ویژه نامه فلسفه تحلیلی

برای دریافت ویژه نامه فلسفه تحلیلی شامل عناوین ذیل می توانید اینجا را کلیک نمائید.

 

فلسفه و علم، لایه‌های متفاوت یک جستجوی واحد (حمید وحید)

·         فلسفۀ تحلیلی: تاریخ، روش و چیستی (حمید وحید)

·         اهمیت مسائل فلسفه و چند مسئلۀ فلسفی (نصرالله موسویان)

·         گفتگوی اخبار با رئیس پژوهشکده فلسفۀ تحلیلی

·         نگاهی به عمکرد پژوهشی پژوهشکدۀ فلسفۀ تحلیلی در مقیاس جهانی (امیر صائمی)

·         فلسفۀ تحلیلی و سنت علوم عقلی مسلمانان (محمود مروارید)

·         نگاهی به فلسفۀ اخلاق از روزنه‌ای کوچک (امیر صائمی)

·         نگاهی به معنا‌شناسی الفاظ مفرد در فلسفۀ زبان معاصر (ساجد طیبی)

·         صدق، ابتناء، و اساساً موجود بودن (محسن زمانی)

·         عواطف: فلسفه، روان‌شناسی و علوم اعصاب (علی یوسفی)

·         گزارش یک مدرسۀ هشت‌ساله

 

 

معرفت شناسی توصیفی و هنجاری

محسن زمانی / محقق پژوهشگاه دانش های بنیادی (IPM)

 

متن کتاب بسیار خوش خوان است و فارسی آن دست انداز ندارد و روان است. در مواجهه اولیه با کتاب حدسم این بود که با نویسنده ای دو زیست از نظر فلسفی مواجه هستم، یعنی کسی که از سنت تحلیلی بر آمده و به پژوهش درباره فیلسوفان و فلسفه قاره ای می پردازد یا بالعکس. اما در ادامه متوجه شدم که چنین نیست. پیترزما از مفهوم «برون گرایی» یا externalism در سنت معرفت شناسی تحلیلی معاصر با ارجاع به کسانی چون آرمسترانگ استفاده کرده است. بخش قابل توجهی از نقدم به این استفاده پیترزما از این مفهوم است و می کوشم از آن نتیجه ای برای تعامل بین حوزه های فلسفه بگیرم. درنهایت چند سوال مطرح می کنم.

سنتی دیرپا در فلسفه وجود دارد که در آن به نحوه باور آوردن مان و موضوع آن می پردازد. اینکه چگونه باورهای جزیی و کلی مان حاصل می شود و در این مسیر چه فرآیندهایی در کارند؟ آیا مفاهیمی که به اشیا اطلاق می کنیم، حاصل انتزاع از تجربه اند یا قالب هایی هستند که ذهن از پیش در خود دارد؟ دیگر اینکه محتوای باورها و موضوع تجربه های ما چیستند؟ آیا ایده ها، داده های حسی هستند یا برساختی از آنها هستند یا خود اشیا؟ آیا وجود ذهنی است؟ در اینجا کاری توصیفی می کنیم، از نحوه ای که باورهای مان را می سازیم و اینکه محتوای باورهای مان چیست. البته پیش از آن هم به این سنت معرفت شناسی می گفتند. در مقابل به چیز دیگری هم معرفت شناسی می گویند. در معنی اخیر گذشته از تحلیل مفاهیم معرفتی، در پی آن هستیم که بدانیم هنجارهای معرفتی کدامند؟ یعنی به چه چیزهایی باید باور داشت و به چه چیزهایی نباید باور داشت؟ برای نمونه یک شاهدگرا می گوید تنها به چیزهایی باور داشت که برای شان شاهد داریم. در معرفت شناسی اختلاف نظر از این می پرسیم که در شرایطی که با همتای معرفتی خود اختلاف نظر داریم، باید چه رویکرد باوری اختیار کنیم؟ در معرفت شناسی دینی می پرسیم که آیا تجربه دینی می تواند باور دینی را مجاز کند؟ به این معنی معرفت شناسی علمی هنجاری است.

