تأملی در نظریۀ صدق کوآین

متن زیر با عنوان تأملی در نظریۀ صدق کوآین توسط زهرا قزلباش دانشجوی دکتری فلسفۀ غرب دانشگاه تهران نوشته شده است که در ادامه از نظر شما می گذرد:

آشکار است که بحث صدق ناظر به ارتباط ابژکتیو (عینی/انضمامی) دانش سوژه (فاعل شناسا) با واقعیت (یا امر) بیرونی (یعنی بیرون از سوژه) است. صدق عبارت از نسبتی میان سوژه، آگاهی و ابژه است:

برای ورود به بحث مقدماتی لازم است، از جمله اینکه معروف‌ترین نظریۀ صدق، نظریۀ مطابقت (Correspondence Theory)؛ ناظر به همۀ انواع آن، است که اول بار ارسطو مطرح کرد و او برخلاف برخی اسلاف یونانی خود همچون کسنوفانس پذیرفت که می‌توان به حقیقت مطلق رسید.

در تعریف کلی، مطابقت یعنی تطابق با آنچه هست (واقع). این تعریف کلی، در دو طرفِ مطابقت و واقع چالش‌پذیر بود و هست و نظریۀ بعدی صدق یعنی نظریۀ انسجام‌گرایی (Coherence Theory) در پاسخ به این چالش‌ها مطرح شد. بهترین انسجام‌گراهای کلاسیک، لایب نیتس و اسپینوزا هستند که با طرح یک چارچوب مفهومی کلّی، که مستلزم سازگاری و انسجام همۀ گزاره‌های ارائه شده در چهارچوب است، صدق نظرات خود را ابژکتیو ‌ساختند.

نکتۀ مهم در تفکیک تطابق و انسجام، در کمیّتِ طرفِ واقع است. مثلاً ابژکتیویتۀ لایبنیتس ناظر به تئوری مونادها است و در اسپینوزا نیز منطبق بر نظریۀ جوهر نامتناهی مطلق می‌باشد. از این نظر هگل نیز یک انسجام‌گرای تمام عیار بود. در هر صورت می‌توان ادعا کرد که چالش‌های انسجام نیز بسیار شبیه به تطابق است و بویژه در طرف امر واقع دور می‌زند.

طبیعتاً کلاسیک‌ترین تطابق با صبغۀ متافیزیکی در ارسطو و افلاطون و ابن‌سینا بود که ناظر به هویت فراورده‌های متافیزیکی شکل گرفت و هرچند عالم فیزیک و واقع و علم و عقل همه در صدق شرکت داشتند، اما بدی آن از نظر فیلسوفان تجربه‌گرا یا مدرن این بود که دایرۀ وسیعی از ابژه‌های رنگارنگ اعمّ از خیالی یا توهّمی یا فیزیکی یا متافیزیکی یا اساطیری یا مذهبی یا غیره را دربرمی‌گرفت.

به خصوص پوزیتیویست‌ها بسیار بر طرد همۀ ابژه‌ها به جز فیزیکی تأکید داشتند و این کاری بود که ابتدا کانت انجام داد. پوزیتیویست‌ها کار کانت را که با عناصر ماتقدّم (بجای متافیزیکی) پیش رفت، با منطق (منطق ریاضی) انجام دادند.

پس به دو نکته توجه کنیم: عناصر ماتقدم، همانا متافیزیکی هستند و منطق نیز با طبیعت‌گرایی در تنش است. از اینجا می‌توان وارد نظرات کوآین شد. زیرا می‌دانیم که به شدت تمایز تحلیلی و تألیفی پوزیتیویست‌ها بویژه نوع کارنپی را رد کرد.

در مورد متافیزیک، واضحاً می‌دانیم که فلسفۀ تحلیلی هیچ میانه‌ای با متافیزیک ندارد و اصلاً ظهور کرد تا متافیزیک را ملغی (نابود) سازد. از سوی دیگر فلسفۀ تحلیلی در گردش اول خود به شدت منطقی‌مسلک شده بود و کارنپ با منطق زبانی، راه مفاهمه با طبیعت را نیز سخت کرد، لذا با وجود علم‌گرایی و فیزیکالیسم پوزیتیویست‌ها، اما آنها نتوانستند فقط با زبان منطقی علم یا طبیعت را بشکافند. به همین دلیل بود که گردش دوم فلسفۀ تحلیلی دوباره به زبان طبیعی روی آورد و فلسفۀ تحلیلی به فلسفۀ عملی نزدیک شد.

ظهور پراگماتیسم آمریکایی به همراه نظرات آزاداندیشانۀ فیلسوفان علم و جامعه‌شناسانی همچون توماس کوهن و دوهم که نگاه تاریخی ـ اجتماعی و پارادایمی را در گفتمان علمی و فلسفی تزریق نمودند، آلترناتیوهایی را برای متفکران بزرگ از جمله کوآین فراهم آورد.

