یابی به مفهوم علت و معلول را چنین تبیین می‌کند:
باید ببینیم چگونه به مفهوم علت و معلول دست یافته‌ایم. معرفت به این رابطه به نحو پیشینی حاصل نیامده است، بلکه کاملاً مأخوذ از تجربه است. هیچ کس نمی‌تواند با مشاهده اوصاف حسی شیء جدید، به علل و معالیل آن شیء علم پیدا کند مگر از راه تجربه[2]. بنابر‌این از نظر وی عقل ما بدون کمک تجربه نمی‌تواند علت و معلول را استنتاج کند.
3ـ هیوم اصل یکنواختی طبیعت را رد می‌کند و می‌گوید:
هیچ تناقضی پیش نمـی‌آید اگر روند طبیعت عوض شود و شیئی که شبیه علتهای قبلی است، معلولهای دیگری از خود صادر کند. از نظر وی تمام تجربیات ما مبتنی بر این فرضاست که آینده مطابق گذشته خواهد بود، در حالی که دلیل بر این فرض نداریم جز به طریق دوری(Hume,1748 , P.23-25). بنابر‌این اصل تشابه در طبیعت به این معنا که ما از علل به ظاهر مشابه، معالیل مشابهی را توقع داریم، حجیت ندارد تا بتواند پایه تجربیات ما قرار بگیرد.
4ـ هیوم گرچه منشأ عقلی و استدلالی اصل یکنواختی را منکر می‌شود لکن منشأ دیگری برای آن قائل است و می‌گوید:
«ما میل درونی داریم که از اعمال مشابه، آثار مشابهی را مشاهده کنیم. این میل، معلول عادت است. یعنی ما عادت کرده‌ایم که با دیدن علت یا معلول، متوقع دیگری باشیم از نظر هیوم این فرض، تنها فرضی است که می‌تواند این امر را توجیه کند که چرا با یک مورد تجربه، پی به علت یا معلول نمی‌بریم ولی با تکرار وقوع آن پی می‌بریم. بنابر‌این عرف یا عادت[3] اصل یکنواختی طبیعت را توجیه می‌کند و مادامی که طبیعت انسان به همین نحو باقی بماند این اصل نیز پا بر جا خواهد بود[4].
 
چالش‌هایی بر اصول هیوم
1ـ از آن جا که منشأ پیدایش علوم حصولی ما انسانها، خارج می‌باشد و در عالم خارج، واقعیاتی وجود دارند که به قوای ادراکی ما اثر می‌گذارند و در نتیجه موجب حصول معرفت می‌شوند، بنابر‌این اگر آن واقعیات خارجی و آن تأثیر و تأثر نباشد معرفتی حاصل نمی‌شود. بر طبق این سخن باید بپذیریم که در همان تجربه نخستین، یعنی در همان اولین ارتباط بین اندام حسی و بخش خارجی، به حکم ضرورت علی و معلولی تصوری برای ما حاصل می‌شود؛ بنابر‌این حصول این علیت، محتاج تکرار نیست. همان طوری که ما گاهی با مشاهده یک بار واقعه نیز پی به علت می‌بریم، پس قبل از تکرار، مفهوم علیت را داریم.    