در سنت تحلیلی معاصر به آن دانش توصیفی که در آغاز از آن سخن گفته شد، نام هایی دیگر می دهند و پاسخ به آن پرسش ها را می توان غالبا در فلسفه ذهن و مباحثی راجع به ادراک و محتوای حالت ذهنی و مباحث متافیزیک یافت. قطعا نارواست که من به سبب آنکه در سنت تحلیلی تربیت یافته ام، بگویم که معرفت شناسی را باید به این دانش هنجاری اطلاق کرد و نه آن علم توصیفی. انصاف را که با ملاحظه تاریخ کاربرد این اصطلاح، اتفاقا کفه را به سوی تناسب این لفظ با آن دانش توصیفی سنگین تر می کند. یعنی همان سنتی که از لاک و هیوم آغاز می شود.

سنت استعلایی

یکی از سنت هایی که به معرفت شناسی توصیفی می پردازد، سنت استعلایی است که ریشه در کانت دارد و هوسرل آن را تفصیل داده و تدقیق کرده است. طبق روایت کتاب، کانت با این مشکل مواجه بود که اگر موضوع شناخت را اشیای مستقل از ذهن بدانیم، به چنان جدایی میان سوژه و ابژه قائل شده ایم و این معرفت به جهان را ناممکن می کند. برای رهایی از شکاکیت راهی جز این نیست که این جدایی را نفی کنیم. برای این کار باید در تعریف شیء بازبینی کنیم و بگوییم شیء چیزی نیست جز از قالب مفاهیم پیش در آوردن داده ها؛ داده هایی که مفاهیم موردنظر بر آنها اطلاق می شود، خود دارای ویژگی های متناظر نیستند، در این صورت دیگر جدایی در کار نیست و برهان شکاکیت باطل می شود. به طور خلاصه در رویکرد استعلایی در اینجا بیرون بودنی (externalism) نفی می شود، بیرون شیء از ذهن و بیرون بودن ابژه از سوژه. چنان که دیده می شود در اینجا معضلی معرفتی با آموزه ای متافیزیکی حل شده است. نویسنده هم به توصیفی بودن سرشت این بحث تصریح می کند. یعنی نویسنده معضل معرفت را از یک بیرونی بودن تشخیص می دهد و می کوشد نشان دهد آن چیز، یک امر بیرونی (اکسترنال) نیست و به یک معنی در ذهن است.

یکی از مباحثی که در معرفت شناسی به معنای دوم (هنجاری) مطرح می شود، برون گرایی در توجیه است. برون گرایان در توجیه می گویند، اموری که می توانند در تعیین موجه بودن باوری نقش بازی کنند، به امور درونی محدود نمی شوند. معمولا منظور از امور درونی، اموری هستند که در دسترس شناختی شخص قرار دارند، به این معنا که شخص بتواند با تامل آنها را بداند، با این تعریف تجربه ها و باورهای من از امور درونی هستند و اینکه علت باور من چیست و چه فرآیند باورسازی باور مرا ساخته است و اینکه این فرآیند بیشتر باور صادق می آفریند تا کاذب، از امور بیرونی هستند، زیرا با تامل دانستنی نیستند. یکی از موارد نقضی که درون گرایان علیه برون گرایان مطرح می کنند، همان مشکل شیطان فریبکار جدید خوانده می شود. یعنی مواردی وجود دارد که فرآیند باورسازی غالبا باور کاذب می سازد، اما شهودا موجه است. چنانکه دیده می شود، برون گرایی چیزی درباره توجیه می گوید و درون گرا و برون گرا در چیستی صدق با هم مشکل ندارند. درون گرایان و برون گرایان در این هم اختلاف ندارند که امور بیرونی دیگری هم در موجه بودن دخیل هستند.

