رابطه میان اخلاق و ادراک حسی چیست؟/ دو چهره طبیعت گرایی

 

برای مطالعه جدیدترین یادداشتم در خبرگزاری مهر می توانید ادامه مطلب را مشاهده نمائید و یا اینجا را کلیک نمائید.

 

خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه- سید مهدی دزفولی*: چندی پیش در یادداشت قبلی به بررسی نظریه استراوسون درباره مفاهیم شکاکیت، طبیعت گرایی و برهان‌های استعلایی آن و بررسی نظرات هیوم و ویتگنشتاین پرداختیم و به صورت اجمالی موضوعات را بررسی کردیم.

پیتر فردریک استراوسون در سال ۲۰۰۶ درگذشت اما در زمان مرگش وی از برجسته‌ترین فیلسوفان جهان بود و مطالبی که در ادامه مطالعه می‌کنید بر مبنای سخنرانی وی در سال ۱۹۸۳ در دانشگاه کلمبیا می‌باشد که بحثی جدی و عمیق از شکاکیت را در آنجا آغاز و بیان کرد.

در این بحث به بررسی اخلاق و ادراک حسی از نظر استراوسون می‌پردازیم؛

۱. درگیری و فاصله گیری

هنگامی که مردم و کارهایشان (از جمله خودمان و کارهایمان) را به صورت عینی، همان طور که هستند، یعنی به صورت اشیا و رویدادهایی طبیعی می‌بینیم که در طبیعت روی می‌دهند – رویدادهایی از پیش تعیین شده علی یا رویدادهایی تصادفی – آنگاه پرده توهمی که توسط نگرش‌ها و واکنش‌های اخلاقی روی آنها کشیده شده است، باید کنار زده شود. آنچه در واقع در طبیعت رخ می‌دهد، ممکن است موجب شادی یا تأسف شود اما نباید موجب سپاسگزاری و رنجش، تأیید یا شرمندگی اخلاقی یا خود تأییدی یا ندامت اخلاقی شود.کوشش برای مقابله با چنین استدلالی، از راه دفاع از حقیقت برخی شرایط خاص آزادی یا خودانگیختگی یا خودمختاری که نوع انسان از آن بهره می‌برد و مبنایی توجیه کننده برای نگرش‌ها و داوری‌های اخلاقی فراهم می‌کند، خیلی موفق نبوده است؛ زیرا هیچ کسی قادر نبوده تا به صورتی درک شدنی بیان کند چنین شرط آزادی‌ای واقعاً شامل چه چیزی می‌شود، شرطی که فرض شده برای بنا کردن نگرش‌ها و داوری‌های اخلاقی ما ضروری است.

چنین کوشش‌هایی برای استدلال مخالف گمراهانه است و نه فقط به خاطر اینکه ناموفق یا درک شدنی هستند. آن‌ها به همان دلایلی گمراهانه هستند که سایر شکل‌های استدلال‌های بر ضد شکاکیت گمراهانه دانسته می‌شوند، یعنی به این دلیل که استدلال‌هایی که بر ضد آنها جهت گرفته اند به طور کامل ناموثر هستند. به طور کلی ما نمی‌توانیم بیش از آنچه برای باورمان به وجود اجسام دلیل می‌آوریم، برای تمایلمان نسبت به نگرش‌های واکنشی اخلاقی و فردی دلیل بیاوریم. البته می‌توانیم قانع شویم که یک واکنش خاص ما در یک موقعیت خاص ناموجه بوده است، همان طور که در مواردی خاص می‌توانیم قانع شویم آنچه را یک شیء فیزیکی یا یک شیء فیزیکی از نوع به خصوصی در نظر گرفته بودیم، [در واقع] چنین نیست. اما تمایل کلی ما به این نگرش‌ها و واکنش‌ها، به صورتی ناگشودنی به درگیری‌های فردی و ارتباطات اجتماعی مقید شده است، ارتباطاتی که با زندگی ما شروع شده، در طول زندگی به انواع روش‌های مختلف توسعه یافته و خود را پیچیده ساخته و می‌توان گفت یکی از شرایط انسانیت ماست. در التزام گریز ناپذیر ما به این نگرش‌ها و احساسات، واقعیتی طبیعی قرار دارد، چیزی عمیقاً ریشه دار در طبیعت ما به صورت وجودمان در جایگاه موجودی اجتماعی.

جالب اینجاست که توماس رید، به عنوان دشمن سرشناس و مشهور شکاکیت که با دیوید هیوم هر دو اهل اسکاتلند بودند، تشابه آشکاری را بین التزام طبیعی ما به باور به اشیا خارجی و تمایل طبیعی ما به پاسخ‌های اخلاقی یا شبه اخلاقی ترسیم می‌کند. او مراقب است اظهار نکند بچه در رحم یا کودک تازه متولد شده چنین باورها یا تمایل‌هایی دارد؛ آنطور که رید می‌گوید، ممکن است او در آن مرحله «فقط یک وجود دارای درک» باشد؛ اما او می‌گوید باورها و تمایل‌های مورد نظر، اصولی طبیعی هستند که در اجزای او کار گذاشته شده است و آن طور که او به صورت مطبوعی اظهار می‌کند، هنگامی که کودک در حال رشد «اقتضای مناسب برای آنها» را داشته باشد، فعال می‌شوند. در اینجا رید را می‌بینیم که خود را در کنار هیوم طبیعت گرا، بر ضد هیوم شکاک قرار می‌دهد.

۲- نسبی سازی و دو چهره طبیعت گرایی

پرسش این بود: از کدام دیدگاه ما چیزها را آن گونه که واقعاً هستند می‌بینیم؟ و این پرسش این نتیجه را منتقل می‌کند که پاسخ نمی‌تواند چنین باشد: هر دو. این نتیجه است که می‌خواهم درباره آن چون و چرا کنم. اما مطمئناً ممکن است گفته شود، دو دیدگاه متضاد نمی‌توانند درست باشد، نمی‌تواند چنین باشد که هم واقعاً چیزی به نام سزاواری اخلاقی وجود داشته باشد و هم چنین چیزی وجود نداشته باشد؛ هم واقعاً برخی از کنش‌های انسانی از نظر اخلاقی سزاوار سرزنش یا ستودنی هستند و هم هیچ کنشی چنین خصوصیاتی را ندارد. می‌خواهم بگویم تناقض تنها هنگامی ظاهر می‌شود که وجود یک دیدگاه مطلق متافیزیکی را فرض کنیم که از آنجا بتوانیم بین این دو دیدگاهی که در تضاد با هم قرار دادم، قضاوت کنیم. اما چنین دیدگاه برتری وجود ندارد – یا ما چنین دیدگاهی نمی‌شناسیم، ایده چنین دیدگاهی است که توهم است. هنگامی که این توهم کنار گذارده شود، تناقض ظاهر شده بر طرف می‌گردد. ما می‌توانیم در درکمان از حقیقت، نسبیت معقولی را در مورد دیدگاه‌هایی که می‌شناسیم و می‌توانیم به کار بریم، تصدیق کنیم. از دیدگاهی که معمولاً ما را موجوداتی اجتماعی، در معرض نگرش‌های واکنشی اخلاقی و فردی در نظر می‌گیرد، کنش‌های انسانی یا برخی از آنها، به روش‌هایی گوناگون آهنگ اخلاقی داشته و دارای ویژگی‌هایی می‌باشد که در واژگان غنی ما برای ارزیابی اخلاقی مهم است. از دیدگاه طبیعت گرایی فاصله گیرانه که گاهی به کار می بریم، آنها به جز ویژگی‌هایی که می‌توان آنها را بر حسب واژگان تحلیل و توضیح طبیعت گرایانه (البته از جمله تحلیل و توضیح روان شناختی) توصیف کرد، ویژگی دیگری ندارند.

ممکن است به نظر برسد آنچه گفتم، به جای حل کردن یک مساله، طفره رفتن از آن [و] فقط اجتناب کردن از رو به رو شدن با یک مساله واقعی و دشوار است. به اختصار این مورد را با مساله دیگری که گرچه ظاهرش کاملاً متفاوت است، از جنبه مهمی مشابه این یکی است، مقایسه می‌کنم؛ به طوری که در مورد مساله طفره رفتن، می‌توان آن‌ها را به همراه یکدیگر ارزیابی کرد.

اما در ابتدا می‌خواهم چیزی درباره نام و مفهوم طبیعت گرایی بگویم. همان طور که در توضیحات مقدماتی قبلاً اشاره شد تا اینجا روشن شده است این مفهوم دو چهره دارد؛ یا حداقل دو چهره دارد. من در آغاز به این مفهوم و نام، در ارتباط با هیوم و روش هیوم در [مواجهه] با شکاکیت (از جمله شکاکیت خودش) استناد کردم. سخن او که توماس رید آن را بازتاب داده است هنگامی که خودش را در کنار هیوم طبیعت گرا در برابر هیوم شکاک قرار می‌دهد، این است که استدلال‌ها [و دلایل]، هم در طرفداری و هم بر ضد موضع شکاکانه، در عمل به یک اندازه بی اثر و بیهوده اند؛ زیرا تمایل طبیعی ما به باور به نکاتی که شکاک به چالش می‌کشد، مطلقاً اجباری و گریز ناپذیر است؛ نه با استدلال‌های شکاکانه به لرزه می‌افتد و نه با استدلال‌های مخالف عقلانی تقویت می‌شود. در جایی که طبیعت ما را چنین محدود می‌کند، التزامی اصیل و غیر عقلانی داریم که محدوده‌ای را که درون آن، یا پایه‌ای را که بر مبنای آن، عقل می‌تواند به صورتی مؤثر عمل کند، تعیین می‌کند و درون آن محدوده پرسش از عقلانی یا غیر عقلانی بودن، موجه یا ناموجه بودن برای این یا آن داوری یا باور خاص می‌تواند مطرح باشد. بعد از آن، می‌توان گفت تقریباً با زندگی اخلاقی همین برخورد را کردم.

ما به صورتی طبیعی موجوداتی اجتماعی هستیم و التزام طبیعی ما به وجود اجتماعی، التزامی طبیعی به کل شبکه یا ساختار نگرش‌ها، احساسات و داوری‌های اخلاقی و فردی انسان است که از آن سخن گفتم. تمایل طبیعی ما به چنین نگرش‌ها و داوری‌هایی، در برابر استدلال‌هایی که اظهار می‌کنند این تمایل علی الاصول تضمین نشده یا ناموجه است، همان قدر به صورت طبیعی در امان است که تمایل طبیعی ما برای باور به وجود اجسام در برابر استدلال‌هایی که اظهار می‌کنند این تمایل علی الاصول غیر یقینی است.

تا اینجا روش طبیعت گرایانه ما در برابر شکاک اخلاقی، مشابه روش طبیعت گرایانه ما در برابر شکاک در مورد وجود جهان خارجی بوده است. اما پیچش یا پیچیدگی‌ای را در مورد اخلاقی معرفی یا تصدیق کردیم که مشابهتی با مورد شکاکیت درباره وجود اجسام ندارد  و با این پیچش یا پیچیدگی، چهره‌ی دیگر – یا چهره‌ای مجزا – از مفهوم طبیعت گرایی شروع به نشان داده شدن می‌کند. زیرا تصدیق کردم می‌توانستیم به صورت نظری، و گاهی می‌توانیم و حتی گاهی باید به صورت عملی، رفتار انسانی یا امتدادهای رفتار انسانی را در پرتوی دیگری ببینیم که آن را با عنوان «عینی» یا «فاصله گیرانه «یا «طبیعت گرایانه» مشخص کردم (در اینجاست که چهره‌ی دیگری ظاهر می‌شود)؛ پرتوی که درگیر تعلیق یا تعطیل کلی یا جزئی احساسات و کنش‌های انسانی در این پرتو، در حقیقت دیدن آنها به صورت اشیا و رویدادهایی در طبیعت است، اشیا و رویدادهایی طبیعی، که باید بر حسب عبارت‌هایی که در آنها ارزیابی اخلاقی جایی ندارد، توصیف، تحلیل و به صورت علی توضیح داده شود، تقریباً بر حسب عبارت‌هایی از واژگان مشاهده‌ای و نظری که در علوم طبیعی و اجتماعی از جمله روان شناسی تصدیق می‌شود. دقیقاً همین امکان مشاهده‌ی رفتار انسانی در این پرتوی طبیعت گرایانه، و این اندیشه که این تنها پرتوی صحیح است بود که شکاک اخلاقی با اعتقاد به آن حس مناسب بودن یا توجیه عمومی ما را نسبت به آن نگرش‌های واکنسی فردی و اخلاقی که به صورت طبیعی در معرض آنیم، تضعیف می‌کند.