2ـ هیوم که در انکار علیت می‌گوید، ما تنها توالی را می‌یابیم نـه علیت را، سؤال این است که چگونه بدون قبول علیت، احساس توالی توجیه پذیر است؟ چرا که از نظر وی برای حصول تصور علت در ذهن انسان، علتی به نام عادت وجود دارد که خود آن نیز معلول است وقایع می‌باشد.
3ـ خلط هیوم بین اصل علیت و مصادیق علیت است. مرحوم صدر در تبیین این مطلب می‌گوید «هیوم درباره رابطه علت و معلول معتقد است که نمی‌تواند این رابطه مولود تعقل باشد، چون انسان می‌تواند یک امری را بدون توجه به علتش تصور کند و هیچ تناقضی هم پیش نیاید، بنابر‌این ما علم پیشین به رابطه علیت نداریم».
مرحوم صدر می‌فرماید ما باید بین قانون علیت (اصل علیت) و رابطه علیت (مصادیق علیت) که بین امور خارجی وجود دارد تفاوت قائل شویم. آنچه هیوم به آن مثال زد روشن کننده پیوند علت و معلول است، نه قانون علیت. عقل بدون اتکاء به تجربه، قانون علیت را درک می‌کند ولی نمی‌تواند پیوندهای خاصی را که بین پدیده‌هاست بفهمد. گرچه همان طوری که هیوم معتقد است از تصور بی‌سبب بودن یک پدیده، هیچ ناسازگاری پیش نمی‌آید، چون در مفهوم یک رویداد، انتقال به سبب نهفته نیست؛ لکن باید عقلی بودن قانون علیت را تفسیر کرد (صدر، 1368، ص132).
علاوه بر اینکه این سخن هیوم که می‌گوید اگر مثالها متعدد باشد، به واسطه عادتی که حاصل می‌شود علیت به دست می‌آید، قابل خدشه می‌باشد، چون تفاوت یک مثال با چند مثال فقط در این است که یک مثال نمی‌تواند احتمال تصادف را نفی کند؛ زیرا اگر یک بار هم زمانی رخ دهد امکان این هست که به حکم تصادف بوده و سبب دیگری در کار باشد، لکن هنگامی که هم زمانی تکرار شد احتمال تصادف ضعیف می‌شود، پس به هر حال عامل اصلی در دلیل استقرایی همان مثال است.
4ـ ایراد دیگری که نسبت به اصول هیوم وارد شده این است که توسل به عادت یا رسم، توضیح دهنده هیچ چیز نیست. گرچه در زندگی روزمره بدون چنین عادتی در باب انتظار وقوع معلولها به دنبال علتها، شاید بشر هیچ گاه نمی‌توانست باقی بماند؛ لکن از هیوم عجیب است که با بی‌احتیاطی تمام به رسم و عادت تکیه می‌کند و از آن چون علت حقه حقیقیه نام می‌برد. حق این بود که هیوم موافق اصول خودش به عادت هم، همچون علیت به دیده شک می‌نگریست و چنین می‌گفت که تصور ما از عادت، ناشی از عادت ماست که از کسی که به شیوه خاصی عمل می‌کند، انتظار داریم که همواره چنان کند؛ لکن اگر چنین می‌گفت گرفتار دور می‌شد. آیا اعتقاد به وجود عادت، موجه‌تر است از اعتقاد به وجود علت؟ (سروش، 1373، ص 125).

=======================================================
منابع و مآخذ
- جهانگیری، محسن؛ احوال و آثار و آراء فرانسیس بیکن، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1376
- راسل، برتراند، مسائل فلسفه، ترجمه، بزرگمهر، تهران، انتشارات خوارزمی، 1356
- سروش، عبدالکریم، تفرج صنع، تهران، سروش، 1373
- صدر، سید محمد باقر، مبانی منطقی استقراء، ترجمه: سید احمد فهری، تهران، پیام آزاده، 1368
- کارناپ، رودولف، مقدمه‌ای بر فلسفه علم، ترجمه، یوسف عقیقی، انتشارات نیلوفری، 1373
- Hume, David, An Enquiry Concerning Human – understanding,          First Published as Philosophical Essays concerning Human understanding, 1748
- Ibid, A Treatise of Human Nature ,1739

استقرا از دیدگاه راسل

استقراء مسئله ای است که از زمان ارسطو تاکنون فیلسوفان علم در باب آن سخن گفته اند. مشکل اساسی در مسئله استقراء این است که چگونه می توان با مشاهده چند مصداق به نظریه یا فرضیه کلی دست یافت.

استقراء در فلسفه ی علم -که یکی از روشهای استدلال  است- بسیاری از فیلسوفان را برآن داشته است تا در جهت اثبات حجّیّت آن تلاش کنند.

استقراء حجّتی است که در آن ذهن از قضایای جزئی به نتیجة کلّی میرسد. امامشکل اینجاست چگونه میتوانیم علم قطعی پیدا کنیم که موارد آینده از هر حیث مشابه موارد گذشته باشد.

راسل میگوید چون علوم مبتنی بر اصل استقراست ، اصل استقراء را باید به استناد بداهت ذاتی آن پذیرفت، و در غیر اینصورت علوم به چالش میافتد.

