هیلاری پاتم و فلسفه علم

هیلارى وایت هال پاتنم (Hilary Whitehall Putnam) در ۳۱ جولاى ۱۹۲۶ در شیکاگو چشم به جهان گشود. تا ۱۹۳۴ که با خانواد ه اش به امریکا بازگشت در فرانسه زندگى کرد. پدر وى خود نویسنده و مترجمى سرشناس با تمایلات کمونیستى بود. پاتنم در سال ۱۹۴۸ موفق به اخذ مدرک کارشناسى در فلسفه و ریاضیات از دانشگاه پنسیلوانیا شد و به سال ۱۹۵۱ با دفاع از رساله دکترى خود از دانشگاه کالیفرنیا (UCLA) فارغ التحصیل شد. اگرچه وى به مرور زمان از اثبات باورى منطقى (Logical Positivism) فاصله گرفت و دور شد هنوز مى توان رد تأثیر رایشنباخ و کارناپ را در کارهایش دید.

وى نخست به تدریس فلسفه در دانشگاه نورث وسترن(۳-1952) مشغول شد و سپس به دانشگاه پرینستن، جایى که کارناپ و کریزل (Kreisel) ، اساتید برجسته حوزه منطق ریاضى، به تدریس اشتغال داشتند نقل مکان کرد (۶۱-1953) و اقبال همکارى و آموختن از ایشان را یافت. پاتنم در سال ۱۹۶۲ با روث آنا پاتنم (Putnam Ruth Anna) که خود از مفسران مهم سنت پراگماتیسم امریکایى در دانشگاه کالیفرنیا بود ازدواج کرد(بعدها این زوج به فعالیت گسترده در زمینه یهودیت روى آوردند)‎/ وى سالهایى را هم به آموزش فلسفه علم در مؤسسه فناورى ماساچوست (MIT) گذراند(۶۵-1961) و از آن پس تا هنگام بازنشستگى(۲۰۰۰) به تدریس در مقام استاد فلسفه در هاروارد خدمت نمود.

وى در سال ۱۹۷۶ استاد منطق و ریاضیات مدرن کرسى والتر بورلى پیرسن (Walter Beverley Pearson) شد و بعدها به مقام استاد فلسفه کرسى کگان(Cogan) ارتقا یافت.

هیلارى پاتنم در کنار ریچارد رورتى و دیگر اندیشمندان پساتحلیلى (Analytic-Post) جان تازه اى در پراگماتیسم دمیدند و آن را در چشم انداز همگان، از فیلسوفان تحلیلى گرفته تا مخالفان ایشان، قرار دادند. پاتنم افزون بر رورتى از فیلسوفان بزرگ دیگر اواخر سده بیستم، ویلفرد اورمان کواین و نلسون گودمن تأثیر پذیرفته است. اگرچه رهیافتهاى وى همانندى هاى بسیارى به رویکردهاى ایشان دارد ولى همواره تفاوت خود با ایشان را گوشزد کرده است و منتقد رهیافت نسبى انگارانه (Relativism) آنها بوده است. هرچند او را مى توان فیلسوفى پساتحلیلى به شمار آورد. اهداف و روش هاى وى همان اهداف و روشهاى سنت تحلیلى یعنى دقت در استدلال و روشن بودن مفاهیم است.

پاتنم در زمان جنگ ویتنام یکى از فعالان معترض به آن بود. وى در سال ۱۹۶۲ در مؤسسه فناورى ماساچوست کمیته ضدجنگ دانشجویى تأسیس کرد و پس از رفتن به هاروارد به تدریس درسهایى درباره مارکسیسم پرداخت. وى به عضویت انجمن دانشجویى تلاش براى دموکراسى (SDS) درآمد و در سال ۱۹۶۸ عضو «حزب کارگرى پیشرو» (PLP)، که گروهى مائوئیست بود، شد. حوالى سال ۱۹۷۲ نگاه وى به کلى تغییر کرد و دلسرد از کمونیسم از آن رویگردان شد. على رغم رویگردانى پاتنم از کمونیسم اعتقاد وى به رسالت اجتماعى و مسئولیت اخلاقى دانشگاه هرگز تغییر نکرد.