بنابر این مشاهده می‌کنیم گونه‌ای از طبیعت گرایی در چالش با گونه دیگری [از آن] قرار می‌گیرد. همان طور که در توضیحات مقدماتی قبلاً و در یادداشت قبلی اشاره شد، تمایز بین این دو گونه از طبیعت گرایی – یا دو چهره از مفهوم طبیعت گرایی – با سخن گفتن از «طبیعت گرایی فروکاستی» (یا اکید) از یک سو، و «طبیعت گرایی نافروکاستی» یا (آزاد اندیش یا کاتولیک) از سوی دیگر، مفید خواهد بود. طبیعت گرایی فروکاستی معتقد است دیدگاه طبیعت گرایانه یا عینی به موجودات انسانی و رفتار انسانی اعتبار نگرش‌ها و واکنش‌های اخلاقی را تضعیف کرده و داوری اخلاقی را به صورت حاملی از توهم نشان می‌دهد.

طبیعت گرایی نافروکاستی نمی کوشد آن طور که بعضی‌ها سعی کرده اند، به کمک استدلال با این نتیجه گیری ادعایی مقابله کرده و مدعی برخی مبناهای غیر طبیعی و متافیزیکی برای معتبر کردن تمایل عمومی ما به پاسخ‌ها و داوری‌های اخلاقی شود. (ر. ک. به نظریه‌های آزادی ذات مکنون در کانت یا نظریه‌های قوای مخصوص شهود کیفیت‌های طبیعی در شهودگرایان اخلاقی در نسلی اخیر).باز هم، طبیعت گرای نافروکاستی فقط بر این نکته اصرار می‌کند که این مطلب برای ما گشوده نیست، فقط در طبیعت ما نیست که به کلی از این نگرش‌های واکنشی فردی و اخلاقی، این داوری‌های ستایش آمیز یا سرزنش آمیز دست بکشیم که طبیعت گرای فروکاستی آنها را غیر عقلانی و بدون هیچ گونه توجیه عقلی اعلام می‌کند.

سخن طبیعت گرای نافروکاستی این است که فقط در جایی که نیاز هست، کمبود می‌تواند وجود داشته باشد. پرسش‌ها در باب توجیه به میزان زیادی درون چارچوب عمومی نگرش‌های مورد بحث بروز می‌کند؛ اما وجود این چارچوب عمومی، خودش نه نیازمند یک توجیه واکنشی خارجی است و نه آن را مجاز می‌دارد (به اصطلاح ویتگنشتاین: گرچه ممکن است شکل این بازی زبانی با گذشت زمان تغییر کرده و در معرض تغییرات موضعی قرار گیرد، اما بازی‌ای است که نمی‌توانیم آن را متوقف کنیم؛ نه اینکه بازی‌ای باشد که آن را انتخاب کرده باشیم). به نظر می‌رسد طبیعت گرای نافروکاستی، اگر برایش مهم باشد، ممکن است به صورتی پذیرفتنی ادعا کند بین این دو نوع طبیعت گرایی، [خودش] طبیعت گرای تمام و کمال است. (حتی ممکن است تأکیدی تحقیرآمیز بر هجای هر توصیف رقیبش به صورت «صرفا طبیعت گرا «اضافه کند.)

۳. یک مورد مشابه: ادراک و متعلق‌های آن

ممکن است بسیاری این نسبی سازی را کاملاً مشکوک یا طفره رونده بیایند و من وعده کردم که موردی مشابه را ارائه کنم.موردی که در نظر دارم، به نظریه ادراک حسی و ماهیت چیزهای فیزیکی یا مادی ای که می‌بینیم و احساس می‌کنیم مرتبط است، یعنی اشیا فیزیکی ادراک حسی. به طور مشخص، این موضوع به دو دیدگاه متفاوت در مورد ماهیت این اشیا مرتبط است، یکی از آنها را می‌توان دیدگاه واقع گرای عرفی [۱] یا غیر تأملی [۲] نامید، [و] دیدگاه دیگری که واقع گرایی علمی نامیده می‌شود. در یک دیدگاه، اشیا فیزیکی‌ای که در گفتار و تجربه‌ی روزمره متمایز می‌کنیم- میزها، کوه‌ها، پرتقال‌ها، مردم و سایر حیوانات – همان طور که آیر شادمانه بیان می‌کند، «امتدادهای دیداری – لمسی» [۳] هستند. به این معنی که آنها واقعاً دارای چنین ویژگی‌هایی پدیداری یا حسی هستند که ما به صورت غیر تأملی به آنها منتسب می‌کنیم: رنگ آنگونه که دیده می‌شود، یعنی رنگ به معنایی که یک نقاش یا یک کودک این واژه را می فهمد، شکل‌های دیداری؛ بافت آن گونه که حس می‌شود. در دیدگاه دیگر، دیدگاه واقع گرایی علمی، واقعاً چنین ویژگی‌های پدیداری ای متعلق به اشیا فیزیکی نیستند. این دیدگاه فقط آن ویژگی‌هایی را به اشیا فیزیکی منتسب می‌کند که در نظریه و توضیح فیزیکی ذکر می‌شود، از جمله توضیح علی برای برخورداری ما از نوع تجربه‌ای حسی که در واقع از آن بهره مند می‌شویم و در این دیدگاه مسئول این توهم است که اشیا فیزیکی واقعاً همان گونه اند که ما در ظاهر آنها را به آن صورت درک می‌کنیم.

واقع گرای علمی به طور نوعی بر این نکته تاکید زیادی می‌کند که خصیصه تجربه حسی ما، این واقعیت که ما در ظاهر اشیا دیداری – لمسی را در فضای فیزیکی درک می‌کنیم، به صورت علی با ترکیبی از عوامل فیزیکی توضیح داده می‌شود که در آن هیچ ذکری از ویژگی‌های بیداری به میان نمی‌آید و این عوامل شامل سرشت فیزیکی خودمان نیز می‌شود، ساخت فیزیولوژیکی ما.

اگر این ساخت به طور بنیادین متفاوت بود، حتی به نظر خودمان نمی‌رسید که اشیا در فضا را طوری درک می‌کنیم که [گویی] ویژگی‌های پدیداری ای دارند که به نظرمان چنین آنها را درک می‌کنیم. اگر به صورت مثلاً یک خفاش هوشمند طراحی شده بودیم، ممکن بود به نظرمان برسد اشیا فیزیکی را در فضا با حیطه‌ی کاملاً متفاوتی از ویژگی‌های پدیداری که برای ما تعریف شده، درک می‌کنیم.

اما خصیصه واقعی یا ذاتی اشیا فیزیکی در فضا به وضوح ثابت است، صرف نظر از گوناگونی ساخت فیزیولوژیکی گونه‌ای که می‌توان گفت آنها را ادراک می‌کند. بنابر این ویژگی‌های پدیداری ای که تصادفاً به نظر ما می‌رسد به صورت اشیایی متمایز در فضا درک می‌کنیم، نمی‌تواند به درستی به اشیا نسبت داده شود به گونه‌ای که انگار آنها در واقع چنین هستند. در بهترین حالت، این ویژگی‌های پدیداری متعلق به خصیصه ذهنی تجربه حسی ما هستند.

از سوی دیگر، واقع گرای عرفی ممکن است بر عمق و توان التزام عادتی ما به این دیدگاه که در شرایط مناسب، ما اشیا را همان گونه که هستند درک می‌کنیم، تاکید کند، اینکه خصوصیاتی حسی‌ای که به نظرمان می‌رسد درک می‌کنیم، واقعاً همان گونه هستند. (در غیر این صورت واقعاً چگونه ارزش زیبایی شناختی یا عاطفی را به چیزها یا افراد مرتبط می‌کنیم؟) و ممکن است او این نکته‌ی قدیمی را اضافه کند که ما نمی‌توانیم نسبت به کیفیت‌های اصلی‌ای که واقع گرایی علمی برای چیزهای فیزیکی مجاز می‌داند – شکل، اندازه، حرکت و موقعیت – آگاهی ادراک حسی پیدا کنیم، مگر با آگاهی از محدوده فضایی که در حالتی حسی تعریف می‌شود، مثلاً با کیفیت‌هایی دیداری و لمسی که واقع گرایی علمی انتساب آنها را به خود اشیا انکار می‌کند. حال خود برخورداری از مفهوم فضای فیزیکی، و از این رو خود امکان تحقیق در مورد ماهیت اشغال کنندگان آن، وابسته به آگاهی ادراک حسی نسبت به کیفیت‌های اصلی یا فضایی چیزهاست.

بنابر این واقع گرای عرفی می‌تواند به صورت معقولی استدلال کند، التزام پیشینی طبیعی ما به دیدگاهی که چیزهای فیزیکی را به صورت اشیایی که دارای ویژگی‌های جسی یا پدیداری هستند می بیند، حتی برای استفاده ما از دیدگاه واقع گرایی علمی پیش شرط لازم است که چنین ویژگی‌هایی را برای آنها انکار می‌کند، و اگر او به اندازه کافی متمایل به ستیزه جویی باشد و خصومتی آشتی ناپذیر بین این دو دیدگاه احساس کند، ممکن است متمایل باشد تا به بدزبانی ستیزه جو نزول کرده و دیدگاه علمی را در جایگاه شکلی که اصلاً واقع گرایانه نیست، رها کند؛ دیدگاهی که در جایگاه کوششی گمراه شده، حقیقت غنی جهان را با انتزاعی رنگ و رو رفته – یا چیزی از این نوع – جایگزین می‌کند، چیزی که بدون شک رقیبش را تحریک می‌کند تا به او اتهام دلبستگی بچگانه به حالات ابتدایی اندیشه، عدم صلاحیت ناشی از ناپختگی برای رویارویی با حقایق غیر فردی و غیره را وارد نماید.

البته تمامی چنین افراط‌هایی خطایی بی جاست و به محض اینکه مانند قبل، تصدیق نوعی نسبیت نهایی در درکمان از حقیقت باشیم، احساس خصومت آشتی ناپذیر بین این دو دیدگاه ناپدید می‌شود، در این مورد، منظور از حقیقت، ویژگی‌های حقیقی اشیا فیزیکی است. در دیدگاه ادراک حسی انسان، اشیا فیزیکی و معمولی در حقیقت همان چیزی هستند که آیر امتداد دیداری – لمسی می نامد، حامل‌هایی از ویژگی‌های دیداری و حسی. در دیدگاه علوم فیزیکی (که آن هم یک دیدگاه انسانی است)، آنها به جز ویژگی‌هایی که در نظریه فیزیکی تصدیق می‌شود، ویژگی دیگری ندارند، و متشکل از چیزهایی هستند که فقط می‌توان آنها را با چیزهایی که در دیدگاه پدیداری انتزاعی هستند، توصیف کرد. هنگامی که نسبیت این «حقیقت ها» نسبت به دیدگاه‌های مختلف، نسبت به استانداردهای متفاوت از «حقیقی» تصدیق شود، تناقض بین این موضع‌ها ناپدید می‌شد؛ شیء واحد می‌تواند هم دارای ویزگی های پدیداری باشد هم نباشد.

۴. طفره رفتن یا راه حل؟ آشتی یا تسلیم؟

شباهت دو مثال من از اقدامی نسبی ساز و آشتی جویانه، به اندازه کافی آشکار است و برای طرفدار سرسخت موضعی که خودش آن را عینی یا علمی توصیف می‌کند، هر دو راه حل در ظاهر ضعف‌های مشابهی دارند. هر دو به صورت صرف نظر کردن اساسی از موضع شأن ظاهر می‌شوند که به توافقی تغییر شکل داده، تا از آنچه احساس می‌شود حقیقتی نامطبوع است اجتناب کرده یا آن را مخفی کند.

ابتدا ارزش دارد اشاره شود که در هر دو مورد ویژگی‌هایی وجود دارد که از سویی به نظر می‌رسد پذیرش بر نهاده نسبیت را ساده‌تر می‌کند و از سوی دیگر به نظر می‌رسد ضعف‌های آن را نمایش می‌دهد و توان طرفدار سرسخت را در این مورد تقویت می‌کند که دیدگاهی که رد می‌کند در واقع مبتنی بر توهم بوده و دیدگاه خودش را در واقع تصحیح دیدگاه رد شده است.

نکته‌ای که در ذهن دارم، به سادگی در مورد ادراک حسی نشان داده می‌شود. نکته این است که نسبیت مفهوم «ویژگی حقیقی» در نسبت با استانداردهای متغیر امر «حقیقی»، ممکن است خودش را درون یکی از دو دیدگاهی که متمایز کردم آشکار کند، یعنی دیدگاه ادراک حسی انسان. ما عموماً تمایل داریم تا شرایط عادی مشاهده یا لمس را به صورت استانداردی برای رنگ یا شکل یا بافت حقیقی یک شیء در نظر بگیریم.اما ممکن است گاهی وادار شویم تا استانداردمان را تغییر داده و سیمای شیء را زیر بررسی ذره بینی بپذیریم. هر گمانی از تناقض در این مورد، به کمک تصدیق نسبیت ما در انتساب ویژگی‌های پدیداری به این استانداردهای تغییر یافته، به سادگی و آسانی برطرف می‌شود. بنابراین (با تکرار مثالی که جای دیگری استفاده کرده ام) با خرسندی کامل و بدون تناقض می‌توانیم بگوئیم که خون در حقیقت به صورتی یکنواخت درخشان و قرمز است و همچنین در حقیقت اساساً بی رنگ است. بنابر این از آن جایی که می‌توانیم دیدگاه مان را درون چارچوب عمومی ادراک حسی آن تغییر دهیم، پیشنهاد می‌شود تغییر منظر به واقع گرایی علمی را صرفاً تغییری اساسی‌تر به منظری خارج از آن چارچوب در نظر بگیریم، اما آن تعارض و تعارضاتی که این منظر ایجاد می‌کند را باید به اندازه تغییراتی که درون چارچوب اتفاق می‌افتد قابل رفع دانست.

