ویتگنشتاین و فلسفه زبان
ویتگنشتاین(1) (1889-1951) در وین به دنیا آمد. مادرش کاتولیک رومی بود، لذا او را در کلیسای کاتولیک غسل تعمید دادند. کوچک ترینِ هشت فرزند خانواده ای بود که همه نابغه بودند و به موسیقی علاقه داشتند. در رشته مهندسی مکانیک دو سال تحصیل کرد. سپس به ریاضیات و مبانی فلسفی ریاضیات روی آورد. از سال 1912 در کمبریج زیر نظر راسل به تحصیل پرداخت. دیوید پین سنت(2) نزدیکترین دوست او ویتگنشتاین را همدمی سرسخت، زودرنج، حساس، و اغلب افسرده توصیف می کرد؛ اما هر وقت سرحال می آمد بی نهایت جذاب می شد. به خودکشی فکر کرده بود اما تحصیل فلسفه او را از این کار منصرف کرد.
از سال 1913 تا شروع جنگ جهانی اول در نروژ به سر برد و مکاتبه هایش با راسل در طول این زمان بود. اختلاف های زیادی با راسل داشت. در طی این سال ها اندیشه های فلسفی ش را در یادداشت هایی در کوله پشتی که در جنگ به همراه داشت می نوشت. در زمان های خدمت در ارتش یکی از آثار تولستوی در باب اناجیل تأثیر شگرفی بر او گذاشت.
در سال 1919 در هلند با راسل دیدار کرد. راسل مقدمه ای بر رساله می نویسد، اما ویتگنشتاین معتقد بود برای راسل سوءتفاهم های زیادی رخ داده است. متن آلمانی رساله در سال 1921 منتشر شد. یادداشت های پیشین از بین رفته بود ولی سه تا از آنها در سال 1961 با ترجمه انگلیس منتشر گردید که به فهم رساله کمک می کند.
پس از انتشار رساله تا سال 1923 به زعم آنکه مشکلات فلسفه را حل کرده بود آن را کنار گذاشت. در سال 1929 دوباره به فلسفه روی آورد و رساله را برای اخذ دکترا به کمبریج ارائه داد. راسل و مور به عنوان استاد ممتحن انتخاب شدند. تا تابستان 1936 در کمبریج ماند. از نوامبر 1941 تا 1943 در جنگ جهانی دوم در بیمارستان کار می کرد و در طول این مدت با تفکرات عمیق خود در مسائل پزشکی بر روی دکترها تأثیر گذاشت. در سال 1947 از کرسی تدریس استعفا داد و در سال 1950 متوجه شد که دچار سرطان است اما هیچ ناراحت نشد و سرانجام در آوریل 1951 در منزل پزشک خود از دنیا رفت.(1)
ویژگی های کلاس: او وقتی به فلسفه می پرداخت خود را وقف فلسفه می کرد، آنچه را می گفت در همان حال می اندیشید، و شیفتگی شاگردانش به همین علت بود که در حضور آنان فکر کرده، اندیشه نو و تازه ای بیان می کرد. او اتکای روحی شاگرد به استاد را نمی پذیرفت: «تعلیم این نیست که فکر صحیحی را در ذهن شاگرد کار بگذارند. بل این است که یاریش دهند خودش بتواند بیندیشد.»(2) شاگردانی را می پذیرفت که فلسفه را بجد بگیرند، نیت خالص داشته باشند و بیش از 15 نفر نباشند، لذا استادی دانشگاه را با خلوص نیت مغایر می دانست.(3)
فلسفه زبان، فلسفه تحلیل زبانی و زبان شناسی: فلسفه زبان یکی از حوزه ها و شاخه های فلسفه است که قلمرو آن زبان است. فلسفه تحلیل زبانی از شاخه های فلسفه نیست. بلکه از روش های فلسفه است که در همه شاخه های فلسفی کاربرد دارد، یعنی راه حل همه مسائل فلسفی است؛ اعم از متافیزیک و اخلاق. فرق زبان شناسی با فلسفه زبان مثل فرق علم با فلسفه علم می باشد؛ یعنی زبان شناسی یکی از شاخه های علوم است.
دو سبک فلسفه تحلیل زبان: یکی سبک آکسفورد، دیگری سبک ویتگنشتاین؛ سبک آکسفورد عمدا خشک و تمسخرآمیز بود. دنبال کردن تمایزات باریک و تفنن در آن یک نوع فضیلت محسوب می شود. ویتگنشتاین بیشتر به دنبال راستی، درستی، جدیت، حرف تازه و فکر نو بود و نهایت دقت و وسواسی را در استخدام کلمات، آن هم به صورت بریده بریده به خرج می داد.(4)
سبک نگارش ویتگنشتاین
الف) پیچیده می نویسد یعنی می فهمیم چه می نویسد و چه می گوید اما نمی دانیم چرا این سخن را می گوید؛ به اعتقاد او فلسفه حق دارد پیچیده باشد، زیرا زندگی پیچیده است.
ب) وسواسی و مشکل پسندی او از نظر فکری در نثر او آشکار است.
ج) نثر او بریده بریده است و ربط بین بندها دشوار؛ مثل قطعات یک ماکت اسباب بازی که خودتان باید آنها را به هم وصل کند. بعضی از بندها بسیار پرمغز است؛ مثل «هنگامی که کسی از حقیقت می هراسد هرگز کل حقیقت نیست». علت این امر آن بود که از نثر متعارف و روش معمول بی زار بود و صادقانه تلاش می کرد چیز تازه بگوید و طرحی نو دراندازد. همیشه این احساس را داشت که نتوانسته کل اندیشه اش را بیان کند. دلیل دیگر آن بود که بریده بریده فکر می کرد. اگر فکر بکری به ذهنش می رسید آن را در ذیل شماره ای یادداشت می کرد. دیگر در قید ربط و پیوستگی آن نبود.
د) با نظریه پردازی و کلی گویی مخالف بود.
ویتگنشتاین و کانت
کانت حدود فکر را بیان می کند و به نقد تحلیلی عقل می پردازد؛ ویتگنشتاین حدود زبان را بیان کرده، به نقد تحلیلی زبان می پردازد. یعنی کانت به دنبال آن است که چه چیزی را می توان اندیشید و چه چیزی را نمی توان و ویتگنشتاین درصدد آن است که معین کند با زبان چه چیزی را می توان گفت و چه چیزی را نمی توان.
رساله(3)
فلسفه در قرن بیستم عمدتا در دو شاخه متمرکز شد: 1. پوزیتویسم؛ 2. اگزیستانسیالیسم. البته نمی توان همه فلسفه های این قرن را به آن دو تقسیم کرد و در آنها جای داد این دو فلسفه مثل خودگرایی و تجربه گرایی در برابر هم نیستند، بلکه به نوعی مکمل هم می باشند، یعنی حوزه های متفاوتی دارند.(5)پوزیتویسم از آگوست کنت شروع شد. اما ریشه های آن را در بیکن و هیوم می توان سراغ گرفت. احیای آن در زمان معاصر از یک سو به سبب پیشرفت علوم و از سوی دیگر به جهت بی رمق شدن فلسفه مدرسی بود.
این فلسفه بر آن است که همه معرفت های حقیقی بر پایه تجربه حسی قرار دارد، تفکر مابعدالطبیعی هیچ گونه حقیقتی را به ثمر نمی رساند لذا باید به روش های علوم روی آورد، تا روش های فلسفه را با روش های علمی اصلاح کرد.
از بین فلسفه های پوزیتویسم سه شکل آن از بقیه مهم تر است: 1. اتمیسم منطقی؛ 2. پوزیتویسم منطقی؛ 3. تحلیل زبانی.(6)
اتمیسم منطقی بر پایه منطقی بنا شده بود که راسل و وایتهد در کتاب اصول ریاضیات به شرح آن پرداخته بودند. هدف آن دو این بود که نشان بدهند منطق به ریاضیات و زبان از نظر ساختمانی همانند و ساختشان با ساخت جهان متناظر است. با تعمیم اصول منطق جدید بر احکام زبانی ثابت کردند که می توان این گونه احکام را در صورت منطقی درست باز نویسی کرد که آن صورت گزاره ساده «موضوع، محمول و نسبت حکمیه» می باشد. این جمله ساده جمله ای اتمی، تجزیه ناپذیر خوانده می شد؛ به این معنا که بیش از این تجزیه نمی شود. مثل «سقراط فانی است». اما جمله «همه انسان ها فانی هستند» را می توان به فرد فرد انسان ها تجزیه کرد. این جمله های تجزیه ناپذیر به منزله اصول موضوعه ریاضیات و منطق می باشند. درنتیجه، «نظریه توصیفی»(4) پدید آمد مبنی بر اینکه ساخت جهان خارج تعریف پذیر است. بر اساس این نظریه، تعریف جهان واقع از یک واقعیت تجزیه ناپذیر (موضوع) و از معرف ساده (محمول) ترکیب شده است.
این نظریه به کوتاه ترین بیان در رساله ویتگنشتاین بیان گردید. او بعدها آن را رد کرد و گفت اگر چه این نظریه به ظاهر مابعدالطبیعه را ردّ می کند. اما تا زمانی که بر پایه منطق انتزاعی درباره جهان حکم صادر می کند خودش نیز مابعدالطبیعی است.(7)
پوزیتویسم منطقی هم این نظریه را به همین دلیل ردّ می کرد و می گفت وظیفه فلسفه حکم درباره جهان نیست، بلکه روشن کردن احکام است. سه گونه حکم داریم: 1. منطقی و ریاضی؛ 2. حکم علمی و تجربه؛ 3. حکم های بدون معنا و دلالتِ مابعدالطبیعه. احکام مابعدالطبیعه نه صادق هستند نه کاذب. از نظر ارزش زبانی بدون معنا هستند. مثلاً جمله «همه مردم مختارند» نه صادق است نه کاذب، بی معنا است؛ زیرا با هیچ مشاهده منطقی نمی توان صدق یا کذب آن را آزمود.
مکتب تحلیل زبان ضعفها و ناسازگاری های درونی پوزیتویسم منطقی را نشان داد. این مکتب بر آن است که وظیفه فلسفه فهمیدن جهان از راه کاربرد درست واژه ها است. بسیاری از معضل های فلسفی نه از ذات موضوع، بلکه از کاربرد نادرست زبان ناشی شده است؛ چیزهایی را که موجود نیست واقعی می انگارد.
گیلبرت رایل در کتاب مفهوم ذهن نشان می دهد که چگونه اندیشه های غلط نتیجه برداشت نادرست از کاربرد واژه هایی چون دانستن، باورداشتن و... است.(8)
اتمیسم منطقی بذری بود که پس از آنکه ذهن ویتگنشتاین از زبان راسل به آن بارور شد فرزندی به دنیا قدم گذاشت که رساله نام گرفت.
سؤال اصلی راسل: مسئله برای راسل از این جا به وجود آمد که او متوجه شد گزاره هایی دارای معنا می باشند، اما موضوع در آنها بر هیچ موجود خارجی دلالت نمی کند؛ مثل «پادشاه فرانسه عاقل است»،(9) «دایره مربع وجود ندارد» و «کوه زرّین وجود ندارد»، «ممکنات فعلیت نایافته وجود ندارند».(10)
جوابی که قبلاً فیلسوفانی مثل ماینونگ(5) داده بودند عبارت از این بود که درست است چنین موضوعاتی در عالم واقع وجود ندارد، اما در عالم اشباح به عنوان موجوداتی متقرّر دارای نوعی وجود هستند. دلیل او این بود که اگر موضوع این قضایا هیچ نوع وجودی نداشته باشد اصلاً نمی تواند معنادار باشد و چون معنا دارد پس دارای نوعی وجود است.(11)و(12)
راسل مسأله را به این صورت تقریر کرد که اگر ما معتقد باشیم متعلق هر اندیشه و سخنی دارای وجود باشد، در برخورد با «مربع مستدیر وجود ندارد» دچار تناقض می شویم: اگر وجود چیزی را فرض کردیم چنانچه بر انکار وجود آن مبادرت ورزیم خلف فرض لازم می آید. او این مشکل را به شیوه تحلیلی در تئوری توصیفی(6) مشهور خود حل کرد. راسل ابتدا بین دو گونه نماد فرق می گذارد: نمادهای کامل، یعنی اسم های خاص مثل ابن سینا، و نمادهای ناقص، یعنی توصیف ها مثل «نویسنده الاشارات» در جمله «ابن سینا نویسنده الاشارات است». اسم خاص یک نماد بسیط است، که مستقیما بر یک فرد دلالت می کند، اما توصیف، نماد مرکبی است که به تنهایی هیچ معنایی ندارد، بلکه فقط در بافت جمله و همراه با دیگر نمادها می توان به آن معنا داد. «نویسنده الاشارات» یک نماد ناقص است؛ زیرا اولاً اسم خاص نیست، اگر اسم خاص بود آن جمله به یک همانگویانه پیش پاافتاده تبدیل می شد: «ابن سینا، ابن سینا است». ثانیا هیچ شی ء متحققی وجود ندارد که ما آن را معنای عبارت وصفی «نویسنده الاشارات» بدانیم؛ آنچه در خارج است فقط می تواند محکی اسم خاص باشد، نه وصف.(13)
از آنجا که راسل معتقد بود منطق، ریاضیات و زبان از نظر ساختمان همانند هستند و ساختشان با ساخت جهان متناظر است، با بهره گیری از تحلیل صورت زبانی (= نحوی) این گزاره ها را به صورت منطق ریاضی (یا منطق نمادین) برمی گرداند و مشکل را بر طرف می کند. به نظر راسل صورت زبانی این گزاره ها انسان را فریب می دهد؛ زیرا وقتی که «مربع مستدیر» در زبان عادی موضوع یک گزاره قرار می گیرد انسان را بر آن می دارد که برای آن موضوع وجودی را فرض کند. حال اگر با تحلیل صحیح، صورت منطقی آن را به دست بیاوریم، خواهیم دید که اصلاً موضوع ندارد. دیگر نوبت به این نمی رسد که یک موضوع هم مربع باشد هم دایره. اشتباه آن است که صورت منطقی را با صورت زبانی یکی می گیریم. صورت منطقی این قضیه این است که «هیچ موجودی نیست که هم مربع باشد و هم دایره». از این رو، تحلیل در فلسفه راسل یعنی بازگرداندن صورت زبانی به صورت منطقی.(14)
نظر ویتگنشتاین این بود که به ساخت زبان جدیدی نیاز نیست. اصلاً بیش از یک زبان وجود ندارد؛ همه زبانها از نظر منطقی یکی هستند و شرایط منطقی همه زبانها که برای صورت منطقی لازم است در همه زبانها یکی است. آنچه ویتگنشتاین در رساله بیان می کند همین شرایط می باشد و بدین شکل با همین سؤال شالوده رساله در ذهن ویتگنشتاین ریخته می شود.
