فایل های صوتی فلسفه زیست شناسی و فلسفه دین

با سلام و احترام

در اسفندماه ۱۳۹۷ و فروردین ۱۳۹۸ فایل های پانزده جلسه فلسفه زیست شناسی بر روی کانال فلسفه تحلیلی و فلسفه علم قرار گرفت. با مراجعه به این کانال تلگرامی که آدرس آن در بالای همین وبلاگ هست می توانید فایل های را با پیگیری #فلسفه_زیست_شناسی پیدا کنید.

از دیروز هم بارگذاری فایل های فلسفه دین آغاز شده است و با پیگیری #فلسفه_دین هم می توانید این فایل ها بیابید.

هدف ما ترویج بهتر و ساده تر علم و عمومی کردن آن در جامعه ایران است.

با احترام

مهدی دزفولی

تهیه کتاب نقد حجاب شرعی در عصر پیامبر از سایت و اپلیکیشن طاقچه

نقد حجاب شرعی در عصر پیامبر را سال 1392 نوشتم و انتشارات نظری منتشر کرد و حالا در سایت و اپلیکیشن طاقچه موجود می باشد. گمان می کنم برای دوستانی که دسترسی راحتی به کتاب ندارند و به دلیل گران شدن کاغذ، تهیه کتاب براییشان سخت است، تهیه این کتاب از طریق این سایت و اپلیکیشن ساده تر و بهتر باشد.

برای تهیه این کتاب می توانید اینجا را کلیک کنید.

اغمای روشنفکری دینی/ روشنفکران ایران و نسبت علم و دین

برای مطالعه یادداشت زیر در سایت خبرگزاری مهر می توانید اینجا را نیز کلیک نمائید. 

خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه_سیدمحمدمهدی دزفولی: پایان سلطنت رضاشاه در شهریور ۱۳۲۰ و آغاز دوره پهلوی دوم، به دلیل آزادی های نسبی اجتماعی آغازگر دوره فکری جدیدی در ایران شد.

از یک سو گروه های سیاسی و تحصیلکرده جدید همانند حزب توده که دارای افکار به ظاهر علمی اما کمونیستی بودند متولد شدند و فعالیت های خود را علنی کردند و از سوی دیگر نیروهایی که تحصیلکرده غرب بوده و دغدغه ها و زمینه های نسبتا مذهبی نیز داشتند فرصت یافتند تفکرات خود را به صورت نسبتا آزاد در فضای نخبگانی و تا حدودی توده ای جامعه منتشر کنند.

تقابل چهره هایی همانند کسروی با نیروهای مذهبی در همین دوره رخ داد، اما در کنار این مباحث چهره هایی همانند مهدی بازرگان و یدالله سحابی از همین دوره به فراخور زمان جدید بحث های اندیشه ای و روشنفکرانه خود را به صورت جدی در جامعه ایران با ظاهر و دغدغه های مذهبی دنبال نمودند.

نسل اول این گروه شامل سحابی و بازرگان بودند و نسل بعدی چهره هایی همانند شریعتی که از دهه چهل تا پنجاه توانستند جامعه ایران را متاثر کنند و نسل بعدی چهره هایی همانند عبدالکریم سروش و مصطفی ملکیان بودند. هر چند در زمان کنونی چهره هایی همانند ملکیان از موضع روشنفکری دینی عدول کرده و جمع بین روشنفکری و دین را پارادوکسیکال می دانند اما همچنان عبدالکریم سروش و شاگردان وی همانند علوی تبار همان راه را می پیمایند و از راه و روش و مرامنامه خود دفاع می کنند. آرش نراقی و محسن کدیور نیز که زمانی همراه و همدل با سروش بودند این روزها به نوعی از آن مواضع عقب نشینی کرده و راه دیگری را برگزیده اند و گاه به گاه شاهد نقدهایی از آنان به تفکرات سروش و حلقه فکری نزدیک به وی هستیم.

در مقاله کوتاه کنونی تلاش می شود سه مقطع زمانی مختلف مربوط به روشنفکران دینی را بررسی نماییم و تفاوت آنها و دلیل ناکامیشان را به صورت اجمالی بررسی کنیم.

الف) راه طی شده بازرگان

مهدی بازرگان از اولین تحصیلکردگان مذهبی ایران بود که پس از بازگشت از فرانسه، دغدغه های خود در پیوند با علم و دین را مطرح نمود. بازرگان شاگرد و مرید ابوالحسن خان فروغی برادر ذکاءالملک بود و از وی تاثیرات زیادی پذیرفته بود و از سوی دیگر دارای خانواده مذهبی ریشه داری بود. دغدغه بازرگان پس از دیدن فرانسه و زندگی در آن کشور ارتباط برقرار کردن با دین در دنیای امروز بود و پاسخ به این سوال که آیا دین با علم معاصر پیوندی هم دارد؟

بازرگان در همان سال های دهه بیست کتاب "راه طی شده" را نوشت و لب اللباب حرف وی آن بود که راه طی شده انبیا همان راهی است که بشر امروز نیز با عقل خود توانسته است بپیماید و به تمدن امروزین برسد. اینکه یک شهروند غربی هر روز از خواب بیدار شده و استحمام می کند و روزنامه مطالعه می کند تا سر کار می رود و ... همه اینها در نظر بازرگان در سلوک هر روزه یک مسلمان شرقی نیز وجود دارد.

کتاب های بعدی بازرگان همانند مطهرات در اسلامی نیز نشان داد که وی برای بسط تفکر خود زمان زیادی را صرف نموده است و تلاش داشت با نگارش آثار متعدد این تفکر خود را در میان جوانان تحصیل کرده مسلمان جا بیندازد.

بعدها بازرگان تلاش نمود از نظریات جدید در زیست شناسی و ... نیز پیوندی میان اسلام برقرار کند و دوست و همراه وی یدالله سحابی نیز همین تلاش را در کنار بازرگان انجام داد. تفسیرهای این اشخاص از قرآن به نفع داروینیسم شاهدی بر این مدعا می باشد.

تفسیرهای قرآن بازرگان و همچنین حلقه های فکری او و یارانش در دهه سی نیز همین دغدغه ها را منعکس کرد و بعدها در دهه چهل سازمان مجاهدین خلق کتاب "راه طی شده" بازرگان را مانیفست فکری خود قرار داد. البته بعدها مجاهدین خلقی که در سال ۱۳۵۴ دچار انشعاب شدند به این سوال مهم پاسخی مارکسیستی دادند که اگر علم جدید حقانیت دارد و دین هم مباحثی همانند داروینیسم را تائید می کند پس اصالت را به مکتب مارکسیسم می دهیم که هم اهل مبارزه است و هم علمی است و نیازی به دین نداریم!

تفسیر بازرگان از دین، دینی بود که به کار و به درد دنیای بشر بخورد و وی گمان می کرد اگر دینی دنیایی نباشد به کار آخرت نیز نخواهد آمد.

پروژه فکری بازرگان در واقع همان پروژه ای بود که در سده های قبل چهره هایی همانند سید جمال الدین اسدآبادی و محمد عبده نیز به نوعی متاثر از غرب آن را دنبال کرده بودند اما به دلیل شناخت عمیق نداشتن هم از دین و هم از علم مدرن به معنای تجربی آن، نتوانسته بودند آن را به نتیجه برسانند و پروژه با شکست مواجه شد. در واقع نسل بعدی نهضت آزادی متاثر از تفکرات بازرگان هم به همین بیراهه رفت و نتوانست به موفقیت در پیوند موفق علم و دین دست یابد و به همین دلیل گرایشات دینی در این نسل نیز افول کرد.

گمان بازرگان آن بود که علم عین حقیقت است و چون عین حقیقت نیز باید با جهان ذهنی ما یکی باشد و به حقانیت دین نیز معتقد می باشیم، پس علم و دین باید با همدیگر ممزوج شوند و یکدیگر را تائید کنند و اگر در علم چیزی هست که دین آن را به ظاهر رد می کند، باید تفسیری از دین یا علم ارائه کرد که مطابق با یکدیگر باشند.

هرچند مهدی بازرگان در سال های پایانی عمر در دهه هفتاد کاملا از مواضع قبلی خود عدول کرد و در آخرین سخنرانی خود در انجمن اسلامی مهندسان اذعان کرد که دین صرفا برای آخرت آمده است و دین دنیایی نیست اما کتاب هایی که از او در دسترس است و هر چند سال یکبار توسط نزدیکان وی تجدید چاپ می شود همچنان تفکر بازرگان متقدم را منعکس می کند و از بازرگان متاخر کمتر مطلبی در دسترس هست.

هرچند نزدیکان وی همانند عبدالعلی بازرگان (پسر مهندس بازرگان) نیز تفاسیر پدر خود را پیگیری نکرد و به راه و روش دیگری در دین داری و پیوند علم و دین رفت.

ب) شریعتی، مراد جوانان مسلمان

علی شریعتی نیز تحصیلکرده فرانسه بود، در دهه چهل سخنرانی های وی در مشهد به شدت جنجال به پا کرد و آوازه شریعتی به تهران نیز رسید. حسینیه ارشاد در همان سال ها در تهران تاسیس شده بود و یکی از موسسین آن که از قضا اهل دیار خراسان نیز بود شریعتی را برای سخنرانی به این مکان تازه تاسیس دعوت کرد.