واضح است که بین موردهای ویژگی‌های پدیداری اشیا فیزیکی و ویژگی‌های اخلاقی رفتار انسانی، یا بین دیدگاه‌های متفاوت ادراک حسی که استاندارد در نظر گرفته می‌شود و دیدگاه‌های مختلف اخلاقی که استاندارد انگاشته می‌شود، تشابه دقیقی وجود ندارد. هنگامی که استانداردهای اخلاقی مورد نظر باشد، ما آماده نیستیم تا با خیال خیلی راحت از یک دیدگاه به دیدگاه دیگر تغییر موضع دهیم. اما با وجود اینکه تفاوت‌هایی وجود دارد، شباهت‌هایی هم هست. حداقل می‌توانیم امکان دیدگاه‌های اخلاقی دیگری را به جز دیدگاه خودمان درک کنیم.

شاید گفته شود این بخشی از فرهیخته بودن است که قادر باشیم چنین دیدگاه‌هایی را تا حدی کامل‌تر درک کنیم، یعنی اینکه درکی تخیلی داشته باشیم از اینکه اعتقاد داشتن به آنها چگونه می‌توانست باشد، یا چه بود یا چه هست. به حدی که ما آماده باشیم تا درجاتی از چندگانگی اخلاقی، گوناگونی معینی از چشم انداز اخلاقی را بپذیریم؛ این امر برای ما ساده‌تر خواهد بود، و ممکن است ما برای انجام این امر آماده‌تر باشیم چرا که، هر چند شکل دادن به تصویر اغراق شده ای از سازگاری چشم اندازهای اخلاقی ما و دیگران ممکن است، بسیاری از ما به دلایلی که بخش تاریخی و بخش حاصل فکر فردی اند در خود اخلاقیات گوناگونی را دارائیم، گرچه ممکن است مجموعه استانداردهای عقلا سازگاری در بسیاری از ما حاکم باشد. به علت حجم وسیع تغییرات تاریخی در استانداردها این مساله رایج است: تغییرات در نگرش به عرف برده داری در نظر بگیرید که اکنون به طور عمومی از نظر اخلاقی منزجر کننده در نظر گرفته می‌شود؛ حتی تغییرات احتمالی آتی در نگرش به گوشت خواری را در نظر بگیرید که برخی آرزو می‌کنند به طور عمومی از نظر اخلاقی به همان اندازه منزجر کننده در نظر گرفته می‌شود.

بنابر این توجه به گوناگونی دیدگاه‌های اخلاقی، به معنای انکار وجود چیزی در آنها که موجب می‌شود جهان شمول یا یکنواخت گردند نیست. برخی خصوصیاتی که نسبتاً مبهم یا به صورت انتزاعی درک می‌شوند – مانند سخاوت؛ عدالت، شرافت – به طور معمول از نظر اخلاقی پسندیده دانسته می‌شود، با وجود اینکه شکل‌های معینی که آن‌ها را مشخص می‌کند، ممکن است متفاوت باشند. و شاید، امر نزدیک تر به مقصود ما رضایتی عمومی برای تصدیق مقادیری از تصویب اخلاقی برای فردی وجود دارد که در «حد شعور خودش» به درستی عمل می‌کند، [یعنی] فردی که «از وجدانش تبعیت کند» یا «آنگونه عمل می‌کند که به نظرش می‌بایست آن طور عمل کند» یا «به وظیفه اش، همان طور که آن را می فهمد، عمل می کند» و از این قبیل.

این موضوع ما را از یک شباهت دقیق با مورد ادراک حسی دور می‌کند. ما مایل نیستیم به همان اندازه‌ای که برای مشاهده‌های ذره بینی و معمول از سطوح مادی اعتبار قائل هستیم مثلاً برای دیدگاه‌های هومری و طبقه متوسط آزادی خواه در باب رفتار پسندیده اخلاقی اعتبار قائل باشیم. ما مایل نیستیم بگوئیم همان طور که صدق در مورد ویژگی‌های پدیداری، رنگ یا بافت وابسته به انتخاب رسانه دیداری – حسی است، درستی اخلاقی نیز وابسته به استاندارد اخلاقی است. اما تصدیق گوناگونی دیدگاه‌های اخلاقی و امکان همدلی با دیدگاه‌های مختلف، همچنان ایده‌ی همدلی با داوری‌های اخلاقی متفاوت یا ارزشیابی‌های واکنشی را مطرح می‌کند که اگر نسبت به استانداردهای مناسب شأن سنجیده نشود ناسازگار هستند اما اگر نسبی سازی به صراحت مشخص شود، ناسازگاری ناپدید می‌شود.

در مباحث بعدی از استراوسون به بحث ذهنی و فیزیکی خواهیم پرداخت و دیدگاه‌های وی در این رابطه را بیان خواهیم کرد.

*: دانش آموخته فلسفه

پی نوشت:

[۱] Common Sense

[۲] Unreflective

[۳] Visuo-Tactile Continuants

شکاکیت و طبیعت گرایی از دیدگاه هیوم و ویتگنشتاین

 

برای مشاهده این یادداشت در سایت خبرگزاری مهر می توانید اینجا را کلیک نمائید.

 

خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه- سید مهدی دزفولی*: در سلسله یادداشت‌های متعدد پیرامون فلسفه تحلیلی پیش از این به تعاریف پایه و برخی از موضوعات فلسفه تحلیلی پرداختیم و آنها را به صورت مختصر بررسی نمودیم.

در اینجا قصد داریم «شکاکیت و طبیعت گرایی» به عنوان مساله‌ای قابل مناقشه و مهم را از دیدگاه هیوم و ویتگنشتاین به عنوان دو شخصیت نامدار تاریخی مهم در فلسفه را بررسی کنیم.

پیتر استراوسون در زمان مرگش در سال ۲۰۰۶ یکی از برجسته‌ترین فیلسوفان جهان شناخته می‌شد. شکاکیت و طبیعت گرایی بازتاب عمیقی است از دو مساله کلاسیک فلسفی که توسط فیلسوفی در اوج دوره کاری اش بیان شده است. بر مبنای سخنرایی هایی که او در سال ۱۹۸۳ در دانشگاه کلمبیا ایراد می‌کرد، استراوسون بحثی از شکاکیت را آغاز می‌کند. بحثی که او آن را به صورت پرسش از کفایت مبانی ما به باورهای گوناگون تعریف می‌کند. او به هیوم و ویتگنشتاین نزدیک می‌شود تا استدلال کند ما باید بین دو نوع طبیعت گرایی تمایز قائل شویم. «شدید» یا علمی و «ملایم» یا انسانی. یادداشتی که در ادامه از نظر شما می‌گذرد فشرده شده و اشاره‌ای به همین مباحث اوست.

ویتگنشتاین مانند هیوم، بین چیزهایی – گزاره‌هایی- که در پرتو عقل و تجربه در برابر پرسش و تصمیم قرار می‌گیرند و چیزهایی که چنین نیستند تمایز قائل می‌شود، چیزهایی که آن طور که او می‌گوید «از شک معاف هستند.» البته بین هیوم و ویتگنشتاین تفاوت‌هایی وجود دارد. برای مثال، ما در ویتگنشتاین هیچ تکرار آشکاری از توسل کاملاً واضح هیوم به طبیعت را نمی‌یابیم. اما همان طور که بررسی خواهیم کرد و می‌بینیم نوشته‌های ویتگنشتاین مانند نوشته‌های هیوم، از یک سو بین آنچه برای پرس و جو «بیهوده است»، [یا] چنان که هیوم اظهار می‌کند «در تمامی استدلال‌هایمان باید مفروض بگیریم» و از سوی دیگر آنچه که اصالتاً برای پرس و جو مهم است، تمایز وجود دارد.

ویتگنشتاین گروهی از عبارت‌ها را برای بیان این موضوع دارد. از این قرار که او از گونه‌ای اعتقاد یا باور به صورت «فراتر از موجه یا ناموجه بودن، چیزی حیوانی» سخن می‌گوید. و در اینجا می‌توان بازتابی از توسل هیوم به طبیعت و حتی توضیح هیوم را که «باور بیش از اینکه بخشی شناختی از طبیعت ما باشد، کنشی از حس است» پیدا کرد. از طرف دیگر ویتگنشتاین می‌گوید «ظاهرا برخی گزاره‌ها مبنای همه پرسش‌ها و تمام تفکر هستند»، «برخی گزاره‌ها از شک معاف هستند»، «در واقع برخی چیزها [در عمل] تردید ناپذیرند»، او از «باور ی که بر مبنای چیزی نیست» سخن می‌گوید اما «در کل ساما نه بازی‌های زبانی ما، متعلق به مبانی است «. به علاوه او از «گزاره هایی که نقش منطقی ویژه ای در ساما نه [گزاره‌های تجربی ما] دارند» سخن می‌گوید، که متعلق «چارچوب مرجع» ماست، که «پایدار یا استوار ایستاده است»، که تشکیل دهنده «تصویر جهان» است، که «شالوده پرس و جوها و اظهارات من است»، یا «داربست اندیشه‌های ماست»، یا عنصری است که استدلال‌ها در آن زنده هستند. او می‌گوید این تصویر جهان، چیزی نیست که به خاطر آنکه او خودش را نسبت به درستی آن قانع کرده است، آن را در اختیار داشته باشد. "نه، پس زمینه‌ای موروثی است که بر اساس آن بین صادق و کاذب تمایز قائل می‌شوم". او گزاره‌هایی را که این تصویر جهان را توصیف می‌کنند با قواعد بازی‌ای که «می تواند به صورت کاملاً عملی فراگرفته شود، بدون اینکه هیچ قواعد آشکاری آموخته شود» مقایسه می‌کند.

گرچه گرایش کلی موضع ویتگنشتاین به اندازه کافی واضح است، ساده نیست تا از انبوه عبارت‌ها یا استعاره‌هایی که نشان داد، یک نتیجه تقریر شده کاملاً واضح بیرون کشیده شود. از قرار معلوم، حداقل بخشی از هدف او، ارائه تبیین یا توصیفی واقع گرایانه از این است که سامانه‌های انسانی یا بدنه‌های باور ما چگونه است. همچنین همان طور که گفتم، او در ظاهر بین این گزاره‌ها یا عناصر واقعی یا بالقوه در سامانه‌های باور ما که مورد تائید یا ابطال تجربی قرار می‌گیرند، که ما آنها را به فلان یا بهمان دلیل یا بر مبنای فلان یا بهمان تجربه، به صورت آگاهانه‌ای در سامانه باورمان جای می‌دهیم (هنگامی که چنین می‌کنیم) یا گزاره‌هایی که آنها را در واقع موضوع پرس و جو یا شک قرار می‌دهیم – و از سوی دیگر، عناصری از سامانه باورمان که خصوصیات کاملاً متفاوتی دارد، عناصری که به شکل‌های داربست، چارچوب، پس زمینه، شالوده و غیره به آن متربتط هستند، تمایز می‌گذارد. (این استعاره‌ها شامل مبانی نیز می‌شوند، اما کاملاً واضح است که ویتگنشتاین این گزاره‌ها یا عناصر سامانه باور را در معنای تجربه گرای سنتی آن، یعنی به صورت دلایلی پایه‌ای برای سایر باورهایمان که خودشان مبتنی بر تجربه هستند، مبنایی در نظر نمی‌گیرد. استعاره داربست یا چارچوبی که در آن ایجاد یا اصلاح ساختار باورهایمان انجام می‌شود، بهتر است.)