کوآین ابتدا منطق به مثابه قراردادی بین همۀ زبان‌ها را رد کرد، به این معنی که معتقد بود هر زبانی مستلزم منطق است و این ربطی به قرارداد ندارد و ما باید در کلیّت یک نظام باور باشیم تا بتوانیم به منطق زبانی آن نظام معتقد باشیم و اینگونه نیست که یک زبان (فرضاً همین زبان منطقی پوزیتیویست‌ها) برای ورود به فهم همۀ زبان‌ها و گفتارهای آنها کافی باشد.

کارنپ این قاعده را با یک جور نسبی گرایی در فهم زبانی ارائه کرد و چارچوب‌های زبانی گوناگون با منطق خاص خود را معرفی نمود که شاید بتوان گفت این روش زبانشناختی در امر معنا، مورد اتفاق کوآین و دیویدسن نیز بود اما فرق این سه  چه چیزی بود؟

سوال مهم همین است. در اینجا باید دانست که کارنپ بسیار بر تمایز تحلیلی و تألیفی تأکید کرد و اصلاً بنیاد فکر او این بود؛

گزاره‌های ما دو نوع هستند:

1. تألیفی (تجربی)؛ گزاره‌های مشاهدتی (حسی)
2. تحلیلی (منطقی)؛ گزاره‌های زبانی (نحوی)

لذا گزاره‌های ما واجد دو نوع ویژگی هستند:

1. ویژگی زبانی (نحوی ـ منطقی)
2. ویژگی واقعی (حسی ـ تجربی)

این شبیه همان شکاف سوژه و ابژه در کانت است که کارنپ فقط به جای فاهمه، زبان را قرار می‌دهد. اما کوآین این را نمی‌پذیرد و تأکید می‌کند که باید این تمایز را منهدم نمود.

اما کوآین جزم دیگری از پوزیتیویست‌ها را نیز رد می‌کند و آن رداکشنالیسم (تحویل/فروکاست‌گرایی) است که بر اساس آن همه چیز یعنی همۀ گزاره‌های ما یا مستقیماً یا بطور غیرمستقیم به تجربه ربط دارند و می‌دانیم که پوزیتیویست‌ها از اصل تحقیق‌پذیری (Verifiability) برای اعمال این جزم استفاده نمودند.

بیایید یک مرور کنیم که اسلاف این پوزیتیویست‌ها در رنسانس و عصر جدید؛ کسانی همچون لاک و بارکلی و هیوم نیز رداکشنالیست بودند، با این فرق که لاک ابژکتیویته‌ای شبیه به سبک ارسطو ارائه داد و سازوکار ذهنی را در تطابق میان خارج و سوژه دخالت داد. اما الفاظ کلّی (همان کلیّات معروف؛ امور انتزاعی) را لفظ خواند و از جملۀ کسانی بود که  از تیغ اکامی برای نازک کردن متافیزیک استفاده کرد. اما تردیدی نیست که یک عقل‌گرایی پرشور به سبک ارسطویی در نهاد تفکّرش پیدا بود.

بارکلی نیز یک ایده‌آلیست تمام عیار شد که امر فیزیکال را فدای تصوّر نمود. هیوم نیز امور را به مثابه یک پدیدار یا پدیدۀ تجربی صرف نگریست که با مسائل روانی دخالت دارد و کلیّات نیز طبیعتاً محلی از اعتنا نداشتند.

کارنپ رداکشنالیسم را ناظر به فیزیکالیسم می‌پذیرد، و تنها این امور فیزیکی هستند که در امر صدق دخالت دارند. با این حال نحو منطقی زبانی نیز برای او بسیار باارزش است.

اما از نظر کوآین، آنچه ما برای رسیدن به فهم یا صدق امور در دست داریم، تنها نسبت میان دانش و تجربه است. منطق آن گونه که کارنپ مدعی است آنقدرها هم فربه‌تر از زبان طبیعی نیست و می‌توان انواع موجودات حتی انتزاعی را پذیرفت. اما لزومی هم ندارد لفظ‌انگار شویم یا مثل هوسرل به حیثیت التفاتی روی آوریم.

هیچ امر فکری یا روحی (ناظر به همۀ فلسفه‌های گذشته) وجود ندارد و حیث التفاتی بی‌معناست. از سوی دیگر لزومی هم ندارد تصور کنیم با تیغ اکام همۀ انتزاعیات را سربریده‌ایم. چنین چیزی ممکن نیست. زیرا گفتیم که ما با یک بافت آگاهی روبرو هستیم که به جز متافیزیک همه چیز در آن قابل دریافت است و شما می‌توانید متغیرها (x)های فراوان داشته باشید که n تا محمول داشته باشند. موجودیت این متغیرها بسته به ارزش صدق آنهاست.