صداى امانوئل کانت را از دویست سال پیش مى شنویم که: شناختن جهان امرى ممکن است اما این شناخت هرگز از تجربه فرا نمى رود، شاید این سخن اسقف بارکلى را که مى پنداشته شناخت از حدود حواس فراتر نمى رود خوش بیاید اما کانت از «تجربه» به هیچ روى «محسوسات» را مراد نمى کرده است. برخلاف بارکلى ، کانت سر مخالفت با واقعیت ماده را نداشته است بلکه تنها قصدش مخالفت با این رأى بوده است که اشیا فى نفسه موضوعات ممکن شناخت هستند. بنا بر رأیى که خود کانت از آن به انقلاب کپرنیکى اش در فلسفه یاد مى کند آنچه مى توان شناخت نامید نه شى ء فى نفسه، که شىء بازنمایى شده است. بازنمایى کانت هرگز روگرفت و کپى اى صرف نیست بلکه محصول مشترکى است از برهمکنش جهان بیرون و قواى فعال ذهن. جهانى که ما مى شناسیم همواره مهر فعالیت مفهومى ما را بر پیشانى خود دارد.

اگر همه چیز چنان که گفتم باشد آنگاه باید به این پرسش پاسخ گفت که: اصولاً دیگر سخن گفتن از «اشیا فى نفسه» چه معنایى خواهد داشت ! جهانى از «اشیاء فى نفسه» ناشناختنى، جهانى کاملاً از دست رفته است. عمده فیلسوفانى که پس از کانت به راه وى رفته اند و بر نقش مفهومى ما در ساختن آنچه از آن به «جهان» یاد مى کنیم پاى فشرده اند، پیش فرض اشیاء فى نفسه وى را کنار گذارده اند. در آنچه در برابر فلسفه «نوکانتى» به فلسفه «پساکانتى» شهرت یافته است دوگانى «قالب مفهومى- جهان» ( conceptual scheme-the world) رو به کاستى و بل نیستى دارد.

تلاش برخى شارحان به خوبى مؤید نفوذ این عقاید در فلسفه امریکایى است. ویلارد اورمان کواین امکان نهادن تمایزى روشن و دقیق میان «واقعیت» ناب و قانون یا «قرارداد»ى که وضع مى کنیم را به چالش مى کشد. وى چنین مى گوید: «دانسته هاى پدران مان بافته اى از جملات است. این بافته در دستان ما وسعت و تغییر شکل مى یابد؛ ما تحت انگیزش کمابیش مستقیم اندام هاى حسى مان نسبتاً دلخواهانه و آگاهانه آن را بازبینى کرده حتى از خود چیزى بر آن مى افزاییم. با دانشى سرو کار داریم که لبه هاى خاکسترى اى دارد، لبه هایى که از واقعیت هایى سیاه و قراردادهایى سفید رنگ گرفته است. به نظر من دلیل محکمى نداریم که نتیجه بگیریم در این بافته بى شک دو دسته تار و پود متمایز کاملاً سیاه یا کاملاً سفید مى توان یافت.»

نلسون گودمن در کتابش «راه هاى ساخت جهان» در رد تمایز قالب مفهومى از جهان، ریشه اى تر از کواین سخن مى گوید:« آیا تفاوت میان روایت ناصحیح و روایت صحیح در کاربست آنها بر جهان نیست آیا خود صحیح بودن به جهان وابسته نیست و بدان دلالت نمى کند شاید بهتر باشد بگوییم «جهان» است که به صحیح بودن منوط است. هیچ گاه نمى توان روایت را با جهانى توصیف نشده، پیش بینى نشده و ادراک نگردیده سنجید. روایت را باید با چیز دیگرى که توضیح خواهم داد مقایسه کرد. وقتى درباره تعیین روایت هاى صحیح در «شناختن جهان» سخن مى گوییم و از «جهان» آن چیزى را مراد مى کنیم که همه روایت هاى صحیح توصیف کرده اند، تمام دانش ما به جهان همان روایت هاى صحیح از آن خواهد بود. به این ترتیب جهان پنهان در زیر این روایت ها و فارغ از آنها نه جهانى ناصحیح، که جهانى یکسره از دست رفته خواهد بود.»