ویتگنشتاین این تمایز بین دو نوع عنصر را در سامانه‌های باورمان، به صورت دقیق، مطلق و تغییر نکردنی نشان نمی‌دهد. بر عکس، و در چشم انداز برخی مثال‌های او از گزاره‌هایی که متعلق به رده دوم هستند، یعنی گزاره‌هایی که «معاف از شک هستند»، نیز چنین است. (در نوشته‌های ۱۹۵۰-۱۹۵۱، ویتگنشتاین یک مثال از [چنین] گزاره‌ای ارائه می‌کند، اینکه هیچ کسی خیلی (مثلاً به اندازه ماه) از سطح کره زمین دور نبوده است). اگر او درون این رده، تمایزهایی ترسیم می‌کرد یا به یک اصل تمایز اشاره می‌نمود، مفید بود گرچه احتمالاً با تمایل هایش متضاد می‌بود. اشاره‌ای به اینکه چنین تمایزهایی باید ترسیم شود، در پایان یک استعاره بسط داده شده آمده است (۹۶-۹۹) که در آن او گزاره‌هایی را که مورد آزمون تجربی قرار می‌گیرند با آبی که در یک رودخانه در جریان است و گزاره‌هایی را که چنین نیستند یا بستر یا ساحل رودخانه مقایسه می‌کند. این موقعیت تغییر ناکردنی نیست زیرا گاهی جابجایی در بستر یا حتی ساحل رخ می‌دهد. اما او نتیجه می‌گیرد، «بخشی از ساحل آن رودخانه شامل صخره محکم است، که تغییر نمی‌کند یا فقط به صورت نامحسوس تغییر می‌کند، بخشی از آن شامل شن است که اکنون در یک جا و زمانی در جای دیگر با شتسشو پاک شده یا ته نشین می‌شود.»

اما واقعاً ویتگنشتاین چقدر به هیوم نزدیک است؟ در نقاطی او به کارناپ نزدیک تر به نظر می‌رسد. اینها نقاطی هستند که به نظر می‌رسد مایل است درکش را از تفاوت بین گزاره‌هایی که مورد آزمون تجربی قرار می‌گیرند و گزاره‌هایی که داربست، چارچوب، مبانی و این قبیل چیزهای اندیشه ما هستند، با انکار وضعیت گزاره بودن برای [مجموعه] دوم، بیان کند، همان طور که دیدیم، او این گزاره‌ها را با قواعدی «که به صورت عملکی صرف آموخته می شوند»، مقایسه می‌کند.

بنابراین او در یک جا می‌نویسد: «گزاره ای را به صورت "اشیا فیزیکی وجود دارد" نمی‌توان صورت بندی کرد»، و حتی «"اشیا فیزیکی وجود دارند" بی معناست». اما به کارناپ خیلی [هم] نزدیک نیست. کارناپ از یک مساله عملی سخن می‌گوید، انتخابی – تصمیمی برای پذیرش یا ادامه دادن به استفاده از چارچوبی خاص. چنین چیزی در ویتگنشتاین نیست. او می‌گوید، «چنین نیست که ما بازی را انتخاب کنیم». و گرچه از این عبارت خرسند نیست، در جای دیگری پیدا می‌کنیم: «می خواهم بگویم: گزاره‌هایی به شکل گزاره‌های تجربی و نه فقط گزاره‌های منطق، مبانی همه عملیات اندیشه‌ها را (با زبان) شکل می‌دهد.» (در اینجا اشاره‌ی آشکاری به رساله وجود دارد.) بعدتر به روشنی می‌یابیم: «به نظر می‌رسد برخی گزاره‌ها مبانی همه پرسش‌ها و همه تفکرات هستند.» شاید دودلی ظاهری در مورد «گزاره»، با توضیحات در قبل بیان شده تسکین پیدا کند، جایی که او از کمبود وقت در مرز بین قاعده و گزاره تجربی سخن می‌گوید و اضافه می‌کند که خود مفهوم «گزاره» یک مفهوم دقیق نیست.

اکنون روابط بین ویتگنشتاین و هیوم را جمع بندی می‌کنیم. موضع هیوم بسیار ساده‌تر به نظر می‌رسد. او به صراحت اشاره می‌کند فقط دو چیز تشکیل دهنده چارچوب همه پرس و جوهاست. پذیرش وجود جسم و اعتماد کلی به شکل دهی به باور به صورت استقرایی. این اساس است؛ و منشاء آن بدون ابهام شناسایی شده است. طبیعت این اعتقادات راسخ طبیعی گریز ناپذیر، التزام‌ها یا پیش داوری‌ها را به صورت از بین نرفتنی در ذهن ما کار گذاشته است. همان طور که دیدیم، موضع ویتگنشتاین حداقل در ظاهر پیچیده‌تر است. اول، گزاره‌ها یا شبه گزاره‌های پوشیده چارچوبی (Crypto – Proposition) که احتمالاً گرچه ممکن است شامل دو عنصر هیومی هم بشوند اما احتمالاً متنوع ترند.

دوم، این چارچوب حداقل تا حدی به صورت پویا درک می‌شود: چیزی که در زمانی بخشی از چارچوب است، ممکن است وضعیتش را تغییر دهد، ممکن است خصوصیت یک فرضیه را که باید درباره آن پرسش شده و احتمالاً ابطال شود، به خود بگیرد – احتمالاً از چیزهایی که اکنون پنداشت هایی در مورد قدرت‌ها یا عامل‌های ماوراء الطبیعی در نظر گرفته می‌شوند، در این رده قرار می‌گیرند- در حالی که سایر بخش‌های چارچوب ثابت و تغییرناکردنی باقی می‌مانند. در نهایت و به صورت مرتبطی، ویتگنشتاین مانند هیوم از منبع انحصاری این پیش داوری‌ها یعنی طبیعت سخن نمی‌گوید. در مقابل او از یادگیری یک فعالیت، یک رویه، رویه‌ای اجتماعی از داوری کردن، از شکل دهی به باورها، از بچگی تاکنون، سخن می‌گوید – چیزی که گزاره‌های پوشیده با آن ارتباط خاصی دارند که او به دنبال روشن کردن آن با شکل‌های چارچوب، داربست، شالوده و غیره است؛ یعنی آنها واقعاً داوری‌های ما یا به طور کلی چیزهایی که آشکارا آموخته باشیم یا در طی آن رویه یاد گرفته باشیم، نیستند، بلکه بازتاب دهنده خصوصیت عمومی خود رویه هستند که چارچوبی را شکل می‌دهد که درون آن داوری‌های واقعی ما به صورتی کم و بیش منسجم با هم متفق می‌شوند.

با وجود پیچیدگی بیشتر موضع ویتگنشتاین، گمان می‌کنم حداقل تا جایی که به پرسش‌های کلی شکاکانه مربوط می‌شود، می‌توانیم اجماعی عمیق را بین او و هیوم تشخیص دهیم و در این بخش تلاش کردم به صورت فشرده به آن اشاره کنم. قطع نظر از جزئیات، آنها در این دیدگاه مشترک اند که «باورهای» ما به وجود جسم و اعتماد کلی ما به استقرا باورهای مبناداری نیست و در عین حال نمی‌تواند مورد تردید جدی قرار گیرد. می‌توان گفت آنها خارج از توانایی عقلانی و نقادانه ما قرار دارند به این معنا که آنها محدوده‌ای را که درون آن این توانایی بررسی می‌شود تعریف کرده یا به تعریف آن کمک می‌کنند. کوشش برای رویارویی با تردید شکاکانه ی حرفه‌ای با استدلال‌هایی در حمایت از این باورها با توجیه‌های عقلانی، فقط نمایش دهنده درک نکردن کامل نقشی است که آنها در سامانه‌های باورمان بازی می‌کنند. روش صحیح برای [مقابله با] تردید شکاکانه حرفه‌ای این نیست که بکوشیم آن را با استدلال باطل کنیم، بلکه این است که اشاره کنیم [تردید] بیهوده، ناواقعی و تظاهر است، و به این ترتیب استدلال‌های باطل کننده [ی شکاکیت] نیز به همان اندازه بیهوده خواهند بود؛ دلایلی که در این استدلال‌ها ارائه می‌شود تا استقرا یا باور به وجود اجسام را موجه کند، دلایل ما برای این باورها نیستند و نخواهند شد؛ چیزی به صورت دلایلی که به خاطر آنها ما به این باروها معتقد هستیم، وجود ندارد. ما فقط نمی‌توانیم مانع از پذیرش آنها به صورت تعریف کننده محدوده‌هایی شویم که در آن، پرسش‌هایی در این باره مطرح می‌شوند که باید چه باورهایی را درباره فلان و بهمان از نظر عقلانی بپذیریم. با اشاره دوباره به برخی کوشش‌ها برای باطل کردن شکاکیت به کمک استدلال، باید بر این نکته تاکید شود.

شاید بهترین استدلال ابطال شکاکیت برای حمایت از وجود جسم، استدلال شبه علمی‌ای باشد که به این قرار است: یعنی اینکه وجود یک جهان [مملو] از اشیاء فیزیکی‌ای که کم و بیش خصوصیاتی را دارند که علم فعلی به آنها منتسب می‌کند، بهترین توضیح را برای پدیده تجربه فراهم می‌کند، همان طور که نظریه‌های پذیرفته شده در علوم فیزیکی، بهترین توضیحات در دسترس را برای پدیده‌های فیزیکی مرتبط به آنها فراهم می‌آورند. اما این مقایسه ضمنی با نظری علمی، فقط ضعف آن را اعلام می‌کند. ما نظریه‌های علمی را قبول یا باور می‌کنیم (در صورتی که چنین کنیم) فقط به این خاطر که باور داریم آنها بهترین توضیحات در دسترس را در مورد پدیده‌های مرتبط فراهم می‌آورند. این دلیل ما برای پذیرفتن آنهاست. اما هیچ کسی وجود جهان فیزیکی را به این خاطر که بهترین توضیح در دسترس را فراهم می‌آورد، قبول نمی‌کند. دلیل پذیرش هیچکس، این نیست. هرکسی که ادعا کند دلیلش این است، تظاهر می‌کند. همان گونه که هیوم اعلام کرد، این نکته‌ای است که ما به صورت طبیعی در همه استدلال‌هایمان و به طور مشخص در همه استدلال‌هایی که مبنای پذیرش ما برای نظریه‌های فیزیکی خاص است، مفروض می‌گیریم.

به همین ترتیب، بهترین استدلال بر ضد شکاکیت در مورد ذهن‌های دیگر شاید این است که با فرض منحصر به فرد نبودن اجزای فیزیکی تشکیل دهنده فرد و یکنواخت بودن کلی طبیعت در سپهر زیست شناسی مانند سایر سپهرها، بسیار نامحتمل است که فرد در صاحب وضعیت‌های ذهنی بودن و در نوع این وضعیت‌ها در شرایطی که آنها را تجربه می‌کند، در بین سایر اعضای گونه اشمنحصر به فرد باشد. اما باز همین موضوع برای کسی دلیلی باور به وجود ذهن‌های دیگر و افراد دیگر نیست؛ افراد دیگری که همان محدوده از حس‌ها، احساسات و اندیشه‌هایی را دارند که فرد در خودش نیست به آنها آگاه است. ما در حقیقت در برابر دیگران چنان واکنش نشان می‌دهیم گویی که آنها افراد دیگری [مانند خودمان] هستند. آنها گاهی ممکن است ما را گیج کنند: اما این بخشی از چنین واکنشی است. در اینجا نیز چیزی را در اختیار داریم که برایش گزینه [ی دیگری] نداریم مگر اینکه آن را در همه استدلال‌هایمان مفروض بگیریم.

«فقط ارتباط برقرار کن!»؛ نقش برهان‌های استعلایی

فرض کنید این انکار طبیعت گرایانه را بپذیریم که هم شکاکیت و هم استدلال‌های ضد شکاکیت به یک اندازه بیهوده‌اند – زیرا هر دو درگیر سوء برداشتی از نقش این گزاره‌ها یا گزاره‌های پوشیده در زندگی ما و جایگاه آنها در صرفه جویی فکری ما هستند، گزاره‌هایی که شکاک می‌خواهد مورد شک قرار دهد و مخالفش می‌خواهد با استدلال ثابت کند. در این دیدگاه، به استدلال‌هایی که استرود آنها را «استعلایی» می‌خواند، چگونه باید نگاه کنیم؟ مسلماً نه به صورت ردیه ای مستدل که شکاک به صورت منحرف کننده‌ای آن را می‌طلبد. طبیعت گرایی ما دقیقاً انکار این طلب است. بنابراین حتی اگر نسبت به برهان‌های استعلایی احساس نزدیکی داشته باشیم، باید خوشحال باشید که نفد استرود و دیگران را در این مورد بپذیریم که چنین استدلال‌هایی مبتنی بر تحقیق پذیری ساده غیر قابل قبولی هستند یا حداکثر می‌توانند نوعی ارتباط درونی را بین توانایی‌های مفهومی و باورها اثبات کنند: برای مثال همان طور که قبلاً اشاره شد، برای اینکه صورت بندی‌ای درک شدنی از تردیدهای شکاکانه ممکن باشد، یا کلی‌تر، برای اینکه اندیشه‌ی خودآگاه و تجربه ممکن باشد، باید فرض کنیم یا باور داشته باشیم که معرفتی نسبت به اشیا فیزیکی خارجی یا ذهن‌های دیگر داریم.

