مقاله ای از دکتر مهدی سقایی
اشاره
عقلانیت معرفت از موضوعات کلیدی و جدی در معرفتشناسی به شمار می‌آید. توجه نوع معرفتشناسان اخیر به معیارها و روش‌های تأمین عقلانیت در حوزههای معرفتی جلب شدهاست.دانش تجربی که از فربهترین حوزهای مورد مطالعة معرفتشناسی است به صورت خاص دانش فلسفة علم را به خود اختصاص دادهاست امِا بسیاری از علمشناسان، در بررسی عقلانیت معرفت علمی ناچار شدهاند معیارهای عقلانیت را در حوزهای عام تر بررسی کنند و لذا درآثار خود عقلانیت معرفت را مطرح ساخته اند. فایرابند که منکر هر گونه روش قابل دفاع در معرفت علمی است برای توجیه عقلانیت معرفت تجربی معیارهای عامی را در معرفت به معنای گسترده آن ارائه نمودهاست. وی آزادی اندیشه را تامین‌کنندة عقلانیت معرفت میداند، آزای در حدی که میتواند همنشین بیضابطگی در معرفت شود.
1ـ نقد فایرابند بر عقلانیت رایج
1ـ1ـ علم به عنوان ایدئولوژی حاکم
فایرابند بعد از کوهن از ارکان آن گروه فیلسوفان علمی است که دیدگاه‌های توصیفی و تاریخی را بر دیدگاه‌های تجویزی و روشجویانه ترجیح دادهاند، فایرابند که در ارائه نظراتش به مسایل اجتماعی هم عنایت جدی داشته بر این نکته اصرار میورزد که اصولاً هر ایدئولوژی حاکم بر جامعه که مانع رشد یا تحرک فکری ابنای جامعه شود و در غیر قالبهای القایی خودش هر سیستم معرفتی دیگر را نفی و طرد کند، این ایدئولوژی برای جامعه خطرناک است.
با توجه به این مقدمه، فایرابند علم را یکی از ایدئولوژیهای حاکم بر جوامع امروزی میشناسد و بلکه نوعی انحصار برای آن قایل است و از این رو، اعتقاد دارد که باید از جامعه و اعضای آن در برابر همة ایدئولوژیها و از جمله علم دفاع کرد. او معتقد است علم در شکل جدیدش نقشهای مهمی را در قرون اخیر پذیرفتهاست و نوعی سلطة فکری جامع بر ذهن جوامع فعلی اعمال میکند، در دوران کنونی «واقعیات» علمی به همان صورت تدریس میشد که در همین قرن گذشته «واقعیات» مذهبی تدریس میشوند هیچ تلاشی برای شکوفا ساختن تواناییهای انتقادی محصلین صورت نمیگیرد، در دانشگاهها که وضع وخیمتر است. در آنجا نوعی شستشوی مغزی به صورت کاملاً منظم داده میشود، و خود علم در هالهای از تقدس از هر نقدی بالاتر است، از احکام دانشمندان در جامعه با همان احترامی استقبال میشود که تا همین اواخر از احکام اسقفها و کاردینال‌ها میشد. همه جا حق با علم است و هر مقابلهای با علم محکوم به شکست است و خلاصه علم خودش به اندازة همان ایدئولوژیهایی که روزگاری با آنها مبارزه میکرد، اکنون سرکوبگر شدهاست. (فایرابند، 1375، 149و 150)
ممکن است به نظر رسد که چنین توصیفی خیلی تند و غیرمنصفانه است، فایرابند در مقدمة کتاب بر ضد روش، اشارهای به این نکته میکند که از این بیان درصدد انکار نقش و ارزش علم نیست بلکه مشکل او اثر مخرب فرهنگی است که زیر پرچم علم در جامعه ظاهر شدهاست و در اثر آن عرصه بر بسیاری مقولات دیگر فرهنگی تنگ شده یا مسدود گشتهاست.
من بر ضد علم نیستم، آن طورکه برخی چنین درک کردهاند، زیرا علم یکی از جالبترین اختراعات ذهن بشر است، امِا من بر ضد ایدئولوژیهایی هستم که از نام علم برای کشتن فرهنگ استفاده میکنند. (همان، 37)
فایرابند این را نمیپذیرد که ما جامعه و نسلهای جدید را به گونه‌ای بپرورانیم که چرا در هاضمة علم هضم و جذب نشود، نوعی خرافه یا امری بیارزش تلقی کنند و هر چه را که علم بهانها بدهد و یا به تعبیر دقیقتر هر چه را به نام علم به آنها ارائه کنند با کمال اشتیاق وچشم بسته بپذیرند. ایدئولوژی علم همین است که در چارچوب علم نقد نپذیرد ـ مگر با علم ـ یعنی علم رقیبی را برای خود نمیپذیرد. به عبارت دیگر به ما آموختهاند که هیچ بدیلی برای علم وجود ندارد و هر فرهنگ و دانش غیرعلمی پیشاپیش محکوم به شکست می‌باشد. این همان ایدئولوژی علم است که در عصر ما بر جوامع حکومت میکند.
2ـ1ـ پارادایم عقلانیت علم
با توجه به اصول و اصطلاحاتی که کوهن در فلسفة علم مطرح کرد، میتوان گفت که علم هم مثل هر پارادایمی، اصولی را حاکم میکند که عقلانیت آن در پرتو همین اصول درک میشود یعنی نتایج علم و محصولات آن در درون پارادایم علم، عقلانی میباشند و این عقلانیت نسبت به کسانی است که در درون این پارادایم قرار دارند. امِا اگر از درون پارادایم علم، پارادایم‌های دیگر مانند معرفت دینی یا فلسفی را مورد نقد قرار دهیم نتایج آن قابل اعتماد و اتکا نمیباشد. چالمرز به این نکته توجه کرده و می‌گوید فایرابند به طور موجهی اظهار نارضایتی میکند که حامیان علم نوعاً آن را از انواع دیگر معرفت برتر مینشانند بدون اینکه انواع دیگر را به طرز شایستهای مورد پژوهش قرار دهند. (چالمرز، 1374، 173) وی این تعبیر فایرابند را در مورد لاکاتوش نقل میکند:
او پس از به پایان رسانیدن «بازسازی» علم جدید آن را متوجه معارف دیگر میکند چنان‌که گویی از پیش اثبات شدهاست که علم جدید از سحر و یا علم ارسطویی برتر است و هیچ نتایج وهمآمیزی ندارد در صورتی که ذرهای استدلال از این نوع وجود ندارد «باز سازیهای معقول» «خرد پسندی اساسی علمی» را مفروض میگیرند آنها نشان نمیدهند که آن از «خردپسندی اساسی» جادوگران و جنگیران بهتر است (همان).
این تأکید فایرابند که استدلالی بر بطلان نتایج سحر و جادو وجود ندارد اشاره به این است که علم در مقابل سایر معارف خود یک پارادایم جدا است که عقلانیت ویژه و درونی خود را دارد و جادوگران هم در درون پارادایم معرفتی خود، عقلانیتی مجزا دارند، این دو را نمیتوان با عقلانیت تعریف شده در درون پارادایم‌ها با هم مقایسه کرد، در حالی که نوع ابطالهایی که برای جادوگری وجود دارد از طریق معیارهای عقلانیت علم است و البته نتایج آن قابل اعتماد نمیباشد. (البته ما در طرح این بحث توجهی به صحت و سقم جادوگری نداریم بلکه درصدد فهم منظور فایرابند هستیم) ، ارزش نقد جادوگری به این شیوه را میتوان در گزاره ذیل مدل کرد. «من چون فقط به علم اعتماد دارم و جادوگری در علم جایی ندارد، پس به جادوگری اعتماد ندارم». در حالی که سوال فایرابند این است که چرا فقط به علم اعتماد داریم، آیا چون خود علم می‌گوید، و این نکته را به ما تحمیل نمودهاست. توضیح فایرابند این است که علم یک ایدئولوژی شده که خودش را تحمیل میکند آن هم از روش‌های قابل تامل (فایرابند، 1375، 50) و دیگران را پیشاپیش طرد میکند و جامعه را در درون پارادایم خودش محصور میسازد. بله جامعه وقتی به این پارادایم رضایت داد آن را عقلانی مییابد، امِا قضاوتش در مورد سایر پارادایم‌ها ارزش منطقی ندارد و قابل دفاع نمیباشد، زیرا خود پارادایم‌ها ارتباط متقابل منطقی ندارند و لذا سنجش گزارههای یک پارادایم بر اساس معیارهای پارادایم دیگر فاقد ارزش منطقی خواهد بود.