و دست آخر هم در مقدمه کتاب خود من «خرد، حقیقت و تاریخ» (History and Truth, Reason) چنین مى خوانید:

« نشان خواهم داد که ذهن «روگرفت» ساده اى از جهانى که تنها پذیراى یک نظریه صادق باشد نیست. به علاوه بر آن نیستم که ذهن جهان را «شکل مى دهد» یا آن را محملى براى قیود روش شناختى و «داده هاى حسى» مستقل از ذهن مى نماید. اگر بخواهیم به زبان استعاره حرف بزنیم باید بگوییم ذهن و جهان با هم ذهن و جهان را مى سازند. استعاره اى هگلى تر بیاوریم و بگوییم هستى، هستى را تنها با کمک اذهان مشتغل به هستى است که مى سازد.»

از آنچه گفتم نباید فکر کرد که رهیافت هاى ما با هم فرقى ندارد. در بندى که از کواین خواندم دیدیم که وى مانند تجربه باوران سنتى معتقد است « انگیزش اندام هاى حسى مان» به بازبینى «دانسته ها»یمان مى انجامد. وى روایت هایمان یا «دانسته ها»یمان را با «بافته اى از جملات» یکى مى گیرد و آنچه را که مى دانیم با آنچه مى توانیم به شکلى استدلالى بیان کنیم یکى مى انگارد. کواین بر آن است که «شناخت» اگرچه به علوم فنى منحصر نمى شود لیک همیشه سوداى علم شدن را دارد. نزد وى اگرچه علم و فهم متعارف در یک راستا و امتداد قرار دارند ولى هنوز علم است که آرمان هاى شناختى را به بهترین وجهى بازنمایى مى کند. کواین اخلاق، هنر و مذهب را همچون رودلف کارناپ و حلقه وینى ها امورى ناشناختى (cognitive-non) مى داند.

شهرت کواین به خاطر طرح مسئله اى است که هم فیلسوفان قاره اى را به خود مشغول داشته است هم فیلسوفان تحلیلى را؛ مسئله عدم تعین ترجمه. فرض کنیم قرار است زبانى جنگلى بیاموزیم (این مثال آزمایش فکرى مشهور خود کواین است)‎/ فرض کنیم دو واژه «بله» و «خیر» را به آن زبان مى دانیم. حال مى کوشیم واژه اى را که به تازگى کشف کرده ایم امتحان کنیم، واژه اى مثل «گاواگایى». کلمه گاواگایى وقتى معنا دارد که اگر با دیدن خرگوش آن را به کار ببریم دوست بومى مان نیز به زبان خودش در تأیید ما بگوید «بله». برعکس اگر به چیزى غیرخرگوش اشاره کنیم و بگوییم گاواگایى فرد بومى به زبان خودش بگوید «نه». حال آیا مى توان نتیجه گرفت که گاواگایى به معنى «خرگوش» است.

نه به این سرعت! همان طور که خود کواین مى گوید و انسان شناسان و زبان شناسانى مانند ورف(Whorf) و ساپیر(Sapir) هم بدان اشاره کرده اند اى بسا شیوه «تکه تکه کردن جهان» در میان بومى ها با شیوه متداول میان ما متفاوت باشد. لفظ گاواگایى مى تواند به معناى «مصداق خرگوش بودن» یا «تکه اى گذرا از یک خرگوش» یا «اجزاى از هم جدانشده خرگوش» باشد و هر سه نیز کاملاً با تمایل بومى به گفتن گاواگایى هنگام دیدن خرگوش و رد کردن وجود گاواگایى موقع دیدن یک غیرخرگوش سازگار باشند.