این واقعیت که نمایش چنین وابستگی‌ای [سخن] شکاک را باطل نمی‌کند، طبیعت گرای ما را که چنین هدفی را انکار می‌کند، نگران نمی‌سازد. بلکه طبیعت گرای ما ممکن است به خوبی از نمایش این ارتباطات – اگر بتوان این ارتباطات را نشان داد – برای خاطر خودشان خرسند شود. زیرا انکار پروژه اعتبار سنجی کلی انواع ادعاهای معرفتی، طبیعت گرا را از اشتغال فلسفی باز نمی‌دارد. شعار فورستر - «فقط ارتباط برقرار کن» - همان قدر برای طبیعت گرا در سطح فلسفی معتبر است که برای شخصیت‌های فورستر (و ما) در سطح فردی و اخلاقی معتبر است. یعنی اینکه با رها کردن پروژه ناواقعی اعتبارسنجی کلی، فیلسوف طبیعت گرا به پروژه واقعی پژوهش درباره ارتباطاتی می‌پردازد که بین عنصرهای ساختاری اصلی طرح مفهومی ما برقرار است. اگر ارتباطات واقعاً به همان محکمی در دسترس باشد که، آن گونه که در بالا بیان شد، برهان‌های استعلایی ادعا می‌کنند، چه بهتر.

البته هم در کلیات و هم در جزئیات، مناقشه شده است که آیا استدلال‌هایی از این نوع، حتی به اندازه‌ای که استرود مجاز می‌داند، به این هدف دست می‌یابند یا می‌توانند بیایند. معمولاً یک برهان استعلایی آن گونه که اکنون تعبیر می‌شود، ادعا می‌کند که یک نوع اعمال ظرفیت مفهومی، برای نوعی دیگر شرط ضروری است (مثلاً کسب تجربه‌ای که شامل آگاهی نسبت به اشیا در فضای فیزیکی باشد، شرط لازم برای انتساب وضعیت‌های ذهنی منظم در زمان، نسبت به خود است یا توانایی شناسایی برخی وضعیت‌های ذهنی در دیگران، شرط لازم برای این است که بتوانیم وضعیت ذهنی ای را به خودمان منتسب کنیم). اکنون نمی‌خواهم به این پرسش بپردازم که چنین استدلال‌هایی معتبر هستند بلکه به خصوصیت کلی نقدهایی توجه می‌کنم که این استدلال‌ها در معرض آن قرار می‌گیرند. به طور معمول انتقاد این است که نشان داده نشده که چیزی ادعا می‌شود شرط لازم است، [در واقع] شرط لازم است و بدون حذف همه جایگزین‌های ممکن (یا نامزد) نمی‌توان چنین چیزی را نشان داد، وظیفه‌ای که برای آن کوشش نشده است. استدلال کننده استعلایی همواره در معرض این اتهام است که حتی اگر او نتواند راه‌های جایگزینی را درک کند که شرایط امکان برای نوع خاصی از تجربه یا اعمال ظرفیت مفهومی را برآورده می‌کند، این ناتوانی ممکن است فقط ناشی از کمبود تخیل خودش باشد – کمبودی که او را در معرض اشتباه گرفتن شرایط لازم با شرایط کافی قرار می‌دهد.

هدف فعلی من این نیست که بررسی کنم استدلال‌هایی از نوع مورد بحث (در تعبیر به نسبت ملایم فعلی از هدفشان)، تا چه اندازه‌ای در جان به در بردن از چنین نقدهایی موفق هستند، یعنی جویای آن شوم که آیا برخی یا هیچیک از آنها به طور اکید معتبر هستند یا خیر. مایلم تا فکر کنم دست کم برخی از آنها معتبرند (مثلاً اینکه انتساب [امور] به خود، مستلزم توانایی انتساب [امور] به دیگران است) گرچه باید بپذیریم که تعداد اندکی از آنها توافق کلی منتقدان را کسب کرده‌اند، اگر اساساً کسب کرده باشند. اما این استدلال‌ها یا گونه ضعیف شده آنها، چه به طور اکید معتبر باشند یا نباشند، همچنان مورد توجه فیلسوف طبیعت گرای ما قرار خواهند گرفت. برای اینکه حتی اگر آنها به اندازه‌ای که در ابتدا قول می‌دهند در اثبات چنین روابط ثابت یا محکمی موفق نباشند، حداقل ارتباط مفهومی را نشان داده یا آشکار می‌کنند حتی اگر [این ارتباط] از نوع ضعیفی باشد؛ و همان گونه که قبلاً پیشنهاد کردم، اثبات ارتباطات بین خصوصیات ساختاری اصلی یا عنصر طرح مفهومی مان- نه برای نمایش آن به صورت یک سامانه قیاسی استوار، بلکه به صورت یک کل منسجم که اجزای آن به طور متقابل از یکدیگر حمایت می‌کند و متقابلاً وابسته‌اند و به صورتی درک شدنی در همدیگر تنیده شده‌اند – در نظر طبیعت گرا، به درستی وظیفه شایسته یا حداقل وظیفه مهم فلسفه تحلیلی است. همان طور که حقیقتاً در نظر من نیز چنین است. (که از آنجا عبارت «متافیزیک توصیفی» - در مقابل متافیزیکی اعتبار بخش یا تجدید نظر طلب – می‌آید.)

به این ترتیب، در برابر شکاکیت سنتی، پیشنهاد می‌کنم موضع طبیعت گرایی را حداقل به صورت مشروط بپذیریم (در فلسفه همه چیز مشروط است). یا شاید از آنجا که در توصیف و نمایش این موضع، ویتگنشتاین را به هیوم متصل کردیم، باید نام [«طبیعت گرایی»] را محدود کنیم، به دلیل اینکه در جایی که هیوم فقط از طبیعت سخن می‌گوید، ویتگنشتاین از بازی‌های زبانی ای که از بچگی می‌آموزیم، یعنی یک زمینه اجتماعی صحبت می‌کند، نباید آن را فقط «طبیعت گرایی» بنامیم بلکه باید آن را «طبیعت گرایی اجتماعی» بخوانیم. نام هر چه باشد، شاید بتوانیم به کمک دو نقل قول، نشان دهیم که اتخاذ این رویکرد چه تفاوتی با رویکردهای دیگر ایجاد می‌کند.

در یادداشت بعدی به بررسی دو نقل قول خواهیم پرداخت.

*پژوهشگر فلسفه علم

تاثیر تکامل بر کارکرد ذهن

ذهن انسان اغلب به عنوان نقطه اوج تکامل توصیف می شود. ذهن پیچیده ترین ارگانی است که از طریق انتخاب طبیعی شکل می گیرد. خود داروین معتقد بود که روزی اصولش نه فقط عالم زیست شناسی بلکه عالم روان شناسی را نیز تبیین می کند؛ زیرا بر طبق نظریه او، روان شناسی بر مبنای جدیدی قرار خواهد گرفت. بعد از دوره ای طولانی که در آن این دو موضوع کاملاً از هم جدا بودند، نظریه تکامل اخیراً شروع به ایفای نقش مهمی در تحقیقات روان شناسانه، و به طور برجسته در محدوده ای به نام "روان شناسی تکاملی" کرده است. درست همان طور که زیست شناسان تکاملی سعی دارند مورفولوژی و سایر اشکال فیزیکی مشخص موجودات زنده را با استفاده از مباحث مربوط به تکامل شرح دهند، روان شناسان تکاملی می خواهند تفکرات، احساسات، و رفتارها را با طرح سؤالاتی درباره اهمیت سازگارشدگی آنها در طول زمان تکامل شان تبیین کنند. 
روان شناسی تکاملی به زبان ساده روان شناسی ای است که توسط دانش بیشتری که زیست شناسی تکاملی در اختیار می گذارد هدایت می شود، با این انتظار که درک مراحلی که ذهن انسان را طراحی کرده کشف ساختار آن را به دست خواهد داد."
چنین بررسی ای به طور مشخص منطقی به نظر می رسد، این طور نیست؟ انتظار این است که بیشتر افراد(به جز آفرینش گراهای انجیلی و سایر ضدتکامل ها) برنامه تحقیقی روان شناسی تکاملی را بی مناقشه و قابل تحسین می یابند.
اما عاقبت این طور شد که روان شناسی تکاملی بحث های عمیق، احساسی و کینه توزانه ای در جامعه علمی ایجاد کرد، نه تنها در سمینارها و مجلات علمی بی روح بلکه در صفحات بی قید(و لجن پراکن) " مرور کتاب های نیویورک" و سایر مجلات دوره ای. چرا؟
در این مقاله که از کتاب جالب "استیون پینکر" به نام " ذهن چگونه عمل می کند " و سایر تفسیرهای روان شناسی تکاملی، و توسط حملات صورت گرفته به چنین کارهایی، الهام گرفته شده، من از دید یک فرد آگاه که از بیرون به موضوع نگاه می کند، بررسی خواهم کرد که موضوع روان شناسی تکاملی چیست، از کجا آمده و آینده اش در پرتو بحث های اخیری که پیرامون متدولوژی و ادعاهای مناقشه برانگیزش وجود دارد، کدام است.
***
ماهیت روان شناسی تکاملی
آنچه امروزه "روان شناسی تکاملی" نامیده می شود - که، تلاش های اخیر در آمیختن نظریه های تکاملی و روان شناسانه کنونی است- در مقاله ای طولانی توسط جانورشناس "جان توبی" و روان شناس "لدا کازمایدز"، با نام "مبانی روان شناختی فرهنگ" به میزان زیادی مورد حمایت قرار گرفته است. توبی و کازمایدز ادعا می کنند که نظریه تکامل تا امروز بر مبنای سیطره علومی که آنها "مدل استاندارد دانش اجتماعی"(SSSM) می نامند، تا حد زیادی فاقد روان شناسی و سایر قوانین رفتاری است. بر اساس نظر توبی و کازمایدز، SSSM تأکید دارد که تا جایی که به انسان مربوط می شود، آنچه تکامل به وجود آورد یک ذهن "همه کاره" بود با مقدار کمی زمینه یا دانش ذاتی. به عبارت دیگر، ذهن " لوح ساده"ای است بدون چیزی به نام "طبیعت ذاتی بشر"، و روان شناسی انسان تقریباً به تمامی توسط فرهنگ و جامعه ای که او در آن رشد می کند شکل می گیرد نه چیزی "معین به لحاظ زیست شناختی" .
بر طبق طبیعت منسوب به اصطلاحاتی مانند "تعیّن گرایی زیست شناختی" یا "طبیعت ذاتی بشر"، احتمالاً تعجب آور نیست که بخشی ازسیطره SSSM از "اصلاح سیاسی" که تحمیل می کند منشأ گرفت: حمایت از SSSM مخالفت با نژادپرستی و جنسیت گرایی و چالش با آن، خواسته یا ناخواسته، حمایت از نژادپرستی، جنسیت گرایی و به طور کلی تر "تعیّن گرایی زیست شناختی" بود... [SSSM تأکید می کند بر] شکل پذیری انسان و امیدی که، به همین دلیل، به اصلاح اجتماعی یا انقلاب اجتماعی دارد.
روان شناسی تکاملی، همان طور که توسط توبی و کازمایدز مورد پشتیبانی قرار گرفت، SSSM را به این صورت مورد چالش قرار می دهد: روان شناسی انسان ابتدائاً نه توسط جوامع و فرهنگ های کنونی بلکه در عوض توسط قوای انتخاب گر که در طول دوره تکامل رخ می دهند، شکل گرفته تا ساز و کاری ذهنی برای حل مشکلاتی که در نهایت بر موفقیت در تولیدمثل اثر می گذارد، ایجاد کند. توبی و کازمایدز خاطرنشان می کنند که روان شناسی مدرن مفهوم " لوح ساده" ذهن را مورد تردید قرار داده، و هم روان شناسی و هم زیست شناسی مدرن نشان داده اند که رویارویی سنتی(با حمایت SSSM) بین مفاهیمی مانند "ذاتی، زیست شناختی، و معین به لحاظ ژنتیکی" و "آموخته، فرهنگی، و ساخته و پرداخته توسط جامعه" در پرتو آنچه ما امروز به عنوان ارتباطات جدایی ناپذیر بین ژن ها، تکامل، محیط و فرهنگ می شناسیم، هیچ معنایی ندارند. توبی و کازمایدز به درستی پیشنهاد می کنند که چنین مخالفت هایی "باید همراه با جستجو برای یک دانش اجتماعی بدون زیست شناسی به زباله دانی تاریخ فرستاده شود". گرایش به رهایی از تأکیدات کهنه SSSM انگیزه ای اساسی برای روان شناسی تکاملی بوده است.
روان شناسی تکاملی اغلب با زیست شناسی اجتماعی، جریانی مربوط به چند دهه پیش که بیشتر توسط کتابی به همین نام نوشته ای. او. ویلسون مشهور شد، مقایسه می شود. کتاب ویلسون کارهای خودش و سایر کردارشناسان(مانند کنراد لورنز) درباره توضیحات تکاملی ممکن برای رفتار اجتماعی حیوان و انسان را مورد بحث قرار می داد که حداقل توصیف برایش این بود که بسیار مناقشه برانگیز بود. بسیاری از منتقدین آن را چشم پوشی کردن یا حداقل توجیه رفتارهایی مثل تجاوز، خشونت خانگی و دیگر اشکال خشونت دانستند. توبی و کازمایدز، همراه با پینکر و سایر نویسندگان، سعی دارند تا زیست شناسی تکاملی را از همتای قدیمی تر و بسیار نامشابهش تشخیص دهند؛ آنها روشن ساختند که روان شناسی تکاملی مانند زیست شناسی اجتماعی درباره توضیحات تکاملی رفتار اجتماعی نیست بلکه درباره توضیحات تکاملی ذهنیت است. در حالی که بعضی از خوانندگان ممکن است این تمایز را کمی ضعیف بدانند، روان شناسان تکاملی عقیده دارند که تفاوت بزرگی بین استفاده از تکامل برای تبیین امر ذهنی- ساختارهای ذهن و مغز که در انسان ها تکامل یافته- و استفاده از آن برای تبیین امر رفتاری، که به گونه های اغلب غیرمستقیم به امر ذهنی مرتبط است، وجود دارد. همان طور که کازمایدز، توبی و "بارکو"(به دقت) بیان می کنند:
فرهنگ بی دلیل و مرموز نیست بلکه از طرقی پیچیده و غنی و به وسیله وضع مکانیسم های پردازش اطلاعات در ذهن  انسان ها به وجود می آید. در عوض این مکانیسم ها محصول جزء به جزء تجسم یافته جریان تکاملی هستند. به همین دلیل برای درک ارتباط بین زیست شناسی و فرهنگ ابتدا باید ساختار روان شناسی تکامل یافته مان را بشناسیم. تلاش های قبلی برای پریدن از روی امر روان شناسانه -به منظور اعمال مستقیم زیست شناسی به زندگی اجتماعی انسان- به همین دلیل همیشه موفق نبوده است. روان شناسی تکاملی حلقه گمشده علیتیِ مورد نیاز برای آشتی بین این دیدگاه های اغلب متضاد را می سازد.