3ـ1ـ عقلانیت به مثابة سنت
فایرابند در فصل هفدهم کتابش رویکرد مجددی به مسئلة عقلانیت دارد و سخن خود را با این جمله شروع میکند:
نه علم و نه عقلانیت معیارهای کلی تعالی نیستند، اینها سنت‌های ویژهای هستند، ناآگاه از زمینة تاریخی خودشان. (همان، 347)
وی این مسئله را تعقیب میکند که عقلانیت رایج علم صرفاً برای نظام بخشی حرکت علمی جاری مناسب است، امِا این شأنیت را ندارد که در مقام ارزیابی علم و محصولات آن قرار بگیرد، او این عقلانیت روشی را ناشی از نوعی توافق میداند، و در عین حال معتقد است اینها معیار نهایی نمیباشند اینها خود محصول نوعی تلاش و فعالیت هستند که منجر به تولید چنین شکلی از علم یا عقلانیت شدهاست امِا آن تلاشگری لزوماً تابع چنین اصولی نبودهاست. وی سپس این سوال را مطرح میکند که آیا صحیح است نتایج حاصل‌شده را واجد کمال و ایدهال فرض کنیم و به تلاشهای مبنایی و مولِدی مانند آنچه علم یا عقلانیت مربوط به آن را ساخته اقدام نکنیم. (همان، 348)
فایرابند عقلانیت را صرفاً یک سنت میداند، سنتی که اشتغال علمی براساس آن نظام مییابد و وقتی حد عقلانیت، هدایت تلاش علمی بود طبیعی است که براساس نیازها یا انتظارات، در آن تصحیحهایی اعمال شود؛ یعنی عقلانیت سنتی است که خود ما آن را میسازیم و به کار میگیریم و یا در آن تغییراتی را اعمال میکنیم. (همان، 359) از این‌رو، آنچه ما به عنوان شاخص‌های عقلانی «عینی» داریم، چیزی نیست مگر شاخصهایی که خود ساختهایم و به عنوان افراد سهیم در یک سنت آنها را پذیرفتهایم، یا «عینیت دادهایم» و سپس از همین شاخصها برای تمیز «خیر و شر» یا «خوب و بد» استفاده میکنیم و البته در یک نگاه فراسنتی میتوانیم بگوییم:
سنت‌ها نه خوباند نه بد، سنت‌ها فقط هستند. «اگر به طور عینی سخن بگوییم» یعنی به طور مستقل از سهیم بودن در سنت حرف بزنیم در این صورت انتخابی بین انسان‌دوستی و ضد سامی‌گرایی وجود ندارد. نتیجه اینکه، عقلانیت داور سنت‌ها نیست، عقلانیت خود یک سنت یا بخشی از یک سنت است، بنابراین نه خوب است نه بد، فقط هست. (فایرابند، 1375، 363)
در جای دیگر فایرابند از این مسئله تعبیر دیگری میکند که شاخصهایی که ابزار اندازه‌گیری عقلانی هستند اغلب باید اختراع شوند تا به وضعیتهای جدید تاریخی معنی ببخشند (همان، 345). یعنی عقلانیت، آن معیارهایی است که ما بر اساس نیازهای خود میسازیم و وقتی به آن رضایت میدهیم فضایی معقول و ملموس و مقبول در اطراف خود مییابیم، و البته این معنا مستلزم این است که اگر کسی این معیارها را نپذیرد اصولاً وضعیت جدید برای او غیرمقبول و غیرمعقول جلوه میکند.
4ـ1ـ عقلانیت تحمیل شده از طرق غیرمعقول
با توجه به بحثهای پیشین به نظر میرسد قبل از اینکه فردی در درون یک سنت وارد شود، استدلال جدی و مهمی برای ضرورت پذیرش معیارها و شاخص‌های آن سنت در کار نباشد، و این به منزلة آن است که عقلانیت یک سنت برای افراد غیرسهیم در آن، توجیه جدِی ندارد. به این ترتیب باید پرسید چگونه است که افراد تسلیم یک سنت میشوند؟
فایرابند اموری مثل تربیت، تبلیغات، تکنیکهای تلقینی را دارای نقش اساسی و جدی میداند. او عقل‌گرای خوب تربیت‌شده را به حیوان اهلی خوب تربیت‌شده تشبیه میکند، همان طور که این از صاحبش تبعیت میکند و به ابهامات و ایرادهای الگوهای القایی توجه نمیکند، آن هم از تصویر ذهنی استادش تبعیت خواهد کرد و شاخص‌های بحثی وی را تلقی به قبول میکند. او حتی تشخیص نمیدهد آنچه را وی «حاصل دلیل» میپندارد چیزی جز پس‌ماند تأثیر «تربیتی ـ علّی» آموزشهایی که دیده نیست، و از درک این نکته عاجز است که آنچه به عنوان «عقل» به آن توسل میکند صرفاً در حد یک مانور سیاسی است و بهرة آن از حقیقت تا همین اندازه است. (همان، 50و51)
فایرابند در یک مقالة خود، نقش علم را در تعلیم و تربیت به شدت مورد حمله قرار میدهد که از طریق شست‌وشوی مغزی، واقعیت را در علم منحصر میکند و به همه یاد میدهد که سایر نهادهای فرهنگی نوعاً اسطورهای و غیرعقلانی هستند و] تنها[ علم، امری یقینی و عقلانی است (همو، 1373، 151) و البته که ارزش معرفتی این عقلانیت که بر فرد، تحمیل شده قابل تردید می‌باشد، این تردیدها را پیش‌تر در آثار اندیشمندانی مانند گنون نیز مشاهده میکنیم. (گنون، 1365، 139)
5ـ1ـ نقد عقلانیت «عقل‌گرایی انتقادی»
در میان فلاسفة علم اخیر، گروهی که پوپر را چهرة شاخص آنها میدانیم نوعی روششناسی برای علم ارائه کردهاند که اصول آن از این قرار است: «ابطال را جدی بگیرید، محتوا را بیفزایید، صادق باشید، از فرضیههای موضعی اجتناب کنید» این اصول که روشی نقدی در معرفت علمی را توصیه میکند توسط فایرابند مورد حمله قرار گرفته است، وی از این روش سلب صلاحیت میکند و معتقد است این اصول منشأ عقب‌ماندگی در علم خواهند بود، البته اگر پذیرفته شوند چنین ثمری میدهند چرا که توصیة پوپر به اعمال این روش است نه اینکه دانشمندان لزوماً تابعآن هستند.
فایرابند معتقد است (فایرابند، 1375، 255و256) این اصول نتیجة مطالعات در مورد روش علم جاری است و به فرض هم که بتوانند شکل جاری علم را توجیه کنند ـ گرچه فایرابند چنین اعتقادی ندارد ـ و باز هم حداکثر به توسعة کمِی علم کمک میکنند، این تلاشها میخواهند علم را بیشتر معقول و بیشتر دقیق کنند در حالی که هیچ توضیح قابل قبولی در کار نیست که چرا روند یا توسعة علم را به شکل موجود آن باید منحصر کنیم؟، و چرا آنچه را معقول نمیدانیم،باید علم ندانیم؟ معیارهای عقلانیت علم مربوط به سنت جاری و پارادایم موجود آن می‌باشد و این معیارهای درونی صلاحیت ارزشیابی رویدادهای خارجی را ندارند؛ پس چرا آنچه که با اصول «عقل‌گرایی انتقادی» همسازی ندارد پوچ و باطل بشماریم و یا حتی علمی ندانیم؟، چرا آنها را مایة پیشرفت ندانیم در حالی که به طور روشنی پیشرفتهای کیفی و بنیادی علم ـ آنچه در شرایط فعلی علم به حساب می‌آید ـ در عرصههایی صورت گرفتهاست که نوعاً در روزگار تولید آن غیرعلمی تلقی شدهاست؟ نظیر آرای گالیله و کپرنیک، که کاملاً از سنت علمی زمانة خودشان دور بودهاست، یعنی آنچه که ما امروزه علم میشناسیم در آن روزگار، طرقی غیرمعقول و غیرعلمیتحصیل شده بودهاست. و فایرابند معتقد است:
این انحرافها و این اشتباهات، پیششرطهای پیشرفت‌اند. (همان)
لازم به ذکر است که پوپر ابتدا معیار تمیز علم و غیرعلم را، ابطال‌پذیری قرار داد؛ و پس از انتقادهای سنگینی که نسبت به آن صورت گرفت به‌تدریج معیار نقد‌پذیری، جایگزین آن شد و به عنوان معیار تمیز معقول از غیرمعقول معرفی گردید که در حوزهای وسیعتر از علم عمل میکرد. اصول عقل‌گرایی انتقادی در این فضا توسعه پیدا کردهاست. (ابطحی، 1387، فصول 1و2و3)
حال ممکن است کسی بگوید بحث فایرابند منافاتی با بحث پوپر ندارد، فایرابند می‌گوید:“ عقلانیت سنت علمی، معیار سنجش سایر سنت‌ها نیست” و پوپر گوید: “معرفت عقلانی معرفتی است که نقد‌پذیر باشد”، و این دو با هم قابل جمع اند که معقولیت معرفت بشری در هر سنت، وابسته به نقد‌پذیری آن است.
در این مورد باید گفت اتفاقاً فایرابند همین نکته را منکر است، یعنی می‌گوید آنچه را ما سنت علم میدانیم در اثر پذیرش معیارهای پیشینی است که اصول «عقل‌گرایی انتقادی» هم یکی از همین معیارها است، در حالی که چرا باید همین سنت رایج را علم بدانیم و علم را در همین قالب محصور سازیم. چرا پزشکی چینی (طب سوزنی) علم نباشد، از این بگذریم که این طب نهایتاً خود را با حمایت دولت چین به علم تحمیل کرده است اما پنجاه سال پیش صرفاً یک فرایند غیرعلمی و بیارزش شمرده میشد، معیاری که آن را بیارزش یا غیرعلمی میکرد حقانیت خود را از کجا آورده بود؟، اگر معیاری برای آن وجود ندارد ـ که ندارد یعنی «عقل‌گرایی انتقادی» از توجیه خودش عقیم است ـ پس چرا طب چینی علم نبوده، و چرا فعلاً برخی چیزها را علم ندانیم و یا معقول نشماریم، اینکه با معیارهای ما نقد نمیپذیرد، دلیل نفی عقلانیت از آن نمیشود، چگونه میتوانیم بگوییم وجود آن موجب پیشرفت معرفت بشری نمیشود، مثالهایی نظیر جادوگری و جن‌گیری را فایرابند به این جهت استخدام کرده که عموماً عقلانیت آن مورد انکار واقع شده است (احمدی، 1381، 81) و او بیش از آنکه درصدد اثبات عقلانیت علمی آنها باشد به دنبال آن است که طرد آنها را امری بیدلیل معرفی کند.