مرتضی مطهری به دلیل جاذبه شریعتی برای جوانان و کلام سحر آمیز او و جلسات پر رونق وی، گمان داشت که شریعتی می تواند طریق جدید و درستی را بگشاید اما آرام آرام با انتشار سخنرانی ها و نوشته های جدید شریعتی، مطهری دریافت که قرائت شریعتی از دین در تضاد با قرائت روحانیت سنتی و حوزه از دین است. نامه منتشر شده از مطهری در سال ۱۳۵۶ و پس از فوت شریعتی نشان از همان عمق اختلافات فکری مطهری با شریعتی داشت.

شریعتی نیز همانند بازرگان دین را دنیایی می دید و می گفت اگر دینی به درد دنیا نخورد، به طریق اولی به کار آخرت هم نخواهد آمد.

به تعبیر عبدالکریم سروش، شریعتی دین را یک ایدئولوژی می دید و آن ایدئولوژی را بسیار فربه کرده بود. شریعتی در زمان حیات خود جریان سازی مهمی را انجام داد اما به دلیل مرگ زودهنگام وی نتوانست راهی که بنیانگذاری کرده بود را تا آخر بپیماید و شاهد نتایج تفکر خود باشد. جریان شریعتی در زمان انقلاب و پس از آن در دهه شصت و هفتاد بسیار در متن جامعه ایران تاثیرگذار شد. همچنان نیز این تفکر و برداشت از دین در نزد برخی از جوانان جامعه ما نیز طرفدار دارد و بعضا به آن توجه می شود، هرچند موفق نبوده است.

در واقع راهی که شریعتی آغاز کننده آن بود، برداشتی خاص از دین بود که یا گروه هایی همانند «فرقان» و «مجاهدین خلق» از آن انشعاب کردند و مقتدای خود را شریعتی می دانستند یا راهی بود که بخشی از نیروهای سیاسی در دهه شصت آن را برگزیدند و تبدیل به نئوشریعتی هایی شدند که بعدا بخشی از آنها به فکر عبدالکریم سروش پیوستند و آن راه را برگزیدند.

شریعتی در واقع دین را ابزاری برای مبارزه سیاسی و اجتماعی در جامعه ایران می دانست. بخش هایی از دین را برگزیده بود که تهیج آور بود و می توانست جامعه جوان را به پویایی و حرکت وادارد. شریعتی در واقع به خوبی دریافته بود که دین یک پارامتر مهم و تاثیرگذار در جامعه سنتی ایران در دهه چهل و پنجاه است و از طریق آن می توان جامعه را به حرکت سیاسی واداشت. به همین دلیل در مکتب فکری شریعتی دین تبدیل به یک ایدئولوژی برای مبارزه سیاسی شد و از هر راهی می توان دین را بهانه ای برای مبارزه قرار داد. به همین دلیل هم شریعتی با فقه و فلسفه موافق نبود و آن ها را از زوائد می دانست که به کار و به درد بشر امروزین نمی خورد و بالعکس نکات مهیج دین همانند مبارزات ابوذر غفاری، طریق سیاسی امام علی (ع) و حماسه امام حسین (ع) را برجسته و معرفی می کرد و پیرامون آن ها سخنرانی می کرد و کتاب می نوشت. در نگاه شریعتی این خون حسین (ع) است که می تواند گره گشایی کند.

در نهایت تفکر شریعتی به دلیل بعد هیجانی و شور آور آن که برجسته بود و از شعور و تعقل گرایی در آن زیاد خبری نبود افول کرد و این روزها شاهد کم فروغ شدن آن هستیم.

ج) سروش، خطیب توانا اما کم توفیق

عبدالکریم سروش به مدد سال های ابتدایی پیروزی انقلاب و بازگشت از لندن به تهران با دکتری فلسفه علم، توانست نگاه های بسیاری را در جامعه تازه انقلاب کرده مسلمان ایران به خود جلب کند. مناظره های او با چهره هایی همانند فرخ نگهدار و احسان طبری و یا چهره ای همانند عبدالجواد فلاطوری نیز بر آوازه و شهرت او افزود و سروش توانست علاوه بر راهیابی به شورای عالی انقلاب فرهنگی، حلقه ای را نیز در کیهان فرهنگی با مقالات خود ایجاد نماید که بعدها در نشریه کیان کامل تر و پخته تر شدند.

پروژه عبدالکریم سروش نسبی کردن معرفت دینی بود و به قول او بر عکس شریعتی وی تلاش داشت دین را حداقلی کند. به کلامی دیگر اگر شریعتی به دنبال ایدئولوژیزه کردن دین بود سروش به دنبال آن بود که دین را فربه تر از ایدئولوژی کند. در واقع دین و لباس دین را کوچکتر و محدودتر کند! مقالات و یادداشت های وی که در کتاب فربه تر از ایدئولوژی منتشر شد و یا مقالات وی در نشریه کیان هماند ذاتیات و عرضیات در دین شاهدی برای این تفکرات و این پروژه فکری است.

به همین دلیل تعبیر و تفسیر سروش از دین، دینی بود که صرفا برای آخرت انسان هاست و کاری با دنیای بشر ندارد و هدف او در واقع، سکولار کردن دین در جامعه ایران بود.

روشنفکری دینی عنوانی بود که سروش در دهه هفتاد برای مرام و مسلک فکری خود برگزید، با چهره هایی همانند سید احمد فردید و رضا داوری اردکانی به شدت جدال کرد و آن ها را نفی کرد و به شدت از واژه روشنفکری دینی دفاع نمود و آن را قابل دفاع می دانست. شاگردان وی همانند علوی تبار و نراقی و ... نیز در ابتدا همین راه را می پیمودند و نشریه کیان ارگان رسانه ای همین فکر و حلقه شد که با اقبال جامعه دانشگاهی ایران نیز مواجه شد، اما با پیش رفتن امور سیاسی و هم اجتماعی در ایران و کم مایه شدن تفکر این گروه که در دولت اصلاحات به بوته عمل سپرده شد در سال های اخیر شاهد کم رونق شدن این مباحث در جامعه ایران و حتی انتقادات از جانب افرادی همانند مصطفی ملکیان، سید جواد طباطبایی، سید حسین نصر و ... به این جریان هستیم.

پروژه روشنفکری دینی که در دهه بیست با سخنان و مکتوبات بازرگان آغاز شد و در دهه چهل و پنجاه با سخنرانی هایی شریعتی آتشی در دل جوانان انقلابی افکند و در دهه شصت و هفتاد با سخنرانی ها و مطالب عبدالکریم سروش به ظاهر جنبه عقلانی پیدا کرد این روزها گویی به حال اغما عمیقی رفته است.

وقتی شناخت دقیق از چیستی علم تجربی و در عین حال دین وجود نداشته باشد و صرفا علم و دین به عنوان ابزاری برای تفسیرهای سیاسی و اجتماعی قرار بگیرد پایان راه نیز مطلوب تر از این نخواهد بود.

پیوند میان علم و دین در میان بخشی از روشنفکران ایران قدمتی بیش از هفتاد سال دارد اما همچنان این پروژه به نتیجه نرسیده است و به نتیجه نیز نخواهد رسید، به دلیل آنکه ذات علم با ذات دین متفاوت است. نه پروژه علم دینی در ایران به نتیجه خواهد رسید و نه پروژه روشنفکری دینی که بعد دیگری از این موضوع است به نتیجه خواهد رسید. علم اساسا مقوله و مساله ای است که به فهم و درک بشر ارتباط مستقیم دارد و به همین دلیل نیز دائم در حال تکامل و گاها نقض شدن است اما ماهیت دین اساسا امری دائم و ثابت است که در آن نباید و نمی توان خدشه ای وارد کرد.

پیوند خام این چنینی علم با دین موضوعی است که سالهاست صرفا عده ای از جنبه های اقتصادی و سیاسی آن بهره برده اند و برای جامعه ایران نتوانسته است آورده جدی داشته باشد.

مناظره پیرامون "علم و دین"

بهمن ماه سال 1395 به مناظره ای پیرامون علم و دین دعوت شدم که سرانجام این برنامه در خردادماه امسال (1396) از شبکه افق پخش شد. برای مشاهده این مناظره که به صورت جمعی و شش نفره از برنامه صد و هشاد درجه پخش شد می توانید اینجا را کلیک کرده و برنامه را در سایت آپارات مشاهده نمائید.

ممنون هم میشوم چنانچه نظر و نکته ای دارید، در قسمت نظرات همین پست درج نمائید.

پیام رسان و کانال های جدید

با سلام و احترام

با توجه به فیلتر شدن تلگرام و احتمالا مسدود شدن دائمی آن، به زودی پیام رسان جدید و کانال های مربوط برای مخاطبین فلسفه علم و تحلیلی، علوم شناختی و روشنفکری ایرانی معرفی خواهد شد. با ما همراه باشید.

حجاب شرعی و مباحث روشنفکری

حجاب و بحث ضرورت و یا عدم ضرورت آن چند سالی است که در جامعه ما به شدت مورد نزاع قرار گرفته است و تا به حال مقالات و کتاب ها و یادداشت های فراوانی پیرامون آن نگاشته شده است.سال 1391 کتابی تحت عنوان حجاب شرعی در عصر پیامبر توسط آقای امیر ترکاشوند در فضای مجازی منتشر شد که با حواشی بسیاری در 4 سال گذشته مواجه بوده است. درباره این کتاب نقدهای زیادی منتشر شده است و سعی شده درباره آن تحلیل های مختلفی ارائه شود که یکی از آنها بررسی حجاب شرعی در عصر پیامبر نوشته مهدی دزفولی است که توسط انتشارات نظری منتشر شده است.