پاسخی که ویتگنشتاین به این سؤال ممکن است بدهد مهم نیست، آنچه حائز اهمیت است این است که این سؤال، ویتگنشتاین را بر آن داشت تا با مصالح شماره گذاری شده رساله ساختمان زبانی را معماری کند تا از سازه های آن بتوان سازه های جهان خارج و از چینش آن سازه ها بتوان چینش سازه های جهان را قرائت کرد. بدین علت، وقتی ناقدانِ متأخر به این ساختمان نظر افکندند آن چنان مجذوب زیبایی و ابتکار در این ساختمان شدند که آن سؤال آغازین را در کفنِ فراموشی سپردند و به فکر آن افتادند تا مشکلات خود را در این سازواره زبانی حل کنند. و به حق هم، چنین بود؛ که اگر نبود، این فرزند (رساله) که هنوز به دنیای نشر پاننهاده بود، نمی توانست نیای خود (راسل) را آن چنان سخت به تعجب وادارد که از خود متأثر سازد(15) و او آن را فراورده نبوغ فکر بشری توصیف کند.
قبل از آن که به پاسخ این سؤال بپردازیم، گزارش فشرده ای از محتوای این کتاب ارائه می نماییم، تا با بصیرت کافی بتوانیم پاسخ ویتگنشتاین را به دست آوریم.(16)
سه سؤال عمده رساله: در رساله با سه سؤال عمده مواجه هستیم: 1. بین زبان و جهان چه نسبتی برقرار است؟ 2. زبان و اندیشه چه نسبتی با هم دارند؟ 3. چه کارهایی از زبان برمی آید و چه کارهایی برنمی آید؟
پاسخ سؤال اول نظریه تصویری زبان است؛ به این معنا که زبان جهان را با تصویرگری، به معنای حقیقی و نه مجازی باز می نماید. گزاره ها تصاویر امور واقع هستند.(17) پاسخ سؤال دوم این است که گزاره ها عین فکرند. وسیله انتقال اندیشه و چیزهایی که با آنها می اندیشیم. ویتگنشتاین در ذیل قضیه اصلی چهار می گوید: «اندیشه گزاره ای معنادار است». البته در ذیل شماره 4002 می گوید: «زبان لباس اندیشه است؛ آن هم به گونه ای که نمی توان از ظاهر این لباس به شکل اندیشه لباس بر تن کرده رسید. چه، شکل بیرونی لباس اساسا برای غایتی بجز بازشناخت شکل بدن فراهم آمده است».
هفت قضیه اصلی: رساله هفت قضیه اصلی دارد که از یک تا هفت به ترتیب شماره گذاری شده اند. بقیه گزاره ها به تناسب در ذیل این هفت قضیه با شماره گذاری های فرعی مشخص شده اند که گزاره های ذیل به ترتیب شماره ناظر به گزاره قبلی است. این هفت قضیه اصلی عبارتند از:
1. جهان کل آن چیزی است که عبارت از وضع واقع(7) باشد؛
2. وضع واقع، واقعیت، عبارت است از وجود وضعیت امور؛(8) 3. تصویر منطقی واقعیت ها [= وضع واقع] اندیشه است؛4. اندیشه گزاره ای معنادار است؛
5. گزاره[های غیراولیه] تابع صدق گزاره های اولیه است؛
6. صورت کلی تابع صدق [به صورت رمز] عبارت است از:
7. آنچه نمی توان درباره اش سخن گفت باید درباره اش خاموش ماند.(18)
اکنون بندهای مهم رساله را در شماره های ذیل به اختصار توضیح می دهیم:
1. بین شی ء و وضع واقع فرق است؛ قرار داشتن لیوان آب روی میز وضع واقع است، اما خود لیوان آب و خود میز شی ء هستند. منظور از جمله اول همین است که عالم نه صرفا این اشیا، بلکه این اشیا با همین ترکیب و ترتیب و نسبتی که با هم دارند، می باشد.
2. هر وضع واقعی که شامل واقعیات دیگر نشود و محکی گزاره اولیه خود باشد وضعیت امور است؛ یعنی هر وضع واقعی به این اعتبار که گزاره اولیه ای آن را تصویر می کند و این گزاره اولیه هیچ وضع واقع دیگری را نمی تواند تصویر کند، به آن وضعیت امور می گوییم. پس وضع واقع در حقیقت با وضعیت امور یک چیز است ولی به اعتبار معتبر فرق می کنند؛ مثلاً رفتن من به تهران یک وضعیت امور است و ماندن من در قم یک وضعیت دیگری از امور.
3. «اشیا» را که در فلسفه ویتگنشتاین معنای نامها می باشند نباید با اعیان عادی مثل سنگ، میز و... که خود مرکّبند اشتباه کرد؛ چنین اعیان مرکبی خود بالمآل به اشیای بسیط و غیرقابل تجزیه تحویل می شوند.
4. تسمیه با تصویر فرق دارد. ما اشیای بسیط را تسمیه می کنیم اما وضع واقع را تصویر؛ از این رو، بخشی از زبان تسمیه اشیا و بخش مهمی از آن تصویر وضعیت های امور است.
5. گزاره هایی که مستقیما و بدون واسطه دیگر گزاره ها، وضعیتی از امور را تصویر می کنند، گزاره های اولیه اند، لذا فرض هر گزاره اولیه مستلزم این است که وضع معینی از امور وجود دارد.
6. هیچ گزاره ابتدایی با گزاره ابتدایی دیگر نمی تواند متناقض باشد.
7. ما در برخورد با وضعیت امور دو راه داریم: یا این که به ضرورت منطقی چنان باشد که هست و تصور آن به نحو دیگر ممتنع، یا این که ضرورت عقلی نداشته و فقط مبتنی بر تجربه باشد؛ ویتگنشتاین نظر گاه دوم را برمی گزیند.(19)
8. گزاره ای که با یک گزاره اولیه تنافی داشته باشد، گزاره اولیه نخواهد بود؛ زیرا وضعیت های امور عقلاً و منطقا از یکدیگر مجزا و مستقل هستند و گزاره های اولیه صادق نیز عقلاً از یکدیگر مستقل اند.
تئوری تصویری: در تئوری تصویری، زبان یعنی کلمات و گزاره ها چگونه تصویر امور واقع می باشند؟ در هر تصویری نوعی وجه شبه بین تصویر و صاحب تصویر وجود دارد. این وجه شبه چگونه بین زبان و جهان برقرار می شود؟ برای تحقق این رابطه تصویری سه شرط لازم است:
1. سازه های گزاره اولیه با سازه های وضعیت اموری که باز نموده شده، تناظر یک به یک داشته باشند. «در گزاره باید دقیقا همان تعداد اجزای متمایز وجود داشته باشد که در وضعیتی که آن گزاره باز می نمایدش وجود دارد»؛(20) زیرا به ازای هر شی ء یک نام وجود دارد.
2. ویژگی های صورت گزاره با ویژگی های صورت وضعیت امور مربوط به آن، تناظر یک به یک(21) داشته باشند. «پیکره بندی اشیا در یک وضعیت امور با پیکره بندی نشانه های بسیط در نشانه گزاره ای مطابقت دارد».(22) یعنی صرف فهرست آوردن از نام های اشیا نمی تواند وضعیتی از امور را باز نماید؛ باید پیکره بندی آنها را هم باز نماید.
3. گزاره باید از طریق قانون فرافکنی با وضعیت اموری که آن را باز می نماید همبستگی داشته باشد. «... گزاره همان نشانه گزاره ای است، از حیث ارتباط فرافکنانه(9)] یا تصویری]اش با جهان».(23)
بین گزاره و نشانه گزاره ای فرق است. نشانه گزاره ای جمله ای است ملفوظ یا مکتوب که گزاره را بیان می کند. اما خود گزاره اصلاً مرکب از واژه ها نیست؛ واژه ها فقط گزاره را بیان می کند. از باب تشبیه، عقدین قضیه یعنی عقدالوضع و عقدالحمل را می توان با نشانه های گزاره ای مقایسه کرد و عقدالقلب را با خود گزاره، البته ویتگنشتاین گزاره ها را همان نشانه های گزاره ای می گیرد؛ منتها از حیث رابطه تصویری و فرافکنانه اش با جهان. لذا گزاره همان جمله مکتوب یا ملفوظی است که حکایت از واقعیت را از آن اراده کرده باشیم در این صورت، اجزای نشانه های گزاره ای، به حکم قوانین فرافکنی، با اجزای وضعیت امور مربوطه پیوند می یابند. اگر چنین پیوندی برقرار نگردد، این نشانه های گزاره ای، یعنی واژه ها و اصوات و نقوش، صوتی و نقشی بیش نیستند. تا این جا روشن شد که رابطه بین زبان و جهان، تصویری است؛ یعنی زبان تصویر جهان است. اکنون جای این سؤال است که رابطه تصویر با صاحب تصویر چه رابطه ای است؛ بر چه اساسی من به عکس خود اشاره می کنم و می گویم این من هستم، یا وقتی که در برابر آینه قرار می گیرم و خودم را در آئینه می بینم می گویم این من هستم. آنچه در آینه تابیده چیزی جز نور نیست و آنچه در عکس می باشد چیزی جز رنگ نیست. و این سؤال در مسأله زبان کمی مشکلتر می شود. برای روشن شدن مطلب جا دارد به داستانی که برای یکی از علمای بزرگ اتفاق افتاد اشاره کنیم. نقل می کنند پس از آنکه آن عالم به درجه اجتهاد و مرتبه عالی از علم و تقوا نائل آمده بود به روستای خود باز می گردد. در آن روستا روحانی بی سوادی زندگی می کند که با آمدن آن عالم احساس می کند موقعیتش تحت الشعاع شخصیت او قرار گرفته است. لذا چاره ای می اندیشد و در موقعیت مناسبی از بی سوادی مردم سوءاستفاده می کند و به مردم می گوید اگر این شخص باسواد است، بنویسد «مار». آن عالم هم می نویسد. و خود او تصویر «مار» را می کشد، آنگاه به مردم می گوید کدام یک از اینها مار است. مردم بی سواد حق را به جانب او می دهند. غرض آن است که تصویرِ عکسی و آینه ای و شکلی از تصویر زبانی به صاحب تصویر نزدیکتر است. برای آنکه این رابطه فرافکنانه برقرار بشود اول باید نوع رابطه بین نامها و سازه ها زبان با اشیای بسیط و سازه های جهان را مشخص کرد سپس نوع رابطه بین پیکره بندی سازه های زبانی با پیکره بندی سازه های جهانی را معین نمود.در مورد اول، بحث بر این است که رابطه لفظ و نام «زید» با خود «زید» چیست و چگونه بر آن دلالت می کند (باید توجه داشت که اوصاف از محل بحث خارج است)؛ آیا این رابطه عقلی است مثل دلالت دود بر آتش؟ یا وضعی و قراردادی(10) است یعنی واضعی این لفظ را، به عنوان عَلَم و اسم خاص، برای شخص خاصی وضع می کند؟ یا این که از نوع تداعی معانی می باشد؟
در مورد دوم، می توان گفت نوع این رابطه یک مفهوم ریاضی یا هندسی است و آن نسبت و تناسب؛ مثلاً می گوییم نسبت 5 به 20 متناسب است با نسبت 20 به 80. به عبارت دیگر نسبتی که بین سازه های بسیط در جهان خارج است متناسب و متناظر است با نسبتی که بین سازه های گزاره اولیه برقرار می باشد.
در خصوص مورد اول ویتگنشتاین بحثی نکرده است؛ اما مورد دوم عبارت «تناظر یک به یک» به همین مسأله نسبت و تناسب دلالت می کند.
تفاوت نحوه حکایت نامها و حکایت گزاره ها: یک نام اگر به هیچ وجه مابه ازایی نداشته باشد بی معنا است. اما گزاره، هرچند کاذب باشد، باز گزاره است؛ متنها گزاره کاذب و معنادار. نام ها مصداق دارند و گزاره ها مدلول، و این مصداق و مدلول برای هر دوی آنها محکی می باشند. «معانی نشانه های بسیط را باید برای ما توضیح بدهند تا آنها را بفهمیم. لکن ما با گزاره ها مراد خود را تفهیم می کنیم. این به ذات گزاره است که بتواند مدلول تازه ای را به ما برساند».(24) گزاره به این صورت می تواند مدلول تازه ای بدهد که الفاظ کهن آشنا را در یک ساختار تازه ای بریزیم.