6ـ1ـ نقد عقلانیت روششناسی در علم
فایرابند یکی از حملات تند خود را متوجه هر گونه روششناسی در علم میکند چالمرز در چیستی علم این نکته را به خوبی صورت‌بندی کرده و می‌گوید در دیدگاه فایرابند روششناسیهای علم موفق به ارائة قواعد مناسبی جهت هدایت فعالیت دانشمندان نگردیدهاند، و با توجه به پیچیدگی تاریخ اصولاً انتظار اینکه علم براساس چند قاعدة سادة روششناختی قابل تبیین باشد بسیار نامطبوع به نظر می‌آید، (چالمرز، 1374، 166) و این غیرمعقول است که مجموعهای از قواعد به دانشمند بگوید معقول این است که در شرایط خاص نظریة خاص را اخذ یا رفض کند.
فایرابند در یکی از مقالاتش به صورت مختصر به هر نوع روششناسی که نوعی محدودیت را به عنوان عقلانیت علم مطرح میکند میتازد. وی هم استقراگرایان و هم ابطال‌گرایان را مورد نقادی قرار میدهد و حتی به لاکاتوش هم انتقاد میکند که اندک محدودیتی را برای روش علمی ارائه کردهاست، (فایرابند، 1373، 154-156) ولی با این حال، این حسن را برای نظریه لاکاتوش قائل است که روششناسی معینی هم ارائه نمیدهد. (همو، 1375، 256) او معتقد است نهایت بیاحتیاطی است که به یک شاهد اجازه دهیم مستقیماً در مورد نظریة ما داوری کند. (همان، 102) به نظر او هیچ نظریه هرگز با تمام پدیدههای موجود در قلمروش مطابقت ندارد، با وجود این درست نیست که از نظریه عیب‌جویی کنیم. (همان، 83)
7-1) انکار اتکای عقلانیت علم به نتایج آن
فایرابند با طرح این فرض که شاید کسی از طریق طرح نتایج علم، بخواهد عقلانیت آن را تثبیت کند، آن را مورد نقد قرار میدهد و از جمله می‌گوید:
اولاً این استنتاج محتاج آن است که ثابت شود سایر معرفتهای غیرعلمی نتایجی مثبت نداشتهاند؛
ثانیاً علم چیزهایی را رد کرده ولی آنها در اثر مقاومت سرانجام جذب بدنة علم شدهاند مثل طب چینی و اینها به یک معنا، محصول علم نیستند.
ثالثاً بسیاری نتایج هم محصول علم به تنهایی نمیباشند بلکه علم از کمک خارجی در تحصیل آنها بهرهمند شدهاست. مثلاً وقتی کپرنیک تصویری جدید از جهان ارائه داد، نه به آثار علمی اسلاف خود بلکه به آثار فیثاغورس مسلک دیوانهای چون فیلولائوس مراجعه کرد، اندیشههای او را برگرفت و از آنها در برابر همة قواعد معقول روش علمی دفاع کرد و گاه دخالت دولت موجب پیشرفت علم است. (همو، 1373، 157)
و از طرف دیگر هر پدیدة علمی سرسختی را هم از طریق داوری‌های از بین‌برندة ارزش‌هایی که آن را پدیده کردهاست و یا به کمک پژوهشی که به جای آن پدیدههایی از نوع دیگر مینشاند، میتوان از هم پاشید (همو، 1375، 380)، یعنی تسالم و توافق موجود بر سر علم را نمیتوان به حساب عقلانیت گذاشت، چرا که به صورت عمومی قابل حمله و نقد است.
1- نظریه عقلانیت جایگزین
فایرابند علاوه بر اینکه حملات تندی به عقلانیت انحصاری علم میکند و میکوشد عدم کفایت آن را هویدا سازد، سعی میکند شکل دیگری از عقلانیت جایگزین را هم بازسازی و ارائه نماید، به عبارت دیگر، خودش شاخص‌های دیگری را نه برای علم به صورت خاص، بلکه برای بشر و معرفت بشری صورت‌بندی میکند و سعی میکند معیار عقلانیت را در این نظریه بجوید.
1-2) رویای حقیقت و پندار تقرب به آن
طبق معمول نوع فلاسفة علم از اساسیترین مبادی طرح فایرابند، رهایی از مشکل حقیقت است. او حقیقت را امری پوچ و بیخاصیت میداند و معتقد است نباید خود را معطل آن نماییم.
فایرابند می‌گوید من منکر ارزش صدق و درستی و ناپسندی دروغ‌گویی نیستم ولی با این حال نمیفهمم معیار آنها چیست و در چه فرضی به آنها راه داریم؟ واقعیت چیست که صدق با آن قابل سنجش باشد اگر واقعیت آن است که علم به ما تلقین میکند ـ چنان‌که مدافعان علم معتقدند ـ این سخن حرف پیشپاافتادهای است که هر ایدئولوژی برای تقویت ایمان پیروانش آن را ادعا میکند. امِا کسی نتوانسته معیار غیرقابل تردیدی برای آن ارائه کند. (همو، 1373، 151و152)
بله میتوان موضوع را عوض کرد و وفاداری به حقیقت از آن گونه که یک ایدئولوژی معرفی میکند را در نظر گرفت، که این جز دفاع کورکورانه از آن ایدئولوژی چیزی نیست (همان) ضمن اینکه اگر معرفت را این گونه تصویر کنیم رشد معرفت را نمیتوانیم تقرب تدریجی به حقیقت بدانیم بلکه صرفاً یک مجموعة نظریه‌های همساز و یا ناسازگار است که در حال افزایش کمِی می‌باشد. (همو، 1375، 57) اگر هم بگوییم یک علم در حال فراهم آوردن حقیقت است صرفاً نسبت به کسانی چنین نقشی را دارد که گزینشهای فرهنگی مناسب و مشابه دارند و در واقع به این سنت که سنتی است در میان سنت‌ها، دل دادهاند، (همان، 383) و البته این حقیقت، امری است نسبی، و از این‌رو می‌گوید: “و البته به هیچ وجه حقیقت ندارد که ما باید تسلیم حقیقت شویم”. (همو، 1373، 152)
بر اساس آنچه گفته شد ایدة «آمریکای دانش» را فایرابند طرح میکند، یعنی وقتی واقعیتی که ما را محدود کند در کار نباشد و خود ما سازندة آن هستیم منعی ندارد که اگر راههایی کاملاً جدید و متفاوت را در پیش بگیریم، بتوانیم دانشی کاملاً جدید را کشف کنیم چنان‌که آمریکای واقعی کشف شد. (همو، 1375، 350)
2-2) آزادی فردی، بدیل و رقیب حقیقت
شاید اساسیترین مؤلفة فکری فایرابند در ارایة نظریه خودش، مسئلة آزادی فردی باشد، او در این باب از «جان استوارت میل» متأثر است و سعی میکند از طریق این مؤلفه مشکلات نظریة خودش را جبران کند.
او علم را یک ایدئولوژی سرکوبگر میشناسد، چون حق انتخاب و آزادی فکر را از بشر سلب کرده است او اعتقاد دارد این طور نیست که صرفاً علم میتواند هدایت فکری بشری را به عهده بگیرد و زندگی او را سامان دهد، بلکه آزادی و استقلال فکری هم به خوبی میتواند زندگی بشر را هدایت کند، (همان) و از این‌رو می‌گوید:
اگر حقیقت به مفهومی که برخی ایدئولوژی‌پردازان در نظر دارند با آزادی تعارض پیدا کند، آنگاه ما حق انتخاب داریم، میتوانیم از آزادی دست بشوییم ولی همچنین میتوانیم حقیقت را رها کنیم. (همان)
او عنصر آزادی را آن قدر مهم میداند که معتقد است میتوان و بلکه توصیه میکند که باید آن را بر حقیقت ـ که ساختة ایدئولوژی است ـ مقدم داشت.
او در ارائة این بخش از اندیشة خود، به شدت «عقلانیت» را ـ که علم یکی از انواع آن است ـ تحت فشار میگذارد، و سعی میکند آزادی را به عنوان بدیلی قوی و شایسته برای آن جلوه دهد.
او معتقد است برای حصول رهایی از «آلودگی عقلانی اسف‌انگیز عقل‌گرایان» باید تغییراتی در تعلیم و تربیت و دیدگاه افراد ایجاد کرد، باید باور کرد که راههای فراوانی برای نظم بخشیدن به جهان وجود دارد و «فشارهای نفرت انگیز» مجموعهای از شاخصها را میتوان با پذیرش آزاد شاخصهایی از گونه دیگر شکست، و اصولاً شاخصها ـ که مربوط به موضوعات و حرفههای خاص هستند ـ نباید به تعلیم و تربیت راه یابند. (همان، 260و261)
او معتقد است در دموکراسی میتوان «عقل» را «ضدعقل» تلقی کرد و بر آن تأکید ورزید، و اصولاً‌باید هرگونه مجمع آزاد مردمی، پندارهای نادرست اعضای خودش را محترم دارد و از آنها حمایت نهادی به عمل آورد. (همان، 258)
فراموش نشود در دیدگاه فایرابند حقیقت و عقلانیت با یکدیگر تقارب و پیوند جدی دارند، حقیقت تحت فشار عقلانیت یک سنت ویژه شکل میگیرد و این شاخص‌های عقلانیت هستند که حقیقت را مشخص میکنند، و از این‌رو حمله به عقلانیت، حمله به حقیقتٍ ناشی از آن هم می‌باشد و آنچه بخواهد بدیلی برای حقیقت باشد، باید عقلانیتٍ متناظر با آن را هم قربانی کند و البته فایرابند هم در جای‌جای بحث خود از این گونه حملات دریغ نمیکند.