در این کتاب سعی شده است به مبانی و ریشه های حجاب شرعی در عصر پیامبر اشاره شود و سپس به نقد و بررسی کتاب جناب آقای امیر ترکاشوند پرداخته شده است.

برای خرید و مطالعه این کتاب می توانید اینجا را کلیک نمائید و یا با شماره 88104441 تماس حاصل نمائید.

آیا دین و اخلاق با یکدیگر در ارتباط هستند؟

رابطه دین و اخلاق ،کهن ترین مساله فلسفه اخلاق است و تاریخچه آن به سقراط و رساله اوتیفرون افلاطون باز می گردد.این مساله در قرون اخیر مورد توجه واقع شده و فیلسوفان دینی معاصر که جامعه غرب را خالی از معنویت دیده اند دوباره به سوی دین و مسایل کلامی رانده شده ،دوره رنسانس را احیا نمودند. نکته جالب این است که هم فیلسوفان دیندار و هم ملحدان (نظیر مارکس،نیچه و فروید)راجع به این مساله نظریه پردازی کرده اند.در ارتباط با اهم و مهم بودن دو مقوله دین و اخلاق می توان گفت پیشینه دین واخلاق به پیدایش بشر باز می گردد،ولی دین به معنای شریعت از زمان نوح معنا پیدا کرده است. در مباحث مطرح شده سعی بر این بوده است که جانبداری خاصی از هیچ دیدگاهی به عمل نیاید و کاملا بی طرفانه دید گاه ها بیان شده است.

یکی از مهمترین مباحث فلسفه اخلاق ، رابطه « دین و اخلاق » است . این بحث از با سابقه ترین مباحث فلسفه اخلاق به شمار می رود و شاید بتوان آن را نخستین مسئله فلسفه اخلاق در یونان باستان معرفی کرد که هنوز هم به طور جدی در میان اندیشمندان مختلف مطرح است . حتی فیلسوفانی که گرایش های ضد دینی داشته اند نیز خود را با این موضوع درگیر می دیدند . برای مثال افرادی مانند مارکس ( 181 – 1883 م) و نیچه (1844 – 1900 م) را می توان نمونه هایی برجسته از ملحدان و دین ستیزانی دانست که مسئله دین و اخلاق را از دغدغه های خود می دانسته اند. در میان اندیشمندان و فیلسوفان اسلامی نیز می توان این موضوع را از کهن ترین و پرنزاع ترین موضوعات فلسفه به شمار آورد . البته چنانکه می دانیم دانش فلسفه اخلاق، به طور کلی، از دانش های جدید است . هر چند بسیاری از مسائل اخلاقی و مسئله دین و اخلاق ، با نام ها و عناوین دیگری از دیر زمان در میان اندیشمندان اسلامی مطرح بوده است . برای مثال موضوع مهم و اختلاف برانگیزی مانند « حسن و قبح» که در میان متکلمان اسلامی مطرح بوده، در حقیقت در زمره مسائل جدید « دین و اخلاق » است. اندیشمندان مسلمان در ارتباط با موضوع « حسن و قبح‌«  دو نظرگاه کاملاً مختلف اتخاذ کرده اند . اشاعره ، حسن و قبح افعال را تابع اوامر و نواهی الهی می دانند . (نظریه « حسن و قبح شرعی » یا « نظریه امر الهی »). در مقابل ،عدلیه (معتزله و امامیه) حسن و قبح افعال را اموری ذاتی می پندارند و معتقدند عقل انسان از توانایی درک اصول احکام اخلاقی برخوردار است. ورود این موضوع کلامی و اخلاقی به علم اصول در سده های اخیر و تحقیقات ژرف اصولیان در این مورد بر غنای علمی آن افزوده و گنجینه ای فراهم آورده که فهم و تبیین دقیق آن، افق های جدیدی را فرا روی فیلسوفان  اخلاق قرار داده که در نهایت به حل برخی از مشکلات آنان در این زمینه منتج خواهد شد.

تعریف دین
برای تعریف دین دو مشکل وجود دارد :
1- برای تعریف هر چیزی مشکلی وجود دارد و برای تعریف دین نیز با مشکلاتی  روبرو هستیم. از جمله مشکلاتی که به لحاظ معرفت شناسی بر سر راه تعریف دین وجود دارد نظریه «مشابهت خانوادگی1» است. دین پدیده ای است که ما در برابر آن موضعی منفعلانه اتخاذ نمی نماییم و موافقانه یا مخالفانه با آن روبرو می شویم.
- همچنین بیشتر تعاریفی که از دین صورت می گیرد از اشکالات ذیل  برخوردار است: الف) یا مانع اغیار نیست. ب) یا جامع افراد نیست. ج) یا به بعدی از ادیان پرداخته است گرچه جامع و مانع است. د) یا اینکه هم جامع است و هم مانع و هم به همه ابعاد دین پرداخته ولی این تعاریف به گونه ای است که دین را دوستانه یا دشمنانه تعریف می کند.2
تعریف دین از نظر اسلام: یعنی تسلیم اوامر خدا بودن و به معنای جزا و پاداش نیز هست.
تعریف برخی صاحبنظران از دین
فریزر: نوعی استمالت و دلجویی از انسان و اعتقاد به اینکه جریان طبیعت این ها را تحت تأثیر قرار می دهد.3
آلنورد: دین اخلاقیاتی است که توسط احساسات بروز می یابد.4
پارسون: مجموعه ای از اعمال و رفتار که بشر را تحت تأثیر قرار می دهد.5

تعریف برخی فلاسفه از دین
کارل مارکس: دین افیون جامعه است که سردمداران برای بهره کشی از مردم درست کرده اند.6
فویر باخ: دین فرافکنی امیال و آرزوهای بشر است.7
زیگموند فروید: خدا پدری است که ما به آسمان افکنده ایم چون به پدر نیازمندیم و هنگامی که بزرگ شدیم نیازمندیمان به آن کمتر می شود و آن را تنها نیرویی قوی و بزرگ می دانیم.8
شلایر ماخر: جنبه تجربی دین یعنی مواجه با الوهیت اصل، و مناسک و سایر چیزها ثانویه اند.9
ایمانوئل کانت: محور دین اخلاق است و انبیاء آمده اند تا آن را توجیه کنند و همچنین تمام مبادی کتاب مقدس را بر اساس اخلاق تبیین نمایند.10

تعریف اخلاق
اخلاق یا صفت اخلاقی یا اندیشه اخلاقی احتیاجی به تعریف ندارد. اخلاق لغتی است شایع در زبان همه مردم دنیا. به هر زبانی لغتی معادل این لغت است. پس همه، اخلاق و قهراً ضد اخلاق را می شناسد و احتیاجی به تعریف ندارد و در عین حال از مشکل ترین لغات برای تعریف است. اتیکس11 (اخلاق) از واژه یونانی اتیکس12 اتوس13 گرفته شده و علمی است که حوزه فعالیت آن منش و رفتار است و می تواند به صورت فردی عناوینی به خود بگیرد مثل: خوب – بد – باید – نباید و ... . توضیحات ما در این مورد زمانی قابل قبول است که اختیار را به عنوان پیش فرض مسلم انگاشته باشیم.

تعریف برخی فیلسوفان اخلاقی
تعریف جیمز ریچلز : اخلاق در معنای حداقلی عبارت است از تلاش برای قرار دادن رفتار خود تحت هدایت عقل، یعنی کاری انجام دهیم که مناسب ترین دلایل برای انجام آن وجود دارد.14 هکتور زاگال : اخلاق از همان اوان کودکی همراه ماست و آن را می آموزیم و اخلاق در سه مقوله: 1- آزادی 2- تفاوت اخلاقی 3- در جستجوی سعادت  ،معنا پیدا می کند.15
تقابل اخلاق دینی و سکولار
این بحث از لحاظ  عملی ، سلوک فردی و اجتماعی از مهمترین بحثهای کلامی است و آثار عملی فراوان دارد که از جمله آن تقابل میان اخلاق دینی16 و اخلاق دین زدایی17 را می توان نام برد. تقابل این دو اخلاق داغ ترین بحث اخلاق کاربستی18 امروز ما است. اینکه این نزاع چگونه فیصله خود موضوعی بسیار مهم است واعتقاد به وجود خدا و زندگی پس از مرگ در این راستا از اهمیت بیشتری برخوردار است.باور به اینکه دریابیم باید اخلاق را از متون مقدس اخذ کنیم و یا غیر آن،به لحاظ عملی جالب توجه خواهد بود.
امروزه در کتب کلامی،اخلاق را به دو قسم تقسیم می کنند:
1)قسمی از اخلاق که از آن به اخلاق دینی تعبیر می شود.
2)اخلاق دیگری که آنرا اخلاق دین زدایی تعریف می نمایند.19
تعریف اخلاق دینی و اخلاق دین زدایی شده
پیروان هر دین و مذهب، به دلیلی یا ادله ی و بنا به جهت یا جهاتی ، برای سخن کس یا کسانی حجیت و قداست قائلند . یعنی آن را فوق سوال می دانند و آراء و نظریات و تعالیم و احکامشان را بی چون و چرا می پذیرند بدین معنا که معتقد می شوند آن سخنان قابل تشکیک نیست. آن فرد یا افراد را به تعبیر امروزی آتوریته دین20 می گویند که در گذشته از آنان به پیامبر یا امام تعبیر می شد.یعنی کسی که فوق سوال و مرجع است و همه مشکلات در محدوده آن دین باید با عطف به سخن این کس یا کسان فیصله یابد. سخن این کس یا کسان معمولاً در متونی گرد آمده و مکتوب می شوند که به آن « متون مقدس»21 آن دین و مذهب گفته می شود .