مفروضات خاص روان شناسی تکاملی
عبارت "روان شناسی تکاملی" به طور کاملاً کلی برای اشاره به مطالعه فعالیت های ذهنی انسان با تأثیر از تکامل به کار رفته است، اما غالباً بیشتر برای اشاره به متدولوژی تحقیقی اختصاصی تر مقاله توبی و کازمایدز که توسط بسیاری از افرادی هم که در این زمینه کار می کنند به اشتراک درآمده، مورد استفاده قرار گرفته است. این متدولوژی مجموعه مشخصی از مفروضات را درباره روان شناسی و درباره تکامل انسان می سازد. این مفروضات توسط پینکر به عنوان "ایده اصلی" کتابش خلاصه شد:
ذهن سیستمی از ارگان های محاسبه است که توسط انتخاب طبیعی طراحی شده تا انواع مشکلاتی که نیاکان ما در روش زندگی خود -گشتن به دنبال غذا-  با آنها روبه رو بودند، به خصوص، درک و برتری یافتن از اشیا، حیوانات، گیاهان و سایر مردم را حل کند.
منظور او از "ارگان های محاسبه" و "نیاکان ما" این است:
ذهن به صورت واحدها یا ارگان های ذهنی سامان دهی شده، که هر کدام دارای طراحی خاصی هستند که آن را به یک حوزه از واکنش هایش با جهان اختصاص می دهد. منطق اولیه واحد، توسط برنامه ژنتیکی ما مشخص می شود. عمل آنها به وسیله انتخاب طبیعی شکل گرفت تا مشکلات زندگی نیاکان ما که با روش شکار و گردآوری غذا بود، را در بیشتر مدت تاریخ تکاملی مان حل کند.
اینجا، فرض بزرگی که درباره روان شناسی وجود دارد این است که ذهن از "ارگان های ذهنی" با منظور خاص درست شده است. مفروضات بزرگی که درباره تکامل ایجاد شده این است که 1. هریک از این ارگان های ذهنی یک "سازگاری" هستند - یعنی مسیری که مستقیم یا غیرمستقیم به بهبود قابلیت موجود زنده برای ایجاد خلف مناسب منجر می شد؛ 2. انتخاب طبیعی نیروی پیش برنده در شکل دهی به این ارگان های ذهنی بود؛ و 3. این عمل در طی دوره تکامل که در آن نیاکان ما شکارچی هایی بودند ساکن دشت های آفریقا که به دنبال غذا می گشتند،[تلاشی برای کشاورزی یا اهلی کردن حیوانات نمی کردند] رخ داد.
دلایل این مفروضات به تفصیل توسط توبی و کازمایدز بیان شده و به زبان غیرتکنیکی در کتاب پینکر شرح داده شده است.
فرض "ارگان ذهنی اختصاص یافته" با یک دیدگاه جای گزین در روان شناسی که می گوید ساز و کارهای ذهن نسبتاً غیراختصاصی هستند، منافات دارد. در این دیدگاه، ذهن شبیه یک کامپیوترعمومی یا "ماشینی فرضی با اطلاعات نامحدود"[ Turing Machine] است با تنها تعداد کمی "واحد" اختصاص یافته(مانند منطقه خاص مغز برای زبان). این دیدگاهی است که توبی و کازمایدز به SSSM نسبت می دهند و آن جایگاه برجسته ای بود که به عنوان مثال، توسط دانشمندان شناخت گرا "آلن نول" و "رهبرت سیمون" در 1970 اتخاذ شد.
دیدگاه "ارگان ذهنی اختصاص یافته" در عوض می گوید که ذهن(و، تلویحاً، مغز) شامل تعداد زیادی "متخصص" کاملاً غیروابسته است - تخمیناً، برنامه های کامپیوتری که فقط یک چیز مشخص را درباره جهان بررسی می کنند. برای مثال یک واحد فرضی تخصص یافته برای تشخیص "تقلب". به زودی به این موضوع برخواهیم گشت.
فرض "انتخاب طبیعی" این است که این ارگان های ذهنی از طریق انباشته شدن(از قرار معلوم آهسته) تغییرات مختلف ژنتیک که هر کدام در موفقیت تولید مثلی فرد سهیم است، شکل گرفتند. بعید به نظر می رسد، اما انتخاب در روندهای تصادفی تغییرات ژنتیکی، ظاهراً سازگاری های پیچیده ای در موجودات زنده ایجاد کرده است. بسیاری از تکامل گراها(از جمله روان شناسان تکاملی) فرض می کنند که توضیح دیگری برای خلق سازگاری های پیچیده وجود ندارد. "تکامل با انتخاب طبیعی در حال حاضر تنها توضیح در دسترس برای انباشته شدن اشکال طرح عمل کردی در طول نسل ها است."
فرض سوم این است که مراحلی که ارگان های ذهنی اختصاص یافته ما را شکل داد در طی دوران پلئیستوسن رخ داد – دوره ای در یک تا دو میلیون سال قبل که در آن نیاکان ما در دشت های آفریقا شکارچی هایی گردآورنده بودند و در آن توسعه عظیم مغز اتفاق افتاد. پس روان شناسی انسان ممکن است در جامعه و فرهنگ کنونی ما معنایی نداشته و حتی ممکن است برای ما زیان آور باشد، اما قبلاً در دوران پلئیستوسن سازگارکننده بود. این، همان طور که پینکر تأکید می کند، می تواند بعضی از تناقضات روان شناسی مدرن را توضیح دهد:
مردم باورهای زیادی دارند که با تجارب شان اختلاف دارد اما در محیطی که ما در آن تکامل یافتیم، صدق می کردند. آنها به دنبال اهدافی هستند که سلامت شان را برهم می زنند، اما با آن محیط سازگار شده بودند.