کواین با تعمیم این واقعیت و با برهانى که به دلیل پیچیدگى از بیانش صرف نظر مى کنم نتیجه مى گیرد که معناى گاواگایى(و در حقیقت معناى واژه «خرگوش» خودمان) «نامتعین» است و تنها با رجوع به یک «دستورکار ترجمه» مى توان آن را متعین کرد. اگر معنا و مرجع نامتعین باشند آیا اصلاً مى توان پرسید بومى از گاواگایى «واقعاً چه مراد مى کند» کواین به صراحت هم رأى با اندیشمندانى چون دریدا مى گوید «نه». به نظر وى هیچ «واقعِ امر»ى که واژه بدان ارجاع دهد وجود ندارد، البته مگر آن که به دستورکار ترجمه رجوع کنیم. با این همه دستورکار ترجمه هم صرفاً چیزى پراگماتیک و ابزارى خواهد بود براى همبسته کردن تمایلات گفتارى افراد یک جامعه زبانى با یکدیگر، نه ابزارى براى کشف آنچه دیگران «واقعاً مراد مى کنند». شاید این شکاکیت درباب معنا به نسبى انگارى فرهنگى و در دستان انسان شناسى و فلسفه مد روز فرانسوى به نسبى انگارى اى بنیادى بینجامد، اما کواین به چنین چیزى تن نمى دهد. وى مى گوید منظورش صرفاً این است که آنچه ما «معناى تحلیلى» عباراتى همچون گاواگایى و خرگوش مى خوانیم نامتعین است. اگر از تحلیل دقیق این عبارت دست بکشیم خواهیم دید که عبارت «اجزاء از هم جدانشده خرگوش»، «خرگوش» و «تکه اى گذرا از یک خرگوش» همگى در موقعیت به یک چیز واحد اشاره مى کنند. اینها به عنوان کل هایى تحلیل ناشده یا به قول خود کواین تک واژه سان (holophrastical) به یک چیز اشاره مى کنند. اگر اصرار نداشته باشیم که یک موقعیت را باید بتوان به نحوى مشخص و معین به اشیا و روابط تجزیه کرد خواهیم دید که همگى آنها به یک موقعیت واحد به عنوان نمونه خویش اشاره خواهند کرد. دلیلش این است که سخنگویان انگلیسى زبان در همان موقعیت هاى مفهومى اى که چند نظر مختلف دارند بر سر یک نظر به توافق مى رسند. به همین صورت اگر قصد بررسى «هستى شناسى» سخنگویان زبان گاواگایى را نداشته باشیم و به همین بسنده کنیم که ببینیم ایشان در چه موقعیت هاى مفهومى اى بر سر گاواگایى توافق مى کنند خواهیم دید که این موقعیت ها همگى در حقیقت یک موقعیت اند.

کواین با این نظر که «گاواگایى»، «خرگوش»، «خرگوش بودن» و غیره از منظر تک واژه سانى معنایى کاملاً معین دارند از ایدئالیسم زبانى بنیادى دکارت دورى مى کند. این معناى تک واژه اى معین، ویژگى و در واقع شاخصه معرف «جمله هاى مشاهده اى» کواین است. جمله هاى مشاهده اى هستند که پایه عینیت را مى سازند.

جمله هاى نظرى چه طور جمله هایى که درباره نوترینوها یا ویروس ها هستند و چنان پیچیده اند که نمى توان آنها را بى دستکارى به موقعیتى مفهومى پیوند داد. کواین مى گوید همه جمله ها جزیى از نظامى هستند که کارکرد شناخت بخش عینى شان پیش بینى و مهار تجربه حسى است. آیا دانسته هاى ما « دستبافته اى بشرى هستند که تنها از لبه هاى بافته با تجربه تماس مى یابند، یا مثلاً ‎/‎/‎/ میدان نیرویى هستند که شرایط مرزى اش را تجربه مى سازد.»