پیدایش اخلاق دینی زدایی شده
اخلاق بشر از ابتدا تا دوره رنسانس اخلاق دینی بوده است .البته بوده اند بسیار کسانی که پیش از رنسانس نیز اخلاقی دینی نداشته اند ولی تعداد آن ها بسیار نادر و استثنایی است. از دوره رنسانس به بعد اخلاق دین زدایی روز به روز انسانها را بیشتر متقاعد و اداره کرده است . این فرآیند به ویژه از اوایل قرن بیستم شدت بیشتری یافته، چنانچه بعضی از متفکران قائل اند تمام جهان – حتی به شکل ناخود آگاه- رو به سوی اخلاق دین زدایی دارند.
اخلاق دین زدایی شده طی دو مرحله پدید آمد:
1- در مرحله نخست پشتوانه بودن دین برای اخلاق نفی شده و بیان گردیده است که اخلاق می تواند بدون دین هم باقی و برقرار بماند. 2- در مرحله دوم علاوه بر اینکه پشتوانه بودن دین برای اخلاق نفی شده،دین برای اخلاق ضار ومضر نیز شناخته شده است.22

دیدگاه تباین
برخی از فیلسوفان اخلاق بر این پندارند که دین و اخلاق هیچگونه ارتباط منطقی با یکدیگر ندارند؛ بلکه هر یک از آنها به حوزه و قلمرویی کاملاً متفاوت در ارتباطند و همچون دو دایره جدا از هم در هیچ نقطه ای با یکدیگر تلاقی ندارند. برخی از مدافعان این دیدگاه دین و باورها و تعلقات دینی را در تضاد با اخلاق و فضایل اخلاقی می دانند و مدعی اند «وابستگی اخلاق به دین احتمالاً به محو اخلاق می انجامد  زیرا با فرو ریختن باورهای دینی، اخلاق هم فرو می پاشد23». برای مثال نیچه از مدافعان این دیدگاه، براین باور بود که تنها «مرگ خدا» و رهایی انسان از قیود دین است که توسعه صحیح اخلاق را فراهم می آورد.
«فرو ریختن ایمان به خدا، راه را برای پرورش کامل نیروهای آفریننده انسان می گشاید. خدای مسیحی با امر و نهی هایش دیگر راه را بر ما نمی بندد و چشمان انسان دیگر به قلمروی دروغین زبرطبیعی، به جهان دیگر به جای این جهان دوخته نمی شود.»24
به عقیده نیچه، مسیحیت با ترغیب انسان ها به کسب صفاتی مانند نوع دوستی، شفقت، خیر خواهی، تسلیم و سرسپاری، شخصیت واقعی انسان را سرکوب می کند و آن را از شکوفایی باز می دارد.25
وی معتقد بود که به جای دم زدن از برابری انسان ها باید به «انسان برتر» (ابر مرد) بیندیشیم26 و کسب قدرت را سرلوحه اهداف انسانی خود بنشانیم و برای رسیدن به این هدف به فلسفه ای نیازمندیم که نیرومند را نیرومندتر سازد و برای خسته از دنیا، فلج کننده و نابودی آور باشد.27 این در حالی است که ادیان، به ویژه ادیان سامی، راهی کاملاً متفاوت در پیش گرفته اند. دین های فرمان فرما، از جمله علت های اصلی فروماندن نوع انسان در مرتبه ای پست بوده اند. زیرا بسی از آنچه را که باید نابود شود نگاه داشته اند و باید بسی شکر گذارشان بود ! از دست و زبان که برآید که از عهده شکرش( دستاورد مردان روحانی مسیحیت اروپایی )به در آید!28 مسیحیت به همه آنچه که طبیعی و فطری است دست رد می زند و اساس خود را بر پایه دشمنی با طبیعت و فطرت قرار می دهد.29
کارل مارکس نیز در مخالفت با مسیحیت می گوید:
« اصول اجتماعی مسیحی جبران تمام فضاحت ها را به آن دنیا موکول می کند و بدین ترتیب ادامه آنها را در این دنیا به عنوان جزای گناه اولیه یا تحمیل شده خداوند برای آزمون بندگان خود توجیه می نماید . اصول اجتماعی مسیحیت، بی غیرتی، حقارت، فرمانبرداری، فروتنی و خلاصه صفات پست را وعظ می کند.»30 دسته دوم از مدافعان این دیدگاه کسانی هستند که دین را امری کاملاً فردی می دانند و بر این باورند که دین فقط رابطه میان انسان با خدا را تبیین می کند ، اما اخلاق مسئله ای کاملاً اجتماعی میان آدمیان با یکدیگر است . این دسته ، دین و اخلاق را نه تنها از حیث قلمرو ، مستقل از یکدیگر می دانند و از نظر هدف نیز میان آنها هیچ گونه وجه مشترکی نمی شناسند . از نظر آنان هدف دین، خداگونه کردن آدمیان است و هدف اخلاق ، تصحیح روابط اجتماعی آدمیان با یکدیگر. دسته سوم از مدافعان این دیدگاه کسانی هستند که میان دین و اخلاق از نظر مرتبه تعالی قائل به تفکیک می شوند؛ به این صورت که مرتبه اخلاق را فروتر از مرتبه دین – که مرتبه ایمان است – به حساب آورده ، می گویند اخلاق به این دلیل که در بند مصلحت اندیشی های عقلانی است ، از ایمان که به معنای اطاعت بی چون و چرا از خداوند و رهایی از بند عقل است، پایین تر است وکسی که در مرتبه اخلاق باشد و به آن قناعت ورزد، هرگز نمی تواند پا به مرتبه ایمان گذارد.
کی یرکگور، روح انسان را دارای سه مرحله می داند:31
نخستین مرحله، مرحله استحسانی (استتیک) است که ویژگی آن پراکندن خویش در ساحت حس می باشد .« در کار نبودن معیارهای اخلاقی ثابت کلی و ایمان خاص دینی و نیز شوق کامجویی از تمام تجربه های عاطفی و حسی، ویژگی اساسی مرحله استحسانی است.»32 مرحله دوم، مرحله اخلاقی است. در این مرحله آدمی «به معیارهای معین اخلاقی و تکلیف های اخلاقی گردن می نهد که ندای عقل کل است و بدین سان به زندگانی خود شکل و پیوستگی می بخشد.»33 نمونه ساده عبور از مرحله استحسانی به مرحله اخلاقی از نظرگاه کی یرکگور، عمل زناشویی است که انسان به جای ارضای میل جنسی خود از طریق جاذبه های گذرا، تن به زناشویی، که یک نهاد اخلاقی است، می دهد و همه تکلیف های آن را به گردن می گیرد. مرحله سوم، مرحله ایمان و پیوستگی با خداست. در این مرحله «مقام اخلاق را اعتباری نیست.»

نقد و بررسی
نادرستی مسیحیت یا دین ( نقد نظریه نیچه)
دسته نخست از مدافعان این دیدگاه ، عموماً با مسیحیت مخالف بودند و اعتقادات مسیحی را موجب تباهی و نابودی جامعه و عقب ماندگی آن می دانستند . برای مثال نیچه و مارکس از فیلسوفانی بودند که با اعتقادات مسیحی و عالمان مسیحی سر مخالفت داشتند . آنان بی آنکه از سایر ادیان ، به ویژه دین مبین اسلام اطلاع درستی داشته باشند ، در یک تعمیم نامعقول و نادرست به طور کلی با دین و هر چه به این نام خوانده می شود مخالفت کردند ؛ در حالی که چنین تعمیمی به لحاظ منطقی نادرست است . اگر آنان اسلام و  وحی اسلامی آشنا بودند ، این دین را باعث تباهی اخلاق معرفی نمی کردند .
1-قلمرو دین (نقد نظریه مارکس)
اشکال به دسته دوم از مدافعان این نظرگاه: اینان قلمرو دین را به روابط فرد با خدا منحصر می پندارند و مدعی اند که دین برای روابط اجتماعی افراد برنامه ای ندارد ؛ در حالیکه هدف و قلمرو دین تنها آخرت و مسایل آخرتی و روابط انسان با خدا نیست ، بلکه دین روابط با دیگران و محیط زیست را نیز در بر می گیرد .
2-رابطه عقل و ایمان (نقد نظریه کی- یرکگور)
اشکال دیدگاه کی یرکگور و امثال او که مرحله دین و ایمان را فراتر از مرحله اخلاق می دانند ، ویژه دیدگاه خاص آنان درباره رابطه عقل و دین است. کی یرکگور از ایمان گرایان افراطی در عالم مسیحیت است. وی بر این باور است که برای مؤمن شدن باید عقل و تعقل را رها کرد و آماده پذیرش امور ضد عقل و فرد ستیز شد.از آن جا که اخلاق و موازین اخلاقی در چارچوب عقل و تعقل است، با دین و ایمان دینی سازگاری ندارد ؛ در حالی که حق آن است که انسان هرگز نمی تواند امور خردستیز و متناقض با عقل و استدلال عقلی را بپذیرد بلکه، در دین امور خرد گریز یا فراتر از درک عقل وجود دارد ؛ اما سخن خرد ستیز هرگز پذیرفتنی نیست. مشکل کی یرکگور و سایر ایمان گرایان مسیحی این است که مسیحیت و اصول اعتقادی آنان ضد عقل است. برای مثال ، باورهایی چون «تثلیث»، «تجسد» و «مرگ فدیه وار مسیح» که از اصول اعتقادی مسیحیت تحریف شده موجود است، اموری خرد ستیزند. به همین دلیل، ایمان گرایان برای حفظ ایمان و اعتقادات دینی مدعی شده اند برای دین داری و ورود به وادی «ایمان» باید جانب عقل را رها کرد و آماده پذیرش سخنان ضد عقل شد.به راستی اگر راه فهم دین ایمان است، معلوم نیست که از میان ادیان مختلف و متعارفی که انسان را به ایمان دعوت می کنند، بر چه اساس می توان دین نجات بخش را تشخیص داد تا بدان ایمان آوریم.