مقدّمه

 استقراء -که یکی از روشهای استدلال است و در طول تاریخ فرهنگ بشر، سابقهی طولانی دارد- مسئلهای است که از دیر زمان متفکّران به ویژه فیلسوفان علم ، فراخور ِتوان ِخود به تبیین آن پرداختهاند . این امر زمانی شدّت گرفت که گروهی از تجربهگرایان در مقابل کسانی که قیاس را یگانه راه ِمعتبر برای استنتاج معرفی میکردند، ایستادند و برای یقینی ساختن استقراء، گامهای مهمی برداشتند.تاریخ فلسفه از پیشینهی استقراء چنین گواهی میدهد که «سقراط» نخستین اندیشمند استقراگراست که از شناخت مصادیق و جزئیّات، «روش دیالکتیکی»  خود را آغاز کرد تا سرانجام به تعاریف کلی دست  یافت. افلاطون نیز از این ارمغان استاد بهرهای وافی برد ولی هیچگاه به «اعتبار ادراکات حسی و تجربی» حکم نکرد. سقراط و شاگردش افلاطون برای رسیدن به تعریف صحیح از یک مفهوم ، از روش استقرایی برای نیل از جزئیات به کلیات استفاده می کردند. و ارسطو شاگرد افلاطون نیز اولین کسی بود که شیوه استقرایی را تدوین کرد تا اینکه شکل مشخصی پیدا کرد.

راسل معتقداست اصل استقراء امری تجربی نیست بلکه اگر صحّت داشته باشد، قاعدهای منطقی و مقدم بر تجربه است و از اوّلیات عقلی به شمار میآید؛ بنابراین از طریق «تجربه» قابل رد و اثبات نیست. راسل میگوید: شک در صحّت این قضیه جایز است اما اگر صحّت آن تصدیق شود، میتوان نتیجهگرفت که در گذشته وآینده هم صدق میکند؛ پس اگر استقراء صادق باشد، نتیجهی مأخوذ آن؛یعنی،- احتمال صدق قوانین علّی در هر زمانی اعم از گذشته و آینده- معتبر است و اگر اصلِ مفروضِ استقراء صادق نباشد، حکم ما دربارهی گذشته و آینده هم صادق نیست.

معنای لغوی و اصطلاحی استقراء

« واژهی استقراء از ترجمهی لفظ یونانی “ایپا جوجیا” ( ๆ ﻻo ﻻ π Eٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍ)گرفته شده است که ارسطو آن را به کار برده است. در لغت به معنای تتبع و جستجوست و در اصطلاح ِمنطق استدلالی را گویند که در آن، براساس مشاهده در مورد جزئیّات،حکم به ثبوت کلّی آن جزئیات مینمائیم. »(اژهای،محمدعلی،مبانی منطق، صص 143-144)

تعریف استقراء :         

«استقراء قاعدهاى است که این مجوّز را به ما مىدهد تا بتوانیم از تجربهی موارد مشخّص، یک قانونکلّى صادر کنیم. »(philosophy of science.cloob.com/club/post/show/topicid/…/true.)

 به قول رایشنباخ« حذف استقراء از علم به مثابه خلع علوم از مسند قضاوت درباره صدق و کذب قوانین و نظریات علمی است و بدون استقراء نمیتوان  فرقی بین قوانین و نظریات علمی گذاشت . » (پوپر،کارل ریموند،منطق اکتشاف علمی،ص40  )

علم با تجربه و آزمایش آغاز مى شود که هر دوى این ها مبتنى بر مشاهده اند. ما با مشاهدهی  امور ِمورد آزمون میتوانیم به قوانین علّیای که کلّى نیز هستند برسیم؛ البتّه این حرکت از موارد جزئى به مواردکلى، مشروط به رعایت نکاتى است که از آن جمله مىتوان به تکثّر، تعدّد و تنوّع مشاهده ی امور مورد تجربه یا آزمایش اشاره کرد؛یعنى، نمونههای ِمورد مشاهده در آزمایش و تجربه باید بسیار زیاد و در شرایط متنوّع باشند و هیچ یک از موارد مشاهده نیز نباید قانون کلّى مورد نظر را رد کنند

 

مسئله استقراء (استقراء و تجربه گرایی خام)

 «مشکل استقراء و تجربهگرایی خام و بحث احتمالات، همچنان در تاریخ فلسفه علم ادامه یافت تا در اوایل قرن بیستم ، عدهاى از دانش آموختگان ِعلوم تجربى و بیش از همه فیزیکدانان در «وین» گِرد هم آمدند. این افراد که از جملهی آنان مىتوان به «کارل همپل»، «رودولف کارنپ»، «موریس شلیک» و «اتونویرات» اشاره کرد؛ قائل به این بودند که: علم تجربى همان چیزى است که ما از مشاهده و گزارههاى مشاهدتى به دست میآوریم و این فرآیند را تنها به واسطهی اصل استقراء طى میکنیم