تصور غلط از برون گرایی

اما پیترزما چگونه برون گرایی در توجیه را به پدیدارشناسی ربط می دهد. او تصویری پهلوان پنبه ای از برون گرایی ارایه می دهد و حتی متوجه نیست که اختلاف برون گرایان و درون گرایان، در صدق نیست، بلکه در توجیه است. حتی ممکن است کسی در صدق انسجام گرا و در توجیه برون گرا باشد. پیترزما در بحث از اختلاف درون گرایان و برون گرایان، میان صدق و توجیه خلط می کند. از گفته نویسنده چنین بر می آید که پدیدارشناسی با نظریه انسجام در صدق ملازم است، اما خود در ادامه به درستی متذکر می شود که آن بازبینی که پدیدارشناسی باید انجام دهد، در لایه متافیزیک انجام می شود، نه در لایه انسجام. صدق هنوز مطابقی است، اما مطابق با چیزی که حاصل فرآیند شناخت است، نه مستقل از آن. مهم تر از همه اینکه او میان معرفت شناسی در معنای اول (توصیفی) و معنای دوم (هنجاری)، پل زده است.

اشکال ندارد که از یک حوزه ای برای حل مشکلات حوزه ای دیگر استفاده کنیم. ما مشکل معرفت داریم و آن را ناشی از جدایی سوژه و ابژه می دانیم و راه حل را در متافیزیک می بینیم. این کار در سنت تحلیلی هم صورت می گیرد. اما حدس من این است که اشتراک لفظ بیرونی در دو آموزه بیرونی نبودن شیء و موضوع شناخت و امکان بیرونی بودن توجیه، رهزنی کرده و پیترزما اولی را که آموزه اصلی پدیدارشناسی است، با دومی که آموزه برون گرایی در توجیه است، خلط کرده است. برون گرایان عقیده دارند این امکان علی الاصول وجود دارد که باوری بدون تایید دیگر باورهای فرد باورمند، به معرفت بدل شود، بنابراین می توان گفت برون گرایی با چنین دیدگاهی، موضوع مهم توجیه را به کلی نادیده می گیرد. اینکه باوری بتواند بدون تایید دیگر باورهای شخص، به معرفت بدل شود، وجه ممیزه برون گرایی از درون گرایی نیست، بلکه وجه ممیز مبناگرایی از دیگر شیوه های توجیه از جمله انسجام گرایی و بی نهایت گرایی و... است. از نظر من آنچه پیترزما درباره برون گرایی در سنت تحلیلی می گوید، اشتباه است. اما چرا این اشتباه ساده را مرتکب می شود؟ اشتباهی که از قضا به استدلال های اصلی کتاب نیز ربط ندارد. این به ما یاد می دهد که اگر از دور با یک سنت آشنا هستیم، با خواندن چند کتاب و مقاله نمی توان راجع به آن داوری کرد. برای قضاوت راجع به یک سنت فلسفی، باید ساختارهای ذهنی را دگرگون کرد تا دست کم بفهمیم که آن سنت چه می گوید. یعنی باید در چند چیز احتیاط کرد؛ نخست در داوری راجع به سنت های دیگر، دوم درباره استفاده از سنت های دیگر. تا زمانی که به اندازه کافی به یک سنت فلسفی آشنا نشده ایم، باید راجع به استفاده از آن احتیاط کنیم.

شکاکیت و استعلا گرایی

محمد شفیعی / پژوهشگر فلسفه

 

کتاب حاضر متن روان و خوش خوانی دارد و نگاهی از بیرون به پدیدارشناسی دارد و می کوشد مزایا و معایب آن را در بحث معرفت بیان کند. این کار فوایدی دارد و هم نقصان هایی، نگاه از خارج به یک سنت فلسفی مثل پدیدارشناسی ممکن است سبب شود کسانی که اصلا با این سنت آشنا نیستند، به آن علاقه مند شوند، اما همزمان ممکن است سبب نوعی تقلیل گرایی نیز شود. ترجمه کتاب سلیس و دقیق است. نویسنده در پیشگفتار هدف خود را مواجهه استعلاگرایی و واقع گرایی و در نتیجه کوشش برای شناخت استعلاگرایی می خواند. در این راه اهمیت زیادی به بحث شکاکیت می دهد و معتقد است که از نظر استعلاگرایان، واقع گرایی منجر به شکاکیت رادیکال می شود و این را انگیزه اصلی معرفی فلسفه استعلاگرا می داند. من با این میزان اهمیتی که نویسنده در سراسر کتاب به شکاکیت می دهد، موافق نیستم. خود هوسرل و هایدگر چنین اهمیتی برای شکاکیت قائل نیستند، آن را طرح و سپس رد می کنند و به بقیه بحث خود می پردازند. به زعم من دلیل رد واقع گرایی از سوی هوسرل و هایدگر صرفا این نیست که واقع گرایی به شکاکیت منجر می شود، بلکه علت اصلی آن است که ایشان واقع گرایی را روش صحیح فلسفی نمی دانند، یعنی ماهیت آن را مناسب فلسفه ورزی نمی دانند.