دیدگاه اتحاد(نظریه امرالهی)34
در روایات یهودی ، مسیحی و اسلام، خدا منشاء صدور شریعت معرفی می شود  که ما و جهان را هدفمند آفریده است . این هدف به طور کامل درک نشده، اما حقایق زیادی توسط پیامبران ، کتب مقدس  و دستگاه دینی آشکار گشته است . بر اساس این تعالیم برای آنکه ما صالحانه زندگی کنیم ، خداوند قوانینی را اعلام کرده که ناگزیریم از آنها تبعیت کنیم. خداوند ما را مجبور به اطاعت از این قوانین نمی کند، ما مختار آفریده شده ایم و از اینرو می توانیم تصمیم بگیریم که فرامین الهی را بپذیریم یا رد کنیم . اما اگر قرار باشد آن گونه که باید زندگی کنیم، باید از قوانین الهی پیروی کنیم و گفته می شود که این ذات اخلاق است.35 این خط فکری توسط برخی الاهیدانان بسط داده شده و به نظریه ای درباره ماهیت درستی و نادرستی اعمال موسوم به «نظریه امرالهی» بدل گردیده است.این نظریه در اساس می گوید: «درست یعنی فرمان داده شده از سوی خداوند و نادرست به لحاظ اخلاقی یعنی منع شده از سوی خداوند». این نظریه با مسائلی جدی روبه رو است. ملحدان البته آن را نخواهند پذیرفت، زیرا به وجود خدا اعتقاد ندارند. اما مسائلی که پدید می آیند تنها مطرح شده برای ملحدان نیستند و برای مؤمنین هم اشکالاتی وجود دارد.

نظریه امرالهی (تاریخچه)36
نظریه امرالهی دارای تاریخ و سابقه ای دیرینه است. این مسأله از روزگار سقراط تاکنون همواره مورد بحث و گفتگوی فیلسوفان، متکلمان و سایراندیشمندان دینی بوده است . مسأله حسن و قبح عقلی و شرعی در گفتگوی سقراط و اتیفرون به خوبی طرح شده است.
مسائل فرا روی نظریه :
آیا چون خدا به چیزی امر کرده است آن چیز صواب است؟
یا
آن چیز صواب است چون خدا به آن امر کرده است؟
اگر فرض را بر این بگذاریم که گزاره های زیر همه حالت های معقول را به دست می دهند یکی از آنها باید درست باشد.37
1-خداوند از آن رو به کاری فرمان می دهد، زیرا آن کار درست است .
یا
2-کاری که درست است از آن رو درست است که خداوند به آن فرمان داده است.
قول به این که هم گزینه 1 درست است و هم گزینه 2 منتهی به دور می شود .
گزینه 2 در مواردی نظیر مورد ابراهیم و اسحاق مسئله آفرین است و بدین قرار می توانیم این سوال را طرح کنیم که با این حساب چرا در بدو امر گزینه 1 را انتخاب نکنیم و نگوییم که خداوند از آن رو به کاری فرمان می دهد که آن کار درست است ؟
گزینه 1 هم اشکالاتی دارد .
1- اگر بگوییم خداوند از آن رو به انجام برخی اعمال حکم می کند که آن اعمال درست است ،به طور تلویحی اظهار داشته ایم که درستی به نحوی مستقل از خداوند است . به نظر می رسد که « قدرت خداوند را محدود می کند و به موجب آن صفت کمال را از او می ستاند » ( اگر خدا خیر مطلق باشد ، تمایلی به کار خطا نخواهد داشت و از آنچه باید انجام دهد خودداری نخواهد کرد و بنابراین ، الزامات اخلاقی باری سنگین بر او تحمیل نمی کند ؛ با این حال باز هم این الزامات محدود کننده اوست.)
و اگر گزینه 2 را جدی بگیریم: موارد مشکل آفرینی که این گزینه ها به آن دامن می زند بر دو نوعند: اول، مواردی که خداوند آشکارا به اعمالی فرمان می دهد که درست به نظر نمی رسند؛ و دوم ، مواردی که اگر چه خداوند به اعمالی خاص فرمان نداده است، این اعمال اگر قرار بود حکم خداوند به آنها تعلق بگیرد، خطا به نظر می رسیدند.(برخی از اوامر الهی در کتب مقدس موجود است و بخش دیگر در قلب انسان نهاده شده است.)

نظریه امرالهی در اسلام38
متکلمان مسلمان در رویارویی با این مسأله، از همان آغاز به دو دسته تقسیم شدند:
الف )گروه اول:
1)شیعیان
2)معتزلیان
3)ماتریدیه و کرامیه
آنها معتقد بودند که خوبی و بدی از صفات ذاتی افعالند و همچنین عقل آدمی به تنهایی توانایی درک خوبی و بدی را دارد. اوامر و نواهی الهی فقط جنبه کاشفیت از واقع دارند. خوبی کار خوب در ذات آن نهفته است و از همین روست که خداوند به انجام آن فرمان می دهد و زشتی کار بد نیز در ذات آن است و به همین دلیل است که خداوند از آن نهی می کند.
ب ) در مقابل، اشعریان بر این نکته اصرار می ورزیدند که امر و نهی خداوند مثبت نیکی و بدی افعال است . چنین نیست که خوبی و بدی در ذات افعال نهفته باشد و کار شرع تنها کشف آن و کنارزدن پرده از روی واقعیت باشد. به تعبیر شایع و رایج میان اشاعره :«الحسن و ما حسنه الشرع و القبیح ما قبحة الشرع ». بنابراین، اگر خداوند به دروغ گویی فرمان دهد، دروغ گویی خوب خواهد شد و اگر از راست گویی نهی نماید، راست گفتن ناپسند و زشت می گردد.

بررسی ادله اشاعره
اشاعره برای اثبات مدعای خود و نفی مدعای معتزله و امامیه ، ادله متعدد و متنوعی را ذکر کرده اند ؛ که مهمترین این ادله ذکر می شود:
1- مالک مطلق بودن خداوند
یکی از مهمترین ادله ای که اشاعره برای اثبات حسن و قبح شرعی ذکر کرده اند این است که خداوند مالک و قادر مطلق است. قادر مطلق یعنی کسی که هر کاری بخواهد می تواند انجام دهد و هیچ حد و قیدی را بر نمی تابد؛ یعنی قادر مطلق به هیچ قیدی، حتی قیود اخلاقی مقید نمی شود. بنابراین، خداوند هر کاری که انجام دهد، خوب است زیرا در ملک و مملکت خود مرتکب آن شده است.به تعبیر دیگر ظلم و قبح این است که کسی به حق دیگران تجاوز کند؛ اما در جایی که همه هستی از آن خداوند است و او مالک ملک و ملکوت است ، بنابراین دیگرانی وجود ندارند تا امکان ضایع شدن حقی از آنان و در نتیجه تحقق ظلم و قبیحی معنا پیدا کند.

نقد
اشعری در این عبارت فرض گرفته است که تنها منشا قبح،تخلف از امر و نهی مافوق است و با توجه به اینکه فوق خداوند کسی نیست که امر ونهی کند،نتیجه گرفته می شود که هیچ کاری را نمی توان فرض کرد که بر خدا قبیح باشد.در پاسخ این سخن،ابتدا باید مقصود از قبح و کار قبیح را روشن کرد. ممکن است مقصود از کار قبیح کاری باشد که شایسته و سزاوار فاعل نیست، دین معنا که فاعل مورد نظر، از کمالاتی برخوردار است و یا کمالاتی برای او مطلوب است که اگر آن کار از او سر بزند،با آن کمالات ناسازگار است.
2-قبیح نبودن تکلیف مالایطاق
یکی دیگر از دلایل اشاعره برای اثبات مدعای خود و در حقیقت برای رد نظریه امامیه و معتزله، این است که اگر حسن و قبح افعال در ذات آنها نهفته باشد، در آن صورت مستلزم آن است که تکلیف به مالایطاق قبیح باشد. در حالی که با ملاحظه قرآن کریم به خوبی دانسته می شود که تکلیف به مالایطاق قبیح نیست؛ زیرا خداوند در قرآن کریم در مواردی تکلیف به مالایطاق کرده است. از قبیل تکلیف کافران به ایمان، در حالی که خداوند از ازل می داند که آنان هرگز ایمان نخواهند آورد و یا تکلیف ابولهب به ایمان به خدا و رسول و سخنان پیامبر و مدعیات قرآنی، در حالی که در قرآن کریم خبر از عدم ایمان ابولهب داده شده است؛ بنابراین، معنای تکلیف ابولهب به ایمان آوردن این است که او باید به بی ایمانی خویش ایمان بیاورد. 