روش استقرائی

«صفت بارز علوم تجربی استفاده از روشهای استقرایی در مقام کشف قوانین علمی است». (پوپر،کارل،ریموند،منطق اکتشاف علمی،ص40)

 روش استقرایى که اساساً روش متداول در علوم تجربى است؛ ناشى از تجربه و ادراک حسى است. بدین معنى که ما با ادراک حسىّ ِو تجربهی رخدادهاى متفاوت و محدود، به این نتیجهی منطقى مىرسیم که همواره یک
قانون کلى و ضرورى بر امور رخدادهاى متفاوت و محدود حاکم است این دیدگاه که احتمالاً نخستین رویکردِ بیشترِ انسان‌هاست، قدیمیترین دیدگاهِ فلاسفه دربارهی علم نیز بوده‌ است.

 انواع استقراء

الف – استقرای «منطقی- فلسفی»

 «باید توجّه داشت که استقرای «منطقی- فلسفی» با «استقرای ریاضی» متفاوت است. استقرای منطقی آنگونه که خواهد آمد، سیر از خاص به عام و بررسی جزئیّات برای تحصیل کلّیات است. اما استقرای ریاضی یکی از
روشهای بنیادین ِاثبات ِقضایا در ریاضیات بوده است و صدق نتیجهی آن یقینی است.» (مصاف،غلامحسین،مدخل منطق صورت یا منطق ریاضی ص513.)

 به گواهی تاریخ ِفلسفه، «سقراط اولین اندیشمند «استقراگر»است که روش «دیالکتیکی» خود را از شناخت مصادیق جزئی آغاز کرد تا سرانجام به تعریف کلی دست یابد بر همین اساس است که ارسطو در بارهی سقراط گفته است:« دو چیز است که حقاً باید آنها را به سقراط نسبت داد:1) استدلال استقرایی 2) تعریف کلّی.»(ارسطو،متافیزیک،ص429.)

« افلاطون نیز از این ارمغان ِاستاد بهرهی وافی برد امّا هیچگاه به اعتبار ِادراک ِحسی و تجربی حکم نداد. ارسطو در مقابل ِاستاد، تنها قیاس را به عنوان استنتاج ِمنطقی پذیرفت و سایر حجّت ها- از جمله استقراء- را به آن برگرداند. این طریقه نزد عموم حکیمان ِمغرب و مشرق پذیرفته شد تا رنسانس که دورهی ِآغاز ِنگاه ِانتقادی به قیاسی بودن استقراء بود، رهیافتهای متفاوتی در باب استقراء پدید آمد.»(خسروپناه،عبدالحسین،منطق استقراءعلمی(1)مجله تخصصیکلام اسلامی،ش37ص72.)

استقراء فرآیندی است که براساس آن اندیشمندان تصمیم میگیرند که آیا با توجّه به مشاهدات وتجربیّات، نظریّة خاصّی درست است یا خیر. نمونه ای از سادهترین شکل آن این است که ؛مثلاً، شیمیدانان در مواردی دیده اند که سوختن سدیم در چراغ گازی ِآزمایشگاه، شعله را به رنگ نارنجی ِروشن در میآورد؛ بنابراین، نتیجه میگیرند که سوختن سدیم، همیشه رنگ شعله را نارنجی روشن میکند.»

اهمیت عمومیّت بخشیدن به نتایجی که از مشاهدات و آزمایشهای جداگانه به دست می آید – یعنی استقراء-  برای علوم تجربی بر همه روشن است.

 ب-استقرای ریاضی

 «استقرای ریاضی» که یکی از روشهای بنیادین اثبات قضایا در ریاضیات بوده است یک روش قیاسی است.

 برای مثال: «اگر در ریاضیّات بخواهیم اثبات کنیم که همهی اعداد طبیعی ویژگی x را دارند نخست بررسی میکنیم که صفر ویژگی x را دارد یا نه؟ (= گام بنیادی استقراء) اگر صفر خاصیّت x را داشت آن گاه فرض میکنیم که n ( – که نشانهی عدد فرضی است-) خاصیّت x را داشته باشد(= فرض استقراء) سپس بررسی میکنیم که آیا n+1  این خاصیّت را دارد یا نه؟ ( = گام استقراء) اگر n+1 هم این خاصیّت را داشته باشد؛ نتیجه میگیریم که همه ی اعداد طبیعی خاصیّت x را دارند. (موحد،ضیاء،درآمدی به منطق جدید،صص124-125.)

احکام ممکن است کلّی و ممکن است جزئی باشند.