روش شناسی روان شناسی تکاملی
این سه فرض توبی و کازمایدز را راهنمایی کرد تا یک روش شاسی برای کار در روان شناسی تکاملی مشخص کنند. هدف درک و تبیین ساختار پدیده های ذهنی خاص است.  برای به تصویر کشیدن آن بیایید مثال مشهوری از تحقیق روان شناسی تکاملی بزنیم: مفهوم "متقلب یاب".
بخشی از این مفهوم که انسان ها دارای یک آشکار کننده خاص برای تقلب هستند، از تفسیر کازمایدز از یک نتیجه تعجب انگیز در روان شناسی آمد. "پیتر ویسن" روان شناس در امتحان قابلیت های انسان ها  در رد فرض ها، چهار کارت ایجاد کرد. هر کارت دارای یک حرف روی یک طرف و یک عدد روی طرف دیگر است. به انسان های سوژه تحقیق یک طرف از هر کارت نشان داده شد:
کارت1: D
کارت2: F
کارت 3: 3
کارت 4: 7
سپس از آنها پرسیده شد که به برگرداندن کدام کارت یا کارت ها احتیاج دارند تا فرض زیر را  تأیید یا رد کنند "اگر یک طرف یک کارت D باشد، طرف دیگرش 3 است."
پاسخ درست این است که لازم است شما کارت های 1 و 4 را برگردانید. اگر طرف دیگر کارت F، 3 باشد، این هیچ اطلاعی درباره فرض، که نمی گوید که فقط کارت های  D طرف دیگرشان  3 است، به شما نمی دهد. به همین صورت، چه طرف دیگر کارت 3، D باشد یا نه اهمیتی ندارد، زیرا فرض نمی گوید که کارت هایی که یک طرف شان 3 است، باید طرف دیگرشان D باشد. اما آشکارا برای درست بودن فرض، کارت D باید یک 3 در طرف دیگرش داشته باشد، و کارت 7 نمی تواند یک D در طرف دیگرش داشته باشد.
با وجود اینکه این منطق قانع کننده است، وقتی بر روی سوژه های انسانی انجام شد، سوژه ها بیشتر پاسخ دادند که لازم است آنها یا فقط کارت 1، یا کارت 1 و 3 را برگردانند. این برای روان شناسان تعجب انگیز بود. همان طور که پینکر بازگویی کرد: "استلزامات وحشتناکی دیده شد. "جان کیو پابلیک" غیرمنطقی، غیرعلمی، و متمایل به تأیید پیش داوری های خود بود تا یافتن دلیلی که بتواند آنها رد کند".
اما آزمایش های بعدی نشان داد که وقتی اشیاء و وقایع دنیای واقعی به جای حروف و اعداد انتزاعی استفاده شوند، مردم پاسخ درست را پیدا خواهند کرد. به عنوان مثال، به سوژه ها گفته شد: "شما یک مسئول بار هستید، و باید قانون را اعمال کنید: اگر شخصی نوشیدنی مضر می نوشد، باید 18 ساله یا بیشتر باشد". سپس به آنها کارت هایی داده شد که یک دستور سفارش نوشیدنی در یک طرف و یک سن در طرف دیگرش لیست شده بود:
کارت 1: نوشیدنی مضر
کارت 2: کوکا
کارت 3: سن 25
کارت 4: سن 16
بعد از سوژه ها پرسیده شد: "شما باید کدام کارت را برگردانید تا مطمئن شوید که قانون سن نوشیدن اعمال می شود"؟ جالب بود که در حالی که این آزمایش از نظر منطقی با آزمایش حروف و اعداد که در بالا توصیف شد، یک شکل بود، بیشتر سوژه ها این آزمایش را کاملاً درست انجام دادند، درحالی که بیشترشان در نوع انتزاعی شکست خوردند.
پس اینجا پدیده ای ذهنی وجود دارد که باید توضیح داده شود. آزمایش های بعدی نشان داد که موضوع فقط داشتن موجودیت دنیای واقعی در برابر انتزاعی بر روی کارت ها نیست. کازمایدز گفت که هسته اصلی پدیده این است که مردم هر وقت که آزمایش شامل تعیین متقلبین باشد(به عنوان مثال نوشندگان نوشیدنی مضر زیر سن قانونی) درک درستی دارند. کارهای قبلی در روان شناسی تکاملی چنین استدلال کرده بود که یک گونه، مانند ما، که در آن ایثار دو طرفه رخ می دهد باید به طریقی به یاد داشته باشد که چه کسی الطاف را دریافت کرد و چه کسی آنها را برگرداند، زیرا در غیر این صورت ایثار دو طرفه قادر به تکامل نخواهد بود - فقط در معرض متقلبین قرار خواهد گرفت. بنابراین، استدلال چنین پیش می رود که دلایل مبتنی بر تکامل، امکان قوی وجود ارگانی ذهنی برای تشخیص تقلب در اعضا یک گونه را نشان می دهند. کازمایدز اعتقاد داشت که نتایج آزمایش کارت ها دقیقاً شاهدی بر چنین ارگان ذهنی است.
این استدلال نمونه برجسته ای از روش شاسی روان شناسی تکاملی است: وقتی با پدیده ای روان شناختی روبه رو هستیم که فرض می شود که نتیجه نوعی سازگاری است، در نظر بگیرید که همین امر چه خوبی هایی برای نیاکان شکارچی - گردآورنده ما داشته(نه لزوماً خوبی که امروز برای ما دارد)، و آن را به لحاظ اجبار انتخابی بر آن نیاکان تجزیه و تحلیل نمایید. توبی و کازمایدز با خوش بینی شرح می دهند که این امر چگونه به صورت فرمی از "مهندسی معکوس" انجام می شود:
زیست شناسی تکاملی و مطالعات شکارچی -گردآورنده، تعاریفی از مشکلات مکرری که انسان ها در طی تکامل شان با آنها روبه رو بودند را فراهم، و روان شناسی شناختی سازوکارهای پردازش اطلاعات را، که به منظور حل آنها تکامل یافت توصیف می نماید. با ترکیب دریافت های این دو حوزه، نظام کارکردی ذهن می تواند دارای برجستگی خاصی شود.
پینکر این رویکرد را تأیید می کند و آن را کاملاً فراگیر می یابد: "دلیلی ندارد که مهندسی معکوس تحت هدایت نظریه تکاملی، شناختی درباره بقیه ذهن ایجاد نکند"
پینکر در کتابش، ذهن چگونه عمل می کند، مثال های متعددی از فرضیات تکاملی خود و سایر افراد درباره پدیده های ذهنی ارائه می دهد. به عنوان مثال، او درباره منشأ فوبیاهای این روزگار فرضیاتی می سازد:
سایر ترس های رایج ترس از ارتفاع، توفان، جانوران خیلی بزرگ، تاریکی... است. وجه مشترک آشکار است. اینها وضعیت هایی هستند که نیاکان تکاملی ما را در معرض خطر قرار می دادند. عنکبوت ها و مارها اغلب و مخصوصاً در آفریقا نفرت انگیز اند و بقیه شان برای سلامتی یک گردآورنده خطرات آشکاری دارند. . . ترس احساسی است که نیاکان ما را برمی انگیخت تا از پس خطراتی که احتمال روبه رو شدن با آنها را داشتند، بر آیند... . وقتی از بچه مدرسه ای های شیکاگو پرسیده شد که بیشتر از چه می ترسند، آنها شیر، ببر و مار را نام بردند، خطراتی که در "ویندی سیتی" بعید است.
پینکر همچنین تمثیل خوبی برای توضیح بعضی جنبه های احساسات از لحاظ مفهوم "ماشین قیامت" دارد. این تصویر از فیلم "دکتر استرنجلاو" می آید، که در آن دکتر استرنجلاو با بازی "پیتر سلرز"، موضوع داشتن یک ماشین قیامت را شرح داد(شبکه آغازگر اسلحه خانه هسته ای یک ملت) که همه از جمله سازندگان دستگاه را نابود می کند، و به محض اینکه شروع به کار کرد، قابل توقف نیست. بی تردید، ماشین به محض به کار افتادن بی فایده است، اما اگر وجود آن تبلیغ شود، می تواند به عنوان یک بازدارنده قوی عمل کند. پینکر چنین فرض می کند که یک مفهوم تمثیلی ممکن است بتواند تفکیکی را که در  ظاهر بین احساس و عقل وجود دارد توضیح دهد:
هوش به این منظور طراحی شده که کنترل را به احساسات واگذار کند تا آنها بتوانند به عنوان نگهبان خواسته ها، انتظارها، و تهدیدهایش در برابر بدگمانی هایی مانند اینکه آنها پیش پا افتاده، حقّه، و لاف هستند، عمل کنند. دیوار محافظ صوری  بین احساس و عقل، بخشی اجتناب ناپذیر از ساختار مغز نیست، بلکه به قصد برنامه ریزی شده تا تنها اگر احساسات در کنترل باشند، بتوانند به عنوان نگهبانان قابل اعتماد عمل کنند.
در مثال دیگری، پینکر "مسأله والد- مولود" را تجزیه و تحلیل می کند - نه نوع آشنایی که همه والدین آگاهانه متحمل می شوند، بلکه نوع ناخودآگاه که ادعا می شود بازمانده ای است از روزهای پیشین. پینکر خاطرنشان می کند که از آنجایی که یک والد 50% ژن هایش را با هر مولودی شریک است، بر اساس تکامل، سرمایه گذاری در هریک باید مساوی باشد(همه چیزهای دیگر مساوی باشد). اما اگر من یکی از آن مولودها باشم، تنها 50% از ژن هایم با هر یک از خواهر و برادرهایم و اما 100% از ژن هایم با خودم مشترک است، پس به نفع من است که سرمایه گذاری والدین در خواهر و برادرهایم را متوقف و سرمایه گذاری والدین در خودم را افزایش دهم. پینکر چنین فرض می کند که این می تواند به رفتاری در کودک منجر شود که به طور غیرمستقیم به پیش گیری یا تأخیر در اینکه والدین بچه دیگری داشته باشند، کمک کند: در همه فرهنگ ها، کودکان گاهی نسبت به مادران شان احساس مالکیت دارند و نسبت به پدران شان سرد هستند. مسأله والد - مولود یک توضیح آسان ارائه می دهد. علاقه بابا به مامان توجه او را از من می گیرد و حتی بدتر، تهدیدی برای ایجاد یک خواهر یا برادر است. ممکن است بچه ها به خوبی تاکتیک به تأخیرانداختن آن روز غمگین را با کاهش علاقه مادر به رابطه جنسی و دور نگه داشتن پدر از او، تکامل بخشیده باشند. این می تواند به آسانی به  مسأله از شیر گرفتن هم تعمیم یابد.
البته ادعا این نیست که کودکان این کار را آگاهانه انجام می دهند، بلکه تکامل، واحدهای ذهنی را ایجاد کرده که رفتار ناآگاهانه ای با اثرات دلخواه به وجود می آورند.