نقد
درباره این استدلال نیز دو نکته،قابل ذکر است:
1)مدعای اشاعره با مدعای مخالفانشان، از نظر منطقی نقیض یکدیگر نیستند:بلکه ضد یکدیگرند.یعنی این طور نیست که اگر کسی مدعای اشاعره را قبول نداشته باشد،به لحاظ منطقی چاره ای نداشته باشد جز اینکه نظریه امامیه و معتزله را بپذیرد و یا به عکس.
2)اشکال اصلی استدلال این است که دلیل مذکور برای نفی نظر امامیه و معتزله نیز درست نیست و نمی تواند نظر آنها را باطل کند.
3- عروض عناوین متضاد بر یک فعل: الکذب قد یحسن
اگر حسن و قبح ،اوصافی ذاتی برای افعال انسانی بودند مطلق و همیشگی شناخته می شدند؛ یعنی هر فعلی از افعال انسانی باید در همه موارد دارای حکم واحدی باشد. در حالی که می دانیم چنین نیست: زیرا دروغ گویی اگر به منظور نجات جان پیامبر باشد، هرگز متصف به قبح نمی شود و یا راست گویی اگر مستلزم قتل پیامبری باشد، هرگز متصف به حسن نخواهد شد. ممکن است گفته شود که وظیفه مکلف در چنین مواردی توریه است و نه دروغ گویی. اما می دانیم که دروغگویی به طور کلی منتفی شده و در هر موردی از دروغ گویی می توان معنای مخالفی را در ذهن خود پنهان کرد. همچنین ممکن است گفته شود که عنوان کذب، علت تامه قبح نیست : بلکه مقتضی قبح است؛ قبیح بودن کذب در صورتی است که عنوان دیگری عارض نشود. اما باید دانست که لازمه این سخن این است که کذب محکوم به قبح نشود. زیرا در هر موردی احتمال دارد که عنوانی بر آن عارض شود که کسی از آن اطلاع نداشته باشد.39

نقد
1)درباره توریه،باید گفت که توریه مستلزم منتفی شدن کذب نیست:زیرا توریه هنری است که هر کسی، در هر شرایطی ،توانایی آن را دارد. 2)چون احکام و ملاک های عقلی روشن است و اغراض و اهداف شرع نیز به روشنی بیان شده چیزی پنهان و مخفی در اینباره وجود ندارد.
- پشتوانه بودن دین برای اخلاق
پشتوانه بودن دین برای اخلاق تا آنجایی که در آثار همه کسانی که دراین زمینه قلم زده اند  دیده شده، می تواند چهار معنا داشته باشد که این معانی کاملاً از ترتیب منطقی برخوردارند: معنای اول: تعریف همه یا پاره ای از مفاهیم اخلاقی فقط با مفروض دانستن پاره ای از گزاره های دینی امکان پذیر است. معنای دوم: صدق گزاره های اخلاقی متوقف بر صدق گزاره های دینی و مذهبی است. برای اینکه معنای سوم به صورت واضح و روشنی بیان گردد و تفاوت آن با معنای دوم مشخص شود لازم است قبل از ذکر معنای سوم چند نکته به عنوان مقدمه ذکر شود:
نکته اول : در باب اشاعره و معتزله ، گفته می شود که اشاعره حسن و قبح را الهی و شرعی می دانند و معتزله حسن و قبح را ذاتی و عقلی محسوب می کنند. یعنی وقتی از یک اشعری سوال می شود که چرا دروغ نمی گویی در حالیکه دروغ قبح دارد می گوید به خاطر اینکه خدای متعال از دروغ گفتن کراهت دارد ، یا خدای متعال از دروغ گفتن نهی کرده است ، یا خدا ی متعال دروغ نمی گوید. نکته دوم : اینکه اشاعره به حسن و قبح الهی قائل بودند به معنای اول: دین را پشتوانه اخلاق نمی دانستند بلکه به معنای دوم : هیچ اشعری نگفته است که تعریف حسن یعنی «ما یتعلق به امر الله» یا «ما یتعلق به ارادة الله» یا «ما یتعلق به فعل الله» بلکه می گفتند اگر کسی پرسید علت اینکه راست گفتن خوب است چیست؟ در جواب می گوییم : چون خداوند به آن فرمان داده است. و معتزله می گفتند که صدق گزاره های اخلاقی متوقف بر صدق برخی از گزاره های دینی و مذهبی نیست. نکته سوم: در قول اشاعره که «حسن و قبح الهی و شرعی است»، «الهی» و «شرعی» عطف مترادفان بر یکدیگر نیستند یعنی نباید گمان شود که الهی همان شرعی است و شرعی همان الهی است . در قول معتزله که « حسن و قبح ذاتی و عقلی است»، «ذاتی و عقلی» عطف مترادفان بر یکدیگر نیستند که حسن و قبح ذاتی ، همان حسن و قبح عقلی باشد و حسن و قبح عقلی همان حسن و قبح ذاتی باشد. در واقع شرعی با الهی بسیار تفاوت دارد و عقلی با ذاتی نیز دارای فرق است.
معنای سوم: علم ما به صدق گزاره های اخلاقی متوقف است بر علم ما به بعضی از گزاره های دینی و مذهبی که این توقف علم بر علم دیگر باعث پشتوانه شدن دین برای اخلاق می گردد.
معنای چهارم: علم ما به مقتضای گزاره های اخلاقی که به آنها علم داریم متوقف است بر تصدیق به بعضی از گزاره های دینی و مذهبی . به تعبیر دیگر پشتوانه بودن دین برای اخلاق بدین معناست که دین ضمانت اجرایی  به احکام اخلاقی می دهد، یعنی مثلا تصدیق به وجود بهشت و جهنم ضمانت اجرایی40 احکام اخلاقی است که اگر این تصدیق گرفته شود، دیگر به مقتضای گزاره های اخلاقی عمل نخواهد شد.

تفاوت این چهار معنا
معنای اول – دوم – سوم با معنای چهارم فرقشان در این بود که معنای اول – دوم – سوم نظری  بودند ولی معنای چهارم عملی است . اما معنای اول با معنای دوم و سوم فرقشان در این بود که معنای اول در مقام تصور بود ولی معنای دوم و سوم در مقام تصدیق. اما فرق معنای دوم و سوم در این است که معنای دوم در مقام ثبوت بود ولی معنای سوم در مقام اثبات.41

نیازمندی اخلاق به دین
در اینجا چند نظر را به اجمال بیان می کنیم.
نظریه دین پژوهان: اگر دین نباشد دیگر اخلاقی وجود ندارد (علم باستان شناسی نشان می دهد از زمانی که انسان بوجود آمده (زمان حضرت آدم) دین هم وجود داشته ولی دین به معنای شریعت از زمان حضرت نوح معنای واقعی پیدا کرده است.)
کمک های دین به اخلاق
الف ) دین معنای برخی واژه ها مثل: رنج – ظلم – برادری، برابری و ... را طرح کرده و مورد بررسی قرار می دهد.
ب ) دین برای اخلاق انگیزه ایجاد می کند:
1) ضمانت اجرایی برای اخلاق ایجاد می کند.
2)دین موجد عواطف و احساسات انسانها است و زمینه عاطفی بوجود می آورد .
3) نظر کانت: کانت اخلاق را بر اصل استقلال و خود مختاری بنا کرده، بدیهی است هر سلطه ای غیر از اراده یعنی عواطف ، ترس، امید و اقتدار امور طبیعی و ماوراء طبیعی را برای اراده نفی کند و این دلیل اساسی است که چرا کانت اخلاق را بر دین مبتنی نکرده است.42 اما از آن جهت که قانون اخلاقی ما را وا می دارد برترین خیر را به عنوان ارتباط دهنده بین فضیلت و سعادت به عنوان اصل موضوع مسلم بینگاریم یعنی از طریق قانون اخلاقی ملزم هستیم که خدا و جاودانگی نفس را فرض کنیم، بنابراین اخلاق ناگزیر به دین می انجامد. این مسأله، ادعای متفکران ضد دینی عصر روشنگری را که از سر طعنه می گفتند کانت در اواخر عمرش دین را برای رضایت خدمتکار متدینش در فلسفه خود وارد کرده، مخدوش می کند. اما بررسی دقیق آثار نقدی کانت به روشنی نشان دهنده آن است که به رغم مخالفت او با عاطفه گرایی فرقه پارساگرایان (پتیتسم) اعتقاد باطنی خود را به خدای متشخص که به جا از مخلوقات انسانی خود مراقبت می کند، حفظ کرده است. فردریش پولسن حتی پای خود را از این محدوده فراتر گذاشته و ادعا کرده است که هدف واقعی فلسفه نقادی کانت اعاده سازگاری بین ایمان و علم است تا نشان دهد فرد می تواند در یک زمان هم  متفکری واقع بین و هم فردی درستکار و متدین باشد. کانت در مقدمه چاپ دوم نقد عقل محض نوشته است چنین نقدی بیش از هر چیز، این فایده تخمین ناپذیر را برای دین و اخلاق دارد که به شیوه سقراطی، یعنی از راه اثبات نادانی متعرضان، به همه اعتراض های وارد شده توسط آنان(اخلاق و دین) برای همیشه پایان دهد. حتی در جای دیگر مطرح می کند که می خواهم شناخت را از میان بردارم تا برای ایمان جایی باز کنم. بنابراین از مطالب فوق نتیجه می گیریم ادعای متفکران ضد دین عصر روشنگری صحیح نیست. یعنی کانت از ابتدا دین را مد نظر داشته و حتی نقد عقل محض را برای دفاع از دین و اخلاق نگاشته است، اما او از دینی دفاع می کند که در محدوده عقل اخلاقی و عملی است، نه از ادیان تاریخی که مبتنی بر خدا و وحی اند. 43
4-سورن کی یرکگور: اختیار نزد او پس از دوران کودکی اش پنداری بیش نبود (منزل یا مرحله ای که کی یرکگور آن را «استحسانی»44 می نامید) گرایشش به اخلاق او را پای بند اعتقاد به نوعی قانون کلی45 می ساخت که در مرحله استحسانی خبری از آن نبود.
5-کی یرکگور بعدها این مرحله را منزلی برتر دانست؛ اما این منزل نمی توانست در روند تکامل او آخرین منزل باشد؛ چرا که بر پایه پندار «انسان مداری»46 یا اذعان نکردن به جود امر متعال47 به مثابه رکنی در زندگی انسان، استوار بود. گرویدن به دین، این پندار را از میان می برد و اکنون او می توانست تصمیم بگیرد که نظرگاه ایمان را اختیار کند یا خیر. هر گونه نقل مکان به مرحله ای بالاتر، باید برخاسته از تصمیمی باشد که خود فرد48 برای خویشتن خویش اتخاذ می کند. نمی توان به سادگی به کسی گفت « نظر گاه ایمان را اختیار کن» و نیز برهان و استدلال ها – برای مثال این استدلال که اگر چنین کنید خوشبخت تر خواهید بود – برای بوجود آمدن این گرایش کفایت نمی کنند. از اینجاست که کی یرکگور مهم ترین و شاخص ترین ابعاد مکتب اصالت وجود – و به طور خاص اخلاق مکتب اصالت وجود – را به تمام و کمال بیرون کشید . کی یرکگور از آنرو می نوشت که مردمان را از وهم و پندار آزاد سازد. بنابراین می توان نتیجه گرفت که کی یرکگور  «دین را پشتوانه اخلاق می داند و همچنین تعارضی بین دین و اخلاق قائل نمی شود و معتقد است اگر تعارضی هم پیدا شد باید جانب دین را گرفت49».