به مثال زیر توجّه کنید:

عدد 140 بر 5 قابل قسمت است(1)

هر عددی که به صفر ختم شود بر 5 قابل قسمت است  (2)

از حکم جزئی (1)، حکم کلی (2) را نتیجه گرفتیم ، حکم (2) صحیح است.

وقتی که از احکام جزئی به احکام کلّی برسیم، روش نتیجهگیری را استقراء گویند.

یکی از مهمترین مسائل فلسفهی علم در عصر حاضر، مسئلهی استقراءست. ریشهی این بحث از جهت تاریخی به تحلیل هیوم دربارهی علّیت بر میگردد.

مبنای تجربی استقراء

  اندیشهی اصلی استقراگِرایی این است که: «علم از مشاهده آغاز میشود و مشاهدات به تعمیمها -قوانین و نظریات- و پیشبینی میرسد».

دانشمندان در روش استقراء با مشاهدهی پدیدهها و جمع آوری داده ها و تکرار مشاهده و دقّت در آن، کارشان را آغاز کرده سپس به فرضیّه و نظریّهپردازی میپردازند. مشاهده نیز اصالت و صحت و مطلق بودن خود را پس ازسست شدن «استقراء» وا نهاد مثلاً «بوقلمون» برتراندراسل در زمینهی «نسبی بودن مشاهده» بسیار جالب است. برای ردّ ِحالت عام استقراء، برتراندراسل مثالی دارد که به نام«بوقلمون استقرای برتراندراسل» معروف است. این مثال از این قرار است:

 «بوقلمون استقراگِرای برتراندراسل در اولین بامداد حضور خود در مرغداری ملاحظه کرد که ساعت 9 صبح به او غذا دادند. با این حال چون استقراگرای خوبی بود در قضاوت و نتیجهگیری تعجیل نکرد. او منتظر شد تا مشاهدات زیادی از این که در ساعت 9 صبح تغذیه می شود گردآوری کند و این مشاهدات را تحت اوضاع مختلف وسیعی، در چهارشنبه و پنج شنبه ها به روزهای سرد و روزهای گرم، در روزهای بارانی و روزهای خشک، انجام داد. هر روز گزارهی مشاهدتی دیگری به فهرست خود اضافه کرد. سرانجام وجدان استقرای او رضایت داد و دست به استنباطی استقراگرایی زد و نتیجه گرفت که : «من همیشه در ساعت نه صبح تغذیه میشوم .                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                             افسوس که معلوم شد این نتیجه بصورت قاطعی غلط است ، زیرا شب کریسمس به جای اینکه تغذیه شود، گلویش بریده شد. استنباطی استقرایی با وجود مقدمات صادق، منتهی به نتیجه ای کاذب گردید.» (چالمرز،آلن اف،چیستی علم،ص26.)

اکنون میبینیم نظر راسل درباره اصل یکنواخت طبیعت چیست؟

«عقیده به اینکه آفتاب فردا طلوع خواهد کرد ممکن است بر اثر تصادم ناگهانی کره زمین با جسم بزرگی که گردش آن را مختل میسازد باطل گردد، ولی چنین واقعی خلاف قوانین حرکت و قانون جاذبه نخواهد بود.

هر استدلالی که به استناد تجربه نسبت به آینده یا اجزای تجربه نشدهی گذشته و حال به عمل آید. متضمّن فرضی ِاصل استقراء خواهد بود. پس یا باید استقراء را به استناد بداهت ذاتی آن پذیرفت و یا از هر گونه توجیه عقلی دربارهی انتظارات ما نسبت به آینده چشم پوشید، اگر اصل مزبور معتبر نباشد، هیچ گونه توجیهی برای انتظار این که «فردا آفتاب طلوع کند»  یا این که «اگر خود را از بام فرو افکنیم به زمین میافتیم»، نخواهد بود. تمامی رفتار ما مبتنی بر تداعیات و مقدماتی است که در گذشته مجری بوده و ما مجری بودن آن ها را در آینده نیز محتمل میانگاریم. و صحت این احتمال مبتنی بر اصل استقراءست.

. راسل در باب استقراء میگوید: اصول کلّیهی علوم از قبیل «اعتماد به حکومت قوانین طبیعی» و عقیده به این که «هر امر حادثی علّتی دارد» مانند اعتقادات عُرف عامّه و زندگی ِروزانه مبتنی بر اصل استقراء است».(Bertrand,Russell,The problems of philosophy,chapter VI. on induction, Release Date:2009,pp40-45.)