او در فصل هفدهم کتابش ویژگیهایی را در مورد جامعة آزاد مطرح میکند نظیر آنکه همة سنت‌ها در آن حقوق مساوی دارند و موقعیت قدرت به طور مساوی در دسترس همه است، عقل‌گرایی جزء ضروری ساختار اساسی جامعة آزاد نیست و درنتیجه در چنین جامعهای علم از حکومت و تعلیم و تربیت فاصله میگیرد و (همان، 365-369) هیچ مکتب و سنتی نمیتواند علی‌رغم میل مردم خود را تحمیل سازد. (گرمی، 1380، 209)
3-2) عقلانیت برتر و رهایی‌بخش
با توجه به اصل بنیادی در اندیشة فایرابند، یعنی «آزادی فردی» او عقلانیت انحصاری علم را زیر سوال میبرد و طبیعی است هر سنت دیگری که بخواهد حاکم عرصة فرهنگ و اندیشة بشر باشد در دیدگاه فایرابند مردود می‌باشد؛ چرا که منجر به إعمال محدودیت بر اندیشة بشر خواهد شد، به این ترتیب، فایرابند برای توجیه عقلانیتٍ نظریة خود، دیدگاهی را توسعه میدهد و توصیف میکند که هم با سنت‌های مختلف قابل جمع باشد و هم اینکه محدودیت هیچ‌کدام را به خود نپذیرد و علاوه بر آن، حق هر گونه انحصارطلبی را در ارائة شاخص و معیار، از سنت‌های مختلف سلب کند.
در این دیدگاه، فرد مجاز است از میان بدیل‌های مختلف و ناسازگار و حتی متناقض، با آزادی کامل آن را که بهتر و مناسبتر مییابد برگزیند و به آن ملتزم گردد و البته کسی که با چنین شکلی از انتخاب نظر یا ایده مواجه باشد در کمال رضایت و مسرت خواهد بود (فایرابند، 1375، 256) و همین امر عقلانیت این نظریه را پشتیبانی میکند.
توجه داریم که در این دیدگاه، از انحرافها و اشتباهات إعراض نمیشود (همان) و به عبارت دیگر آنچه انحراف است صرفاً نسبت به یک سنت خاص است ولی در عرصه عمومی تفکر و اندیشه وصلة ناچسبی به نام انحراف و نامعقول وجود ندارد (همان، 260)، البته اگر چیزی آزادی فرد را محدود سازد و آن را نقض کند طبق این معیار باید با آن مقابله شود؛ از این‌رو، فایرابند شرط سازگاری را در مورد نظریهها رد میکند و غیرمعقول میداند:
شرط سازگاری، که مستلزم مطابقت فرضیههای جدید با نظریه‌های پذیرفته‌شده است نامعقول است، زیرا این شرط نظریه قدیمتر را حفظ میکند، نه نظریه بهتر را. فرضیههایی که با نظریه‌های خوب تأییدشده معارض هستند، شاهدی به دست میدهند که از هیچ راه دیگر نمیتوان به دست آورد، تکثیر نظریهها برای علم سودمند است، در حالی که یکنواختی به قدرت انتقادی آن آسیب میرساند. یکنواختی همچنین رشد آزاد فرد را در معرض خطر قرار میدهد. (همان، 61)
فایرابند معتقد است ضداستقرا همواره معقول است،و همواره شانس موفقیت دارد، یعنی چیزی را معقول میداند که از فرمولهای عادی خارج باشد، حتی مفاهیم رایج را زیر پا گذارد و از قید آنها آزاد باشد. به هر حال فایرابند در اینجا نوعی معقولیت را القا میکند امِا شاخص و معیاری که برای آن ارائه میکند به جای محدودیت‌آوری، محدودیت‌گریزی دارد یعنی ملاک “آزادی فرد”. وی می‌گوید انتقادش از علم جدید این است که مانع آزادی اندیشه شدهاست. (احمدی، 1374، 242) وی با همین رهاورد، هم عقلانیت کلی و فراگیر هر سنت را زیر سوال میبرد، و هم عقلانیت نظریة خودش را از هر ایدئولوژی برتر میداند.
4-2) اصل «همه چیز ممکن است»
جمله بالا از جملاتی است که انتسابش به فایرابند مشهور می‌باشد و برخی از طریق این جمله او را مورد حمله قرار میدهند، در نتیجه، شناخت منظور وی از این تعبیر، مهم است.
چالمرز می‌گوید نباید از این جمله معنای سخاوتمندانه استفاده کرد. او میان دانشمند بوالهوس و قابل‌احترام تفکیک میکند (چالمرز، 1374، 167)، بلکه منظور فایرابند چنان‌که در یکی از مقالاتش می‌گوید این است که دانشمند باید با فیزیک آشنا شود ولی ضرورت ندارد برای سهیم شدن در فیزیک و توسعة آن به روششناسیها معاصر عمل کند، کسی هم نمیتواند از طریق محدودیت در روش او را متوقف کند، به این معنا «همه چیز ممکن است». (همان)
فایرابند معتقد است تنها اصلی که مانع پیشرفت نخواهد شد اصل مذکور است (فایرابند، 1375، 47) و بنابراین همواره قابل دفاع است (همان، 54) وی می‌گوید
هیچ ایدهای خواه قدیم، خواه عبث وجود ندارد که قادر به اصلاح معرفت ما نباشد کل تاریخ اندیشه در علم جذب شدهاست و برای اصلاح هر نظریه واحد مورد استفاده قرار میگیرد، دخالت سیاسی را نیز نباید رد کرد، شاید لازم باشد تعصب علم که در مقابل بدیل‌های وضع موجود مقاومت میکند، کنار گذاشته شود. (همان، 73)
به هر حال، به نظر میرسد منظور فایرابند از اصل مذکور چیزی بیش از این نیست که انتخاب و تصمیم دانشمندان را نمیتوان به قواعد دستوری محدود ساخت و روش گزینش تا حد زیادی تابع میل و مصلحت‌سنجی خود دانشمند است فایرابند این مطلب را در ضمیمة اول کتابش بیشتر تبیین کردهاست. (همان،257، ضمیمة 1)
5-2) پیشرفت معرفت، حاصل ترک روش‌های معقول
فایرابند برای تثبیت ایدههای خودش به تاریخ علم رجوع میکند وضمن آوردن شواهدی تأکید میکند که نوعاً پیشرفتهای کیفی و جدی علم در شرایطی متحقق شدهاست که دانشمند از روش‌ها و اصول متعارف علمی دوران خودش تخطی کردهاست و احیاناً به صورتی «غیرمعقول» و سرسختانه از ایدة خودش دفاع نموده است و نهایتاً آن را به جامعة علمی یا علم تحمیل کردهاست و در واقع به پیشرفت علم کمک کردهاست. او رشد دیدگاه کپرنیکی از زمان گالیله تا قرن بیستم را از مثال‌های بارز ایدة خودش معرفی میکند، معتقدات این دیدگاه در عصر خودش کاملاً عجیب، خلاف عقل و خلاف تجربه بودهاست (همان،52)]15[. و اینکه ما در شرایط فعلی به آن معتقدیم موجب عقلانیت آن در عصر خودش نمیشود.
وی می‌گوید:
نظریهها فقط پس از اینکه بخش‌های متناقض آنها مدت مدیدی مورد استفاده قرار گرفت روشن و «معقول» میشوند، از این‌رو، این گونه نامعقولیت و بیمعنایی و سیر غیرروششناختی شرط قبلی و اجتناب‌ناپذیر وضوح و موفقیت تجربی است. (همان)
وی بر آن بود که روزگار فلسفة علم به سرآمدهاست و این علم چیزی برای دانشمند با تجربه ندارد.(لازی، 1377،259 – 261) یعنی پیشرفت معرفت علمی هیچ وابستگی به روشهایی که در فلسفة علم توصیه میشود ندارد.
فایرابند از مثال‌های دیگری که مطرح میکند طب سوزنی چینی است که پس از استیلا کمونیستها در چین به فشار دولت احیا شد و در شرایطی که اصولاً در علوم فعلی چنین روشی معنا نداشت و غیرمعقول بود با اقتدار تمام خودش را به علم تحمیل کرد به طوریکه الآن به رسمیت شناخته میشود (فایرابند،1375،78، همو، 1373،158). طب گیاهی و سنتی نیز از همین دسته است و الآن این هردو، نوعی پیشرفت در علم به حساب میآیند. (همان، 80)
او با استناد به مطالعات دکتر هسه می‌گوید
جادوگری از دانشهایی است که با بیرحمی تمام طرد شده است در حالیکه اصولاً این دانش هیچ‌گاه مورد مطالعة جدی قرار نگرفته است و همه بدون دلیل آنرا از نمونههای عقب ماندگی به شمار میآورند در حالیکه اساس مادی آن فهم نشده است و اگر به آن عنایت شود میتواند دریچههای جدیدی از دانش را بر بشر بگشاید (همان،77،78) او معتقد است ما بدون دلیل، این دانش ناشناخته را غیرمعقول میدانیم و از این‌رو طردش کردهایم و ریشة اصلی در این است که خود را در روش‌های مأنوس معاصر محصور کردهایم.