استعلاگرایی

پیترزما از تعبیر استعلاگرا (transcendentalist) در برابر واقع گرا (realist)، برای توصیف کانت و هوسرل و هایدگر استفاده می کند، در حالی که این فیلسوفان که در سنت فلسفه استعلایی می اندیشند، خود را چنین نمی نامند و اگر هم می خواستند تقابلی با واقع گرایان ایجاد کنند، خود را ایده آلیست می خواندند، ضمن آنکه کنار هم گذاشتن هوسرل و هایدگر و مرلوپونتی تا حدودی دلبخواهی است.

نویسنده در گردنه هایی که می خواهد مسیر هوسرل را در برابر واقع گرایی روشن کند، بارها به کانت و هگل استناد می کند. به همین مساله می توان نقد وارد کرد. اولا هوسرل خیلی هگل نخوانده بود و چندان تحت تاثیر او نبود، حتی در دوران متاخر کارش، ثانیا تاثیرپذیری او از کانت نیز عمدتا به دورانی بازمی گردد که فلسفه خودش قوام پیدا کرده بود. یعنی بعد از چرخش استعلایی است که هوسرل متوجه اهمیت کانت به مثابه فیلسوفی استعلایی می شود. در آثارش نیز تاکید بر اشتراکات و افتراقات با کانت را می بینیم. این از مشکلات کار پیترزما است که می گوید مبدع فلسفه استعلایی کانت است و هوسرل نسخه تعدیل یافته اوست. در حالی که معنای استعلایی در کانت و هوسرل متفاوت است، هر چند هسته مشترک مهمی دارند. اگوی استعلایی کانت با اگوی استعلایی هوسرل متفاوت است و اگوی استعلایی هوسرل در ادامه تحلیل قصدی بوده که در پژوهش های منطقی ارایه داد.

واقع گرایی

تلقی نویسنده از واقع گرایی هم محل بحث است. نویسنده می گوید واقع گرایی یعنی موجودات مستقل از ذهن وجود دارند و انسان مجهز به ابزاری برای شناخت این موجودات مستقل از ذهن است. در حالی که استعلاگرایی در برابر این رویکرد، خود کنش جست وجوی حقیقت را محل بحث قرار می دهد و چه بسا درنهایت بگوید که کل مفهوم حقیقت حلولی آگاهی است، نه رابطه آگاهی با چیزی خارج از خودش. بعد وقتی به شواهدی در هوسرل و بعدا هایدگر بر می خورد که از واقع گرایی حمایت می کنند، دست به توجیه می زند و می گوید این واقع گرایی که هوسرل و هایدگر می گویند، چیزی جز به رسمیت شناختن وجود رویکرد طبیعی در آدم های پیشافلسفی نیست. در حالی که به نظر من این ادعای بزرگی است. باید این مساله را حل کرد که به چه معنا پدیدارشناسی می تواند یک روش استعلایی باشد، اما واقع گرایی را نیز بپذیرد و برخلاف نظر پیترزما ما ناگزیر نباشیم تعارضات را توجیه کنیم یا به کانت بازگردیم. نویسنده چندین بار نیز مسائلی را از هوسرل شروع می کند و پاسخش را در کانت می یابد! در حالی که این روش مناسبی نیست.