آنتولوژی ناظر به اینکه موجودات یا ابژه‌های بسیاری پیرامون جهان انسان هستند، چندان بغرنج نیست و حتماً نباید مثلاً انتزاعیات را حذف کرد، بلکه با تحلیل این همه موجود می‌توان به ارزش صدق آنها دست یافت.

نسبت میان دانش و رفتار یا به تعبیر راحت، صدق امور، امری طبیعت‌گرایانه است (نه آنقدر تجربی و نه آنقدر منطقی) و آنچه که می‌تواند به ما کمک کند همدیگر را بفهمیم رفتار است. از این نظر فلسفه در بحث صدق یک علم معرفت‌شناختی است و می‌تواند با همۀ علوم زیستی و رفتاری مرتبط باشد.

فلسفه نیز به اندازۀ مثلاً زیست شناسی می‌تواند به ما بگوید فلان متغیر x چیست! فلسفه هستی x را به ما نشان می‌دهد. این هستی همانا تحلیل آن x [رسیدن به مرجع] است نه لزوماً هویتی برای آن ( به سبک قدمای کلاسیک یا اگزیستانسیالیسم).

و دیگر اینکه کوآین به ما می‌گوید که ما با یک بافت دانشی [مثلاً یک پارادایم جامع باور] روبرو هستیم و تجربه نمی‌تواند یک گزارۀ جزئی از این بافت را ابطال کند، زیرا همواره امکان جرح و تعدیل اجزای دیگر این بافت وجود دارد.

کوآین در بحث رفتار، ترجمۀ ریشه‌ای را مطرح می‌کند که بر اساس آن باید  زمینۀ ارجاع مشترک در میان باشد که چیزی تقریباً رفتاری و فرهنگی است و در حدی هم نیست که ادعا کنیم با فهم ترجمۀ دیگری، حقیقتی از عالم را فهمیده‌ایم. درواقع این به معنای عدم ترجمه‌ناپذیری هست.

سرانجام کوآین می‌گوید که در این زمینه با نوعی تعهد یا التزام آنتولوژیک مواجهیم، یعنی وقتی جریانی از قضایا (مثلاً ناظر به فلان x) شکل می‌گیرد، به یک سلسله از امور ملتزم می‌شویم و این به معنای این نیست که آن امور خبری از متافیزیک دارند، بلکه مبتنی بر برخی قواعد منطقی است.

تا اینجا دانستیم که نظریۀ صدق مبتنی بر نسبت سه‌گانۀ سوژه و ابژه و آگاهی است. بر این اساس، مثلاً کارنپ معتقد بود که صدق همۀ گزاره‌های نظری (علمی) بر اساس فروکاست آنها به گزاره‌های تجربی (مشاهده‌ای) مشخص می‌شود و این بر اساس یک سلسله قواعد معناشناختی زبانی صورت می‌گیرد. با چنین تحلیلی، نسبت و پیوند میان مفاهیم نظری که حتی در علم نیز رسوخ دارد، با تجربه معلوم می‌گردد.

کارنپ برای چنین تحلیلی از زبان منطق ریاضی استفاده می‌کند تا نشان دهد چگونه گزاره‌های توصیفی می‌توانند با توابع و محمولات ریاضی مشخص شوند. مثلاً پدیدۀ x در نقطۀ زمانی و مکانی y دارای ویژگی z است.

با این حال طبق کل گرایی کارنپ نباید صرفاً به یک نقطۀ مشخص از تجربه اکتفا کرد، زیرا تجربه‌ها به هم پیوسته هستند و باید کلیّت آنها لحاظ گردد. در اینجا نیز می‌توان تصور کرد که مثلاً اگر من در نقطۀ y، پدیدۀ x را ادراک کرده‌ام، دچار توهم شده‌ام و صرف زبان ریاضی نمی‌تواند یک تجربۀ صادق را از یک تجربۀ توهّمی تشخیص دهد.

ضمن اینکه گفته بودیم کارنپ به چارچوب‌های مختلف زبانی معتقد است و بنابراین ممکن است تحلیل هر چارچوب با دیگری فرق کند، ناظر به اینکه هیچ قاعدۀ عقلی هم برای قضاوت یا ارزش صدق این چهارچوب‌ها وجود ندارد مگر برخی معیارهای پراگماتیستی.

 او سپس چنین می‌گوید که اگر در یک کل تجربی مورد نقص پیدا شد باید کل آن سیستم تجربه را کاوید و مورد نقص را به نحوی توجیه کرد. در واقع او به صدق درونی (internal) روی آورد.