حال اگر معلوم شود که «نظام هاى تبیینى معادل» وجود دارند چه باید کرد مثلاً دو نظام از جمله ها که نمى توان آنها را با یکدیگر سنجید اما هر دو مى توانند مشاهدات واحدى را پیش بینى نمایند. ممکن است دست آخر به دو یا چند نظام برسیم که با یکدیگر سنجش ناپذیر باشند، امرى که اتفاقاً براى پیش بینى تمام مشاهدات ممکن بسیار مفید است. آیا مى توان گفت هر دو نظام صحیح اند از سویى چون هر دو مى توانند شریط عینى اى را که کواین گذارده برآورده کنند و به ما امکان پیش بینى داده هاى حسى مان را بدهند جواب مثبت است، اما از سوى دیگر خود کواین به عنوان منطقدان نمى تواند بپذیرد که دو نظریه سنجش ناپذیر «هر دو» صادق باشند. به هر تقدیر پاسخ گودمن به این پرسش که آیا روایت هاى سنجش ناپذیر همگى صادق (یا «صحیح») اند آشکارا مثبت است. اگر بخواهیم به زبان کواین صحبت کنیم باید بگوییم رویکرد گودمن «جامع جهات» است. گودمن «راههاى ساخت جهان» را چنین مى گشاید:« منشاء جهان هاى بى شمار هیچ نیست مگر کاربرد نمادها. اى بسا طنزنویسى بن مایه هاى اثر ارنست کاسیرر را تلخیص کند و مضامینى همچون کثرت جهان ها، ظاهرفریبى «امر مفروض قدرت آفرینشگر فهم، گوناگونى و کارکرد صورت بخش نمادها را فهرست کند. وى این بن مایه ها را در اندیشه من نیز خواهد یافت.»
وى در سه صفحه بعد مجدداً بر این کثرت باورى (pluralism) صحه مى گذارد: «از آنجا که بى شک روایت هاى کاملاً متفاوتى از جهان وجود دارد و پرسش از تعداد جهان هاى فى نفسه عملاً بى معنا است، به چه معنا مى توان همچون کاسیرر و کثرت باوران هم رأى وى از جهان هاى متعدد حرف زد به نظرم فقط به این معنا که: نیازى نیست که روایت هاى متفاوت جهان را به پایه اى یگانه فروبکاهیم تا استقلال و اهمیت آنها را تأمین کنیم. کثرت باور بى آنکه در دام مخالفت با علم افتاده باشد ارزش همه جانبه علم را از پیش پذیرفته است. یگانه دشمن وى مادى انگارى یا فیزیک انگارى انحصارگرایى است که اصرار دارد یک نظام و آن هم تنها نظام فیزیک است که مقامى شامخ دارد و همه چیز را شامل مى شود. گویى که هر نوع نظریه اى باید در نهایت یا به فیزیک فروکاسته شود یا به عنوان نظرى که غلط یا بى معنا بوده حذف شود. اگر همه روایت هاى صحیح را بتوان به یک و تنها یک روایت فروکاست بى وجه نخواهد بود اگر آن روایت را یگانه حقیقت درباره تنها جهان تلقى کنیم. با این حال نه تنها شاهد چندانى براى چنین فروکاهشى نداریم بلکه خود این ادعا هم چندان روشن نیست زیرا خود علم فیزیک چنان پاره پاره و بى ثبات است که نوع و نتایج این فروکاهش آشفته و پرابهام خواهد بود. (چگونه مى توان جهان بینى کانستبل(Constable) [نقاش انگلیسى رمانتیک قرن۱۹-18] و جیمز جویس( James Joyce) را به فیزیک فروکاست )»