به نظر من باید بین واقع گرایی روش شناختی و واقع گرایی متافیزیکی تفاوت قائل شویم. واقع گرایی متافیزیکی ادامه همان واقع گرایی است که در قرن بیستم و فلسفه تحلیلی و فلسفه علم مطرح است و منظور این است که واقع گرا معتقد است که ابژه هایی در واقعیت وجود دارند و کسی که پادواقع گراست، معتقد است این ابژه ها برساخت ذهن یا جامعه یا... هستند و مساله سر ماهیت یک محدوده ای از ابژه هاست. اما واقع گرایی روش شناختی، روشی فلسفی است که با اتکا به امور واقع کارش را آغاز می کند. یعنی به جای ایده های در ذهن، از آنچه واقعیت دارد و در من تاثیر می گذارد و نتیجه شناختی در من دارد، آغاز می کنم. به نظر من پدیدارشناسی هوسرل، واقع گرایی روش شناختی را رد می کند، اما لزوما واقع گرایی متافیزیکی را رد نمی کند. یعنی با این مشکل ندارد که ابژه هایی خارج و مستقل از ما وجود دارند، بلکه مشکلش این است که این طوری نمی شود فلسفه درست را شروع کرد. اینجاست که محل اشتراک کانت و هوسرل است. کانت می گوید از مقولات ذهنی آغاز کنیم و بعد به این می رسد که امور واقع به دلیل انطباق شان با مقولات ذهنی، قابل شناخت هستند. در حالی که لاک و هیوم می گویند چیزهایی در نتیجه تجربه به ما داده می شوند و بعد ایده برساخت ذهنی من بر آن داده است تا آن را برای خودم توجیه کنم، بنابراین نزد لاک و هیوم و سنت تجربه گرا، محسوس یا امر واقع اولویت شناخت شناسانه دارد. اما این اولویت نزد کانت نیست. هوسرل هم می گوید برای اینکه فلسفه را به درستی شروع کنیم، باید از قصد حقیقت جویی خودمان یا آگاهی معطوف به حقیقت آغاز کنیم و ساختار این آگاهی را بفهمیم. از این طریق می توانیم به یک فلسفه درست و صحیح برسیم. این فلسفه ممکن است در مسیر خودش به واقعیت داشتن برخی امور برسد و برخی امور را غیرواقعی بداند و بسیاری از امور را که در بدو امر در تعلیق گذاشتیم، به عنوان امور واقعی بازیابی کند. بنابراین من تعارضی میان واقع گرای متافیزیکی بودن هوسرل و ایده آلیست بودن روش شناختی او نمی بینم. اما اگر میان این دو نوع واقع گرایی خلط کنیم، مساله چالش برانگیز می شود و شکاکیت نیز مهم جلوه می کند. به عبارت دیگر می توان واقع گرای متافیزیکی بود و در عین حال شکاک نیز باشیم، اما این بنیان فلسفی ما را از بین نمی برد. البته باید پذیرفت که مساله شکاکیت در واقعیت متافیزیکی، همواره امکان پذیر است.

انسجام گرایی

بحث دیگر انسجام گرایی است. نویسنده معتقد است نظریه حقیقت و توجیه هوسرل، نهایتا یک نظریه انسجام گرایانه به معنای هگلی است و استناداتی هم می آورد. به نظرم این استنادات ناشی از خوانش غلط متن است. یعنی درست متوجه نشده که هوسرل در چه بستری (context) این حرف را می زند. البته برای هوسرل انسجام مساله مهمی است، به این معنا که باورها و صدق های مختلف مان در یک زمینه ای شکل می گیرد و یک باور خارج از یک زمینه نمی تواند درست یا غلط باشد. اما این به آن معنا نیست که خود مفهوم حقیقت و درستی قابل تقلیل به مفهوم انسجام هست. انسجام در مفهوم هوسرلی، شرط لازم برای صدق و حقیقت است، نه شرط کافی. این مساله ای است که او در منطق صوری و منطق استعلایی نیز مطرح می کند. آنجا به صراحت بین سطح ایده آل معنی و سطحی از معنی که در علوم و زندگی روزمره به کار می رود، تمایز قائل می شود. هوسرل می گوید، شرط صدق یک گزاره انسجام با متن است، کمااینکه شرط کذب نیز همین است. یعنی اگر گزاره ای در یک متن منسجم بیان نشود، نمی شود گفت که کاذب است. بنابراین سخن پیترزما که نظریه صدق هوسرل را انسجام گرایانه می خواند، در این بستر باید باشد، ضمن آنکه پیترزما انسجام گرایی را از هگل گرفته و به هوسرل نسبت می دهد، در حالی که برای این ادعا شاهد تاریخی نداریم. همچنین بهتر بود در بحث نظریه معرفت هوسرل به مباحثی از او مثل تمایز بین شهود ایستا و شهود پویا یا مساله تالیف مقولی اشاره شود. خود مقوله برای هوسرل برخلاف کانت قابل شهود است.