نکتۀ مهم کارنپ تأکید بیش از حدّ بر تمایز تحلیلی ـ تألیفی است. اما کوآین این تمایز را رد می‌کند و او معیار پراگماتیستی را تا آنجا پیش می‌برد که معتقد می‌شود هیچ فرقی بین گزاره‌های تحلیلی (نظری) و تألیفی (تجربی و حسی) وجود ندارد و این تمایز بی‌فایده است.

کوآین برای فرار از تحلیلیّت کارنپ (یکی همین تأکید بر تمایز تحلیلی و تألیفی) که چه بسا می‌توانست هستی شناسی سنتی را دوباره زنده کند، هستی شناسی مبتنی بر علم تجربی را بنیان می‌نهد. بنابراین در بحث صدق باید از منطق به سوی طبیعت‌گرایی حرکت کنیم.

هیچ پدیده‌ای در هستی وجود ندارد مگر اینکه گواهی از تجربه برای آن باشد. برای این منظور، یعنی رسیدن به ارزش صدقی که تجربه (←طبیعت گرایی) در هر صورت گواه آن است، می‌توان به ویژگی‌های زبان پرداخت. آن را از جنبه‌های مختلف علوم عصب شناسی یا روان‌شناسی تجربی بررسی کرد و در رمز و راز پیوند میان هر نوع گزارۀ نظری با گزارۀ تجربی کاوید.

بنابراین برای شناختن ماهیت شناخت که در انواع گزاره‌ها بیان می‌شود و این نوعی کارکرد زبان است، باید معرفت‌شناسی مبتنی بر علوم طبیعی ساخت و بنابراین معرفت‌شناسی به سمت روان شناسی گسیل می‌شود و مابعدالطبیعه در آن کنار می‌رود.

با این وصف، کوآین در قبال سه عنصر: داده‌های حسی؛ معنا؛ و مرجع، معتقد به عدم تعیّن (indeterminacy) می‌شود. در این سه باید به طبیعت‌گرایی ملتزم بود و باید همچون یک زبان‌شناس از طریق تحریک‌های اندامی یا عصبی (رفتار) یک گویندۀ ناشناس به معنای جملات او پی برد.

اما نکتۀ مهم در اینجا این است که این زبانشناس فرضی هر معنایی از  مخاطب ناشناس خود بفهمد، با تکیه بر زبان مادری خود بدان پی برده و وانگهی خود زبان مادری او نیز درگیر چالش زبانشناختی می‌شود و بنابراین معنای دریافتی از فرد ناشناس همچنان در حالت عدم تعیّن باقی خواهد ماند. به همین دلیل کوآین به قاعدۀ ترجمه‌ناپذیری معتقد می‌گردد. بنابراین دیدگاه کوآین دربارۀ زبان و معنا همچون سلف پراگماتیست‌اش جان دیویی عبارت از طبیعت‌گرایی در باب زبان و رفتارگرایی در باب معنا می‌باشد.

کوآین تنها معیار رسیدن به معنا را رفتار و آن را نهایتاً رسیدن به ترجمه‌ناپذیری و عدم مفاهمه برمی‌شمارد. او از این حیث دیدگاه گذشتگان یونانی همچون ارسطو را به سختی به چالش کشیده و از اینکه آنها اینقدر صریح و راحت از تعیّن معنا سخن می‌گفتند، آشفته می‌گردد.

در این خصوص اشاره شده که نظریۀ صدق تارسکی نیز که در حقیقت صورتی مدرن از نظریۀ مطابقت ارسطویی بود، همین تعین صریح یا به نوعی ذات‌گرایی را در ارسطو مورد انتقاد قرار داده و برخلاف ارسطو که معتقد بود برف [همیشه] سفید است، تارسکی به ما می‌گوید که برف سفید است تا زمانی که سفید است. بنابراین شما تصور کنید که مثلاً در جایی از کرۀ زمین برف سفید نباشد یا اینکه در جایی دیگر برای مثلاً دیوار از واژۀ برف استفاده نمایند. بنابراین الزامات زبانشناختی، آن صراحت ارسطوییِ معنا را به چالش می‌کشد.

مضاف بر اینکه کوآین به طعنه دربارۀ نظریۀ صدق ارسطو از عنوان موزۀ معنا استفاده می‌کند؛ مثلاً فرض کنید ذهنی پر از انواع معانی وجود دارد که قادر است برای هر مفهومی یک مرجع انتخاب نماید. یا اینکه فرضاً مثل عالم مثال افلاطونی، یک ثابتات معنایی داریم که می‌توانند مرجع‌های ما را بیابند.

احتمالاً به همین دلیل کوآین به شدت از ذهن‌گرایی یا حیثیت التفاتی معنا دور شد و سعی کرد با گرایش به صدق اکسترنال (خارجی) معنا را در رفتار بجوید نه در یک مرجع [مثلاً ذهنی] معیّن.