6 – 2) معقول سازی غیرمعقولهای عرفی
برای اینکه منظور ما از عنوان این قسمت آشکار شود توجه خود را به انتقادهای فایرابند به «عقل‌گرایان» امروزی معطوف میکنیم، او می‌گوید اگر مفهوم عقل آن است که اکثریت عقل‌گرایان (از جمله عقل‌گرایان انتقادی) پذیرفتهاند ممکن است بر اساس همان تعریف، مانع پیشرفت شود (همان، 199). فایرابند معتقد است یک تناقض جدی در اعمال کسانی وجود دارد که از یک سو، گالیله را میستایند و کلیسا را محکوم میکنند و از سوی دیگر، وقتی به کارهای معاصران خودشان برمیگردند درست همان نوع دقتهای عقلانی را به کار میگیرند که کلیسا بر اساس دانش آن روزگار نسبت به گالیله إعمال کرد (همان، 215) و عمل گالیله در آن زمان به همان اندازه غیرمعقول بود که بسیاری از اندیشههای مطرود در زمان ما می‌باشد (همان، 216، پانویس]12[ ).
فایرابند معتقد است که این کمال بیاحتیاطی است که تا این حد با اطمینان خاطر هرچه را با عقلانیت سنت علمی ما سازگار نمیباشد کنار گذاریم. شواهد تاریخی هم این احتیاط را ضرورت میبخشند،چراکه همواره ]یا در موارد قابل توجهی[ پیشرفت از طریق عزل عقل حاصل شدهاست (همان، 256). او می‌گوید:
حتی اگر شواهد تاریخی هم صحیح نمیبود، این احتمال بازهم به صورت جدی قابل انکار میبود (همان، 198) بنابراین مصلحت این است که به تمایلات شخص اجازه داده شود تا در هر شرایطی بر ضد عقل باشد، زیرا ممکن است علم از آن سود جوید. (همان)
از مجموع تلاش فکری فایرابند در مکتوباتش، خصوصاً کتاب بر ضد روش، به روشنی میتوان استفاده کرد که او میخواهد نوعی «عقلانیت پشتیبان» را برای هر تلاش فکری ولو غیرمعقول بازسازی کند، ومعتقد است که «عقل» کاملاً این را قبول میکند که بسیاری از اندیشهها و عملکردهای غیرمنضبط و غیرروشمند و نامأنوس و یا «غیرمعقول» بر اساس ضوابط و شاخص‌های رایج، ممکن است حامل بارقههای جدی برای پیشرفت علم و کلاً معرفت بشری باشند و از این‌رو، «عقل» طرد آنها را نمیپذیرد یا «معقول» نمیداند، در اینجا به تعابیر جالب خود فایرابند در این مورد اشاره میکنیم و سخن خود را در ترسیم و تصویر عقلانیت فایرابند به پایان میبریم، وی در فصل دوازدهم کتابش و به دنبال تحلیل شواهد تاریخی نظریهاش که در فصول قبلی ارائه کرده مینویسد:
ما در اینجا با موقعیتی سر و کار داریم که اگر بخواهیم راجع به مسئلة «عقل» و «نامعقولیت» یک شیوة برخورد معقول داشته باشیم باید تحلیل و فهمیده شود. عقل میپذیرد ایدههایی که ما برای توسعه دادن یا بهبود بخشیدن دانش خود به وجود میآوریم ممکن است از طریقی کاملاً بینظم ناشی شوند و اینکه ریشة نظرگاه خاصی ممکن است بر غرض‌ورزی یک طبقه، اغراض نفسانی، انحرافات شخصی، مسایل سبک، و حتی بر خطا و خلوص و سادگی مبتنی باشد. امِا همچنین عقل طالب آن است که در داوری این گونه ایدهها، از پارهای قواعد خوب معین‌شده پیروی کنیم ارزیابی ما از ایدهها نباید به‌وسیلة عناصر نامعقول مورد تجاوز قرار گیرد، اینک آنچه به نظر میرسد مثال‌های تاریخی ما نشان میدهند چنین است: وضعیت‌هایی وجود دارند که در آنها آزادترین داوری‌های ما و آزادترین قاعدههای ما نظرگاهی را حذف کردهاند که ما امروز ضرورت آن را برای علم درک میکنیم. و به آن اجازة مطرح‌شدن ندادهاند و چنین وضعیت‌هایی به طور مکرر رخ دادهاند. این ایدهها زنده ماندند و اینک گفته میشود که با عقل سازگارند، این ایدهها زنده ماندند زیرا غرض‌ورزی، احساسات، عجب، خطاها و در یک کلام، همة عناصری که زمینة اکتشاف را مشخص میکنند ضد دستورهای عقل اند و به همین دلیل این عناصر نامعقول اجازه یافتهاند به راه خود بروند. به بیان دیگر: کپرنیک‌گرایی و دیگر دیدگاه‌های «معقول» فقط به این دلیل امروز وجود دارند که در گذشتة آنها زمانی عقل کنار گذاشته شده بود. (همان،197)
3- نقد عقلانیت فایرابند
1-3 ) انگیزههای فایرابند
به‌نظر میرسد شناخت انگیزههای اصلی و روانی فابرایند در بسط نظریه خودش حایز توجه باشد. وی در فصل آخر کتابش سیر تحولات فکری خود را بازگو میکند و تأکید میورزد که در جوامع فعلی از راه تعلیم و تربیت به افراد میآموزند چگونه فکر کنند و چه چیزی بد است. وی سخن از تجاربی می‌گوید که در طول عمرش داشته که چگونه به عقلانیت علم به عنوان یک سنت حمله کرد و پاسخی فراخور برای آنها ارائه نمیشدهاست. وی در ابتدا فصل آخر می‌گوید دیدگاهی که اساس این کتاب را تشکیل میدهد نتیجة مسیر از قبل طراحی‌شدة تفکر نیست بلکه حاصل استدلال‌هایی است که از برخوردهای اتفاقی به دست آمدهاند. خشم از تخریب گستاخانة پیروزهای فرهنگی که همه میتوانیم از آنها چیز بیاموزیم و خشم از اطمینان خودبینانهای که بعضی از روشنفکران با آن در زندگی مردم مداخله میکند و تحقیر عبارت‌پردازی آنها در آراستن کردارهای ناشایست‌شان،نیروی برانگیزانندة پشت سر کتاب من بودهاست ؛ ( همان،5 ) او در مقدمه کتابش هم اشارهای دارد که دراین کتاب بیشتر انگیزة انسان‌دوستانه دارد تا انگیزة عقل‌گرایانه،بیشتر به فکر مردم بودهاست تا معرفت پیشرفته. او معتقد است مردم در خوشی و راحتی و سختی و گرفتاری، روش‌های زندگی را توسعه دادهاند و اینکه پیشرفت تمدن و معرفت غربی سعی میکند تمام مردمان را به یک نوع زندگی با ارزش‌های خاص خود وادار کند این نوعی کشتن فرهنگ است. (همان،37)
از این‌رو، وی در کتابش درصدد ارائة این نکته است که حتی معرفت علمی هم که سرسختترین بخش این معرفت را تشکیل میدهد نه چنین حقی دارد و نه چنین توانایی، و دیگرانی هم که به اسم علم، ارزش‌های مشخصی را برای فرهنگ و معرفت تبلیغ و تحمیل میکنند در واقع، به آزادی بشر خیانت میکنند.
قابل ذکر است که فایرابند در این انگیزه تنها نیست و اندیشمندان دیگری نیز با چنین انگیزههایی و برای جلوگیری از سیطرهای که بر فرهنگ بشر زیر پرچم دانش تجربی اعمال میشود به قلم بردهاند. (مولکی، 1376،218 ) ] 16 [
2-3) «حقیقت» ،قربانی اول
فایرابند برای دستیابی به اغراض و اهداف فکری خود،اولین نقطه معرفتی که مورد حمله قرار میدهد حقیقت است. او نیز مانند بسیاری معرفتشناسان و فیلسوفان به این «حقیقت» معتقد است که «حقیقت، قابل دستیابی نیست» و اگر گاهی به چیزی به نام حقیقت یا “انطباق با واقع” دسترسی حاصل شود،این کامیابی قابل‌شناسایی و تشخیص نیست. به عبارت دیگر، او بر آن است که معیاری معرفتشناختی برای چنین سنجشی وجود ندارد، ما واقعیت را مستقل از معرفتهایمان در اختیار نداریم تا میزان و ملاک تقرب معرفتی به آن را ارائه کنیم. او در مرحلة اول، نظرش به معرفت علمی و تجربی معطوف است ولی سرانجام، آن را برای جمیع اصناف معرفت صادق میداند.