علیه شکاکیت رادیکال

فرزاد جابرالانصار / پژوهشگر و مترجم آثار فلسفی

هنری پیترزما اصالتا هلندی و پژوهشگر فلسفه دانشگاه تورنتو و متخصص پدیدارشناسی (هوسرل، هایدگر و مرلوپونتی) است. او همه جا خود را واقع گرا خوانده و از این حیث شاید عجیب بنماید که کتابی راجع به سه فیلسوف استعلاگرا نوشته است. او در این کتاب با حفظ موضع خودش، کوشیده خاستگاه منظر پدیدارشناسی را روشن کند و برای این کار از روش قدیمی مقایسه یا قیاس با واقع گرایی استفاده کرده است. او در کتاب «پدیدارشناسی امریکایی» (۱۹۸۹) که معرفی فیلسوفان پدیدارشناس امریکاست، نوشته که پایان نامه کارشناسی ارشد خودش را در دانشگاه ایندیانا راجع به سارتر نوشته و بعد به دانشگاه تورنتو می رود تا نزد پروفسور ژیلسون فلسفه قرون وسطا بخواند، اما درنهایت رساله دکترایش را راجع به هوسرل می نویسد. او از هوسرل به برنتانو و سپس به هایدگر و مرلوپونتی می رسد. علایق او عمدتا معرفت شناسانه است، اما چنان که نوشته تفکرش حول دو پرسش متمرکز می شود: ۱. ماهیت صدق (حقیقت) چیست؟ ۲. ویژگی های دستیابی شناختی به حقیقت و صدق چیست؟ در تفکر افلاطون و ارسطو عمدتا ماهیت صدق اهمیت دارد، اما در تفکر استعلایی توجیه حقیقت اهمیت دارد، یعنی حقیقت در مقام کنش های ذهنی مهم می شود. بر این اساس پیترزما خطی میان واقع گرایی و استعلاگرایی می کشد و نشان می دهد که استعلاگرایان برای جلوگیری از شکاکان حقیقت را از بیرون به درون می آورند. به عبارت دیگر موضع استعلاگرا در برابر شک گرا است، اما نه شکاک روشی، بلکه شکاک رادیکال که از بیرون سیستم می آید و می خواهد حقیقت را نابود کند. همچنین پیترزما در این کتاب می کوشد به ویژه در مباحث تاریخی، هوسرل را به مدد هگل بخواند، زیرا هوسرل در مباحث متاخر خود به خصوص کتاب بحران علوم اروپایی و فلسفه استعلایی به تاریخ بازمی گردد.

پیترزما نشان می دهد که اگرچه مباحث هایدگر و مرلوپونتی اولا معرفت شناختی نیستند و عمدتا هستی شناختی اند، اما به این معنا نیست که فارغ و خالی از دلالت های معرفت شناختی باشند. اتفاقا کتاب به خوبی ربط میان هستی شناسی و معرفت شناسی را نشان می دهد. او با استفاده از پدیدارشناسی نشان می دهد که پدیدار خاصی بودن، به انحایی که آن پدیدار را بتوان شناخت، گره خورده است، ضمن آنکه درنهایت امر نسبت واقع گرایی و استعلاگرایی مشخص کند. در ترجمه این اثر تلاش کردم مقهور زبان انگلیس نباشم. یکی از مشکلات اصلی ما در ترجمه این است که یا دقت نداریم یا اعتماد به نفس. متاسفانه رابطه ما با زبان خودمان قطع شده است، زیرا اکثر تولید علم در جامعه ما از طریق ترجمه است که فی نفسه اشکالی ندارد، اما مساله سر این است که وفور ترجمه ها سبب شده ساختارهای زبان خودمان را فراموش کنیم و تسلیم ساختار زبان های دیگر شویم. در ترجمه این اثر تلاش کردم زبان فارسی ارایه کنم که بوی ترجمه ندهد.