مناسب است اشاره کنیم که خلف پراگماتیست کوآین دیویی بر این باور بود که آگاهی یا ذهن یا معنا در ذیل تجربه به دست می‌آیند و دریچۀ آنها رفتار است. معنا صرفاً صفت رفتار است و خاصیتی ذهنی و سوبژکتیو نیست.دیویی نیز همچون کوآین ذهن‌گرایی را بلای جان معناشناسی می‌دانست.

سرانجام اینکه کوآین معتقد به کشف صدق [حقیقت] است نه وضع آن؛ بنابراین برای تحلیل محمول صدق به دیدگاهی تورّم‌زدا دربارۀ صدق قائل است که صرفاً با بررسی جملات سروکار دارد نه بیشتر. از این نظر کوآین در صدق جملات به نظریۀ نقل قول زدایی (Disquotation Theory) معتقد می‌گردد.

طبق این نظر، صدق مستقیماً با جهان ارتباط دارد و دیگر از امور خیالی یا مفاهیمی همچون امر واقع (fact) خبری نیست. برف سفید است فقط وقتی که برف سفید است و این نشان می‌دهد تنها شاهد تجربه گواه صدق است.

مذهب اصالت تحصل منطقی / شلیک، کارناپ، ایر

بررسی فلسفه تحلیلی و خواستگاه آن و نوع تفکر و اندیشه ورزی در آن از اهمیت فوق العاده ای برخوردار است. اینکه فلسفه تحلیلی دقیقا چه نوع فلسفه ورزی است و چه تفاوت هایی با فلسفه قاره ای دارد و چرا در فلسفه تحلیلی مسائل به نوع دیگری مورد توجه و بررسی قرار می گیرد، همه و همه باعث تفاوت و اهمیت این نوع فلسفیدن می شود.

غالبا چنین اندیشیده اند که طریقه اصالت منطقی از اظهار نظر ویتگنشتاین در رساله منطقی – فلسفی دایر بر اینکه فلسفه یک نظریه نیست، بلکه یک فعالیت است ناشی شده است. پوزیتیویسم منطقی جنبشی فلسفی است که توسط گروهی از متفکرانی که در دهه 1920 در وین می زیستند آغاز شده است ( این گروه بعدها به نام "حلقه وین" معروف شد). در میان اعضا آن موریتس شلیک، استاد دانشگاه وین، و هانس هان، و فردریک ویزمن و هربرت فیگل و اتو نوراث و رودلف کارناپ بودند. این اشخاص به طور غیر رسمی برای بحث و اظهار نظر در مجالسی گردهم می آمدند و مخصوصا به دقت آثار ویتگنشتاین را مطالعه می کردند و در تشریح و تفسیر و تعبیر این نظر وی که فلسفه یک نظریه نیست بلکه یک فعالیت است اهتمام می ورزیدند. به عقیده ایشان فلسفه قضایایی درست یا نادرست عرضه نمی کند، بلکه فلسفه صرفا معنای جملات و اظهارات را روشن می کند و نشان می دهد که بعضی علمی و برخی ریاضی و پاره ای( که شامل غالب اظهارات موسوم به فلسفی است) بی معنی است. افکار و نظریات آنان به طور خلاصه این بود که هر جمله با معنی یا یک قضیه منطق صوری است ( به معنای وسیع آن در "اصول ریاضیات"، که شامل قضایای ریاضی نیز می شود) یا یک بیان علمی ( شرح عبارت "بیان علمی" با بسط معنی این است که علاوه بر بیان قوانین فیزیکی شامل جملات مفرد از قبیل " این سفید است" نیز می شود.) بقیه انواع دیگر جمله بی معنی است.

اگر آنها معنایی داشته باشند، آن معنی را به عنوان "شعری" یا "مهیج" یا "تصویری" (مجسم کننده) یا "تحریکی" می توان توصیف کرد، لیکن آن معنی شناختنی و مربوط به آگاهی نیست. قضایا و اقوال کلامی ( مربوط به الهیات) مانند اینکه " خداوند در آسمان وجود دارد" تحت همان مقوله ای در می آید که اظهارات فلسفی متعارف مانند " ما هرگز مستقیما نمی توانیم اشیاء فیزیکی را مشاهده کنیم"، " من هیچ گاه نمی دانم که شما روحی دارید" و از این قبیل، قرار دارد. این نکته را باید توجه داشت که به عقیده آنان چنین اقوال و اظهاراتی کذب و خطا نیست، بلکه بی معنی است. پژوهندگان حلقه وین با نکوهش فلسفه ای که با روش متداول و متعارف دنبال می شد منکر هرگونه غرض و فایده برای فلسفه نبودند بلکه قائل بودند به اینکه فلسفه فعالیتی است که منظور از آن توضیح معنای سوالات و نشان دادن این است که چگونه می توان آنها را به وسیله رشته های علمی مناسب و مقتضی پاسخ گفت. این جمله پروفسور هربرت فیگل را که گفته است "فلسفه مرضی است که باید معالجه شود" می توان خلاصه نظر و رای این پژوهندگان درباره فلسفه متعارف دانست.