اشیا و مصداق ها تغییر نمی کنند، اما مدلولها تغییر می یابند.
«اشیا عبارت است از هر آنچه دگرگونی ناپذیر و قائم به ذات است، پیکره بندیشان عبارت است از هر آنچه که دگرگون شونده و نااستوار است»(25)
طبق رساله، گزاره بر سه گونه است: 1. صادق؛ 2. کاذب؛ 3. بی معنا. بر اساس تئوری تصویری، اگر رابطه فرافکنانه هم از حیث سازه های گزاره و هم از حیث پیکره بندی آنها بین گزاره با وضعیت امور مطابق باشد گزاره صادق است وگرنه کاذب. اکنون باید در باب «معنا» و گزاره بی معنا توضیح بدهیم.
معنا: معنا باید معین باشد والاّ هیچگاه آن را نمی فهمیم. «یک گزاره یک و فقط یک تحلیل کامل دارد»(26) یعنی همین؛ یعنی وقتی تحلیل آن به انتها می رسد فقط به یک صورت منطقی معین دست می یابد که معنای آن گزاره می باشد. آن صورت منطقی معین وجود دارد، اعم از اینکه مورد التفات جدی ما قرار بگیرد یا نگیرد. اگر وجود نمی داشت فرق نهادن میان سخن معنادار و بی معنا منطقا محال می بود.
اکنون، اگر معنا همان محکی است و باید معین باشد در باب زبان و جهان به ترتیب می توان نتیجه گیری خاصی کرد:(27)
1. زبان معنادار در تحلیل نهایی، باید به چیزی تحویل پذیر باشد که او آن را «گزاره های اولیه» می خواند.(28) مثلاً در جمله «کتاب در اطاق است» در صورتی معنای مورد نظر گوینده معین می باشد که از یک کتاب خاص حکایت کند. خود لفظ کتاب وصف است و اوصاف همه کلی اند؛ زیرا صدقشان بر بیش از یک محکی امکان دارد. بدین جهت، باید آن را آنقدر تحلیل کنیم تا نامعین بودن آن از میان برود و در یک کتاب منحصر شود. نام در اصطلاح فنی ویتگنشتاین یعنی نام های منطقا خاصِ اشیای بسیط؛ به نحوی که مسمای خود را وصف نکند بلکه مشخص نماید. گزاره هایی معنا دارند که چنین تحلیل لفظی در آنها به انتها برسد؛ یعنی به یک یا چند گزاره اولیه. «فرض امکان داشتن نشانه های بسیط همان فرض معین بودن مدلول است».(29)
2. جهان خارج باید در تحلیل نهایی، از اشیای بسیط مرکب باشد به گونه ای که زبانی که برای آنها به کار می بریم فقط برای نامیدن آنها باشد، نه وصف کردنشان؛ زیرا اگر وصف پذیر بودند می باید باز تحلیل پذیر باشند. پس اشیای بسیط نخواهد بود و این خلف است.
خلاصه آنکه، اگر معنا همان محکی است و اگر معنا باید معین باشد، آنگاه برای آنکه اصلاً معنایی در کار باشد لزوما باید در جهان چنان اشیای بسیطی وجود داشته باشد تا زبان بتواند از آنها حکایت کند. همان طور که خود زبان باید نهایتا به گزاره هایی تحلیل پذیر باشد که چیزی را وصف نکند بلکه نام آن باشد، منطقا لازم است که جهان نیز که زبان حاکی از آن است در تحلیل نهایی مرکب از امری باشد که فقط بتوان به آن نام داد و نتوان وصفش کرد؛ یعنی به اشیای بسیط برسیم.
ویتگنشتاین می گوید: «اشیا جوهر جهان را می سازند». مرادش از شی ء همان جوهر نخستین ارسطو است؛ یعنی جوهرِ یک چیز همان است که همه اوصافِ آن عارض آنند و این اوصاف منطقا از خود آن جوهرِ فی نفسه متمایزند.
این مسئله که هر جمله ای باید مسندالیهی داشته باشد و هر حکمی در تحلیل نهایی باید درباره جوهر همان شی ء بسیط باشد، نمونه ای است شاخص از اخذ نتایج مابعدالطبیعی از مقدمات صرفا زبانی. ویتگنشتاین به اندازه ارسطو مرتکب اشتباه گذر از زبان به مابعدالطبیعه شده است.(30)
تابع صدق:(11) اگر چه واحد منطقی کلام گزاره های اولیه است، اما قضایایی که ما به طور روزمره به کار می بریم اولیه نیستند، بلکه ترکیبی از آنها هستند. تابعیت صدق یعنی قدر صدق این گزاره های مرکب بالکل منوط به قدر صدق گزاره های اولیه و تابع آنها است؛ مثلاً صدقِ «کتاب در قفسه است و در کتابخانه باز است» تابع دو گزاره بودن کتاب در قفسه و بازبودن درِ کتابخانه است.
نقد: الف) ویتگنشتاین حتی یک مورد از گزاره های اولیه ارائه نداده است تا تابعیت صدق گزاره های غیراولیه را بتوانیم بیازماییم.
ب) در قضایای خارجیه اگر موضوع آن قابل احصا باشد مشکلی نخواهد بود؛ مانند «همه دانشجویان این دانشگاه شهریه دریافت می کنند»، اگر دانشجویان آن مثلاً صد نفر باشند. اما در قضایای علمی که به صورت کلی بیان می شود «همه آبها در صد درجه به جوش می آید» تابعیت صدق این گزاره ها به مصادیق آن مشکوک است؛ زیرا آبهای آینده را تجربه نکرده ایم.
ج) مشکل تابعیت صدق، در گزاره های شرطیه است؛ مثلاً «اگر این آب باشد، در صد درجه به جوش می آید» تابع دو گزاره مقدم و تالی است، چنانچه یکی کاذب باشد شرطیه کاذب است. اما اگر بگوییم «اگر این آب باشد، آهن با حرارت منبسط می گردد» بین صدق شرطیه و صدق مقدم و تالی هیچ تابعیتی نیست.(31)
د) گفتیم قدر صدق گزاره های غیراولیه تابع گزاره های اولیه است. قدر صدق گزاره های اولیه با تجربه معلوم می شود. نتیجه: قدر صدق گزاره های غیراولیه با تجربه معلوم می شود.
در گزاره هایی مثل «امروز یا باران می بارد یا نمی بارد» تابع هیچ گزاره ای نیست و همیشه صادق است.
ویتگنشتاین می گوید این قبیل گزاره ها هیچ وقت متعلق صدق و کذب واقع نمی شوند. اینها «گزاره های متکرر» هستند؛ زیرا صدقشان به تجربه معلوم نمی شود و اصلاً با امر واقع سروکار ندارند این گزاره ها یا همیشه صادقند که به همانگویانه ها می انجامند یا کاذبند که به تناقض می انجامند، مثل «امروز هم باران می بارد و هم نمی بارد».(32)
همه گزاره های منطقی و ریاضی همین طورند، یعنی صدق و کذب آنها به ضرورت منطقی است؛ اینها اصلاً کیفیت تصویری ندارند.
از خاطر نبریم که ویتگنشتاین زیر نظر راسل منطق خواند و عنوان رساله منطقی فلسفی یعنی فلسفه ملهم از تحولات جدید در منطق. راسل به دنبال فرگه استدلال می کرد که منطق و ریاضیات نظام پیوسته واحدی ایجاد می کنند و این فکر در ویتگنشتاین که خود یک ذهنیت عمیق ریاضی منطقی داشت تأثیری ژرف گذاشت و می خواست به ژرفای این اندیشه نفوذ کند. ویتگنشتاین به این تعبیر می گفت «گزاره های منطقی همانگویی یا تکرار معلومند و گزاره های ریاضی، معادله».(33)
راه حل ویتگنشتاین به مسأله اصلی: اکنون به آن پرسش اولیه باز می گردیم. چرا گزاره هایی دارای معنا می باشند، اما موضوع در آنها به هیچ موجود خارجی دلالت نمی کند، مثل «مربع مستدیر وجود ندارد»؟
ویتگنشتاین در این جا بین چیزی که می توان گفت و چیزی که می توان ارائه داد فرق می گذارد، «آنچه را می توان ارائه داد نمی توان به لفظ در آورد». یعنی هر گزاره ای برای آنکه واقعا گزاره باشد دارای معنایی است. اما هیچ گزاره ای نمی تواند معنی خود را خبر دهد، یعنی نمی توان چیزی درباره صورت منطقی خود بگوید، بلکه فقط آن را نشان می دهد. باز به عبارت روشن تر، هیچ گزاره ای نمی تواند به مطابقت و تناظر یک به یک سازه های خود با سازه های بسیط جهان خارج حکم و صدق خود را بیان کند. ظاهرا مقصود ویتگنشتاین آن است که هیچ گزاره ای نه تنها نمی تواند صورت منطقی خود را نشان دهد، بلکه صورت منطقی هیچ گزاره دیگری را نیز نمی تواند نشان دهد. زیرا ویتگنشتاین در رساله بر آن است که فقط یک زبان منطقی وجود دارد، بر خلاف پژوهش های فلسفی که در آنجا قائل به بی نهایت زبان می باشد. پس اینکه راسل صورت منطقی گزاره «دایره مربع وجود ندارد» را به گزاره «هیچ موجودی نیست که هم مربع باشد و هم دایره» تحلیل کرد صورت منطقی گزاره را عوض نکرده، بلکه فقط لفظ آن را تغییر داده است. از نظر ویتگنشتاین، عمل فلسفی به لفظ آوردن صورت منطقی گزاره ها نیست، بلکه تحلیل آنها است به گونه ای که صورت منطقی آنها خود به خود آشکار بشود.
آیا حق با راسل است یا ویتگنشتاین؟ راسل می خواهد با قول به سلسله مراتب زبانی مشکل راحل کند، به این بیان که یک مرتبه از زبان مرتبه دیگری از آن یا بهتر صورت منطقی آن، را به لفظ می آورد و آشکار می سازد و به همین علت صدق و کذب آن را نیز نشان می دهد.(34)
ویتگنشتاین مدعی است که راسل عمق رساله را نفهمیده است. برداشت راسل از تئوری تصویری زبان این است که هر گزاره برای خود تصویری از وضع واقع می باشد و جدا از آن گزاره دیگر، و همین طور گزاره های دیگر؛ مانند تکه های آینه ای که هر کدام چیزی را نشان می دهد، از این رو، یک تکه آینه می تواند یک آینه دیگر و تصویری که در آن منعکس شده به همراه صاحب آن تصویر را نشان دهد. اما برداشت ویتگنشتاین از تئوری تصویری این است که کل زبانی که برای بشر امکان دارد یک زبان است و آن زبان منطقی است که صورت های منطقی زبان را باز می نماید. این زبانهای موجود از قبیل فارسی، انگلیسی، فرانسه، ژاپنی و... و حتی زبان اشاره ای برای انسان های لال همه شکل ها و تجلی های همان یک زبان می باشند. پس کل زبان آینه ای بسیار بزرگ است به اندازه همه انسان ها و همه گزاره های گفته شده در گذشته و گزاره هایی که در آینده گفته خواهد شد، نه آینه های تکه تکه شده، و هر گزاره اولیه بخش های بسیار کوچکی از همان یک آینه است. در این برداشت، دو تا آینه نداریم که با یکی نسبت دیگری را با صاحب تصویر آن نشان بدهیم، اساسا چنین چیزی محال است. البته تشبیه دیگری می توان به کاربرد که شاید منظور ویتگنشتاین را بهتر بیان کند و آن اینکه به جای آینه از عکس استفاده کنیم. هر گزاره اولیه یک عکس است که صاحب عکس را نشان می دهد؛ تفاوت آن با آینه در این است که آینه می تواند تصویر هر چیزی باشد. اما عکس همیشه و تا ابد فقط تصویر صاحب عکس را باز می نماید، و همین طور تصور غلط راسل را بهتر نشان می دهد که یک تصویر نمی تواند، غیر از صاحب تصویر خود، چیز دیگری را نشان بدهد.
ویتگنشتاین بیان دیگری هم دارد که: ما هیچوقت نمی توانیم از زبان بیرون برویم. همان طور که پیشتر گفتیم هر گزاره اولیه وضعیتی از امور واقع را تصویر می کند که عبارت باشد از اشیای بسیط و ارتباط آنها با یکدیگر. بر اساس این تعریف، خود نسبت یک گزاره با وضعیت امور مربوط به آن وضع نیست تا با گزاره دیگر بتوان آن را باز نمود. این عبارت به خوبی آشکار می سازد که چرا نمی توانیم با زبان نسبت زبان را با خارج به لفظ آوریم، زیرا برای این کار باید از زبان به بیرون برویم و از بیرون نسبت آن دو را بیان کنیم که تا بخواهیم چنین کنیم باز در دام زبان گرفتار می شدیم.(35)
از اشکال های مهمی که بر رساله گرفته شده همین است که شما چگونه صدق گزاره هایی را که در رساله آمده بیان می کنید، و اگر نتوانید چنین کنید رساله اعتبار خود را از دست خواهد داد.
از آنجا که ویتگنشتاین انسانی صادق بود این اشکال را می پذیرفت و می گفت وقتی به اینجا رسیدید باید رساله را دور بریزید. او می گوید گزاره ای مهمل است که نتوان صدق یا کذبش را نشان داد اما گزاره مهمل ممکن است دارای معنا و قابل فهم باشد. لذا رساله مشتمل بر گزاره هایی است که معنا دارند و قابل فهمند اما قابل تصدیق یا تکذیب نیستند.