پشتوانه بودن اخلاق برای دین
مهمترین بحث در دین خداست،همچنین خوبی و زیبایی و... مهمترین بحث های اخلاقی هستنند.وصف خوبی برای خداوند بحثی اخلاقی است که رابطه متقابل و نیازمندی دین به اخلاق را نشان می دهد.

نیازمندی دین به اخلاق
کمک های دین به اخلاق را می توان بدین صورت برشمرد:
1)اخلاق و خداشناسی
یکی از مشهورترین و مهمترین دلایل ضرورت خداشناسی وجوب شکر منعم است.چون خداوند ولی نعمت ماست و همه نعمت های ما از آن اوست پس به حکم اخلاق، سپاسگذاری از او واجب است.البته شکر گذاری از ولی نعمت به شناخت او وابسته است و تا او را نشناسیم نمی توانیم سپاسگذارش باشیم.بنابراین ضرورت خداشناسی دست کم بر اساس این دلیل بر پذیرش این حکم اخلاقی استوار است که (شکر منعم واجب است.)
2)اخلاق و خداپرستی
یکی دیگر از وابستگی های دین به اخلاق این است که اخلاق ما را به انجام  تکالیف دینی وظیفه مند می سازد.اساس دین بر پایه عبادت و پرستش خداوند پی ریزی شده است .ما بنده و مخلوق او هستیم و باید حق را ادا کنیم و راه ادا کردن حق خداوند عبادت و بندگی اوست.
3)اخلاق و هدف دین
دین مدعی است برای ساختن انسان و سعادت دنیوی و اخروی او آمده است.بدین ترتیب اداره زندگی فردی و اجتماعی انسان نیز از اهداف دین است که تنها در پرتو مجموعه خاصی از دستورهای اخلاقی بدست می آید.به همین دلیل می توان گفت دین بدون اخلاق به اهداف خود دست می یابد و سعادت دنیا و اخرت انسان را تامین کند.
4)اخلاق و تبلیغ دین
رفتار اخلاقی و ارزش دینداران همواره مهمترین و کاراترین شیوه تبلیغ ترویج دین بوده است.بنابراین دین برای نشر و گسترش خود وابسته به اخلاق است.
((فبما رحمه من الله لنت لهم و لو کنت فظا غلیظ القلب لا نفضوا من حولک فاعف عنهم و استغفر و شاورهم فی الامر فاذا عزمت فتوکل علی الله ان الله یحب المتوکلین))
((پس با رحمت خداوند نسبت به آنان نرم شدی و اگر خشن و سنگدل بودی از اطراف تو پراکنده می شدند.پس آنان را ببخش و بر ایشان آمرزش بخواه و در کارها با آنان مشورت نما.پس آنگاه که تصمیم گرفتی بر خدا توکل کن .به درستی که خدا توکل کنندگان را دوست دارد.))((آل عمران .آیه3))

نظر فلاسفه
1)برخی از فیلسوفان مغرب زمین به پیروی از کانت کوشیده اند تا به استمداد  از براهین اخلاقی به اثبات خداوند بپردازند.کانت همه براهین عقل نظری را در اثبات وجود خدا عقیم می داند و بر این باور است که لازمه عقل عملی و قوانین اخلاقی اذعان به وجود خداوند و برخی دیگر از آموزه های دینی نظیر جاودانگی و خلود نفس است.
2)دسته دوم خواسته اند تا از طریق اثبات امر و نهی اخلاقی وجود امر و ناهی ثابت ازلی و مطلق را ثابت کنند.
3)دسته سوم خواسته اند از طریق قوانین اخلاقی وجود قانون گذاری الهی را اثبات نمایند.همه کسانی که در اثبات وجود خدا به برهان اخلاقی پناه آورده اند آگاهانه یا نا آگاهانه بر نیازمندی دین به اخلاق مهر تایید زده اند.

نتیجه
برای آنکه بتوانیم رابطه دین و اخلاق را به طور دقیق بررسی کنیم لازم است میان دو کاربرد متفاوت اخلاق دراین بحث تفکیک قائل شویم.اخلاق به معنای مجموعه ای از فضایل و رذایل در حوزه های مختلف فردی ، اجتماعی ، سیاسی و امثال آنها و اخلاق به عنوان مجموعه ای از گزاره هایی که موضوع آنها را افعال اختیاری انسان یا صفات و ملکات حاصل از آنها تشکیل می دهد و محمول آنها نیز مفاهیمی مثل «خوب»، «بد»، « باید»، «نباید» است .
وقتی از رابطه میان دین و اخلاق سخن به میان می آید ، اگر منظور از اخلاق کاربرد نخست آن باشد و منظور از دین مجموعه ای از عقاید و اخلاق و احکام لازم برای سعادت ابدی بشری ، روشن است که اخلاق جزء دین است و رابطه میان دین و اخلاق رابطه ای دقیق و تشکیلاتی است و بر این اساس می توان اخلاق و اخلاقیات را همچون دایره ای کوچک که در درون دایره بزرگ دین قرار گرفته ترسیم کرد . همان طور که می دانیم دیدگاه عموم اندیشمندان اسلامی همین است . دین الهی و راستین ، که به عقیده ما مسلمانان منحصر در اسلام و پیام اسلامی است در بردارنده اعتقادات ، اخلاقیات و احکام فقهی و حقوقی است. به تعبیر دیگر ، دین همه شئون زندگی انسان را در بر می گیرد و تنها به رابطه انسان به خدا اختصاص  ندارد .
اما اگر منظور از اخلاق ، همان مسایل و موضوعات و محمولات خاص باشد ، می توان اخلاق را مستقل از دین دانست . به این معنی می توان از اخلاق سکولار سخن گفت ، یعنی برای تعریف مفاهیم اخلاقی و تبیین گزاره ها و احکام ارزشی ، نیازی به دین و پیام الهی نیست و فردی می تواند بدون التزام به هیچ دینی ، از اخلاق سخن گوید و دیدگاهی اخلاقی را بر گزیند . هر چند براساس این دیدگاه نیز نوعی تعامل و رابطه منطقی میان دین و اخلاق وجود دارد . به این صورت که پذیرش برخی گزاره های دینی به پذیرش برخی از مفاهیم و قضایای اخلاقی وابسته است و تعریف برخی مفاهیم اخلاقی و تصدیق پاره ای از گزاره های اخلاقی و علم به بسیاری از جزئیات احکام اخلاقی همگی با دین و گزاره های دینی در ارتباط می باشد .بر اساس تحلیلی که از مفاهیم و احکام اخلاقی بدست دادیم و انها را گویای روابط واقعی میان افعال اختیاری و صفات انسانی و کمال نهایی او دانستیم روشن می شود که مفاهیم اخلاقی به دین و گزاره های وحیانی هیچ وابستگی ای ندارد.البته وقتی بخواهیم کمال نهایی وهدف حقیقی(قرب الهی)را بشناسم به شدت نیازمند اصول و اعتقادات دینی هستیم و برای اینکه مصادیق خاص دستورهایی را در هر مورد خاص تبیین کند عقل به تنهایی از عهده چنین کاری بر نمی آید و به دین نیازمند است و هچنین دین نیز در اصول و مبادی خود به  اخلاق نیازمند می باشد .پس رابطه دین واخلاق متقابل و دو سویه است.
* دانش پژوه دوره دکتری تخصصی رشته فلسفه دین، واحد علوم و تحقیقات تهران.