اینک به طور اجمال به بیان خلاصه ای از آراء این متفکران می پردازیم:

اصل تحقیق. به منظور فهم اعتراض شدیدی که پوزیتیوست های منطقی هم به سیستم های فلسفی متعارف و هم به اتمیسم منطقی کرده اند، لازم است دو عقیده اساسی آنها تجزیه و تحلیل شود:

اولا، تمایزی که آنان میان آنچه موسوم به قضایای "تحلیلی" و "تالیفی" است قائل شده اند، و ثانیا ملاک آنها برای تعیین اینکه چه موقع یک قضیه به طور شناختی با معنی است.

این ملاک گاهی "اصل تحقیق" نامیده شده است. اینک ابتدا تمایزی را که بین قضایای تحلیلی و تالیفی قائل شده اند روشن می کنیم.

برای شناخت این تمایز، دو قضیه زیر را ملاحظه کنید:

الف) همه شوهران دارای سرند.

ب) همه شوهران ازدواج کرده اند.

این دو قضیه در صادق بودن مشابه اند، با این وصف در طریق صدق مختلف اند. قضیه (الف) در واقع درباره هر شوهری صادق است. ما هرگز شوهر بی سری نمی بینیم. لیکن، نکته مهم اینجاست که تصور شوهری که سر ندارد ممکن است. زیرا می توان مردی را تصور کرد که بدون سر متولد شده و از راه لوله به او غذا داده اند و ازدواج کرده است. این مرد دقیقا مانند دیگر مردان است، جز آنکه فاقد سر است. اما چون همسر اختیار کرده است، شوهر هم هست. برعکس، قضیه (ب) فقط به عنوان یک امر واقع صادق نیست، بلکه خلاف آن محال نیز هست زیرا نمی توان تصور کرد که کسی هم شوهر باشد و هم ازدواج نکرده باشد. امر صرفا این نیست که همه شوهران ازدواج کرده اند، بلکه در همان معنی کلمه "شوهر" مندرج است که هر کسی که شوهر است بالضروره ازدواج کرده است. بدین گونه می توانیم دریابیم که اگر کسی درباره صدق این دو نوع قضیه در شک و تردید باشد، می تواند آنها را به طریقی کاملا مختلف اثبات کند. برای اثبات اینکه قضیه اول حقیقی است، در واقع باید تمام شوهران را مورد ملاحظه قرار داد یعنی این امر، مستلزم تحقیق تجربی خواهد بود. اما برای اثبات اینکه قضیه " همه شوهران ازدواج کرده اند" حقیقی و صادق است احتیاج به تحقیق نیست. بلکه فقط بایستی معنی کلماتی را که آن قضیه را می سازند فهمید. همین که این کلمات فهمیده شد می توان دریافت که جزو معنی کلمه شوهر این است که هر شوهری ازدواج کرده است – زیرا "شوهر" به همان معنای "مرد ازدواج کرده" است. به این ترتیب می توان دید که آن قضیه بدون هیچ گونه تحقیق تجربی حقیقی و صادق است.

قضایایی که تصدیق و تائید آنها مستلزم نوعی تحقیق و پژوهش تجربی است "تالیفی" نامیده می شوند و حال آنکه قضایایی که صدق و حقیقت آنها از معنی آنها استنباط و نتیجه می شود به "تحلیلی" موسوم اند. ادعای پوزیتیویسم منطقی این است که هر قضیه معنی دار باید تحلیلی باید یا تالیفی، و هیچ قضیه ای نمی تواند هر دو باشد.

هر قضیه تحلیلی متعلق به منطق صوری است – قضایای تحلیلی به واسطه ساختمان صوری خود حقیقی اند، در حالی که تمام قضایای تالیفی مانند قضایای علمی اند – یعنی برای آنکه حقیقت آنها اثبات شود نیازمند پژوهش تجربی اند. به عبارت دیگر، قضایای تحلیلی چنین نامیده شده اند، زیرا، از آنجا که محمول آنها در تعریف موضوع مندرج است، فایده آنها بیان امری است درباره موضوع که به واسطه تحلیل موضوع به دست می آید ( مثلا همه شوهرها – یعنی مردان متاهل – ازدواج کرده اند). از این رو حقیقت چنین قضایایی به واسطه مطالعه و بررسی الفاظ آنها ثابت و معلوم می شود. بالعکس، قضایای تالیفی چنین نامیده شده اند. زیرا نتیجه الحاق و پیوند با یکدیگرند یعنی ترکیب و تالیف دو چیز منطقا غیر مرتبط (مثلا این میز قهوه ای است). بنابر این، این قضایا را فقط به وسیله مشاهده و پژوهش تجربی می توان مورد تحقیق قرار داد که آیا این ارتباط در واقع درست است یا نه.