ریشههای ایدئالیسم معرفتی در اندیشة فایرابند کاملاً مشهود است، او هیچ سنتی را در “کشف از واقع” موفقتر از دیگری نمیداند، او معتقد است علم که در این زمینه بیش‌ترین شانس را دارد کاملاً قابل نقادی است و میتوان نشان داد که هیچ جای علم درستتر از جای دیگر آن نیست، حتی به راحتی میتوان توضیح داد آنچه که باطل شده یا اثبات نشده، پذیرفته شده یا مطرود گشته، بیشتر از آنکه واقع‌نمایی در این رویدادها مؤثر باشد عوامل دیگری نظیر تبلیغ و شانس و… مؤثر بودهاند وگرنه هیچ ترجیح ذاتی میان بسیاری از نظرات ابطال‌شده و آرای جایگزین آنها قابل‌شناسایی نمیباشد. (فایرابند، 1375، 50)
یادآوری میکنیم که فایرابند در تعقیب اندیشههایش انگیزههای انسان‌دوستانه داشتهاست و از اینکه دیده تحت عنوان علم و روش علمی، آزادی اندیشة بشر و جامعه به خطر افتاده، سخت رنجیده شدهاست. البته این دغدغة خاطر وی قابل احترام است امِا درکنار آن بشر و انسان نیازهای اصیل دیگری هم دارد، به همان اندازه که آزادی در اندیشیدن برای انسان حیاتی است و اگر او را به گونه‌ای تربیت کنیم که در حصارهای فکری گروهی خاص قرار گیرد و حتی به این وضع راضی باشد در واقع به او خیانت کردهایم، در همین حد هم اگر او را قانع کنیم که از حقیقتی که برایش بسیار مهم و مقدس و انگیزه بخش است محروم ابدی است و او را به این محرومیت قانع کنیم خیانت دیگری به وی روا داشتهایم. نفی کلی حقیقت، خود محدودیتی بزرگ برای بشراست، پارادایم فکری فایرابند به راحتی برای دفاع از آزادی، حقیقت را فراموش میکند. بشر عادی و انسانهای معمولی کم‌تر میتوانند بپذیرند که هیچ راهی به واقعیت ندارند و آنچه حقیقت مییابند به طور کلی پنداری بیش نیست و در هیچ شرایطی نمیتوانند به این یافتهها اتکا کنند، در حالی که فایرابند بیمحابا به این تعلق‌خاطر جدی و عظیم انسانی به حقیقت حمله میکند و آنچه را آزادی اندیشه مینامد جایگزین آن میداند. به نظر میرسد همان طورکه باید از جامعه در برابر ایدئولوژی علم دفاع کرد، اگر مقولة آزادی هم در صدد تحمیل ایدئولوژی دیگری باشد جامعه مجدداً به صیانت و دفاع نیاز پیدا میکند. بشر و انسان‌ها دستیابی به حقیقت را محدودکنندة آزادی خود تلقی نمیکنند، به عبارت دیگر آزادی اندیشه، خود بستری است برای دستیابی راحتتر به حقیقت؛ از این رو، نمیتوان با فایرابند همراهی کامل نشان داد. او نباید وفاداری خود را به حقیقت چنین ساده از کف بنهد و خود را صرفاً متعهد بر آزادی بداند.
رویکرد ما نیز مثل فایرابند منظری انسان‌شناسانه دارد، «انسانِ طالبِ آزادی، عاشق حقیقت نیز هست». انگیزههای انسان‌دوستانه نباید خود را متعهد به یکی از این دو مقوله بیابد؛ چرا که به سرعت این تردید پیش می‌آید که محصول نظریه‌های یک اندیشمندٍ یک‌جانبه‌گرا مانند فایرابند چقدر میتواند به انسان کمک کند، در حالی که به روشنی او یکی از مهمترین تعلق خاطرهای انسانی را به راحتی ترک کردهاست.
3-3) نسبی‌گرایی عقلانی فایرابند
فایرابند در نظریه خود در واقع، سعی در عقلانی کردن نوعی نسبیت جدی دارد، او تلاش زیادی کرده تا آزادی را بر عقلانیت خاص یک سنت برتر بنشاند و در واقع نوعی معقولیت فراتر را سامان دادهاست که معقولیت سنت‌ها در آن علی‌السویه باشند (همان ، 48-52) و بلکه پیشرفت را در حرکتهای غیرمعقول دانستهاست (همان،52) وی اصولاً برای عقلانیت سنت‌ها ارزش معرفتی قایل نیست و آنها را زاییده القا یا عوامل محدودیت‌آفرین دیگر در محیط اجتماعی میشناسد(همان، 53) از این رو، سعی میکند رهایی از هر قید و محدودیت روششناسانه با عقلانیت تحمیلی را امری ضروری معرفی کند و بر همین اساس معتقد است اصولاً اینکه هر کس کار خود را بدون فشار خارجی انجام دهد و از دیگران تقلید نکند به سود همة معرفتها و از جمله علم است، (همان،257) امِا هیچ‌گاه به این مهم توجه نمیدهد که اصولاً علم و معرفت چه شأن و ارزشی دارند، اگر هیچ ضابطه‌ای در مورد آنها مهم نباشد و نسبت آنها با واقعیت مطرح نباشد علم بر جهل چه برتری خواهد داشت؟، اصولاً چرا بدانیم و چه مانعی دارد ندانیم؟، مگر بشر از دانش دنبال چه چیز می‌باشد؟، اگر صرفاً بالا بردن حجم اندوختههای ذهنی مطلوب باشد و محتوا نقش جدی در گزینش دانش ندارد، چرا انسان ذهن خود را از راحتترین و شیرینترین اندوختهها پر نکند؟، (احمدی، 1374، 246) [ 17[ و اصولاً اگر ذهن خود را خالی نگه دارد چه اشکالی دارد؟ اگر علم ضابطه‌ای ندارد، برای دامنهها و محدودههای آن هم نمیتوان به روشنی مرزبندی نمود. توجه شود که فایرابند معتقد نیست که معرفت روشمند است، ما بدون اینکه درصدد دفاع از روش علمی یا ابطال و اثبات و استقرا باشیم میگوییم چرا برای مقابله با برخی روش‌ها اصولاً معرفت را بیضابطه کنیم؟ چطور میتوان آزادی و میل را بر عقلانیت ترجیح داد؟ بر فرض که برخی موارد از سنت‌های رایج یا سنت جاری علم تجربی، عقلانیت قابل دفاعی نداشته باشد، امِا بر اساس چه معیاری مدعی شویم که بیضابطگی معقولتر است؟ استشهادات تاریخی فایرابند بیش از آنکه نشان دهد معرفت تجربی بیضابطه است ناکامی آنچه به عنوان ضابطة علم معرفی شده را نشان میدهد. سخن در این است که نفی کارامدی و قابل اتکا بودن روش‌های مطرح شده در فلسفة علم، کفایت دلالتی بر این ندارد که هیچ ضابطه‌ای بر معرفت و علم و حاکم نیست. چنین استنتاج کلی میتواند منشای تحریف در واقع‌بینی نسبت به کاروان علم و معرفت باشد.
فایرابند معتقد است که عقلانیتٍ رایج نوعاً دچار تحول میشود و تحولش ناشی از آن است که عمل عقلانی، انتظارات ما را برآورده نمیکنداز این رو، معیارها را تغییر میدهیم (فایرابند،1375، 359)، بر فرض که در حوزة علم یا حتی برخی حوزههای دیگر چنین میشود؛ با چه توجیهی همین حرکت را تعمیم داده و تشدید کردهاست و حتی مجوز عمومی آن را صادر کرده است؟ آنچه اصولاً معرفت را امری بیارزش خواهد کرد خود این نظریه است که “هیچ جزء معرفت بشری بر جزء دیگر آن ترجیح ندارد”. سؤال این است که چرا نارضایتی فایرابند از روش‌های مغرورانة برخی دانشمندان یا علمشناسان یا معرفتشناسان (همان،405) به نوعی خودکشی معرفتی، رهنمون شدهاست، اگر وی نمیتواند راه دیگری را جایگزین نماید چرا هرج و مرج را تأیید میکند؟
4-3) بلا تکلیفی عرفت شناختی
در توجه ابتدایی چنین مینماید که فایرابند توجه خود را به دانش تجربی منصرف نموده و عمدتاً در مقام نفی وجود روش علمی راجح و برتر است. یعنی نگاه او به موضوع روششناختی است و درصدد این نیست که ارزش‌های موجود در معرفتهای درجه اول را نفی و اثبات کند بلکه بحث خودش را در سطح معرفت درجة دوم پیش میبرد. ضمناً او بیش از اینکه به ضابطه‌مندی معرفت عطف‌نظر کند همِش را مصروف نشان دادن نامضبوط بودن علم نمودهاست. به نظر ما چنین نگرش خوشبینانهای به آرای فایرابند، ساده کردن غیرمسئولانة موضوع است و دقت آرای او دامنة اندیشههایش را بسیار وسیعتر، و عوارض ناشی از آن را خیلی جدیتر و خطیرتر مینمایاند. در اینجا مجدداً به برخی اصول مطرح شده در نظریة او توجه میکنیم:
ـ تسلیم به حقیقت، هیچ ضرورت و الزامی ندارد (رک؛1-2)
ـ همة سنت‌ها حقوق مساوی دارند (فایرابند،1375،366)
ـ اصل “همه چیز ممکن است”، تنها اصلی است که مانع پیشرفت نمیشود(رک،204)
ـ عقلانیت ، داور سنت‌ها نیست بلکه خود یک سنت است و یا جزء سنت
است(فایرابند،1375،364)
از اینکه فایرابند درجامعة آزاد برای همه سنت‌ها حقوق مساوی قایل میشود میدان ورود هر گونه معرفتی به عرصة دانش و معرفت بشری گشوده میشود، چنان‌که خود او تأکید مینمود که ما مجاز نیستیم پیشاپیش عرصه را بر طب سوزنی و گیاهی یا تنجیم تنگ و مسدود نماییم. امِا مسئله اینجا است که اگر عقلانیت را به عنوان داور سنت‌ها در هر شکل آن نفی کردیم و گفتیم عقلانیت همواره جزیی از یک سنت است و نمیتواند برای داوری سنت‌های دیگر به کار گرفته شود چنان‌که اگر داوری در مورد سنت خودش را به عهده گیرد فاقد ارزش است، این بحث روششناختی، ثمرات معرفتشناختی مهمی را به دنبال میآورد، به این معنا که هیچ معرفتی قابلیت این را ندارد که بر سایر معرفتها برتری قابل دفاع پیدا کند، و به عبارت دیگر، انسان‌ها در کنار آزادی انتخابی که پیدا میکنند درمحدودیتی نَفَس‌گیر و حیرت‌خیز هم به دام میافتند و آن اینکه راهشان برای اطمینان به آنچه در مقابل آنها است بسته است.