اگر ویتگنشتاین بگوید گزاره های «کوه زرین وجود دارد» و «مربع مستدیر وجود ندارد» معنا دارند اما قابل تصدیق یا تکذیب نیستند.
لکن باز سؤال این است که ویتگنشتاین در شرایط معنا می گوید معنا باید معین باشد و آن به این است که در تحلیل نهایی به شی ءای بسیط منتهی بشود. اکنون عبارت هایی مثل «کوه زرین» یا «مربع مستدیر» چون در خارج وجود ندارند پس معین نیستند و نتیجتا نمی توانند معنادار باشند و حال آنکه ما معنای آن را می فهمیم.
ویتگنشتاین می تواند جواب بدهد که ما دو گونه زبان داریم: یکی زبان منطقی و دیگری زبان متعارف که دارای صرف و نحو و دستور زبان ادبی است. آنچه ویتگنشتاین در باب شرایط معنا و تعین آن می گوید به زبان منطقی مربوط می باشد. و در واقع فقط یک زبان منطقی وجود دارد، در این زبان است که باید سازه های آن را به سازه های بسیط تحلیل کرد و محکی آنها نیز باید معین باشد تا بتوان آنها را نام نهاد نه آنکه صرفا وصف نمود. و کار کرد این زبان تصویرگری امور واقع است. گزاره های این زبان اولیه اند و دیگر گزاره هایی که تابع صدق آنهایند باید در تحلیل نهایی به آنها برسند.
گزاره هایی مثل «مربع مستدیر وجود ندارد» یا «کوه زرین وجود ندارد» از دایره زبان منطقی خارجند؛ زیرا به گزاره های اولیه ای که با خارج تناظر یک به یک داشته باشند تحلیل نمی گردند. اینها گزاره های زبان متعارف هستند که حقیقتا امر واقع را تصویر نمی کنند، پس به موضوع خارجی نیاز ندارند.
اساسا فکر ویتگنشتاین همین بود که فلسفه را به منطق تحویل گرداند، آن هم منطق تصویرگری، تا اشتباه این گونه گزاره هایی را که شبه گزاره هستند برملا سازد.
به همین بیان می توان از گزاره هایی که در رساله آمده دفاع کرد و آنها را، بر خلاف توصیه خودِ ویتگنشتاین، دور نریخت؛ زیرا هر انسانی، حتی ویتگنشتاین، در هر مسأله ای مجبور است با زبان متعارف سخن بگوید. ما حتی زبان منطقی ویتگنشتاینی را نمی توانیم با خود آن زبان بیان کنیم و ناچاریم آن را در زبان متعارف بریزیم؛ این به این علت است که زبان متعارف این چنین ما را احاطه کرده و از ما دست برنمی دارد. هنر ویتگنشتاین همین است که ما را به این نکته گوشزد می کند و حتی می پذیرد که او زبان منطقی ای را که از آن سخن به میان آورده با همین زبان متعارف بیان کرده است. شاید به همین جهت، ویتگنشتاین هیچ مثالی از گزاره های اولیه ذکر نکرده است.
ثوابت منطقی: گاهی اوقات سؤال می شد گزاره هایی مثل «هیچ گربه ای در این اتاق راه نمی رود» چگونه واقع را تصویر می کند؟ سؤال از این جا به ذهن می رسد که ما می گوییم گزاره تصویر می کند، و این گزاره چیزی را تصویر نمی کند.
جواب این است که واژگانی مثل «نه»، «واو»، «یا»، «اگر» و مانند آنها از ثوابت منطقی هستند یعنی اینها جزئی از تصویر نیستند. به عبارت روشن تر این واژگان نسبت به آن صورت منطقی گزاره ها، از جهت تصویرگری، منطقا ثابت یا خنثی هستند بلکه وسایلی برای جفت وجور کردن تصاویر هستند، دو قضیه ناناP و P از نظر مادی یکی و دارای یک ارزش منطقی می باشند و نانا هیچ معنایی را به Pاضافه نمی کند وگرنه می باید ناناP و P با هم فرق داشته باشند. هم چنین در گزاره مرکب «علی در مدرسه است و حسن در خانه می باشد» اگر «واو» نماینده چیزی باشد این گزاره مرکّب باید تابع صدق معنای «واو» هم باشد، حال آنکه چنین نیست.
امر رازورزانه: راجع به جهان من حیث المجموع نمی توان چیزی گفت؛ زیرا فقط درباره وضع واقع می توان سخن گفت و آن را تصویر کرد. کل عالم (تمامیت وضع واقعها) امر واقع نیست، پس نمی توان تصویرش کرد. قول به اینکه درباره کل عالم نمی توان گزاره ای گفت، مرادف است با اینکه نمی توان درباره آن اندیشید. لذا می گوید آروزی حکیم مابعدالطبیعی به جایی نمی رسد و محکوم به شکست است.(36)
در این جا مقایسه این برخورد ویتگنشتاین با مابعدالطبیعه با نظرگاه کانت درباره آن جالب است. کانت مابعدالطبیعه را به قرائت سنتیِ آن نمی پذیرفت، ویتگنشتاین نیز اندیشیدن درباره آن را با این زبان معمولی انکار می کند. کانت مابعدالطبیعه را به کلی ردّ نمی کند. لذا در صدد آن است که از طریقی به سوی آن راه باز کند، ویتگنشتاین نیز چون آن را انکار نمی کند و در عین حال تصدیق هم نمی آورد (زیرا چیزی انکارپذیر است که تصدیق بردار نیز باشد) آن را امر رازورزانه می شمارد. اگر از رهیافت سلبی نگاه کنیم به این معنا است که بحث درباره آن و اندیشیدن درباره آن بی معنا است؛ چون این زبان عادی برای آن خلق نشده است، همانطور که در کانت این مقولاتِ ناظر به حس را نمی توان برای مابعدالطبیعه به کار برد. در هر حال، این تعبیر می تواند جنبه ایجابی هم داشته باشد. عرفایی هم که از زبان عرفانی برای بیان تجربه های مابعدالطبیعیِ خود استفاده می کردند این زبان عادی را وافی بدان مقصود نمی دانستند و می دیدند که این زبان ظرفیت آن را دارا نیست، لذا از استعاره، تشبیه و مجازات به وفور بهره برده و به گونه ای سخن گفته اند که مافوق این زبان عادی است. تنها کسانی آن را می فهمند که آن تجربه های عارفانه بر ایشان حاصل آمده باشد.(37)
اینک زمان آن فرارسیده است که در باب ارتباط ویتگنشتاین رساله ای با پوزیتویست ها سخن بگوییم:
با پوزیتویستها: اگر برگردیم و به شخصیت سخت گیر و جدی ویتگنشتاین نظری بیفکنیم به ویژه با توجه به آنکه راسل را در فهم رساله تخطئه می کرد و ترجمه انگلیسی رساله را نیز به دور از رساله خود می دانست به راحتی می توان حدس زد که با سوءبرداشتی که پوزیتیویستها از رساله داشتند به هیچ عنوان موافق نبود.
در ذیل، مواردی را اشارت می آوریم:
1. امر رازورزانه: ویتگنشتاین می گفت: «هر آنچه را بتوان درباره اش سخن گفت باید درباره اش خاموش ماند». اما پوزیتویست ها علت سکوت درباره مابعدالطبیعه را این می دانستند که چیزی وجود ندارد تا درباره اش سخن گفت؛ نه آنکه چون نمی توان درباره اش سخن گفت.
2. اصل تحقیق پذیری پوزیتویست ها: آیر می گوید: «یک حکم اگر و فقط اگر یا تحلیلی باشد یا قابل تحقیق تجربی حقیقةً معنادار تلقی می شود».(38) احکام تحلیلی (ریاضیات و منطق) اگر صادق باشند همانگویی و اگر کاذب باشند تناقض گویی اند. در صورت صدق با هر وضع امور سازگارند و در صورت کذب با هیچ وضع اموری.
ویتگنشتاین می گوید: «فهم یک گزاره یعنی دانستن اینکه وضع از چه قرار خواهد بود اگر آن گزاره صادق باشد».(39) آیا مراد ویتگنشتاین از سنجش با واقعیت مشاهده و تجربه حسی است؟ پوزیتویستها نظرگاه تجربه گریانه ای از این جمله داده اند. اما این تفسیر لازمه ضروری تحلیل خود او نیست.
3. وحدت زبان: ویتگنشتاین به یک زبان آن هم نوع تصویری قائل بود، اما پوزیتیویستها از زبان های متعدد و سلسله مراتب زبان سخن می گفتند. یکی از این زبان ها زبان علمی است که گزاره های آن تابع نحو خود آن زبان است، به این بیان که این زبان به وسیله مشاهدات تجربی قابل تحقیق و اثبات است، ولی واجب نیست حتما تصویر امور واقع باشند یا دارای صورت منطقی. وظیفه فلسفه برای ویتگنشتاین کشف صورت منطقی مستتر در گزاره های زبانی است و برای پوزیتیویستها ساختن زبان که برای اغراض مختلف می باشد؛ یعنی زبانی بسازند تا مصطلحات علوم مختلفِ تحقیق پذیر همه متحد بشوند.
4. یکی از کارهای مهم ویتگنشتاین توجه دادن مجدد فلسفه به منطق است که حلقه وین این دعوت را پذیرا شدند. زیرا فلسفه ای را که به متافیزیک بپردازد بی معنا می دانستند؛ منطق هم نه به معنای سنتی آن، بلکه منطقی که بخواهد مرز گفتار معنادار و بی معنا را مشخص سازد. علت آنکه اینها برای فلسفه خود نام پوزیتیویسم منطقی را برگزیدند همین بود؛ منطقی به همین معنا. اما ملاک پوزیتیویستها برای معناداری اصل تحقیق پذیری بود، در حالی که ملاک ویتگنشتاین تحلیل پذیری به گزاره های اولیه و از نظر او حکایت این گزاره ها از اشیا به نحو معین است.
5. پوزیتیویست های حلقه وین در ابتدا می خواستند گزاره های علمی را از گزاره های مابعدالطبیعی بپالایند، اما بعدا تئوری معناداری یا بی معنایی را از ویتگنشتاین گرفتند و آن را به مذاق خود به گونه ای تغییر دادند و ملاک معناداری را به همان اصل تحقیق تجربی تفسیر کردند، و حال آنکه نظر ویتگنشتاین برای معناداری چیز دیگری بود که قبلاً بدان اشارت رفت.
دو اشکال بر رساله
در این جا که توضیح رساله را به اختصار به پایان می بریم به دو مورد از اشکال های آن اشاره می کنیم:
1. تئوری تصویری محدود است و جامع افراد نیست؛ یعنی گزاره های ارزشی، دینی، اخلاقی و هنری را شامل نمی شود. البته ویتگنشتاین جواب می داد که وظیفه زبان، اخبار از امور واقع است و این گزاره ها از حیطه وظیفه زبان خارج، لکن این جواب مشکل را حل نمی کند؛ زیرا بخش بسیار زیادی از گزاره هایی که مکالمات روزمره ما را شامل می شود و ما انسانها با آنها زندگی می کنیم همین گزاره ها هستند.
2. گزاره هایی که در یک رمان یا نمایشنامه آمده است مثلاً «ژان وال ژان ژابر را از غرق شدن نجات داد»، آیا همه کذب بوده، و مردم که اینها را می خوانند و این قدر به آنها بها می دهند همه دروغ می باشد؟ ممکن است کسی از طرف ویتگنشتاین جواب بدهد که در این گزاره ها شأنیت صدق کافی است، یعنی اگر واقعیتی می داشت امکان صدق محقق بود. اما ویتگنشتاین صدق را به شأنیتِ مطابقت معنا نکرده، بلکه باید بالفعل مطابقت محقق باشد تا آن را صادق بداند.
پژوهشهای فلسفی(12)
ردّ تئوری تصویری معنا، به عنوان تنها وظیفه زبان، از موارد بارز اختلاف رساله با پژوهشها است. دوره تحول فلسفی ویتگنشتاین را به سمت پژوهشها بین سال های 1930 و 1934 رقم زده اند.چنین روایت آورده اند که یکی از همکاران او در کمبریج، عالم اقتصادی ایتالیایی به نام پیرو سرافا،(13) با ویتگنشتاین درباره اینکه گزاره های زبانی دارای همان صورت منطقی امور واقع باشند صحبت می کرد. سرافا حرکت تحقیرآمیزی از خود صادر کرد و از ویتگنشتاین پرسید صورت منطقی این حرکت چیست؟ این امر ویتگنشتاین را به فکری عمیق فروبرد و زمینه پژوهشها را در ذهن فکور ویتگنشتاین مهیا ساخت. پژوهشها ردّیه بر رساله نیست، بلکه فلسفه ای کاملاً ابتکاری است که خود فصل جدیدی را در فلسفه بازکرد.
آیا می توان گفت پژوهشها محصول پختگی فکر ویتگنشتاین است؟ راقم این سطور این را نمی پذیرد. ویتگنشتاین در حد فاصل بین دو فلسفه هیچ کار فلسفی نمی کرد و بر این باور بود که در رساله همه مشکلات فلسفی را حل کرده است. اما اگر این روایت سرافا صحیح باشد، دور از واقع نمی نماید؛ زیرا انسانهای اندیشمند گاهی فقط با یک حرکت یا سخن پیش پاافتاده چنان تحولی در روح خود می آفرینند که اثر آن را نیز در دنیای خارج به نحو چشمگیری می توان مشاهده کرد. احتمالاً اگر این رویداد بدون فاصله بعد از رساله رخ می داد، او در همان زمان به کار پژوهشها دست می زد.