نتایج و مستلزمات. اگر ما اصول پوزیتیوسم منطقی را بپذیریم چه نتایجی برای فلسفه متعارف متداول در بردارد؟ اثر و نتیجه عمده قبول چنین رای و نظریه ای این خواهد بود که آراء و اقوال فلسفی تا آنجا که اظهار نظر درباره عالم و واقعیت است قضایای آنکه نه تحلیلی است و نه قابل تحقیق و وارسی تجربی است بی معنی و مردود خواهد بود. بدین وجه، نمونه نثر فلسفی زیر را از کتاب یک اگزیستانسیالیست معاصر، هایدگر، به نام " مابعد الطبیعه چیست؟" ملاحظه کنید. وی می نویسد:

" چرا ما با این نیستی سر و کار داریم؟ علم، نیستی را رد کرده و به عنوان غیر واقعی هیچ انگاشته است. علم نمی خواهد کاری با نیستی داشته باشد. نیستی چیست؟ آیا نیستی وجود دارد فقط برای اینکه نه، یعنی نفی و سلب، وجود دارد؟ یا نفی و سلب وجود دارند تنها به این دلیل نیستی وجود دارد؟ ما معتقدیم: نیستی نفی ساده تمام هستی است نگرانی و اضطراب، نیستی را مکشوف می سازد، اما خود نیستی چیزی را آشکار نمی کند."

رودلف کارناپ در مطالعه و بررسی گقتار فوق نشان می دهد که قضایای آن قابل تائید نیست، زیرا ممکن نیست مشاهده ای را چنان تنظیم کرد که بدان وسیله بتوان آن قضیه را آزمود. بدین گونه وی آنها را به عنوان بی معنی رد می کند، و معتقد است که این گفتار از سنخ فلسفه متداول   Traditional است. فلسفه متداول اظهار نظر درباره عالم است، لیکن چون آن اظهارات به طور کلی از لحاظ تجربی غیر قابل تحقیق اند، پس یا تحلیلی غیر مفیدند یا بی معنی اند.

پس آیا این بدان معنی است که فلسفه به کلی عبث و بیهوده است؟ صاحبان مذهب تحصّلی معتقدند که آنچه فلسفه باید درصدد آن باشد فقط آن است که ما " تحلیل" نامیدیم. لیکن مقصود از "تحلیل" همان تحلیل منظور راسل نیست، یعنی برگرداندن جملات زبان معمولی به قضایایی که دقیقا نمایش صورت منطقی آنها است. بلکه، استدلال ریاضی یا منطقی پاسخ گفته شود، و کدام مساله یا مسائل است که قابل جوابگویی به وسیله نوعی پژوهش تجربی است. بدین وجه کار و وظیفه فیلسوفان جواب گفتن به این مسائل نیست بلکه وظیفه آنان صرفا این است که معنای این گونه مسائل را روشن کنند به طوری که دانسته شود که آنها چه نوع مسائلی است، و چگونه باید به آنها پاسخ گفت.

در واقع می توان گفت فلسفه اظهار رای و نظر درباره عالم نیست، بلکه صرفا کوششی است برای کشف پیچیدگی های زندگی روزانه و حل مشکلات علمی ای که مردم خواستار آنند. زیرا مردم عملا خود نمی توانند به آن مشکلات بدون اینکه ابتدا معلوم شود که چه قسم جوابی مناسب و مربوط به آنهاست پاسخ گویند. پس تا آنجا که فلسفه مسائل را می شکافد و افکار را متمایز و روشن می سازد  و از آلودگی با خرافات منزه می کند، وابسته به علم درمان شناسی است. کسانی که فلسفه را برای چنین مقاصدی مفید و لازم می دانند غالبا به عنوان " پوزیتیوست های درمان شناس" موسوم شده اند.