گودمن در این قطعه از صفحات نخستین کتابش به دست کم سه نکته اشاره کرده است، نکاتى که در سراسر کتاب «راههاى جهان سازى» و نیز دیگر آثارش به تفصیل بدانها پرداخته است. اول این که روایت هاى سنجش ناپذیر مى توانند همگى صحیح (و در موضوعى استدلالى حتى «صادق» باشند)‎/ فیزیکدان ها موارد زیادى را مى شناسند که در آنها توصیف هاى واقعاً سنجش ناپذیرى از امور واقع در دست است. مشهورترین نمونه توصیف جهان یک بار بر اساس برهمکنش ذره هاى دور از هم و بار دیگر بر اساس برهمکنش میان «میدان»هاى موج مانند و ذره ها است. ریاضیدانان به خوبى مى دانند که مى توان از طریق مجموعه ها اعیان ریاضى همچون اعداد و تابع ها را به شیوه هاى کاملاً سنجش ناپذیر لیک کاملاً موجه تعریف نمود. دویست سال پیش کانت مى دانست که مى توان نقاط هندسى را هم همچون نقاطى منفرد (به عنوان اجزاى اصلى فضا) لحاظ کرد و هم به عنوان «مرزهایى صرف». مى توان گزینه هاى مختلفى پیش نهاد ( گزینه هایى که در واقع همان «بازبینى هاى کم و بیش دلخواهانه»اى هستند که کواین مى گوید) و دید که نتایج همگى آنها به یک اندازه «صادق» اند. گودمن نیز چنین نظرى دارد، من هم با وى موافقم. دوم این که اشاره به جویس نشان مى دهد که در روایت هاى مورد نظر گودمن روایت هاى هنرى از جهان نیز جاى مى گیرند. رمانى همچون رمان «اولیس» جویس اگرچه نمى تواند صادق باشد اما چنان که گودمن مى گوید ممکن است روایتِ شایدـ صحیحى باشد که به ما امکان مى دهد تجربه خود را به شیوه هایى «درخور» و «گویا» تنظیم کنیم. به نظر گودمن در این صورت هنر افزون بر کارکرد لذت بخش اش نقشى هم در فهم بازى مى کند. سوم این که گودمن با اشاره به کانستبل به ما مى گوید روایت هاى غیرکلامى (نقاشى ، آهنگسازى، مجسمه سازى، رقص و غیره ) تا آنجا که نقشى در فهم ایفا مى کنند همرده روایت هاى کلامى اند. وى «راههاى جهان سازى» را چنین پایان مى دهد:«براى اینکه ببینیم آیا تصویرى صحیح ترسیم شده است یا گزاره اى توصیفى صحیح از چیزى است راهى نیست جز آنکه تصویر یا گزاره و آنچه را که مورد دلالتش است بیازماییم و امکان تطبیق آن را در کاربردهاى متنوع، گزاره ها و الگوهاى گوناگون دیگر بسنجیم. گومبریچ درباره کانستبل به نکته جالبى اشاره کرده است. وى مى گوید: «نقاشى علمى است که تصاویر آزمایش هاى آن هستند. توافق بر سر احکام اولیه یا سازگارى آنها با یکدیگر و جان به در بردنشان از آزمون چیزى است که کم در مورد طرح ها و گزاره ها رخ مى دهد. به علاوه صحت طرح و صدق گزاره، هر دو، به یک نظام وابسته اند. طرحى که در جهان رافائل(Raphael) [نقاش ایتالیایى قرون ۱۶-15]غلط است چه بسا در جهان سورا(Seurat) [نقاش فرانسوى قرن ۱۹ و مبدع نوامپرسیونیسم]صحیح باشد. چه بسا اگر حرکت مهماندار را از چشم ناظر برج مراقبت نگاه کنیم غلط باشد اما اگر از منظر مسافر هواپیما بنگریم درست باشد. چنین نسبیتى را نباید به معناى ذهنى بودن گرفت. امروزه با مناقشات بنیادین در بیشتر علوم از روانشناسى گرفته تا اخترفیزیک ادعاى