وی در جای دیگر دربارهی تردیدپذیری استقراء گفته است: متأسفانه تاکنون هیچ کس دلیل کافی به دست نداده است تا بتوانیم اینگونه استنباطها را درست بدانیم.

مبنای غیرتجربی استقراء

راسل مبنای غیرتجربی را مبداء استقراء مینامد. این نظریه ، ذهنهای استقرایی را بر اساس حساب احتمالات تفسیر میکند و تنها صدق احتمالی نه صدق یقینی را محصول استقراء میداند. راسل معتقد است ما در استقراء مجبوریم نهایتاً به «مبنایی غیرتجربی» رجوع کنیم. آنهایی که به استقراء  تمسّک میجویند و مستلزم به رعایت حدود آن میشوند، میخواهند تأکید کنند که« تمام منطق، تجربی است». نظر اکثر مکتب تجربی حتی خود راسل این است که «تجربهی حسی به تنهایی کافی نیست و چارهای وجود ندارد جز این که یا قائل به اصل استقراء شده و آن  را صحیح بدانیم و خودش را برای صدقش کافی بدانیم یا این که بیهوده به دنبال منطقی باشیم  تا بتواند حوادث آینده را قبل از وقوع شان و تنها براساس مجموعه ای از علوم حسی گذشته، پیشبینی کند و بگوید که حوادث آینده ، مانند حوادث گذشته خواهند بود.» (صدر،محمدباقر،مبانی منطقی استقراءص126. )

به هر حال اصل استقراء به استناد تجربه قابل ابطال نیست. اما اگر ابطال استقراء به استناد تجربه ممکن نیست اثبات آن هم به طریق مزبور امکان ندارد.

استقراء از نظر فلاسفهی قدیم (سقراط، افلاطون و ارسطو)

«سقراط» براى رسیدن به تعریفى صحیح از یک مفهوم از شیوهى استقرایى استفاده  میکرد؛ بدینمعنا که ابتدا مثالها و شواهدى را در بارهی موضوع مورد نظرش پیدا میکرد و از این جزئیّات به دست آمده براى رسیدن به کلّیّات ِمطلب استفاده میکرد. او پس از فهمیدن قاعده کلّى آن را براى موارد خاص تطبیق و تعمیم میداد؛ مثلا او هنگام گفتگو- بارزترین هنر سقراط گفت و شنود بود- نظر طرف مقابلش را در بارهی عدالت جویا میشد. مخاطب هم براى رسیدن به تعریف، مثال هایى را ارائه میکرد. سپس سقراط با نشان دادن روابط و مشترکات ِمثالها، شخص را به تعریفى از مفهوم ِمورد نظر(مثلا عدالت) میرساند.

 بعد از این مرحله سقراط موارد مخالف و متضاد ِبا تعریف را یادآورى میکرد. بدین ترتیب فرد ِمورد نظر پیوسته مجبور میشد که تعریف ِخود را تغییر دهد تا به تعریف صحیحى برسد در این دیالوگها شخص به اشتباهات و ناتوانیهاى خود نیز پى میبرد.

تمام دانستههاى ما در بارهی سقراط از مطالبى است که شاگردانش- به ویژه افلاطون- در بارهی او ذکر کردهاند. در بسیارى از متون ِافلاطون نمیتوان تشخیص داد که مطلب، افکار سقراط است یا عقاید ِافلاطون است که از زبان سقراط بیان شدهاست.

 افلاطون «مانند سقراط از روش استقرایی برای نیل از جزئیّات به کلّیّات استفاده  میکرد.» (بدوی،عبدالرحمن،افلاطون،ص140به نقل ازخسروپناه،عبدالحسین،منطق استقراءعلمی،کلام اسلامی،ص37.)

با وجود این ارسطو اوّلین کسی بود که روش استقرایی را مدوّن کرد و در توجیه آن کوشید. «ارسطو دو نوع استقراء مورد بحث قرار داد که هر دو نوع در ارتقاء از احکام جزئی به احکام کلی ، اشتراک دارند.

 الف- استقراء شمارش ساده است، به نحوی که اشیاء یا رویدادهای منفرد یکایک مورد مطالعه قرار میگیرد و سپس حکمی به عنوان تعمیم در خصوص موارد منفرد مطالعه شده ارائه میگردد این حکم را استقرایی ، یا به بیان دقیقتر ، حاصل از استقراء میخوانند. نمونة یک استدلال استقرایی بوسیله شمارش ساده چنین است. این که a₁, a₂, a₃, …. , a_n دارای خاصّه p هستند، میتوان نتیجه گرفت که تمام  aها، حتّی a هایی که تاکنون مورد بررسی قرار نگرفتهاند، دارای خاصّه p هستند.