تمکین به نظریه فایرابند، درمقام عمل، راه را برای برگزیدن نظریهها یا به طور عام دانشها میبندد و نهایتاً انتخاب و ترجیح سنت‌ها را تابع عوامل، و نه عمل میداند، عواملی که میتوانند درگسترهای از امیال، اغراض شخصی، تبلیغات، روابط و امثال اینها توسعه یابند. نکته اینجا است که فایرابند در تلاش است از حاکمیت ایدئولوژی خاصی مثل ایدئولوژی علم پرده بردارد و مانع آن شود ولی آنچه به جای آن مینشاند نوعی پلورالیسم معرفتیِ افسارگسیخته است که هر کس به هر نحوی چیزی را به عنوان معرفت برگزید، إشکالی ندارد. روشن است آنچه او تجویز میکند از موضع معرفتشناختی مردم را بلا تکلیف میگذارد و فقط به آنها می‌گوید تو آزادی، خودت هر روشی را که میخواهی برگزین. چنین آزادی معرفتی، به جای نظام‌بخشی به سوی آشفتگی و سردرگمی معرفتی سیر میکند. پیوند میان افراد و اعضای جامعه را به‌سرعت تبدیل به انفصال و انفراد میکند؛ هر کس با مبنایی دلخواه آزادانه، معرفتهایی را برمیگزیند، کسی هم معیاری نهایی یا مشترک در اختیار ندارد که به عنوان شاخص گفت‌وگو و سنجش آن را به کار گیرد از این رو، انسانی که حقیقت برایش مهم است دچار بلاتکلیفی میشود.
5-3) «معقولیت» نام مستعار«مقبولیت»
نکتة مهمی که در کل نوشتههای فایرابند آشکار است این است که آنچه به عنوان معقولیت از آن یاد میشود عمدتاً مفهوم مقبولیت را تداعی میکند. آنچه منشای عقلانیت محسوب میشود در واقع پذیرش یک نظر یا نظریه براساس ضوابط و شاخص‌های یک سنت می‌باشد، دریک سنت علمی معیارهایی مطرح است که هر نظریة جدید با آن محک میخورد، در صورت سازگاری این نظریه، علمی محسوب شده و به دایرة معرفت علمی راه یافته و پذیرفته میشود و ضمناً آن را یک نظریه معقول یا عقلانی مینامند، البته ممکن است بعداً ابطال شود ولی علمی میماند یعنی از دایرة علم و تاریخ علم خارج نمیشود و به همین معنا معقول میماند، این «معقولیت براساس معیار»، معادل «مقبولیت بر اساس معیار» می‌باشد.
فایرابند وقتی به معقولیت، حمله میکند، همین معنا از آن را مورد نقد قرار میدهد، در جایی می‌گوید علم غیرمعقولتر از آن است که روش بپذیرد(همان،255)، یعنی روششناسی نمیتواند ضابطة جامعی برای قبول یا رد نظریات علمی باشد، پس اگر ضابطة معقولیت، روشمندی خاص باشد باید علوم زیادی مقبول یا معقول نمیشوند، یا در تشریح موضع گالیله می‌گوید نظر او در زمان خودش غیرمعقول بود یعنی براساس معیارها و شاخص‌های آن روزگار، قابل قبول نبود (همان، 202،204) و «غیرمعقول بودن» برخی نظریات قدیمی را در زمان ما ناشی از ناسازگاری آنها با روش‌های علمی رایج میداند که شاخص‌های موجود آنها را طرد میکنند و «نمیپذیرند» (همان، 77،197،198،361،365)، او حتی «معیار آزادی» را به عنوان شاخص «عقلانیت » ارائه میکند و منظوری بیش از این ندارد که ارضای آزادی فردی برای «قبول» آرای مختلف، معیار خوبی است.
از این موارد که درنوشتههای فایرابند فراوان وجود دارد برمیآید که او از “عقلانیت”، چیزی بیش از “قبول براساس ضابطه” قصد نکردهاست، البته این ضابطه‌ای آزاد و تا حدودی شخصی و غیرتحمیلی است. این ضابطه میتواند ریشه درتأمین یک هدف یا نیاز یا ناشی از یک تعلق و تعهد و امثال آن باشد امِا فایرابند بدون اینکه به خاستگاه و بستر ارزشی این ضابطه و معیار توجه جدی داشته باشد عمدتاً مایل است این ضابطه تحت تأثیر قدرت و آموزش و پرورش رسمی و گروههای صاحب تبلیغ نباشد و اگر این فضا که با آزادی عناصر اجتماع تأمین میشود حاکم باشد به نظر فایرابند همین که دانش و معرفتی را کسی بپذیرد قبول کند، معقول هم هست. یعنی بیش از آنکه معیارهای پذیرش شرط معقولیت باشند عملِ آزادانة فرد در پذیرش یک اندیشه، منشأ معقول بودن آن خواهد بود و البته که تأمین آزادی به این نحو با بیضابطگی و افسارگسیختگی معرفتی همنشین خواهد بود.
6-3) سخنی در حسن نظریه فایرابند
شایسته است در کنار آنچه به عنوان نقد عقلانیت درنظریه فایرابند ذکر شد به جهت حسن این نظریه هم اشاره شود. به نظر میرسد جرأت و جسارت وی درمورد حمله قرار دادن مشهورترین مقبولات روزگار بسیار بدیع و جالب است. او به دیگران این اعتماد به نفس را میدهد که مقهور جو غالب نشوند و بدانند ظاهرسازی‌ها و تبلیغات رایج در باب علم، پشتوانة جدی معرفتی ندارد. او در این زمینه، تعابیر گویایی دارد: «نه علم و نه عقل نیست معیارهای کلی تعالی نیستند»، (همان،347) امِا علم مقدس نیست تنها واقعیت این است که علم وجود دارد و ستایش میشود و نتایجی دارد که برای مقیاس متعالی ساختن آن کافی نیست،(همان) ضمناً روش‌های مطالعاتی او و مثال‌های تاریخی او در تثبیت ادعای او به صورتی قومی مؤثر هستند و فرد را نسبت به «الهة علم» به تردید می‌افکند که آن هم دست ساختة بشر است و تقدیس شایستة او نیست.] 18 [
پینوشتها
پل فایرابند (1994ـ1924) از دانشگاه وین دکترا گرفت و در دانشگاه کالیفرنیا تدریس کردهاست. وی از نقادان جنجالی فلسفة رایج در دوران خود بود و معتقد بود «فلسفة علم رشتهای به پایان رسیده و نابود شدهاست و چنین نیز باید باشد» معروفترین کتاب وی «بر ضد روش» نام دارد و منبع اصلی در درک آرا معرفتشناختی او به حساب می‌آید.( لازی، 1377ـ261) ]2[ در این مورد وی مقالهای به صورت خاص نگاشتهاست:
Paul Feyerabend» How to defend society agaist science «in L. Hacking ed.), Scientific Revolutions, 1981, PP. 156 - 167
این مقاله در نشریة ارغنون ترجمه شدهاست: (فایرابند،1373،149ـ159)(اعتماد، 1375 ،118 ـ130) ]3 [ از نمونههای مهم و مؤثری که سهمی وافر در نفی حوزههای فرهنگی دیگر و تثبیت دانش تجربی داشته گرایش پوزیتیویسم منطقی است که در اوایل قرن بیستم رشد و توسعه پیدا کرد و هر گزارهای که آزمون و اثبات تجربی نپذیرد را بیمعنا تلقی نمود و برهمین اساس دین و اخلاق و فلسفه را نامعرفت بخش معرفی ساخت (گیلیس،1381،فصل هشتم) تحت عنوان «آیا ما بعدالطبیعه بیمعنا است» گزارش خوبی از موضوع ارائه نمودهاست.
] 4[ تامس کوهن (1996ـ1922) دکترای فیزیک خود را از هاروارد دریافت کرد و سال‌ها در دانشگاههای پرینستون و ام.آی.تی به تدریس اشتغال ورزید. او تحقیقات تاریخی مهمی در باب انقلاب کپرنیکی و منشأ مکانیک کوانتومی به عمل آوردهاست. کتاب به غایت مؤثر او به نام ساختار انقلابهای علمی توجه عامه را به نقش پارادایم‌ها درتحولات تاریخی علم جلب کردهاست.
]5[ بسیاری از اندیشمندان درقرن بیستم با تفکیک موضوعات و روش‌ها و غایات دو حوزة علم و دین قایل به تمایز آنها شدند و صلاحیت هر یک را برای قضاوت در مورد موضوعات دیگری منکر شدند. برخی متفکران نوارتودوکس و یا اگزیستانسیالیست و یا فلاسفة تحلیل زبانی به همین گرایش معتقد شدهاند. (پترسون،1376،فصل یازدهم) و (باربور،1362،فصل پنجم)
]6[ ایمره لاکاتوش (1974ـ1922) اهل مجارستان، یکی از قربانیان تعقیب و آزار رژیم نازی، وی سه سال نیز در دوران رژیم سرکوب و خفقان استالین در زندان بود. به سال 1956 مجارستان را به قصد انگلستان ترک گفت و در دانشگاه کمبریج و مدرسه اقتصاد لندن، تحقیقات دربارة فلسفة ریاضیات و فلسفة علم را پی‌گیری کرد.