نقدهای روان شناسان تکاملی
روان شناسی تکاملی هم مانند زیست شناسی اجتماعی قبل از آن، نقدهایی از بسیاری بخش های گستره دانشگاهی، بعضاً مقداری پرشور و عصبی به وجود آورده است. در بعضی از نقدهای شدیدتر، روان شناسی تکاملی به طرق مختلف به صورت "جزم گرایی ساده انگارانه" ، "مسئول به خدمت گرفتن تخیلات نظرپردازانه"، "زیست شناسی به صورت ایدئولوژی"، و به عنوان داشتن "علاقه به نظریه پردازی محدود و اغلب بی حاصل" توصیف شده است. بسیاری از شدیدترین نیش های نقد از مقالاتی از تکامل گرای نامی "استفن جی گولد" در مرور کتاب های نیویورک(یک مجله دوره ای سرگرم کننده که محتوایش اغلب به صورت گونه ای کُشتی رقابتی برای تحصیل کردگان توصیف می شود) وارد می آید. حملات در جهت دیگر هم عمل کرده اند؛ برای مثال گولد توسط تکامل گرای نامی دیگری به این صورت توصیف شده است "مردی که عقایدش چنان گیج کننده اند که ارزش به زحمت افتادن ندارند".
این افراد دقیقاً با چه چیز می جنگند؟ در خوانش من از این بحث، هر یک از طرفین، بیشتر به قیمت درک عموم از مسائل علمی پیچیده و مهم، ویژگی های غلطی به ادعاها و باورهای طرف دیگر نسبت داده اند. در اینجا من سعی خواهم کرد که آنچه را احساس می کنم نقدهای محکم تری از روان شناسی تکاملی است خلاصه کنم، و نشان دهم آنها برای تعریف سؤالات باز، هم در تکامل و هم در روان شناسی به کجا می رسند.
مهم ترین نقدها به روان شناسی تکاملی حول محور سه فرض اصلی آن می گردد: اینکه ذهن مجموعه ای از واحدهای اختصاص یافته است؛ اینکه این واحدهای ذهنی سازگاری هایی هستند که از طریق انتخاب طبیعی شکل گرفته اند؛ و اینکه دوران پلئیستوسن دوره ای بود که این واحدها در آن تکامل پیدا کرد.
این ادعا که ذهن شامل واحدهای مستقل اختصاص یافته است، توسط بعضی شواهد، هم روان شناختی و هم عصب شناختی، حمایت شده اما این با اینکه به طور کلی در علمِ مربوط به شناخت مورد قبول واقع شود، متفاوت است. در اینجا این بحث را توصیف نخواهم کرد اما در عوض بر مسائل تکاملی در فرض های دوم و سوم تمرکز خواهم نمود.
چگونه ما یک ویژگی سازگارکننده پیچیده را مشخص می کنیم؟
تعیین اینکه چه ویژگی های پیچیده ای(جسمی یا ذهنی) سازگارکننده هستند، آسان نیست. تکامل گراها "ویژگی سازگاری دهنده" را به صورت ویژگی که به طور مستقیم یا غیرمستقیم به تولیدمثل کمک می کنند(یا حداقل وقتی به وجود آمد، این طور بود) تعریف می کنند. بسیاری بر این عقیده اند که انتخاب طبیعی سازوکاری برای "طراحی" ویژگی های سازگاری دهنده است.
اما همه تکامل گراها موافق اند که همه ویژگی ها سازگارشده نیستند. بعضی از ویژگی ها قاعدتاً تصادفی هستند - محصول جهش های اتفاقی که هیچ نفع انتخابی نمی رسانند- و بعضی محصول سایر سازوکارهایی می باشند که به موجودات زنده شکل می دهد، مانند فشارهای فیزیکی در جریان تکامل، اثرات جانبی سازگاری ها و مانند آن.
اگرچه انتخاب طبیعی آشکارا رخ می دهد(این موضوع در آزمایش های بی شماری با بسیاری از گونه های موجودات زنده نشان داده شده است)، هیچ نظریه دقیق کلی وجود ندارد تا مشخص کند که چه نوع از سازگاری های پیچیده را می تواند ایجاد کند و چگونه آنها را از ویژگی های غیرسازگار شده می توان تشخیص داد. به خصوص اگر تنها در تعداد کمی از گونه های وابسته(مثلاً پستان داران نخستین) ظاهر شوند. چشم -مثال برجسته در تکامل که به خاطر اینکه بسیار خوب طراحی شده داروین را نگران کرد- به نظر می رسد به طرز آشکاری نمایانگر سازگاری است. زیرا ما ساختار و عملکردش را در بسیاری از گونه های مختلف به خوبی می شناسیم(اگرچه امکان دارد که بعضی از اجزاء ساختمان و عملکردش از طریق جریان های غیرانتخابی که در بالا به آنها اشاره شد، یا از طریق جریان های انتخابی به نفع ویژگی های سازگار شده ای به جز دیدن ایجاد شده باشند). اما وقتی درباره ویژگی های ذهنی کمتر شناخته شده ای که موضوع روان شناسی تکاملی هستند(مثل احساسات انسانی) حرف می زنیم، اطمینان سخت تر می شود. این مشکل هسته اصلی این محکومیت رایج است که روان شناسان تکاملی وقت شان را صرف گفتن "داستان های خیلی مرتب" می کنند.
عبارت "داستان های خیلی مرتب" که از کتاب "رودیارد کیپلینگ" به همین نام گرفته شده(شامل داستان هایی درباره "چگونه پلنگ نقطه نقطه شد" و مانند آن) در اینجا اشاره به توضیحات مفروض درباره عمل کرد سازگاری ظاهری یک ویژگی خاص است که ممکن است درست باشد یا نه، اما آزمایشش غیرممکن است. فرضیات پینکر درباره عملکرد سازگار شده احساس، مسأله ناخودآگاه والد - مولود، و سایر ویژگی های روان شناختی، در عین منطقی و حتی دقیق بودن، آزمایش شان مشکل است زیرا ما نمی دانیم کدام ساختارهای مغز این ویژگی ها را اعمال می کنند و حتی اگر می دانستیم، نمی دانیم انتخاب با چه وسعتی می تواند چنین ساختارهای مغزی را شکل دهد، یا دقیقاً ساختارهای مغزی شکل گرفته توسط انتخاب باید چگونه به نظر برسند. آنها ممکن است سازگاری باشند، اما توضیحات منطقی دیگری هم وجود دارد، و هرچه ویژگی کمتر شناخته شده باشد، تدبیر آزمایش های قطعی برای تمایز بین فرضیات رقیب مشکل تر است.
پینکر در این مورد دلیل می آورد و می گوید که ارگان های پیچیده و "نامحتمل" باید سازگار شده ها باشند. به عنوان مثال، پینکر تأکید می کند که:
یک انسان عاقل می تواند باور داشته باشد که یک ارگان پیچیده یک سازگاری و محصول انتخاب طبیعی است، در حالی که همچنین باور دارد که اشکالی از یک موجود زنده که ارگان های پیچیده ای نیستند محصولی بی هدف یا  محصول جانبی سایر سازگاری ها هستند. و انتخاب برای تبیین منفعت بیشتر به کمک فرا خوانده نمی شود؛ برای تبیین منفعت نامحتمل به آن استناد می شود.
یک مشکل در اینجا این است که "ارگان پیچیده" هنوز به خوبی تعریف نشده است - چگونه وقتی آن را می بینیم، می شناسیم؟ آیا "شیوه بیان" یک ارگان پیچیده و بنابراین یک سازگاری است؟ پینکر می گوید بله(و کتابی در بحث درباره این عقیده نوشت)اما بعد، در چگونه ذهن کار می کند، قائل است که سایر ویژگی های ذهنی مانند ذائقه موسیقایی ما و هنر(قاعدتاً نتایج ارگان های ذهنی پیچیده)، می توانند محصولات جانبی سازگاری باشند تا خود سازگاری ها: "بعضی فعالیت ها که ما بسیار پرمحتوا در نظر می گیریم محصولات جانبی غیرسازگارشده هستند".
مشکل دیگر این است که ما هنوز درباره اینکه انتخاب چه کاری می تواند انجام دهد به حد کافی نمی دانیم(و اینکه چگونه با سایر سازوکارهایی که موجودات زنده را شکل می دهد در تعامل است) تا بگوییم چه چیز، منفعت نامحتمل را می سازد، به خصوص وقتی درباره ویژگی های ذهنی حرف می زنیم که خود به خوبی شناخته نشده اند.
چگونه می فهمیم که یک ویژگی ذهنی چه زمانی تکامل پیدا کرد؟
سؤال وابسته به این که چگونه یک سازگاری را تشخیص دهیم این پرسش است که چقدر طول می کشد که یک سازگاری خاص از طریق انتخاب طبیعی تکامل یابد. یک فرض اساسی روان شناسی تکاملی این است که ویژگی های ذهنی منفعت در طی پلئیستوسن، دورانی یک تا دو میلیون سال قبل که در طی آن توسعه عظیم مغز انسان رخ داد، تکامل یافت.
نیاکان ما دو میلیون سال قبل را به عنوان شکارچی -گردآورندگان پلئیستوسن گذراندند، و البه چند صد سال قبل از آن به عنوان انواع گردآورنده غذا. این دو دوره وابسته مهم هستند زیرا آنها محقق می کنند که کدام مجموعه از محیط ها و شرایط، مشکلات مربوط به سازگاری، که ذهن برای انطباق با آنها شکل داده شد، را تعیین کردند: شرایط پلئیستوسن، نه شرایط جدید.
تقریباً به طور قطع اینکه تاریخ متأخر(برای مثال، چند صد هزار سال گذشته) زمان کافی برای تکامل ارگان های ذهنی پیچیده نبود و بسیاری از تغییرات جالب در مغز در حین توسعه اش در طی دوران پلئیستوسن اتفاق افتاد، درست است. اما درست همان طور که ما هنوز یک نظریه خوب درباره اینکه چطور بگوییم که کلاً آیا یک ویژگی مفروض یک سازگاری است یا نه نداریم، نظریه کلی خوبی هم درباره اینکه انتخاب طبیعی چه ویژگی هایی را می تواند ایجاد کند، با چه سرعتی می تواند آنها را ایجاد کند، و یک محیط باید چقدر پایدار یا ناپایدار باشد تا این اتفاق بیفتد، نداریم. این امر به خصوص درباره ویژگی های پیچیده تر مانند ویژگی های روان شناختی که توبی و کازمایدز، پینکر و سایرین درباره اش بحث کرده اند، صادق است. پینکر تأکید می کند که "بیشتر تکامل ما" در دشت های آفریقا اتفاق افتاد. منظور او از "تکامل ما"، نیاکان ما که شباهت بیشتری به انسان داشتند، است آنهایی که مغزهایی مشابه ما داشتند. اما همان گونه که "اهاوس" و "برویک" خاطر نشان می کنند، این که بگوییم بیشتر از 99% تاریخ تکاملی ما(و به وجود آمدن بیشتر ژن های ما) در یک دریای گرم و شور سپری شده است، هم به همان اندازه حقیقت دارد. نیاکان دریایی ما هم سیستمی عصبی که سلف سیستم عصبی خود ما بود، داشتند. آیا منطقی نخواهد بود که فکر کنیم که بعضی از ساختارهای مهم در روان شناسی انسان، حداقل بخشی از آنها، طی آن زمان به وجود آمدند و ابتدائاً برای آن شرایط سازگاری پیدا کرده بودند؟ و آیا این می تواند با گذشت زمان در پلئیستوسن بیشترین تأثیر را بر ساختار و عمل کرد نهایی آنها داشته باشد؟ سخت است که در این باره با اطمینان حرف بزنیم.
فرض شکارچی - گردآورندگان دشت های پلئیستوسن بر اساس فسیل ها و رگه های باستان شناسی است، که به راستی به معنا بخشیدن به مقیاس زمان و مراحل تکامل بشر کمک می کند، از جمله این که انواع مشخص ویژگی های ذهنی به احتمال قوی ابتدا در چه زمانی، حداقل در اشکال جدیدشان ظاهر شدند. اما فسیل و گزارش های باستان شناسی به نحو بارزی اجمالی هستند، هیچ یک از ویژگی های ذهنی که روان شناسان تکاملی مورد مطالعه قرار می دهند به طور مستقیم در فسیل ها به دست نیامده، و تفسیر شواهد باستان شناسی به خصوص در ایجاد فرضیاتی درباره منشأ زبان، احساسات، و سایر ویژگی های ذهنی اغلب دشوار است. انتخاب طبیعی به طرزی کاملاً محتمل در این مورد قویاً نقش دارد، اما برای اینکه این فرضیات به جای گمانه زنی تبدیل به نظریه هایی قانع کننده شوند، باید درباره جزئیات ساختارهای ذهنی و مراحل تکاملی بیشتر دانسته شود.
دیدگاه من با همه تکامل گراها مشترک نیست؛ برای مثال، توبی و کازمایدز دیدگاه بسیار فراگیرتری از آنچه حوزه زیست شناسی تکاملی در حالت کنونی اش می تواند به ما بگوید، دارند:
درست همان طور که مهندسی های برق و مکانیک، دانش ما از اصول حاکم بر طراحی ماشین های ساخته دست انسان را جمع بندی می کنند، حوزه زیست شناسی تکاملی، دانش ما از اصول مهندسی حاکم بر طراحی موجودات زنده، که می توان آنها را به عنوان ماشین هایی که توسط جریانات تکاملی ساخته شده در نظر گرفت، را جمع بندی می نماید... زیست شناسی تکاملی مدرن در واقع یک "نظریه طراحی موجود زنده" را بنا می نهد.
من این دیدگاه را بسیار فراگیر تشخیص می دهم، که همه ناشناخته ها درباره اینکه چگونه ژن ها تغییر می کنند، چگونه بر ویژگی های جسمی و ذهنی منطبق می شوند، و کل مراحل تکامل که در طی آن بدن ها و ذهن ها شکل می گیرند را در اختیار می گذارد. به طور خلاصه، زیست شناسی تکاملی امروزی با یک نظریه طراحی خوب از کار در آمده فاصله دارد.
چه مکانیسم های تکاملی در تبیین ویژگی ها مطرح اند؟
هر زیست شناس جدی اعتقاد دارد که انتخاب طبیعی مکانیسم اصلی تغییر تکاملی بوده است: داروین و بسیاری بعد از او تبیین هایی قانع کننده و آزمودنی برای بسیاری از ویژگی ها از منظر انتخاب طبیعی به دست داده اند.
اما این تنها مکانیسم نیست؛ گزارش هایی که فقط بر انتخاب طبیعی تمرکز دارند تنها بخشی از داستان هستند. خود داروین گفت: "من قانع شده ام که انتخاب طبیعی راه اصلی اما نه انحصاری تعادل است." بسیاری از تکامل گراها امروزه با این جمله موافق اند. استیون جی گولد، نایلز اِلدرج، ریچارد لِونتین، استوارت کافمن، و برایان گودوین نام هایی هستند که اغلب به عنوان قوی ترین پشتیبانان در نظر گرفتن علل مختلف تغییر تکاملی آورده می شوند. این افراد و دیگران(از جمله خود داروین) نامزدهایی به جز انتخاب طبیعی برای مکانیسم های مهم پیشنهاد کرده اند که منتج به تعادل در موجودات زنده می شوند. بعضی نامزدها که پیشنهاد شده اند، تکامل خنثی(که در آن موجودات زنده به روشی خنثی و غیرسازگار شده تغییر می کنند)، فشارها و اثرات تکامل، اتفاقات تاریخی، انحراف ژنتیکی، تنظیم ژنتیکی و به طور کلی تر(و روشن تر) "خودتنظیمی" می باشند.
علی رغم نام گذاری گمراه کننده جنبه های مختلف مباحث روان شناسی تکاملی(روان شناسان تکاملی به نام های "فوق داروینی ها" خوانده و به شایع کردن "سازگارگرایی پیش پاافتاده" محکوم، و به مخالفان شان برچسب "ضد انتخاب گرا" و "ناباوران به داروین"  زده شده)، همه دست اندرکاران(و تقریباً همه تکامل گراها) اتفاق نظر دارند که هر کدام از این مکانیسم ها به نسبتی دخیل هستند و برای درک کامل این که ویژگی ها از کجا آمده و چگونه سامان یافته اند، نیاز به در نظر گرفتن همه آنها است. به عنوان مثال، اگر بعضی از آن مکانیسم ها متفاوت یا بعضی اتفاقات تاریخی طور دیگری بودند، ممکن بود زبان انسان ساختار متفاوتی داشته باشد. صحبت کردن در این مورد سخت است زیرا ما فقط یک نمونه از زبان بشری تکامل یافته داریم. مناقشات اصلی درباره اهمیت نسبی هریک از این مکانیسم ها در شکل دادن ویژگی های خاص است و اینکه ما چگونه تشخیص می دهیم که کدام مکانیسم ها کدام نقش ها را داشته اند. مثلاً در حالی که پینکر و توبی و کازمایدز استدلال می کنند که واحدهای پیچیده ذهنی فقط می توانسته اند از طریق انتخاب طبیعی شکل گرفته باشند، نظر گولد این است که انتخاب طبیعی باعث بزرگ شدن مغز انسان شد، اما بیشتر خصوصیات و قابلیت های ذهنی ما می توانند spandrel یعنی عوارض جانبی غیرسازگار شده ساختن یک وسیله با چنین پیچیدگی ساختاری باشند.
کافمن چنین استدلال می کند که همان طور که مواردی که مورد تکامل قرار می گیرند پچیده تر می شوند(و ویژگی های ذهنی مطمئناً در میان پیچیده ترین آنها هستند)، همچنین اصول خود تنظیمی به طور فزاینده ای نقش ممانعت کننده بازی می کنند.
پینکر این مناقشات را قانع کننده نمی بیند: "اینکه یک شکل، محصول خوش شانس انحراف یا حرکتی ناآزمودنی، و نتیجه ای است که موقتاً معلول یک مقدمه است و بد فهم شده، ادعای بی دلیل است.
به یک معنا گفتن این حرف کاملاً درست است. گولد و لونتین از مفهوم "محصول جانبی غیرسازگار شده" برای توضیح جنبه های مورفولوژی یک گونه از حلزون ها به طرز قانع کننده ای استفاده کردند، اما این با توضیح همه چیز درباره مغز انسان با آن مفاهیم خیلی فاصله دارد، و گولد برای فرضیاتش در این زمینه دلیلی ندارد. به همین صورت، کافمن نشان داده است که انواع خاصی از شبکه های به هم پیوسته، بعضی فرم های خود تنظیمی را به نمایش می گذارند، اما دوباره این با یک نظریه که توضیح می دهد چگونه خود تنظیمی می تواند ویژگی های خاص ذهنی را شکل دهد، بسیار فاصله دارد. به طور خلاصه، در حالی که این نامزدها برای مکانیسم های تکاملی جای گزین، به عنوان منشأ اصلی تغییر پیشنهاد شده اند، هیچ یک از مدافعان شان هنوز توضیحاتی درباره پدیده های روان شناختی خاص یا سایر ویژگی های پیچیده مشابه بر اساس هیچ کدام از آنها پیشنهاد نداده اند.
اما طرف دیگر می تواند به خوبی و به طور یکسان چنین استدلال کند که وقتی شناخت ما از شالوده چنین ویژگی هایی به عنوان ساختارهای مغزی یا ژن ها، و همچنین چگونگی عمل کرد انتخاب طبیعی بر روی چنین ویژگی های پیچیده این قدر کم است، تأکید صرف بر اینکه ارگان ذهنی پیچیده ای مانند زبان، یا پدیده روان شناختی یا فرهنگی کمی شناخته شده ای مثل تمایل به رفتن به جنگ، محصولات انتخاب طبیعی هستند، فقط یک "ادعای بی دلیل" است. به عبارت دیگر، هنوز هیچ یک از طرفین، نظریه های مکانیسم های تکاملی که بتواند پدیده های روان شناختی را به طرزی اقناع کننده توضیح دهد را به خوبی از کار درنیاورده است.

منبع
Melanie Mitchell,COMPLEXITY,no 3, year.1999, pp. 17-22

ملانی میچل

ترجمه میترا سرحدی