ب-شهود مستقیم اصول کلی مندرج در پدیدهها گونه  دیگری از استقراست؛ این همان بصیرت و بینشی است که به « شمّ» یا هوش دانشمند معروف است . مثلاً در مورد ماهگرفتگی میتوان گفت که دانشمند در مییابد که نیمه روشن ماه همواره رو به سوی خورشید دارد و از این رو نتیجه میگیرد که ماه به وسیله نور خورشید
میدرخشد.»

  راسل میگوید : « بدون اصل استقراء ، موارد شهود صدق قوانین علمی و فرض صدق آن را در موارد نامشهود (آینده ) موجه نمیسازد. پس در حقیقت آنچه مبنای کلیه احکام دربارة وجود اشیای است که مستقیماً و بلاواسطه محسوس و مشهود نباشد ، اصل استقراست نه قانون علیت . » (راسل،برتراند،علم به عالم خارج،ص225،راسل،جهان بینی علمی،ص83.)

استقراء استدلالی است که بوسیلة آن ، مجهول متغیری را کشف میکنیم. در این شیوه برخلاف قیاس ، استدلال از جزئی به کلی است بدینصورت که محقق و استقراء کننده با مشاهده خاصیت معین در شیئی مشخص ، به استقرای خود تعمیم میبخشد.

 

  احتمال در استقراء

  برتراند راسل در باب مشکل استقراء (  problem of induction ) می گوید : هرگاه میبینیم که دو امر پی در پی با یکدیگر مقارنت داشتهاند و در هیچ موردی ندیدهایم که یکی بدون دیگری واقع گردد، آیا وقوع یکی از آن دو در مورد جدیدی، مجوز این خواهد بود که انتظار وقوع آن دیگری را داشته باشیم؟ اعتبار تمام انتظارات ما نسبت به آینده، موکول به جوابی است که به این سؤال میدهیم. همچنین است کلیه نتایج حاصل از استقراء و در واقع، تمام معتقداتیکه زندگی روزمرهی ما مبتنی بر آنهاست. (راسل،برتراند،مسائل فلسفه،ص87.)

     «این مشکل اساسی از مشکلات دیرین اهل منطق و فلاسفهی اسلامی و غربی و از مسائل سرنوشت ساز فلسفه علم میباشد. رویکردهای گوناگونی برای این مسئله ارائه شده است که دو رویکرد منطق عقلگرایی ارسطویی و منطق تجربهگرایی جان استوارت میل ، فرانسیس بیکن و دیوید هیوم که مدعی اثباتی بودن گزارههای تجربی هستند اذهان دارند که از بررسی جزئیات محدود میتوان به یک حکم کلی دسترسی پیدا کرد.» (Richard Hanleg,No End in sight:Causal loops in philosophy physics and fiction,synthese.)

 راسل چون خود را محتاج به اصل استقراء میداند و معتقد است که اگر استقراء صحیح نباشد، ما هیچ دلیلی نخواهیم داشت که قبول کنیم «خورشید فردا طلوع خواهد کرد»، در باب راه ِتعمیم پدیدههای آزموده به ناآزموده توسط استقراء میگوید: «تجربه نشان داده که توالی رویدادها در گذشته، علّت انتظار وقوع این رویدادها در آینده بوده است. حال گرچه همیشه این توقعّات به وقوع نخواهد پیوست و هر چند هیچ دلیلی بر «یک شکل بودن طبیعت در گذشته و آینده» نداریم ولی محتاج به اصل استقرائیم؛ بنابراین ما باید با مبتنی دانستن علم بر استقراء، نتایج حاصله ازاستقراء را به صورت احتمالی قبول کنیم» (راسل،برتراند،جهان بینی علمی،صص77-76.)

 

تیجهگیری نهایی:

 استقراء برخلاف قیاس استدلال از جزئی به کلی است بدینصورت که محقق و استقراکننده با مشاهده خاصیت معین در شیئی مشخص ، به استقرای خود تعمیم میبخشد . راسل چون خود را محتاج به اصل استقراء میداند معتقد است که اگر استقراء صحیح نباشد ما هیچ دلیلی نخواهیم داشت که قبول کنیم خورشید فردا طلوع خواهد کرد همچنین میگوید تجربه نشان دادهاست توالی رویدادها در گذشته ، علّت انتظار وقوع این رویدادها در آینده بوده است هر چند هیچ دلیلی بر یک شکل بودن طبیعت در گذشته و آینده نداریم ولی محتاج به اصل استقرائیم ، بنابراین باید با مبتنی دانستن علم بر استقراء ، نتایج حاصل از استقراء را به صورت احتمالی قبول کنیم.