سیر منطقی بحث چنین اقتضا دارد که ابتدا به تبیین مطالب کلی پژوهشها بپردازیم و سپس بحث را با مقایسه ای بین رساله و پژوهشها به پایان برسانیم.
اگوستین می گوید(40) همه کلمات باید دارای معنایی باشند و معنای هر کلمه آن چیزی است که بر آن دلالت می کند. او این را بازی تسمیه می نامد؛ یعنی زبانی که علمِ به آن از طریق آموختن اسامی اشیای مختلف حاصل می گردد. و اگر اسم همه اشیا را بدانیم زبان ما کامل می گردد. بازی تسمیه مبنای منطقی سایر بازی های زبانی است. بر اساس این نظرگاه، آموختن زبان فقط به تسمیه و حفظ اسامی حاصل می شود و تعلم اسامی با اشاره حسّیه به عمل می آید. این نظر از بعضی جهات شبیه همان رساله است.
ویتگنشتاین می گوید اولاً آغاز کردن به زبان با چنین تعریفی از دایره امکان خارج است؛ زیرا تعریف به اشاره حسیه خود تا حدی مستلزم علم به زبان است. وقتی می گوییم این سیب سرخ است مخاطب باید از قبل بداند که درباره رنگ صحبت می کنیم نه شکل یا حجم. ثانیا زبان فقط یادگیری مسمّای کلمات نیست، دانستن طریقه استعمال آنها نیز هست. زمانی ما زبان را یاد گرفته ایم که طریقه استعمال آن را برای مقاصد گوناگونی مانند سؤال، توصیف، امر، خواهش، وعده، ارزیابی، تسمیه، و... یاد گرفته باشیم. هر یک از بازی های زبانی مظهری از زندگی اهل آن زبان است؛ مثلاً زبان چینی که فاقد وصف است، از این نظر حاکی از زندگی ساده تری است.
زمانی که استادِ بنّا به شاگردش می گوید «چکش»، شاگرد باید بداند استاد از گفتن این کلمه چه منظوری دارد تا مفاهمه صورت بپذیرد. با صرف دانستن معنای چکش، در سطح تسمیه، شاگرد نخواهد دانست استاد از او چه می خواهد؛ آیا خبر است: «این چکش است»، امر است: «چکش را بیاور»، تأکید است یا... .
معنا و مسمّا؛ معنای کلمه غیر از مسمّا و محکی آن است. در اسمهای خاص، مثل زید، آن شخص 80 کیلویی مسمای زید است اما معنای آن از زیادت گرفته می شود. آنچه می میرد مسمّای کلمات است نه معانی آنها.
معنای کلمات به طور ضمنی از استعمال آن فهمیده می شود؛ یعنی تسمیه و علم به اسامی متوقف بر دانستن طریقه استعمال است.
مسأله پژوهشها؛ فلسفه از کجا و چگونه به وجود می آید؟ در رساله، وظیفه فلسفه تعیین زبان معنادار از زبان بی معنا است؛ یعنی بیان نسبتی که بین زبان و جهان از جنبه تصویری برقرار است که این امر از راه تحلیل گزاره های غیراولیه به گزاره های اولیه و درنتیجه متعین شدن معنا حاصل می شود. در پژوهشها، فلسفه از این جا آغاز می شود که چون گزاره ها در معرض سوءتفاهمند و فرزند آن پریشان اندیشی و پریشان گویی است. فلسفه باید با تحلیل، از نوعی دیگر و متفاوت با رساله، جلوی این سوءتفاهم ها را بگیرد؛ اگر این سوءتفاهم ها نبود فلسفه زاده نمی شد. سوءتفاهم از این جا ناشی می شود که کاربردهای زبانی را در مقام های مختلف با هم درمی آمیزیم، یعنی یک بازی زبانی را با بازی زبانی دیگر خلط می کنیم، مثل آنکه قواعد بازی فوتبال را در والیبال پیاده کنیم، یا بازی های مختلفی را یکی بینگاریم یا بعضی بازی ها را اصلاً بازی ندانیم مانند رساله که فقط به یک بازی زبانی تصویری قائل است.
هرکس نمی تواند به منشأ این سوءتفاهم ها پی ببرد. منشأ این سوء تفاهم ها صورت زبان است که انسان را فریب می دهد. از باب مثال، هنرآموزانِ تازه کار که به نقاشی می پردازند با رنگ سفید و سیاه مشکل دارند و به همین علت نمی توانند آن رنگ دلخواه و مطلوب را ترکیب نمایند. منشأ این اشتباه آن است که از نظر نقاشی حرفه ای رنگ های سیاه و سفید اصلاً رنگ نیستند؛ آنچه رنگ می باشد همان رنگ های اصلی زرد قرمز و آبی است که رنگ های ثانویه و ثالثه از ترکیب آنها ساخته می شوند. برای ساختن رنگ یک جسم اصلاً نباید سفید و سیاه را جزء رنگ به حساب آورد. خواهید پرسید پس رنگ سفید و سیاه اگر رنگ نیستند پس چیستند. جواب آن است که نقاشان حرفه ای با سفید و سیاه درجات مختلف تیرگی و روشنی رنگ یک جسم را به دست می آورند. آنچه یک نقاش تازه کار را فریب می دهد صورت زبان است؛ یعنی به همان نسبت که کلمه «رنگ» را برای رنگ های اصلی به کار می برد برای سفید و سیاه هم به کار می برد. در نتیجه، با سفید و سیاه همان برخورد و بازی را می کند که با رنگ های دیگر.
در بازی هایی مثل شطرنج و در نظامهای قیاسی مانند منطق و ریاضیات قواعدی در اختیار داریم که ما را از خطا حفظ می کند. در زبان، «هیچ قواعد متشابهی که بر حسب آنها بتوان استعمال کلمه یا جمله ای را در متن معینی تعیین کرد، وجود ندارد».(41) پس در این جا راه حل چیست؟ مسأله فلسفی در این جا از طریق تحلیل عملکرد واقعی جمله ها و نوع بازی زبانی استعمال شده منحل می شود. لذا عمل فلسفه توصیف محض است؛ یعنی توصیف اینکه جمله ها چگونه عمل می کنند.
این سوءتفاهم ها ریشه های عمیقی در تفکر عادی دارند و اختفای آنها به سبب ناآشنایی من و شما نیست، بلکه چون بیش از حد مأنوسند، از این رو کشف فلسفی در امور بدیهی و توضیح واضحات است، اما کشف علمی در امور نوظهور، منفرد و غیرعادی است.
سوءتفاهم در فهمیدن؛ یکی از مصادیق مهم این سوء تفاهم ها خود «فهمیدن» است. گاهی اوقات ما فعل را این گونه تعریف می کنیم که آنچه ما جسما انجام می دهیم، مثل دویدن، کار کردن، و... فعل می باشد. و از آنجا که زبان به ظاهر دلالت بر اعمال جسمانی دارد، با عملی که غیرجسمانی است، مثل «فهمیدن» به طور جسمانی برخورد می کنیم و آثار جسمانی بودن را بر آن مترتب می کنیم. این جا است که در مورد «فهمیدن» دچار سوء تفاهم می شویم. به دیگر سخن، عبارت «حالا می فهمم» را دارای همان صورت منطقی می دانیم که بر اعمال جسمانی دلالت می آورد؛ یعنی جمله «حالا می فهمم» را خبر از یک عمل ذهنی تلقی کنم به گونه ای که آن را مثل اعمال جسمانی قابل مشاهده بدانم، وگرنه نخواهم توانست از آن خبر بدهم.
ویتگنشتاین می گوید که هنگام فهمیدن الف) هیچ گونه عمل واحد ذهنی رخ نمی دهد؛ ب) بر فرض که رخ بدهد و قابل مشاهده باشد آن را فهمیدن نام نهادن خطا است؛ ج) عمل فهمیدن را خبر تلقی کردن مستلزم این است که اظهار خبر درباره چیزی باشد که هرگز مشاهده نشده است. مثال: شخصی سلسله اعدادی را به ترتیب خاصی می نویسد، شخص دیگری آن را مشاهده می کند و در لحظه ای معین که قاعده را کشف می کند و می گوید «فهمیدم»، می تواند عدد بعدی را حدس بزند. فهمیدن با اندیشیدن به رابطه فرمول اعداد یکی نیست. شاید فرمول ها و قواعد دیگری هم برای کشف رابطه اعداد موجود باشد. ناظر ممکن است این فرمول را اندیشیده باشد بدون آنکه قاعده رابطه اعداد کاتب را فهمیده باشد. حتی اگر آدمی تصوری داشته باشد که آن تصور صورت فهمیدن باشد جای این سؤال هست که آیا آن را درست فهمیده یا غلط.
خبر دانستنِ «حالا می فهمم» ناشی از سوء تفاهم درباره منطق آنها است. اگر این عبارت بخواهد خبر باشد، فقط زمانی صحیح می بود که واقعه ذهنی مزبور حقیقةً مورد تجربه او واقع گردد. در این صورت او در خبر دانستن «حالا می فهمم» محق می بود، هرچند نمی توانست سلسله اعداد را ادامه بدهد. و بالعکس اگر می توانست سلسله اعداد را ادامه دهد، اما هیچ گونه واقعه ذهنی برای او حاصل نشده بود حق نداشت فهمیدن را خبر بدهد. از طرف دیگر، این صحیح نیست که «فهمیدن» را موضوعی تجربی بدانیم که مورد مشاهده واقع بشود؛ زیرا اگر چنین می بود، فهمیدن با داشتن دلایل تجربی بر اینکه می توان صحیح عمل کرد مرادف می شد، و حال آنکه چنین نیست.
اگر «حالا می فهمم» خبر نیست، پس چیست؟ این جمله مثل اسماء اصوات و صداهای تعجب «هورا!»، «آفرین!» و «آهان» است که نمی تواند مثل قضایا صادق یا کاذب باشند. در مورد آنها آنچه می توان پرسید این است که آیا موجّه هستند یا نه؛ یعنی بجا یا نابجا هورا کشید، بموقع یا دیر.
سوءتفاهم در این جا شکل می گیرد، یعنی صورت ظاهری و نحو سطحی زبان ما را می فریبد. باید مراقب باشیم دستور زبان سطحی (صرف، نحو و...) را با دستور زبان عمقی (هدف، فایده، کاربرد و بازی زبانی یا نحوه معیشتی که واژه ها در آن ایفای نقش می کنند) خلط نکنیم.
برای فهمیدن بهتر این نکته، باید بین علت و توجیه فرق بگذاریم. شاید علت فریاد زدن «حالا می فهمم» این بوده که فرمول را کشف کرده، یا توجه فوری او به اینکه چگونه باید عمل کرد. اما علت فریاد زدن هرچه باشد با موجّه بودن آن ارتباطی ندارد. موجه بودن فقط منوط به قدرت او در اثبات این است که رفتار حاکی از فهمیدن او بجا می باشد. به فرض اینکه سلسله اعداد درست انجام نگیرد، می تواند باز موجه باشد. در این صورت باید اشکال را کشف کرد؛ یعنی علت را نه توجیه را.
زبان خصوصی؛ زبان برای آنکه معنا داشته باشد باید از قواعد خاصی پیروی کند و قاعده جنبه اجتماعی دارد، بنابراین چیزی به نام «زبان خصوصی» نداریم.
یکی از خدمات ویتگنشتاین به فلسفه در همین مسأله قاعده و قانون است. در قاعده ها چند ویژگی وجود دارد: 1. قاعده همیشه همه ویژگی ها و رویدادهای ممکن را دربرنمی گیرد؛ یعنی همیشه این امکان هست که با موردی مواجه بشویم که قواعد پیشین نسبت به آن بیانی نداشته باشند. در واقع، هیچ دستگاهی قاعده و زبان از همه طرف محدود به قاعده ها نیست و قاعده ها همه راه های رخنه را نمی گیرند و هیچ وقت کامل نخواهند شد. مثلاً در بازی فوتبال در مسابقات جام جهانی توپی را بازیکن به طرف دروازه پرتاپ کرد. شتاب توپ آنقدر زیاد بود که زمانی که با تیرک دروازه برخورد کرد و با شتاب به داخل دروازه کمی آن طرف تر از خط دروازه با زمین برخورد کرد و با همان شتاب از دروازه خارج شد، از آنجا که چشم انسان نمی تواند محل اصابت توپ را با زمین با آن سرعت رصد کند، داور گلی مسلّم را منظور نداشت که به ضرر تیم شوت کننده تمام شد. این امر سبب شد که هیئت داوران نه فقط در موارد این چنینی، بلکه در همه مواردی که به هر علتی ممکن است از دید بشری داوران مخفی بماند، نتایج را حتی تا مدتها بعد از مسابقه اعلام نکنند و موارد مشکوک را از دوربین های فیلمبرداری با حرکت آهسته مجدّدا بررسی و پس از حصول اطمینان نتیجه را اعلام کنند. پس همیشه این امکان وجود دارد که موقعیت تازه ای پیش بیاید که در قواعد موجود پیش بینی نشده است.(42)
2. در قاعده ها همیشه جای تفسیرهای گوناگون وجود دارد، تا بدین وسیله مفسر قانون سعی کند رفتاری را از خود یا موکل خود مطابق قانون جلوه بدهد. وکیلان در محاکم قضایی با تفسیری که از قانون ارائه می دهند رفتار موکل خود را مطابق قانون می نمایانند. اگر بتوان با یک تفسیر رفتاری را مطابق قانون و با تفسیر دیگر همان رفتار را مخالف قانون جلوه داد به نظر می رسد خود قانون محلّی از اعراب نداشته باشد.