مبالغه آمیز هم نظرى دانشمندان به طنزى کهنه تبدیل شده است. بى ثباتى داورى هاى پارتنون [معبد یونانى] و کتاب کلز [کتاب مذهبى ـ هنرى اى که در قرن ۹ در ایرلند نوشته شده است] هیچ کم از بى ثباتى احکام قوانین گرانش ندارد. نمى خواهم بگویم عنصر صحیح بودن در هنر کمتر از صدق در علم به ذهنیت آلوده است یا حتى پیشتر بروم و صدق علمى را ذهنى تر از صحیح بودن هنرى بدانم بلکه تنها مى خواهم به این نکته توجه دهم که مرز میان احکام هنرى و علمى مرزى میان ذهنى و عینى نیست. هر گونه امکان دستیابى به توافقى همگانى بر سر امرى مهم چیزى بیش از یک استثناء در قاعده به شمار نمى آید.»
خود من بى نهایت از آراى دو فیلسوف برجسته و خلاق تأثیر پذیرفته ام. بخشى از گشایش کتاب «وجوه بى شمار واقع گرایى»را که به تازگى منتشر کرده ام مى خوانم تا مسیرى را که کواین و گودمن روشن کرده اند و من امیدوار به پیمودن انم نشان دهم. «اندیشمندان بى شمارى حجت آورده اند که باید دوگانى سنتى جهان «فى نفسه» و مفاهیمى را که با آنها به این جهان مى اندیشیم و درباره آن حرف مى زنیم کنار بگذاریم. دیویدسون، گودمن و کواین تنها سه نمونه معاصر از این اندیشمندان اند. به نظر دیویدسون نمى توان میان «قالب» و «محتوا» تمایزى قائل شد. گودمن بر آن است که تمایز «جهان» از «روایت ها» کاملاً بى وجه است. کواین از «نسبیت هستى شناختى» سخن مى گوید. این پراگماتیست هاى بزرگ از ما مى خواهند چشم انداز مابعدالطبیعى و معرفت شناختى «نظاره گر» را کنار بگذاریم. کواین مصرانه از خواننده اش مى خواهد وجود اعیان انتزاعى را به دلیل ضرورتشان در ریاضیات و وجود ذرات بنیادى را به جهت ضرورت داشتن شان در فیزیک بپذیرد. وى مى پرسد واقعاً براى پذیرش هستى شناسى چه توجیهى بهتر از ضرورت آن در قلمرو علم  گودمن به ما هشدار مى دهد استعاره هایى را که هنرمندان براى بازسازى جهان به کار مى برند جدى بگیریم چرا که این استعاره ها براى فهم تجربه هایمان ضرورى اند. دیویدسون نیز با دلیلى مشابه ادعاى «رده دوم» بودن بحث رویکردهاى گزاره اى را رد مى کند. این اندیشمندان بر تردید خویش برنیامده اند و این رهیافت را به تصویر اخلاقى ما از خویش و جهان نیز بسط نداده اند. به راستى دست کشیدن از چشم انداز «نظاره گر» در فلسفه چه معنایى خواهد داشت اگر رهیافت پراگماتیستى را به «روایت ها»ى ضرورى اى گسترش ندهیم که از خود و جهان داریم من هم مثل ویلیام جیمز ( و استادم مورتون وایت) معتقدم باید این گام را برداشت.»

شاید براى بسیارى از خوانندگانم سخن از تأثیر همکاران هارواردى ام (کواین و گودمن) بر من نکته چندان تازه اى نباشد اما احتمالاً براى بسیارى از فیلسوفان تحلیلى جالب است که بدانند دیدگاه هاى ما سه تن تا چه اندازه از سنت اندیشه امریکایى تأثیر پذیرفته است؛ سنتى که از مباحثات رویس و جیمز در هاروارد و پیرس و دیویى در آثار مکتوبشان ریشه گرفته، با نوشته هاى معلم مان سى آى لوییس به دوران ما رسیده و به پیشرفت هاى بسیارى در فلسفه حرفه اى امریکایى انجامیده است.