]7[ به عنوان یک نمونه از این گونه نقادیهای علمی نسبت به دانشهای خارج از حوزه علم، میتوان به نوشتهای از «ژری ارس» اشاره کرد. وی که از محققان پزشکی معروف است و جوایز بین المللی زیادی اخذ کرده در کتابی که برای شناخت علم و شبه علم و علم دروغین نگاشته نقادیهایی را نسبت به پزشکی جانبی، ستاره بینی و پیراروان شناسی مطرح کرده. (ژری ارس،1379،فصل هشتم)
]8[ برای نمونه به آخرین جملة برونوسکی در عقل سلیم علم اشاره میکنیم: «اینها نشانههای علم‌اند، اینکه همه میتوانند بدان گوش فرادهند و درچارچوب آن همه میتوانند آنچه در ذهن دارند ابراز کنند. اینها صفات جهان متعالی و روح بشر در اعلا درجة از چلش است» (برونوسکی،1376،157). فایرابند با همین نگرش مخالف است که به صورت ارزشی از علم و محصولاتش یاد نموده و آنها را مبنای جهان متعالی بدانیم و منشأ قضاوت هم دراین موضع «چارچوب علم» باشد.
]9[ رنه گنون (1951ـ1886) نویسندة بزرگ فرانسوی که در نقد تمدن و فرهنگ غرب و معرفی معنویت شرق مقام شامخ و شهرت به سزایی دارد.
]10[ گنون در فصل هجدهم از سیطرة کمیت و علایم آخر زمان ، تحت عنوان «اسطورهشناسی علمی و همگانی کردن علم» آرایی را مطرح میکند که با نظرگاههای فایرابند نزدیک است، وی مینویسد: «با این همه، این نظریه‌های مرهوم خطرناک اند از این جهت که چون عنوان «علمی» دارند، میتوانند «قشر وسیعی از عامه » را تحت تأثیر خود قرار دهند و در واقع همین طور هم شدهاست. به این معنا که امروز عموم مردم ایران نظریهها را به جد میگیرند و آن را کورکورانه و به صورت «عقاید جزمی، میپذیرند…. دوام و بقای این نظریهها در ذهن عامه نیز از طریق آموزش ابتدایی به وسیلة کتبی تأمین میشود که ساده‌نویسان برای عامه مینویسند مخصوصاً این کتاب‌ها در این زمینه نقش اساسی دارند، زیرا نویسندگان آنها به جای آنکه این نظریهها را چنان‌که واقعاً هست یعنی به صورت فرضیات، آن هم از دید کسانی که آنها را تنظیم و تدوین کردهاند بیان کنند؛ همواره آنها را به صورت «سطحی» و در عین حال با لحنی بسیار قاطع عرضه میدارند.
در اینجا، عنوان کردن «عقاید جزمی» از طرف ما بیدلیل نیست، زیرا در ذهن سنت‌شکن متجددان، نظریهها درحکم چیزی است که باید نقطة مقابل اصول دینی باشد و جای آن را بگیرد. یک نمونه از این نظریهها که دارای چنین خاصیتی است. نظریه «اصالت تحول یا تطور» است و مطلب کاملاً معنادار دیگر اینکه اغلب ساده نویسان ( یعنی کسانی که برای عامه مطالب علمی مینویسند) عادت دارند به اینکه نوشتههای خطایی و کم و بیش شدیداللحن خود را بر ضد هر گونه اندیشة سنتی نشر دهند و همین امر نقش آنان را در تخریب فکری عصر ما، هر چند در بسیاری از موارد از آن بیخبرند، به روشنی کامل نشان میدهد.
بدین ترتیب روحیة «علم پرستی» که تا حدی همان روحیه اکثریت بزرگ معاصران ماست و انگیزة عمدة آن سودجویی است …«رک» (گنون،1365،139،140)
]11[ کارل پوپر (1993ـ1902) استاد منطق و روش علمی در دانشگاه لندن بود. وی درکتاب پر آوازة منطق اکتشاف علمی جستجوی اصحاب «حلقه و دین» را به منظور یافتن معیاری برای تشخیص قضایای معنادار تجربی مورد انتقاد قرار داد و در عوض، پیشنهاد کرد که تفکیک میان علوم تجربی و شبه علوم با توجه به روششناسی معمول و کاربسته شده صورت پذیرد. او درحدس‌ها و ابطال‌ها این موضع را مجدداً مورد تأکید قرار داد و به بسط دامنة آن همت گماشت. یا پر در خلال جنگ جهانی دوم با انتشار کتاب جامعة باز و دشمنان آن، افلاطون، هگل، مارکس و همة متفکرانی که قوانینی لایتغیر به تاریخ نسبت میدهند مورد انتقاد قرار داد.
]12[ گزارش جانبی از عقلانیت ناشی از پارادایم‌های غیرعلمی مثل جادوگری را بابک احمدی در کتاب تردید نقل کردهاست (احمدی،1381). فصل «دنیای انسان دیگر». وی از رابین جورج کالینگوود در کناب اصول هنر نقل میکند که او نشان داد «غیرعلمی» یا «شبه علمی» خواندن فرهنگهایی که استوار به جادو و آیینها و باورهای اسطورهای هستند تنها نمایانگر بدفهمی، و پندار مطلق بودن شکلی از عقلانیت است. «همان،ص 81»
]13[ توجه شود این نگرش نسبت به حقیقت را اندیشمندان دیگری نیز مورد تصدیق و تفسیر قرار دادهاند.
]14[ جان گری، در کتابی که درمورد فلسفة سیاسی میل نوشتهاست به تأثر فایرابند از استوارت میل اشاره میکند، وی مینویسد: «برخی نویسندگان که پل فایرابند درمیانشان از همه جالبتر و از همه فصیحتر گفتهاند که نظریه شناختی که پیش فرض استدلالات رسالة دربارة آزادی است با نظریه شناخت عرضه شده در نظام منطق متفاوت است. بنابراین فایرابند مدعی میشود که رساله دربارة آزادی مبلغ متدولوژیی پلورالیستی است که در آن از اهمیت نظریه‌های بسیار مختلف و متضاد و نگرشهای متعدد رقیب برای فهم جهان دفاع شدهاست. در یک جا فایرابند تا بدانجا پیش میرود که میل را به خاطر تناقض و بیمنطقی قابل تمجیدی که در رها کردن نظریه شناخت رسمی‌اش ( که در آن بر وحدت شیوة علمی تأکید شدهاست) در رساله درباره آزادی دارد، مورد ستایش قرار میدهد. (جان گری،1380،309)
]15[ گزارش تفصیلی موضوع در فصول 6 الی 10 کتاب آمدهاست و خلاصة مطلب درصفحات 202 الی 204 قابل دستیابی است.
]16[ از جمله میتوان به حوزة جامعهشناسی معرفت اشاره کرد که برخی صاحب‌نظران به این نقش دانش تجربی در جوامع بشری توجه پیدا کردهاند. مایکل مولکی که از صاحب‌نظران حوزة جامعهشناسی معرفت و بالاخص جامعهشناسی علم است، کتابی را تحت عنوان علم و جامعهشناسی معرفت نگاشته و در آن کتاب به این عقیده حمله کرده که علم تجربی به صورت تافته جدا بافتهای از مسایل فرهنگی، سیاسی، ایدئولوژیک و… به دور و خنثی است. وی در پایان کتابش می‌گوید « همچنین کوشیدم نشان دهم که دخالت فزایندة دانشمندان در عرصة سیاسی به هیچ وجه آن گونه که عموماً فرض میشد نشانی از پایان یافتن عصر ایدئولوژی سیاسی نیست. در عوض استدلال کردم که نفس ادعای دانشمندان دایر بر اینکه از لحاظ سیاسی خنثا و بیطرف هستند ادعایی ایدئولوژیک است به این معنا که شامل به کارگیری گزینشی و تفسیر آن دسته از منابع فرهنگی است که در دسترس دانشمندان قرار دارد و به گونه‌ای که در خدمت منافع مستقر اجتماع تخصصی آنان است. (مولکی،1376،318)
]17[ البته فایرابند در مباحث خود یک جا به کوهن حمله میکند که راه را برای «افراد بیصلاحیت» باز کرده تا در مورد علم نظر بدهند ولی در جای دیگر خودش نظر دادن مردم عادی را در قلمروی فلسفه علم تشویق میکند. وی می‌گوید مهم این است که تنبلی فکری مبدأ آرای بیضابطه نشود و گرنه صلاحیتهای تخصصی را نمیتوان شرط نظردادن در علم شمرد. (احمدی،1374،246) سخن در این است که معیارهای ارزشی فایرابند، حتی راه را بر تنبلی فکری هم نمیبندد، ضمن اینکه مانعی ندارد سنت خاصی از «فکری تنبل» ریشه بگیرد؛ همان طور که تعلیم و تربیت و تبلیغات میتواند منجر به توسعة یک سنت فکری شود، «فکر تنبل» ولی «خوش شانس» هم میتواند مبدأ سنت فکری خاصی شود و از این رو، همین را هم نباید بر اساس مبانی فایرابند طرد کرد.
]18[ مناسبت دارد که به کتاب افسانه نجات بخشی علم در اینجا اشارتی داشته باشیم که در آن به تعارض علم و دین پرداخته شده است و اینکه حملاتی در نفی این به پشتوانة تقدس موهوم علم صورت گرفتهاست و بعضاً سعی شده از طریق علم جایگزینی برای دین طراحی شود. همچننی توجه به اینکه علم چه چیزهایی را از ما گرفته یا آنها را مغفول نهاده است. (میجلی،1380)