راه حل ویتگنشتاین: پیروی از قانون رفتاری اجتماعی است. لذا جامعه تعیین می کند که چه چیزی مطابق قانون و چه چیزی مخالف آن است پس راه این است که ببینیم آیا شخص بر طبق قاعده، آن گونه که در جامعه برای این کار آموزش دیده عمل می کند یا نه.(43)
عملکرد قاعده با عملکرد زبان یکی است؛ لذا با هم مرتبط می شوند. شکی نیست که ما تجارب باطنی، از قبیل درد، خارش، سوزش، و... را در درون خود احساس می کنیم. ادعای ویتگنشتاین این است که ما نمی توانیم در این جا زبان خصوصی، به عنوان بازی زبانی تسمیه، داشته باشیم. یعنی زبانی نیست که احساسات باطنی و خصوصی ما را نامگذاری کند. دلیل آن از این قرار است:
احساسات باطنی مثل اشیای خارجی نیست. در مورد اشیا یا انسان ها در خارج می توانم بگویم شخصی که این جا نشسته همان کسی است که من او را می شناسم و نامش زید است؛ من می توانم حکم به هوهویّت(14) او بکنم، زیرا من در این حکم در معرض قضاوت دیگران هستم. اگر خطا کرده باشم، دیگران مرا تخطئه می کنند، زیرا این زید در معرض مشاهده دیگران است.
اما چنانچه من برای بار اول احساس سوزشی داشته باشم و در دفترچه یادداشت خود آن را (ه.) نام بگذارم، و همچنین تصمیم بر آن داشته باشم که هر دفعه چنین احساسی به من دست داد، باز آن را (ه.) بنامم. (ه.) بنابر فرض اسم است نه وصف. اگر بعد از تسمیه این احساس مجددا بر من عارض بشود و من متوجه آن بشوم، در صورتی می توانم بگویم این همان احساس قبلی است که در تشخیص خود صائب باشم. اما زمانی که از صحت و درستی و صواب سخن به میان می آوریم، باید برای صحت، مناط و ملاکی را پیش فرض گرفته باشیم. اگر ملاک صحت را نداشته باشیم سخن راندن از صحت بی معنا است. در اشیای خارجی این ملاک وجود دارد و آن قضاوت دیگران است. در مورد اشیای باطنی درنهایت می توانم بگویم خیال می کنم یا به نظر می رسد که این همان احساس باطنی است، اما صرف خیال کردنِ من و به نظر رسیدن من که ملاک و دلیل نمی شود. منظور این نیست که اشیای باطنی وجود ندارند، بلکه عقلاً نمی توان نامی را برای آنها اختیار کرد و آنها را نام نهاد، لذا بین دو جمله «این همان احساس است» و «این همان احساس نیست» هیچ فرقی نیست؛ زیرا هیچ کدام ملاک ندارند. و جمله ای که صدق و کذبش یکی است اصلاً قضیه نیست، لذا قضیه در زبان خصوصی محال می گردد. نتیجه آنکه (ه.) اصلاً اسم چیزی نیست. به غلط اسم گرفته شده است و جزء هیچ یک از بازی های زبانی نیست. باز اضافه می کنم که منظور ویتگنشتاین این نیست که مردم هنگام سخن گفتن از احساسات باطنی مهمل می گویند، بلکه یعنی این نحو تکلم زبانی نیست که حاوی اسامی احساسات باشد زیرا شرایط بازی زبانی تسمیه را ایفا نمی کند؛ یعنی این شرط که آنچه تسمیه می شود باید قابل تشخیص باشد.
این استدلال به شیوه قیاس استثنایی به این صورت است: اگر زبان خصوصی ممکن باشد، باید بتوانیم بین اینکه واژه ای را اسم یک تجربه باطنی واقعا صحیح به کار ببریم و اینکه فقط فکر کنیم آن واژه را صحیح به کار ببریم فرق بگذاریم؛ یعنی باید مفاد منطقی این دو بیان فرق کند. لکن نمی توانیم فرق بگذاریم چون ملاکی برای آن نداریم و نمی توانیم درباره کاربرد صحیح و ناصحیح این واژه سخن بگوییم پس زبان خصوصی ممکن نیست.
با این همه، سؤال این است که ما درباره احساس های خود سخن می گوییم؛ اگر آنها را تسمیه نمی کنیم، پس با آنها چه کار می کنیم.
ویتگنشتاین می گوید زمانی که مثلاً من درد دارم، این احساس با نوع خاصی از رفتار در ارتباط است؛ مثل آنکه انسان بگوید «من درد دارم» در این جا، بازی تسمیه یا بازی اخبار در کار نیست، یعنی کلمه درد نام آن احساس باطنی نیست. هم چنین این جمله که «من درد دارم» منطقا خبری درباره درد نمی تواند باشد، هر چند از نظر نحوی خبر محسوب بشود.
در خبرهایی که ما از اشیای خارجی می دهیم، مثل قضیه «من این لکه را سرخ می بینم» بازی اخبار در کار است، اعم از آنکه قصد فریب باشد یا نباشد؛ یعنی این خبر هم احتمال صدق و کذب دارد هم فریب و عدم فریب و این از نظر منطقی اشکال ندارد. فرضا من اطمینان داشتم که لکه مزبور سرخ بود، اما حالا می بینم اشتباه کرده ام و رنگ آن مسی بوده است؛ این جا چنین خطایی اشکال ندارد، زیرا قضیه از نظر منطقی خبر می باشد و راه یافتن خطا در آن موجه است. لکه مزبور در معرض مشاهده انسانهای دیگر می باشد به همین جهت، تصویر خطا که یک مفهوم نسبی است خطا نسبت به یک امر صحیح که اگر آن امر صحیح درست تصویر نشود خطا رخ می دهد امکان می یابد. لکن در مورد درد نمی توانیم بگوییم مطمئن بودم درد شدیدی داشتم، اما حالا می بینم که خارش حادّ بوده است و من در اشتباه بودم. در مورد درد نه خطا راه دارد نه صدق و کذب، اما فریب راه دارد، مثل آنکه هنرپیشه ماهری به دروغ بگوید «آخ» یا «من درد دارم» و در واقع درد نداشته باشد. در این جا این شخص رفتار دردمندانه را به دروغ از خود بروز داده است. ویتگنشتاین می گوید جمله «من درد دارم» خود جزئی از رفتار دردناک است یا به عبارت روشنتر مرتبه نازله ای از خود درد می باشد. این مثل آن است که من به جای آن از شدت درد فریاد برآورم: «آخ!». این کلمه «آخ» اسم هیچ احساس باطنی نیست، بلکه مرتبه پائین تری از احساس درد است. در دستور و زبان این کلمات را اسماء اصوات می نامند. منتها ذهن انسان لازمه این اسماء اصوات را به صورت خبر تفسیر می کند: کسی که آخ بگوید حتما درد دارد و حال آنکه این چیزی را از صورت منطقی این عبارت عوض نکرده، فقط صورت نحوی آن را در قالب خبر ریخته است.
هر خبر منطقی، یا صدقش معلوم است یا معلوم فرض می شود، لذا می توان درباره صدق آن سؤال هایی را مطرح ساخت: از کجا می دانی که آن لکه سرخ است؟ آیا اطمینان داری آنچه می بینی واقع باشد؟ بیشتر دقت کن تا درست ببینی. اما در جمله «من درد شدیدی احساس می کنم» معقول نیست بپرسند: از کجا میدانی؟ یا چطور به چنین اعتقادی رسیدی؟ یا امر کنند بیشتر دقت کن، شاید درد نباشد و خارش باشد.
این جمله نه اِخبار از درد است نه وصف رفتار دردآلود، بلکه مرتبه ای از خود درد است که از زبان گوینده بیرون ریخته.
لازمه این سخن ویتگنشتاین که زبان خصوصی محال باشد این است که کسی نمی تواند جهان بینی صرفا خصوصی داشته باشد و از درون بسازد تا به جهان بیرونی برسد. برخلاف فلسفه دکارت که او برای ساختن فلسفه خود از درون شروع می کند؛ هر معیاری برای معنا نهایتا اجتماعی است، نه فردی. معنای هر واژه میوه متنی که نهال آن در آن ریشه کرده و به کار می رود و آن متن هم از آبشخور کردارهای اجتماعی و شیوه های زیستن سیراب می گردد. از آنجا که زبان و نحوه استفاده از زبان و پیروی از قواعد زبان را در جامعه می آموزیم، می توانیم از شکاکیت مبتنی بر تفسیر زبان جلوگیری کنیم.
پژوهشها و روانکاوی فروید: برخی از اندیشمندان این فلسفه دوم ویتگنشتاین را با روانکاوی فروید مقایسه کرده اند. فروید علت های روان رنجوری را در روان بیمار جستجو می کند که ناخودآگاه است و وظیفه روانکاو این است که این علت های بیماری را از سطح ناخودآگاه به سطح آگاه روان بیاورد و بیمار را از آن آگاه سازد. زمانی که بیمار از آن علت آگاه بشود در حقیقت درمان شده است. ویتگنشتاین مسائل فلسفی را مسبّب از سوءتفاهم و خلط بازی های زبانی با یکدیگر می داند. عمل فلسفی آن است که با تحلیل بازی های زبانی و پیدا کردن بازی صحیح کلماتی که در آن استعمال می شود این سوء تفاهمها را آشکار سازد که آشکار شدن همان و درمان همان. کار فلسفی، از نظر ویتگنشتاین، جنبه درمانی دارد؛ زیرا حیرت و سرگشتگی فلسفی را نوعی بیماری تلقی می کرد و بهترین راه درمان روش تحلیلی او است که با روانکاوی فروید یکی می باشد. همچنین پریشان اندیشی ها، در اثر پریشان گویی ها و بدفهمی منطق زبان، گریبان ما را می گیرد که عمدتا ناخودآگاه است و ریشه هایی عمیق در سوء کاربردهای زبانی دارد.
مباحث پژوهشها را در جملات زیر می توان خلاصه کرد:
1. زبان تصویر واقعیت ها نیست بلکه از تعدادی بازی های زبانی تشکیل شده است؛
2. زبان غایات و مقاصد عدیده ای دارد: وصف، امر، خواهش، تسمیه و...؛
3. معنای کلمه منوط به بازی زبانی معینی است که در آن واقع شده است؛
4. مسائل فلسفی مسبّب از سوءتفاهم و خلط بازی های زبانی با یکدیگر است؛
5. فلسفه ورزی این است که این سوءتفاهم ها را با تحلیل قواعد بازی های زبان و پیدا کردن قواعد صحیح بازی برطرف کرد؛
6. مشکل فلسفی مثلاً از این مغالطه ناشی می شود که جملاتی را که خبر، گزارش، یا وصف نیستند خبر، گزارش یا وصف به شمار آوریم؛ این مغالطه در فرایند «فهمیدن» رخ می دهد که «من می فهمم» را خبر یا وصف درباره چیزی بدانیم یا احساسات باطنی را به صورت خبر بیان کنیم و حال آنکه هیچکدام از آنها خبر نیستند.
7. معنای جمله را باید طریقه استعمال آن دانست، نه مدلول آن. «دنبال معنا نروید، دنبال کاربرد بروید.»(44)
رساله در مقایسه با پژوهشها
در ذیل این عنوان، به مواردی که بین رساله و پژوهشها نسبتی برقرار است اشارت می آوریم تا وجه اشتراک و افتراق آن دو هر چه دقیقتر مشخص گردد:
1. در رساله معنا داشتن کلمه به این است که اسم چیزی باشد که آن را می نمایاند و معنای جمله به تصویری است که از چینش اشیاء در خارج بازمی نمایاند. در پژوهشها معنای کلمه و جمله به نحوه استعمال آنها و نقشی که در بازی زبانی خاص ایفا می کنند معین می گردد.
2. در رساله زبان به تصویر تشبیه شده است و در پژوهشها به ابزاری که می توان برای منظورهای خاصی از آن استفاده کرد، یکی از این منظورها تصویر است.
3. در رساله از یک زبان واحد سخن می رود، در پژوهشها سخن از بی نهایت بازی زبانی است.
4. در رساله زبان یک ماهیت مشترک دارد و آن تصویر عالم است، در پژوهشها زبان ماهیت مشترکی ندارد و ویتگنشتاین به همین منظور زبان را به بازی تشبیه کرده است؛ زیرا بازیها هیچ وجه مشترکی ندارند، نهایت یک شباهت خانوادگی است. در یک خانواده اعضای آن هر یک دسته ای از ویژگی های خَلقی و خُلقی را از طریق آنها دستچین کرده که هر چند بین تعدادی از آنها بعضی ویژگیهای متشابه وجود دارد، اما نمی توان ویژگی واحدی را در همه آنها سراغ گرفت.
نکته دیگری که ویتگنشتاین از این تعبیر بازی زبانی استفاده می کند و باید بر آن تأکید کرد، این است که ما در زبان همیشه بازیگر هستیم نه تماشاگر؛ یعنی نمی توانیم از موضع ناظر به زبان نگاه کنیم به گونه تماشاگر بازی فوتبال. ما هر چند بخواهیم به بازی زبانی دیگران نظر بیفکنیم باز از منظر یک بازی زبانی دیگر بدان نگاه می کنیم لذا در یک جامعه ملی مثل یک کشور، یا بین المللی، همچون شبکه جهانی اینترنت، در ساحت های گوناگون دینی، فلسفی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و... شبکه ای از بازی های زبانی شکل می گیرد که همچون تور ماهیگیری در نقطه های خاصی به هم می رسند. یا همچون آینه هایی که در برابر هم قرار گرفته باشند، تصاویر بازتابی را در یکدیگر متداخل می کنند. خلاصه آنکه نمی توانیم از بازی زبان خلاص بشویم.