تفسیری از فیزیک نیوتن

برای مطالعه یادداشت جدیدم در خبرگزاری مهر می توانید اینجا را کلیک کنید و یا در ادامه، مطلب را در همین وبلاگ مطالعه کنید. 

 

خبرگزاری مهر، گروه دین واندیشه_سید مهدی دزفولی*: مکانیک نیوتن و تبینی که وی از جهان اطراف انجام می داد پایه فیزیک در سه قرن پس از خود شد و نظر دانشمندان مختلفی را به خود جلب کرد. نیوتن مفاهیم و تبین هایی را بیان کرد که تا پیش از او یا بیان نشده بود یا جسته و گریخته برخی از دانشمندان آن زمان، به بخشی هایی از آن رسیده بودند اما دارای انسجام و نظم واحدی نبود.

در بخشی از مقاله ددلی شاپر [۱] که به تبیین فیزیک نیوتنی و مکانیک آن پرداخته است سعی شده به مفاهیم ریشه ای مکانیک نیوتنی با نگاهی مبتنی بر فلسفه علم پرداخته شود که در ادامه از نظر شما می گذرد.

اصلاحاتی چون "تبیین مکانیکی" یا "تلقی مکانیکی از طبیعت" و یا "مدل مکانیکی" چنان چند پهلو و آزادانه به کار می روند که عملا بر هرگونه تبیین و تلقی و مدلی اطلاق می شوند. لکن در مباحث فلسفی، موارد استعمالشان بسیار محدودتر است. اصولا وقتی فیلسوفی از "تبیین مکانیکی" سخن می گوید، مرادش تبیینی است که در چارچوب نوعی تئوریکی فیزیکی، که مکانیکی شمرده می شود، صورت می گیرد، که همان مکانیک نیوتونی یا مکانیک کلاسیک است.

ایزاک نیوتن، در کتاب مبادی ریاضی فلسفه طبیعی (۱۶۸۷)، نخستین شرح نسبتا کامل این موضوع را در هیئتی ریاضی عرضه کرد. این کتاب، که بر قیاس اصول اقلیدس نوشته شده است (گرچه از حیث دقت به پای آن، نمی رسد)، با هشت تعریف و سه «آکسیوم یا قانون» شروع می شود و سپس نوبت به استنتاج تئورم ها و لوازم آنها می رسد. بیان نیوتن (در ترجمه ا.موت)[۲] از این قوانین یا آکسیوم ها چنین است:

۱- هر جسمی بر حالت سکون یا حرکت یکنواخت مستقیم الخط خود باقی خواهد ماند مگر اینکه به اجبار نیروی وارد بر آن، آن حالت را عوض کند.

۲- تغییر حرکت با مقدار نیروی محرک وارد بر جسم، متناسب است و در راستای خط مستقیمی صورت می پذیرد که نیرو عمل کرده است.

۳- در مقابل هر عمل، عکس العملی مساوی با آن وجود دارد و یا عمل های متقابل دو جسم بر یکدیگر، همواره مساوی و متوجه به اجزای [جهات] مخالف اند.

بر طبق تعریف دوم نیوتن، به جای واژه حرکت می توان واژه تازه تر «مومنتوم» را نهاد که معنایش این است: حاصل ضرب جرم و سرعت. قانون دوم را بیشتر بدین صورت بیان می کنند: نیرو مساوی است با حاصل ضرب جرم و شتاب و یا به زبان حساب مشتقات، نیروی مساوی است با حاصل ضرب جرم و میزان تغییر سرعت نسبت به زمان: F=m.dv/dt در اینجا «شتاب» عبارت است از «میزان تغییر سرعت نسبت به زمان» و «سرعت» هم چنین تعریف می شود: «میزان تغییر وضع نسبت به زمان».