به عقیده راسل اثبات اصل استقراء به استناد تجربه تنها بدون مصادره مطلوب ، هرگز ممکن نخواهد بود. پس یا باید استقرا را به استناد بداهت ذاتی آن پذیرفت و یا از هرگونه توجیه عقلی درباره انتظارات ما نسبت به آینده چشم پوشید. او میگوید باید قبول داشت که مسئله استقرا هنوز به لحاظ نظری برای منطق کاملاً توجیه
نشدهاست.

راسل میگوید همة قوانین علمی متکی بر استقراست در حالیکه خود استقراء به عنوان یک فرآیند منطقی مورد تردید است و نمیتواند محصل یقین باشد به طور ساده یک استدلال استقرایی را بدین شرح میتوان طرح کرد که اگر فرضیهی مورد نظر ما صحیح باشد فلان امور مشاهده خواهد شد و حالا که این امور مشاهده شد پس احتمالاً فرضیه ما صحیح است . روش استقراء ساده ، خطرناکترین نوع آن است . مانند کسی که استدلال کند چون همة گربههای مورد مشاهده او دم داشتند پس همة گربهها دم دارند .

اشکال به راسل : اولاً او برای اینکه حجت استقراء را یک اصل اولی و پیشینی معرفی کند به عنوان اصل یک موضوع معرفی میکند میگوید با توجه به اصل استقراء آینده طبیعت شبیه گذشته است ثانیاً میگوید اصل استقراء تجربی نیست اگر صحت داشته باشد از اولیات عقلی و قاعده مقدم بر تجربه است که از طریق تجربه قابل رد و اثبات نیست.

حسین رنجبر مالی دره

فهرست منابع فارسی

 1_ ارسطو، متافیزیک،ترجمه شرف الدین خراسانی،تهران،انتشارات حکمت،چاپ دوم،1379.

  2_ اژه ای، محمدعلی، مبانی منطق، تهران ، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)،  چاپ   دوم، 1370.

  3_  بدوی، عبدالرحمن ، افلاطون به نقل از خسرو پناه ، عبدالحسین، منطق استقرای علمی،کلام اسلامی،بی جا    بهار1380 ش37.

 4 _ پوپر،کارل ریموند، منطق اکتشاف علمی، ترجمه سیدحسن کمالی ،تهران ، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول، 1370.

5_چالمرز،آلن اف،چیستی علم: درآمدی بر مکاتب علم شناسی فلسفی،تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی،     چاپ هشتم ، 1387.

 6_ خسروپناه،عبدالحسین، منطق استقراء علمی(1) ، مجله تخصصی کلام اسلامی ، شماره 37 ،بی جا، بهار 1380.

 7_ راسل،برتراند، علم ما به عالم خارج، ترجمة منوچهر بزرگمهر، تهران ، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1348.

 8_ _______،جهان بینی علمی، مترجم سیدحسن منصور،تهران، انتشارات آگاه، چاب سوم،1360.

  9_ ________، مسائل فلسفه، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ دوم ، 1352.

 10_صدر،محمد باقر،مبانی منطقی استقراء، ترجمه محمدعلی قدس پور،(ترجمه کتاب الاسس المنطقه للاستقراء) ،بیروت ، 1402.

 11_موحد، ضیاء، درآمدی به منطق جدید،تهران،شرکت انتشارات و علمی و فرهنگی، چاپ ششم،1384.

فهرست منابع انگلیسی

 

 Bertrand,Rassel,The problems of philosophy,chapter VI.on induction, Release Date:2009,pp 40-45

   philosophyofscience.cloob.com/club/post/show/topicid/…/true.1

    Richard Hanleg,No End in sight: Causal Loops in philosophy physics and fiction ,synthes

فایل تصویری کوتاه از جلسات دکتر وحید / فلسفه دین

برای مشاهده قسمت دوم فایل تصویری جلسات فلسفه دین دکتر وحید می توانید دریافت را کلیک نمائید.این جلسه مربوط به شهریور ماه 1393 می باشد.

مدت زمان: 4 دقیقه 59 ثانیه