5. در پژوهشها مسأله تقسیم گزاره ها به اولیه و غیراولیه و تابعیت صدق مردود شمرده می شود و همه گزاره ها را باید با بازی زبانی خود سنجید. به همین جهت، در رساله منظور از تحلیل، بازگرداندن گزاره های غیراولیه به اولیه است. در پژوهشها منظور از تحلیل گزاره ها، گذشتن از دستور زبان سطحی (صرف و نحو و...) و فهمیدن دستور زبان عمقی (هدف و فایده بازی زبانی خاص) است به منظور کشف منشأ سوء تفاهم و سوء کاربرد زبان.
6. در رساله اشیا بسیط معنای اجزاء گزاره های اولیه می باشند و اشیاء مرکب ما به ازای اجزای گزاره های غیراولیه اما در پژوهشها تقسیم اعیان خارجی را به مرکب و بسیط ردّ می کند و می گوید بساطت و ترکیب دو مفهوم نسبی هستند، نه مطلق، و به بازی زبانی مربوط به آن بستگی دارد، خارج از آن بازی بحث از بساطت یا ترکیب چیزی مهمل است.
7. در رساله از صورت منطقی و صحیح گزاره ها سخن می رود، در پژوهشها صورت صحیح معنای خود را از دست می دهد. «هر جمله ای به همان حالی که هست درست است. عمل فیلسوف کشف صورت صحیح گزاره ها نیست بلکه فهمیدن آنها که چه عملی انجام می دهد».
8. در رساله نظر به ماهیت زبان است (ماهیت تصویری) در پژوهشها نظر به وجود زبان است به عنوان یک پدیده اجتماعی.
9. در رساله ارزش کلمات و جملات به صدق تفسیر می شود (اصطلاح truth-function را چه تابع صدق معنا کنیم چه تابع ارزش فرق چندانی به لحاظ معنا ندارد، تفاوت فقط در این است که برگردان تابع صدق گویاتر و رساتر می باشد)، اما در پژوهشها ارزش کلمات به نقشی است که در یک موقعیت خاص در یک جمله و آن جمله در یک موقعیت اجتماعی بازی می کنند. مثلاً قرار گرفتن مهره های شطرنج در هر خانه ای معنای خاصی به آن می دهد، زیرا کاربرد خاصی می یابد. اگر یک مهره سرباز بتواند با یک حرکت شاه را آچمز کند ارزش آن از مهره وزیری که در محاصره باشد و کاری از آن برنیاید بیشتر است.
10. در پژوهشها، برخلاف رساله، زبان پدیده ای اجتماعی تلقی شده است. به هر تقدیر رساله نسبت به این امر و مسأله زبان خصوصی ساکت است.
11. در رساله و پژوهشها باید ریشه مسائل فلسفی را در زبان حل کرد. تجربه و تفکر جدای از زبان ممکن نیست. زبان قالبی است که به تفکر ما شکل می دهد و در همه زوایای اندیشه بشری رخنه کرده است.
در بوته نقد
اهمیت هر فیلسوف برجسته ای بیش از آنکه در آراء و نظریاتش باشد، در مکتب فلسفی و چرخشی است که در آبراه فلسفه ایجاد می کند. فی المثل اهمیّت دکارت که در صدر فلسفه جدید تکیه زده است در این بود که برخلاف اسلاف خود که فلسفه را از خارج آغاز می کردند از درون خود آغاز نمود. همزمان، اصحاب اصالت تجربه بودند که در مقابل اصحاب عقل جبهه گرفتند و مدعی شدند که فلسفه را باید با ابزار تجربه از جهان بیرون قرائت کرد. پس از آنها نوبت به کانت رسید. اهمیت او در این بود که می خواست به نوعی بین این دو مکتب جمع کند، لذا سعی خود را بر این نهاد تا حدود عقل و تجربه را با موشکافی معین سازد.
اهمیت ویتگنشتاین نیز در این بود که اولاً اعتقاد داشت مشکلات فلسفی را باید در زبان حل کرد، نه با عقل یا تجربه یا مقولات و... ما قبل از آنکه به هر یک از آنها بپردازیم یا به طور کلی به هر چیزی بپردازیم با اولین چیزی که مواجه می شویم زبان است. اگر مشکل زبان حل بشود، مسائل فلسفی نیز حل خواهد شد. ثانیا او بنیانگذار دو مکتب بزرگ فلسفی به شمار می رود که هر یک پس از مطرح شدن نه تنها فلسفه که سایر رشته های علوم انسانی را نیز تحت تأثیر قرار داد. به همین جهت در رشته های مربوطه کم و بیش نام او را در فهرست اعلام کتاب هایی که در این زمینه نوشته شده مشاهده می کنیم. بخش اعظم این اهمیت به خود شخصیت این فیلسوف بزرگ بازمی گردد که با هیچ پیش زمینه فلسفی زمانی که نزد راسل، آن فیلسوف سرشناس، فلسفه تلمذ می کرد او را تحت تأثیر خود قرار داد. راسل خود در کتاب مسیر تکامل فلسفی من این تأثیر را گوشزد می کند.
در هر حال، این مسأله دم فروبستن و قلم در قلمدان نهادن و نقد نکردن را توجیه نمی کند. در پرداختن به فلسفه، گاهی تاریخ فلسفه را می خوانیم. در این جا آنچه باید مصروف همت ما بشود این است که ببینیم کدام فیلسوف در فلان مسأله در چه تاریخی چه رأیی ابراز کرده است. گاهی هم هدف ما از خواندن فلسفه این است که به دنبال حل مسائل فلسفی خود باشیم.
هر یک از این مکاتب فلسفی به منزله ماشینی است که ما را سوار می کند و به مقصد خاصی می رساند. بعضی از فلسفه ها شتاب خوبی دارند اما در ادامه به رونق سوزی یا روغن سوزی می افتند و انسان را در جاده برهوت وامی نهند، مثل پوزیتیویسم. اصالت تجربیان بیشتر به سیستم برق و نور ماشین توجه می کنند، غافل از آنکه میدانی که نور ماشین روشن کرده بسیار محدود است و تا موتور عقل به حرکت درنیاید، جلوتر را نشان نمی دهد. اصالت عقل بیشتر به موتور و حرکت ماشین عنایت می ورزند غافل از آنکه اگر موتور عقل به نور حس روشن نگردد پای در تاریکی جهان خارج می گذارد. مکتب کانت به جنبه فنی فلسفه توجه دارد، اما از صافکاری های اندیشه در جملات و رنگ آمیزی آن با کلمات غافل مانده است. ویتگنشتاین به تراشکاری های لسانی و چکش کاری های بیانی و گاهی نقاشی جهان در زبان و گاهی هم به کاربرد واژگان در لسان عطف توجه کرده است، اما از جنبه های دیگر غافل. اگزیستانسیالیست ها خودِ راننده (انسان) را اصل قرار داده و برای آنکه انسان خود به دست افزاری در خدمت ماشین تبدیل نگردد پیشنهاد کرده اند که این راه را پیاده و به دور از ماشین گز کند، تا در سختی راه ماهیت انسانی خود (اختیار) را تحقق بخشد.
سه اشکال: از ابعاد منفی فلسفه ویتگنشتاین:
1. ضدیت او با نظریه پردازی است. او مخالف بود که «نظریه یا توصیفی کلی برای پدیدارهای معمایی و گیج کننده پیدا کنیم، به خصوص پدیدارهای مربوط به زبان و ذهن».(45) این حرف بسیار ناپخته است. انسان فقط در چارچوب نظریه می تواند جهان و زبان را درک کند، بدون آن نه می توان اندیشید و نه سخن گفت. فلسفه خود ویتگنشتاین ناخودآگاه مبتنی بر نظریه های کلی است. ظاهرا این گرایش ضدنظری از این خطا مایه می گیرد که او سعی می کند از نظریه تصویری در جوهر زبان اعراض کند و بگوید زبان متشکل از ابزارهای مختلفی برای علامت دادن به یکدیگر می باشد و این تلقی به این جا کشید که بازی های زبانی نامحدود است، و نامحدود را نمی توان در یک نظریه کلی محدود کرد.
لکن حقیقت این است که تئوری تصویری جوهره گزاره های اخباری است. ثانیا خود این مبنا یک نظریه ای کلی است که از این نظرگاه کلی به زبان نظر شده است.
2. مسائل مابعدالطبیعی: اصرار ویتگنشتاین مبنی بر اینکه فلسفه صرفا توضیحی و تشریحی است نه چیز دیگر، توضیح و توصیف بخش کوچک و مقدمی برای روح فلسفه می باشد که عمدتا استدلال است. «بیزاری ویتگنشتاین از بحث نظری و پافشاریش بر اینکه فلسفه باید صرفا توصیفی و تشریحی باشد نه انتقادی، در بعضی زمینه های حساس [مثل زبان دینی و مابعدالطبیعه] او را به پریشان گویی می اندازد».(46)
منظور ویتگنشتاین از تحلیل و توضیح این است که ما گزاره ها را از مرتبه زبان سطحی متعارف به مرتبه عمقی کارکرد و نقش آن در ساحت های زندگی برگردانیم. آن وقت نه تنها خواهیم دید که بسیاری از مشکلات فلسفی حل می شود، بلکه از ریشه منحل می گردد. این نگرش نوعی ردیداکشنیزم(15) و تحویل گرایی در زمینه فلسفه و به خصوص دین و زبان دینی می باشد، یعنی مسائلی را که در این زمینه ها برای انسان مطرح است به سطح بقیه مسائل روزمره و پیش پاافتاده این جهانی که در سطح عمقی و کاربردی زبان خود را نشان می دهد تنزل دهیم و تحویل گردانیم. به این بیان که ببینیم گزاره های مابعدالطبیعی و دینی چه نقشی در زندگی بشر ایفا می کنند، و انسان با این گزاره ها چه بازی را انجام می دهد.
اگر ویتگنشتاین از این گونه گزاره ها نقش و کارکرد این جهانی آنها را اراده کرده باشد، این همان بازگرداندن مسائل آن جهانی به مسائل این جهانی است و اشکال وارد می شود؛ زیرا مسائل مابعدالطبیعی برای انسان مشکلاتی اصیل و سرشت ساز است و تحویل گرایی در این مسائل در حقیقت غفلت ورزیدن از این مسائل می باشد، نه حل کردن یا منحل کردن آنها. این تفسیری است که بعضی به ویتگنشتاین نسبت می دهند.
و اگر منظور او نقش و کارکرد آن جهانی باشد، که بدین سان پای امر رازورزانه به ساحت زبان بازمی شود، این اشکال تحویلگرایی وارد نخواهد بود. اما این مسائل همچنان مطرح خواهند بود و تئوری زبانی ویتگنشتاین تا با یک دین آسمانی درنیامیزد نمی تواند آنها را حل کند. «به عقیده من، پیداست که ویتگنشتاین تشنگی عمیق دینی داشته است. نگرش او نسبت به دین، نگرش طبقه متوسط انگلیسی و امریکایی نبوده است که فقط به چیزکی در صحبت های روز یکشنبه محدود می شود. در نوشته های خصوصی تر او بارها اشاره هایی به خدا دیده می شود و به اینکه وضعش را باید با خدا درست کند. با وجود این، به نظر من اگر از کسانی که او را شخصا می شناخته اند سؤال کنید اکثرا خواهند گفت او ملحد و خدانشناس بوده است. جالب توجه اینکه وقتی سخنانش را درباره خدا می خوانید، بعید نیست احساس کنید که هم خدا را می خواسته هم خرما را، یعنی هم می خواسته راجع به خدا صحبت کند و هم می خواسته ملحد باشد و دو پا را در یک کفش می کرده که برای فهم گفتار دینی، باید ببینید این گفتار در زندگی مردم چه نقشی دارد. البته این حرف درست است. ولی تا توجه نکنید که گفتار دینی بر چیزی فراسوی خودش دلالت می کند، نقش آن را در زندگی مردم نخواهید فهمید. صریح بگوییم، مردم عادی به این دلیل نماز می خوانند و دعا می کنند که معتقدند آن بالا خدایی هست که می شنود. اما اینکه آیا خدایی هست یا نیست که دعایشان را بشنود، فی نفسه جزء بازی زبانی نیست،... باید روشنفکر دینی بسیار لطیف طبعی باشید که بدانید خارج از حوزه زبان خدایی نیست که به دعایتان گوش بدهد و با وجود این باز هم دعا کنید».(47)
3. فلسفه تحلیلی یا منطق تحلیلی: به نظر این جانب، مهمترین ایراد به فلسفه های تحلیلی این است که اینها اصلاً فلسفه نیستند، بلکه بیشتر در حوزه منطق قرار می گیرند. لذا سزاوار آن است که آنها را منطق تحلیلی نام بگذاریم. خود این یکی از مصادیق خلط دو بازی زبانی است، زبان منطق و زبان فلسفه، که منشأ پریشان اندیشیها و پریشان گویی های بسیاری شده. حوزه ها و قلمروهای علوم و فلسفه و هنر و... مثل موقعیت های جغرافیایی کشورهاست. نقاط مرکزی مشخصا تابع یک کشور می باشد و هیچ کس در آنها شبهه ای ندارد. اما وقتی به نواحی مرزی دست می گذاریم، می بینیم بین دو کشور نزاع و کشمکش برپا است؛ هر کدام دهکده ای را که در وسط مرز واقع شده تابع خود می داند. بعضی از مسائل هست که از عهده هیچ شاخه علمی و منطقی ساخته نیست مثل مسائل مابعدالطبیعی: موجود بما هو موجود چه اوصاف و عوارضی دارد؟ مبدأ هستی کجاست؟ فرجام آن به کجا منتهی می شود؟ و... اینها سؤالاتی نیست که از عهده علوم یا منطق برآید. و چون متفکران تحلیلی منطق خود را فلسفه نامیدند از آن بازی فلسفی را طلب می کنند، یا اینکه گفته اند اینها اصلاً مسأله نیستند و شبه مسأله اند و این چیزی جز پاک کردن صورت مسأله نیست.