هژیر مهری

فهرست منابع
1) بکر – لارنس سی – دایرة المعارف- فلسفه اخلاق – ترجمه گروهی از مترجمان.قم.موسسه آموزشی پژوهشی امام.چاپ دوم.1386  //  2) پتیر،آندره – مارکس و مارکسیم – ترجمه شجاع الدین ضیاییان.تهران.دانشگاه تهران.چاپ دوم.1360  //  3) زاگال – هکتور – داوری اخلاقی – ترجمه احمد علی حیدری.تهران.حکمت.چاپ اول.1386  //  4) شهریاری حمید – فلسفه اخلاق در تفکر غرب از دیدگاه مک اینتایر.تهران.سمت.چاپ اول.1385  //  5) ریچلز – جیمز – فلسفه اخلاق – ترجمه آرش اخگری.تهران.حکمت.چاپ اول.1387  //  6) صیلیبا – جمیل – فرهنگ فلسفی – ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی.تهران.حکمت.چاپ سوم.1385  //  7) فراکلنا – ویلیام کی – فلسفه اخلاق – ترجمه هادی صادقی.قم.طه.چاپ دوم.1383  //  8) کاپلستون ، فردریک – تاریخ فلسفه جلد 7 – ترجمه داریوش آشوری.تهران.انتشارات علمی فرهنگی.چاپ سوم.1382  //  9) کاپلستون ، فردریک ، نیچه فیلسوف فرهنگ – ترجمه علیرضا بهبهانی و علی اصغر حلبی.تهران.انتشارات علمی فرهنگی.چاپ دوم.1380  //  10)مصباح یزدی – محمد تقی – نقد و بررسی مکاتب اخلاقی(تحقیق احمد حسین شریفی).قم.موسسه آموزشی پژوهشی.چاپ دوم.1387  //  11) مطهری – مرتضی – فلسفه اخلاق.تهران.انتشارات صدرا.چاپ سی و یکم.1387  //  12) محمد رضایی – محمد – تبیین و نقد فلسفه اخلاق کانت.قم.دفتر انتشارات حوزه علمیه.چاپ اول.1379  //  13) ملکیان – مصطفی – جزوه تقابل اخلاق دینی و اخلاقی سکولار.تهران.دانشگاه امام صادق.1375  //  14) مکلیان – مصطفی – جزوه کلام جدید ( رابطه دین و اخلاق ).تهران.دانشگاه امام صادق.1374  //  15) مک اینتایر – السدر – تاریخچه فلسفه اخلاق – ترجمه انشاالله رحمتی.تهران.حکمت.1379  //  16) نیچه – ف ، و – اراده و قدرت – ترجمه داریوش آشوری.تهران.جامی.چاپ دوم.1375  //  17) نیچه – ف ، و – چنین گفت زرتشت – ترجمه مسعود انصاری.تهران.جامی.چاپ سوم.1377  //  18) نیچه – ف ، و – فراسوی نیک و بد – ترجمه داریوش آشوری.تهران خوارزمی.چاپ دوم.1373  //  19) هولمز – رابرت ال – مبانی فلسفه اخلاق- ترجمه مسعود علیا.تهران.ققنوس.چاپ سوم.1385  //  20) هاسپرز – جان – فلسفه دین – ترجمه مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی.قم.مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی.چاپ دوم.1383  //  21) وارنوک – مری – اگزیستانسیالیسم و اخلاق – ترجمه مسعود علیا.تهران.ققنوس.چاپ اول.1386  //  22) وارنوک – مری -  فلسفه اخلاق در قرن بیستم – ترجمه و تعلیق ابولقاسم فنایی.قم.مرکز مطالعات اسلامی.چاپ اول.1380
23) Beeker, lawrenc.appled ethics. In encyclopedia of ethics, v1, routledge, 2 nd, edition, London New York, 2001.  //  24) Pojman, Louis, morality and religion, Plato, in philosophy of religion. An anthology Ed (u.s.a wads worthy 1987)  //  25) Rachels, James, the element of moral philosophy. New york.mccrace hill, 1993.  //  26) Sagiavi & shaman Daniels, religion and morality, Amsterdam.atlanta.rodaph.B.V 1.1995  //  27) Strawson.p.F.freedom and resentment.re printed in Fischer and ravizza, perepective on moral responsibility.
پی نوشت ها:
1. مصطفی ملکیان- جزوه کلام جدید 1و2-تهران-دانشگاه امام صادق-خرداد 75  //  2. نینیان اسمارت – تجربه دینی بشر جلد 2 – ترجمه محمد محمد رضایی ص 8 و 9  //  3. همان  //  4. همان  //  5. همان  //  6. همان  //  7. همان  //  8. همان  //  9. همان.
10. Ethics.  //  11. Ethics.  //  12. Ethos.
13.جیمز ریچلز – فلسفه اخلاق – ترجمه آرش اخگری ص 13  //  14. هکتور زاگال – داوری اخلاقی – ترجمه احمد علی حیدری ص 19.
15. Religious Morality  //  16. Secular Morality
17. اخلاق کاربستی (Applied Ethics) یکی از سه شاخه مهم اخلاق است.  //  18. معمولاً غربیان درنوشته های به زبان انگلیسی برای اخلاق دینی اصطلاح Religious Morality را بکار می برند .
19. Authority  //  20. Scripture
21. مصطفی ملکیان – تقابل اخلاق دینی و اخلاق سکولار ص 5  //  22. جان هاسپرز – فلسفه دین ص 8  //  23. فردریک کاپلستون – تاریخ فلسفه – ج 7 – ص 393 و 394  //  24. فردریش نیچه – فراسوی نیک و بد – ترجمه داریوش آشوری – قطعه 222 و 260  //  25. فردریش نیچه – چنین گفت زرتشت – ترجمه داریوش آشوری  //  26. اراده قدرت ، قطعه 862  //  27. فراسوی نیک و بد -  قطعه 62  //  28. فردریک کاپلستون نیچه – فیلسوف فرهنگ – ترجمه علیرضا بهبهانی و علی اصغر حلبی ص 196  //  29. آندره پیتر – مارکس و مارکسیسم – ترجمه شجاع الدین ضیاییان ص 237  //  30. تاریخ فلسفه – کاپلستون ج 7 ص 332 و 334  //  31. همان ، ص 332  //  32. همان ، ص 333.
33. W.w.Barley,Morality and Religion .111,P.35-H8  //  34. Divine command Theory
35. جیمز ریچلز- فلسفه اخلاق – ترجمه آرش اخگری ص 74  //  36. محمد تقی مصباح یزدی – نقد و بررسی مکاتب اخلاقی ص 87  //  37. رابرت – ال – هولمز – مبانی فلسفه اخلاق – ترجمه مسعود علیا ص 174  //  38. محمد تقی مصباح یزدی – نقد و بررسی مکاتب اخلاق ص 89 و 90  //  39. محمد تقی مصباح یزدی – نقد و بررسی مکاتب اخلاقی ص 93 تا 100
40. Sanction.
41. مصطفی ملکیان – جزوه تقابل اخلاق دینی و اخلاق سکولار ص 10 تا 16  //  42. محمد محمد رضایی – تبیین و نقد فلسفه اخلاق کانت ص 263  //  43. محمد محمد رضایی – تبیین و نقد فلسفه اخلاق کانت ص 265 تا 267.
44. Aesthetic  //  45. Universal Law  //  46. Humanism  //  47. The Transcendental  //  48. Individual.
49. اخلاق و اگزیستانسیالیسم- مری وارنوک – ترجمه مسعود علیا ص 22 تا 27.

سمینار فلسفه دین معاصر

با سلام

به اطلاع می رساند دانشگاه آزاد علوم و تحقیقات تهران در نظر دارد در تاریخ های 6 و 7 بهمن ماه 1394 ( سه شنبه و چهارشنبه ) همایش فلسفه دین معاصر را با حضور بیش از 120 استاد و محقق این حوزه ( از داخل و  خارج کشور) برگزار نماید. زمان این همایش از صبح ساعت 10 تا عصر روزهای مذکور در دانشکده علوم انسانی واحد علوم و تحقیقات تهران برگزار می شود و شرکت برای علاقمندان آزاد است.

مسئول برگزاری این همایش دکتر جوادی هستند و به همت دانشکده الهیات و فلسفه برگزار می شود.

فایل تصویری کوتاه از جلسات دکتر وحید / فلسفه دین

برای مشاهده قسمت دوم فایل تصویری جلسات فلسفه دین دکتر وحید می توانید دریافت را کلیک نمائید.این جلسه مربوط به شهریور ماه 1393 می باشد.

مدت زمان: 4 دقیقه 59 ثانیه 

دکتر وحید فلسفه دین / فایل تصویری

برای مشاهده فایل تصویری کوتاه جلسه فلسفه دین دکتر وحید دستجردی می توانید  فایل زیر را مشاهده نمایید و یا دریافت  را کلیک نمائید.این جلسه مربوط به شهریور ماه 1393 می باشد.