سید مهدی دزفولی

استدلالات موازی

حتماً تا به حال با عبارات یا سخنانى روبه رو شده اید که با ساختارى به ظاهر دقیق، سعى دارند اندیشه اى را به ما بقبولانند، اندیشه هایى پوک با ظاهرى پاک که براى شناخت آنها بایستى مهارت هایى را در خود پرورش دهیم. براى این منظور از دو شیوه مى توان استفاده کرد: ۱- نشان دادن ساختار یا شکل خاص استدلال که مى تواند با استدلالاتى درباره موضوعات دیگر یکسان باشد. ۲- توجه به اصول کلى اى که مى تواند براى هر استدلالى به کار رود. این دو شیوه را «شناخت استدلالات موازى» مى گویند. بدین طریق مى توانیم نادرست بودن اینگونه عبارات یا سخنان را مشخص سازیم. در واقع برخى اوقات با موضوع استدلال آشنایى نداریم و صحت یا سقم آن را نمى توانیم از طریق موضوع آن بررسى کنیم اما مى توانیم قالب یا شکل خاص استدلال را مشخص سازیم و سپس با جایگزینى موضوعات آشنا (براى ما) در این قالب، درستى یا اعتبار استدلال اصلى را دریابیم. البته هر استدلالى با این شیوه قابل بررسى نیست. معمولاً استدلالات کوتاه را مى توان از این طریق بررسى کرد. به مثال زیر توجه کنید: «نویسنده اى که خوانندگانش را فریب نمى دهد مى تواند نویسنده بدى باشد.»
ممکن است نتیجه، درست باشد و ما فکر کنیم که دلیل خوبى براى آن ارائه شده است.
در واقع جمله اول دلیل خوبى براى پذیرش نتیجه نیست. به این مثال که مشابه مثال بالا است (استدلال موازى) توجه کنید: «شخصى که بچه ها را آزار نمى دهد مى تواند با این حال پرستار کودک بدى باشد. بنابراین کسى که بچه ها را آزار مى دهد مى تواند با این حال پرستار کودک خوبى باشد». در این جا صریحاً مى توانیم بگوئیم که نتیجه صادق نیست، چون کسى که کودکان را آزار مى دهد نمى تواند پرستار کودک خوبى باشد. اگر نتیجه کاذب باشد پس این استدلال خوبى نیست (غیر معتبر است) هرچند که دلیل ارائه شده براى آن دلیل درستى باشد. بى شک دلیل ارائه شده درست است براى آن که کسى که پرستار کودک خوبى باشد بایستى معیار هاى دیگرى نیز داشته باشد. اما استدلال بد است چون دلیل ارائه شده براى برقرارى نتیجه کافى نیست. این قالب مشابه مثال اول است و مى تواند براى نادرستى استدلال اول (استدلال نویسنده) به کار رود.
حال به این مثال توجه کنید: «چون معتادان به هروئین معمولاً نشانه هاى تزریق سرنگ بر بازوهایشان دارند و على هم این نشانه ها را بر روى بازویش دارد بنابراین على هم احتمالاً معتاد به هروئین است». این استدلال قالب زیر را دارد: «چون هر A معمولاً خصوصیت B را دارد و C هم خصوصیت B را دارد بنابراین C احتمالاً A است». در این مثال A مساوى با معتادان به هروئین، B مساوى با نشانه هاى تزریق سرنگ بر روى بازو و C مساوى با على است. آیا چنین استدلالى درست است؟ مى توانیم این قالب را در این مثال نشان دهیم: «چون دانشجویان معمولاً زیر ۲۵ سال سن دارند و على هم زیر ۲۵ سال سن دارد بنابراین على هم احتمالاً دانشجو است». این دو مثال کاملاً قالب یکسانى دارند و نادرستى استدلال دوم آشکار است.
برخى اوقات استدلال ها به اصول کلى اى متوسل مى شوند که دلالت هایى وراى موضوع خود استدلال دارند. حتى ممکن است استدلالى از این اصول کلى استفاده کند بدون آنکه صریحاً از آنها نامى ببرد. بنابراین بایستى آگاه باشیم که جملات یک استدلال ممکن است کاربردى فراتر از موضوع تحت بررسى داشته باشند. این اصول متنوع است و ممکن است قوانین حقوقى، اصول اخلاقى، قواعد تجارت و نظایر آن باشد و مى توانند به عنوان دلایل، فرضیات بیان نشده در استدلال و حتى نتایج به کار روند. مهارت مشخص کردن اصول بسیار ارزشمند است چون ممکن است اصلى که از آن به عنوان دلیل استفاده شده آنچنان کاربرد وسیعى داشته باشد که نیازمند جرح و تعدیل در آن اصل باشیم. مثلاً فرض کنید کسى براى استدلال بر علیه مجازات اعدام از این دلیل استفاده کند که «کشتن نادرست است.» طبعاً ارائه این دلیل بدون هیچ قید و شرطى بسیار کلى است و براى تمام موارد کشتن به کار مى رود و اگر آن را به عنوان دلیل بپذیریم، بدین معنى است که کشتن در زمان جنگ و یا کشتن در هنگام دفاع از خود هم نادرست است. بنابراین بایستى در این دلیل جرح و تعدیلى به کار ببریم تا براى منظور ما مناسب باشد. معمولاً در مباحث اخلاق پزشکى توجه به این نکته بسیار مهم است. چون دلایلى که له و علیه مثلاً سقط جنین، اتانازى، کلونینگ و نظایر آن آورده مى شود غالباً دچار این مغالطه اند.