با روانشناسی رفتاری: از ابعاد مثبت آن پرداختن به زبان از جنبه کاربردی است که تقریبا تا آن زمان به این بُعد توجهی نشده بود. از همین منظر بود که ویتگنشتاین زبان را یکی از صورتهای رفتار انسانی قلمداد نمود و از همین راه وارد روان شناسی رفتاری شد. هر زبان، نوعی معیشت و زندگی است «اگر شیر سخن بگوید ما نخواهیم فهمید»؛ زیرا نوع زندگی ما از نوع زندگی شیر متفاوت است. مؤید این مطلب مطالعات پژوهشگرانی است که برای مطالعه در زندگی شیرها مدت های مدیدی را با آنها زندگی می کنند آنگاه هر حرکت آنها را، از باب زبان اشاره، به یک معنای خاصی تفسیر می کنند.
با ترجمه: از بهره هایی که از این نظریه می توان برد در روشهای ترجمه است. وقتی می خواهیم جمله ای را از زبانی به زبان دیگر برگردانیم باید به کاربرد آن توجه کنیم، وگرنه در موارد بسیاری به پریشان گویی منجر خواهد شد که موجب سوء تفاهم می شود. مثلاً در زبان انگلیسی در مقام پاسخ از تشکر گاهی اوقات می گویند: «Youre Welcome» یعنی قابلی ندارد، حال اگر کاربرد را مد نظر قرار ندهیم و بخواهیم الفاظ را ترجمه کنیم «خوش آمدید» بی ربط خواهد بود.
مورد دیگر، اگر فرضا در رستوران باشید و گارسن به شما بگوید «آیا قهوه میل دارید؟»، چنانچه بگویید «بله، خیلی ممنون: Yes, thank you»، گارسن گمان می کند، شما او را مسخره می کنید؛ زیرا در فرهنگ زبان انگلیسی، چنانچه چیزی را خواسته باشید، می گویید: «بله، لطفا: Yes, please» و چنانچه نخواسته باشید، می گویید: «خیر، ممنون: No, thank you»، یعنی تشکر را با منفی می گویند.
مورد دیگر: چنانچه از مسافرت تفریحی برگشته باشید، دوست شما خواهد پرسید: «Did you have a good time?» یا «Did you enjoy yourself?» اگر به کاربرد توجه کنیم، یعنی «آیا خوش گذشت؟». لکن اگر به کاربرد جمله ها توجه کافی ننماییم، همیشه نمی توانیم معادل دقیق آن را در زبان مقصد پیدا کنیم. شاید بعضی گمان ببرند این ترجمه آزاد است، اما چنین نیست. اگر بدون توجه به کاربرد الفاظ این جمله ها را به زبان فارسی معنا کنیم «آیا وقت خوبی داشتید؟» یا «آیا از خودتان لذت بردید؟»، معنا در ذهن فارسی زبان منتقل نشده یا سوء تفاهم رخ خواهد داد.
قضاوت دیگران در مورد ویتگنشتاین: از دو فلسفه ویتگنشتاین، سه گونه ارزیابی مختلف شده است «عده ای و شاید اغلب هر دو فلسفه قبلی و بعدی را محصول نبوغ دانسته اند. دیگران از قبیل برتراند راسل فلسفه قبلی او را محصول نبوغ ولی فلسفه بعدی را ناچیز شمرده اند. و باز عده ای دیگر مثل کارل پوپر ارزشی برای هیچ کدام قائل نبوده اند».(48)
کوئین تن می گوید: «نبوغ فیلسوف ممکن است در طرح پرسش هایی بنیادی تر و قویتر از سؤالاتی باشد که دیگران قبلاً کرده بودند، یا تردید کردن در آنچه پیشتر مسلم دانسته شده بود. به عقیده من، این هر دو بخش در فلسفه ویتگنشتاین با موفقیت صورت گرفته است».(49)
پی نوشت ها
1. در این قسمت از دائرة المعارف انگلیسی فلسفه پل ادوارد و مقاله ویتگنشتاین به قلم شاگردش، نورمن ملکم، استفاده شده است.
2. یوستوس هارت ناک، ویتگنشتاین، ترجمه منوچهر بزرگمهر (انتشارات خوارزمی، 1351) ص33.
3. همان، ص37.
4. براین مگی، مردان اندیشه، ترجمه عزت الله فولادوند (انتشارات طرح نو، 1374) ص218.
5. ر.ج. هالینگ دیل، مبانی و تاریخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسین آذرنگ (انتشارات کیهان، 1364) ص177.
6. همان، ص178.
7. همان، ص179.
8. همان، ص180.
9. باید توجه داشت که فرانسه کشوری است جمهوری و پادشاه ندارد. در این فرض موضوع این گزاره از هیچ موجود خارجی حکایت نمی کند.
10. در فلسفه اسلامی به «بحر من زیبق بارد بالطبع» برای اثبات وجود ذهنی مثال زده اند؛ به این بیان که چون دریای جیوه در خارج وجود ندارد پس در ذهن وجود دارد و در نتیجه می توان گفت از نظر فلسفه اسلامی این موضوعها دارای وجود ذهنی هستند. ر.ک: شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق آیة الله حسن زاده، ج1/2، ص124.
11. ریچارد باپکین و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوی (انتشارات حکمت، 1402ق.) ص400.
12. بعضی از متکلمین اسلامی در خصوصِ «ممکنات فعلیّت نایافته» به لحاظ تعلق علم پیشین خداوند به موجودات، قبل از وجود آنها، چنین جواب داده اند که این ممکنات قبل از وجودشان دارای نوعی ثبوتند ولذا واجب به آنها، به لحاظ ثبوتشان، علم دارد. این متکلمین از یک طرف، ثبوت را اعم از وجود می دانند و از طرف دیگر بین وجود و عدم واسطه قائلند؛ یعنی ممکنات قبل از وجودشان، نه موجودند و نه معدوم، بلکه ثابتند.
13. ر.ک: فردریک کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی (انتشارات علمی فرهنگی و انتشارات سروش، 1370) ج8، ص470480 و ریچارد باپکین و آوروم استرول، همان، ص405406.
14. برای تفصیل بیشتر در این زمینه ر.ک: صادق لاریجانی، دلالت و ضرورت3 و کواین، «در باب آنچه هست»، ارغنون ش7 و 8.
15. راسل «در سرآغاز سخنرانی هایش درباب فلسفه اتمیسم منطقی که در سال 1918 ایراد کرد این نکته را یادآور شد که گفته هایش در این سخنرانیها عمدتا مربوط به اندیشه هایی است که از ویتگنشتاین آموخته است»، ریچارد باپکین و آوروم استرول، همان، ص482.
16. شاید مناسب باشد در اینجا به حادثه ای که ویتگنشتاین در آن، همچون ارشمیدس فریاد برآورد: «حالا فهمیدم، جوهر زبان یعنی همین»، اشاره کنیم.
چنین نقل می کنند که در دادگاهی درباره جریان تصادفی که در خیابان رخ داده بود برای مشخص کردن دقیق جزئیات آن حادثه از ماکت استفاده کردند و کوشیدند کل حادثه را بازسازی کنند تا بتوانند بر اساس آن حکم صحیحی صادر نمایند. ناگهان به ذهن ویتگنشتاین خطور کرد که همانطور که این کروکی می تواند با حفظ تناظر یک به یک واقع را تصویر کند، زبان هم همین کار را بر عهده دارد و این مهمترین یا تنها کاری است که از زبان ساخته است. آنگاه ویتگنشتاین سعی کرد به اعماق این تئوری نفوذ کند و لوازم آن را بیرون بکشد. ر.ک: براین مگی، همان، ص159.
17. باید توجه داشت که طبق نظر ویتگنشتاین، زبان جهان را تصویر می کند، اما خود این نسبت تصویری بین زبان و جهان را نمی توان حتی به کمک زبان نمایاند. یعنی آنچه را یک گزاره نشان می دهد یک وضعیت امور «State of affairs» است، نه نسبت بین این گزاره و محکی آن.
18. ر.ک:
Tractatus Logico - Philosophicus: Ludwig Wittgenstein, Routledge, 1961-1995.
19. «ضرورت، تئوری تصویری ویتگنشتاین و توضیح او درباره حقیقت منطقی به نظریه ای خاص درباب ضرورت و هم چنین انکار هر شناختی نسبت به آینده انجامید. گزاره های صادق فقط می گویند که اشیاء چگونه هستند نه اینکه چگونه باید باشند. تنها ضرورت ممکن در گزاره های همانگویانه و معادله های ریاضی تجسم یافته است. همانگویانه ها و معادله ها هیچ کدام چیزی را درباره جهان نمی گویند. بنابراین هیچ ضرورتی در جهان وجود ندارد. «بیرون از منطق هر چیزی اتفاقی است» (6.3). یک گزاره را از گزاره دیگر تنها در صورتی می توان استنباط نمود که بین آنها یک ارتباط ساختاری و درونی باشد. وجود یک وضعیتی از امور را نمی توان از دیگر وضعیت امور، که از آن کاملاً متفاوت می باشد، استنباط نمود (5.135). اما این مطلب با استنتاج نسبت به وضعیت امور در آینده مرتبط می باشد. از این رو، ویتگنشتاین اظهار داشت که ما نمی دانیم فردا خورشید طلوع خواهد کرد یا نه (6.36311).». (The Encyclopedia of Philosophy, Vol. 8, Paul Edwards, Macmillan, inc. 1972).
20. Tractatus Logico - Philosophicus, ibid, 4.04.
21. «تناظر یک به یک را بسنجید با: «تناظر چندبه یک» و «تناظر یک به چند». دو مقوله اخیر بویژه در زبان های طبیعی مطرح اند که در آنها ممکن است برای یک شی ء چند نشانه به کار رود و یا یک نشانه بر چند شی ء دلالت داشته باشد». ر.ک: سیدشمس الدین ادیب سلطانی، رساله دین (مرکز ایرانی مطالعه فرهنگها، 1359) ص61.
22. Tractatus Logico - Philosophicus, ibid, 3.21.
23. ویتگنشتاین معتقد است از طریق فرافکنی می توان با اشیاء فی نفسه از ارتباط بر قرار کرد. اما کانت معتقد است به خود نومن ها و اشیاء فی نفسه نمی توان معرفت حاصل کرد. ر.ک:
Tractatus Logico - Philosophicus, ibid, 3.12.
24. Ibid, 4.26 & 27.
25. Ibid, 2.0271
26. Ibid, 3.25
27. ویلیام دانالد هارسون، لودویگ ویتگنشتاین، ترجمه مصطفی ملکیان (انتشارات گروس، 1378) ص2631.
28. Tractatus Logico - Philosophicus, ibid, 4.211.
29. Ibid, 3.23.
30. همان، ص30.
31. یوستوس هارت ناک، همان، ص59.
32. همان، ص6061.
33. براین مگی، همان، ص167.
34. ر.ک: فردریک کاپلستن، همان، ص485.
35. «ویتگنشتاین بخصوص معتقد شد که خود نسبت زبان با دنیا را نمی توان به نحو مفید معنا با زبان نمایاند یا درباره آن به کمک زبان بحث کرد». ر.ک: براین مگی، همان، ص159.
36. «برای اینکه گزاره ای بتواند صادق باشد، باید بتواند کاذب هم باشد» .(Tractatus Logico - Philosophicus, ibid, 5.6.015)گزاره های مابعدالطبیعی را با زبان معمولی نه می توان تصدیق کرد و نه تکذیب.
37. ویتگنشتاین می گوید: «براستی، چیزهایی هستند که به قالب واژه درنمی آیند. اینها خود را آشکار می سازند و همان امر رازآمیزند» .(Tractatus Logico - Philosophicus, ibid, 6.522)
38. ای. جی. آیر، زبان، منطق، حقیقت، ترجمه منوچهر بزرگمهر (مؤسسه انتشارات علمی دانشگاه صنعتی شریف) ص90
39. Tractatus Logico - Philosophicus, ibid, 4.024.
40. بخش اعظم این قسمت از یوستوس هارت ناک، ویتگنشتاین، ترجمه منوچهر بزرگمهر استفاده شده است.
41. یوستوس هارت ناک، همان، ص99.
42. براین مگی، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزت الله فولادوند (شرکت سهامی انتشارات خوارزمی) ص557.
43. همان، ص558.
44. همان، ص545.
45. براین مگی، آشنایی با فلسفه غرب، ترجمه عزت الله فولادوند، ص566.
46. براین مگی، فلاسفه بزرگ، ص569.
47. همان، ص569570.
48. براین مگی، مردان اندیشه، ص177.
49. همان، ص177178.
1 . Ludwig Josef Johann Wittgenstein.
2 . David Pinsent.
3. Tractatus Logico - philosophicus.
4 . Theory of descriptions.
5 . Alexander Meinong.
6 . The theory of descriptions.
7 . The cases.
8 . State of affairs.
9 . Projection.
10 . Conventional.
11 . Truth-function.
12 . Philosophical Investigations;
برای رعایت اختصار، از این به بعد با عنوان «پژوهشها» به این کتاب اشاره می کنیم.
13 . Piero Sraffa;
14 . identitiy;
15. reductionism