با توجه به معنای «مکانیکی» در سیاق مکانیک نیوتونی، معنای تبیین مکانیکی این می شود: هر تبینی بر حسب مفاهیم و تئوریم های سیستم نیوتنی و یا معادل های آنها داده شود. به زبان دقیق تر، در مکانیک نیوتنی، سیستم های فیزیکی مولف از «جرم» های متحرک اند (یعنی وضع شان بر حسب زمان عوض می شود) که بر یکدیگر «نیرو» وارد می کنند، که خود این نیرو هم بر حسب روابط فضایی- زمانی جرم با ثابت هایی وابسته به جرم مشخص می گردد. آن سه آکسیوم و توالی شان، رفتار جرم ها، حرکت ها و نیروها را معین می کنند. لکن این قوانین، طبیعت این نیروها را به دست نمی دهند و لذا کسانی کوشیده اند تا با تحدید اوصاف پذیرفتنی این نیروها، اوصاف تبیین مکانیکی و یا اوصاف یک تئوری مکانیکی «کامل» را تحدید کنند. از این رو، مکانیزم قرن هفدهمی دکارت و دیگران مصرا بر آن بود که نیروهای مورد استفاده در تبیین های مکانیکی معتبر، می باید نیروهای تماسی باشند، چرا که تاثیر از فاصله دور را امری محال می شمردند. این شرط، پایه نقدهای آغازین علیه نیوتن شد، و او هم اذعان داشت که نظریه اش از این حیث ناقص است: بدین معنی که نیروی ثقل، که از فاصله دور بر اشیا اثر می گذارد خود محتاج تبیین «مکانیکی» عمیق تری است. نیوتن، خود در لحظاتی که نمی خواست «فرضیه بافی» کند بر آن می رفت که نیروهای ثقلی در درون یک «محیط اتری» از طریق تماس، انتشار می یابند. تا مدت ها پس از نیوتن هم کسانی همچنان در پی آن بودند که ثقل را به مدد عمل تماسی تبیین کنند. مردم پسندترینشان آن بود که جرج لی زج[۳] در ۱۷۴۷ عرضه کرد و لرد کلوین[۴] و دیگران آن را در قرن نوزدهم زنده کردند. با این همه، تبیین بر حسب تاثیر از راه دور، در قرن هجدهم حرمت یافت و حتی بر تبیین بر حسب عمل تماسی پیشی گرفت. چنین بود که راجبر باسکویچ[۵]، تعبیری از مکانیک نیوتنی عرضه کرد که در آن جمیع نیروها، حتی نیروهایی که با آن ها جسمی، بر جسم دیگر را در هنگام تماس دفع می کند (تداخل ناپذیری)، به نیروهای جاذبه و دافعه موثر از راه دور، تحویل یافته بودند. مفهوم تاثیر از راه دور، تدریجا، چنان طبیعی و مقبول شد که کانت آن را در کتاب مبانی مابعد الطبیعی علوم طبیعی (۱۷۸۶) در مفهوم پیشینی ماده گنجانید و مانند باسکویچ تاثیر از راه تماس را بر حسب نیروهای تجمیع در نقطه های جرمی تبیین کرد.

بر نیروهای شایسته استفاده در تبیین های مکانیکی قیود دیگری هم نهاده اند. یک قید رایج این است که جمیع این نیروها می باید آخر الامر بر حسب جرم واقع در فضا و زمان قابل تحدید باشند. (آن جرم ها، گاه اوصافی علاوه بر جرم بودن هم دارند). این شرط لازم می آورد که برای تبیین همه پدیدارهای رایج در مکانیک، فرآیندها و هویات میکروفیزیکی خاصی فرض شوند. و از اینجا میان مکانیک و میکروفیزیک پیوندی برقرار می گردد. قید رایج دیگر این است که برای تبیین مکانیکی فقط از نیروهای مرکزی می باید بهره جست.

نکات تاریخی

گو اینکه قانون دوم حرکت را عادتا به صورت F=Mdv/dt می نویسند، اما قرائن کتبی و سیاقی بسیار در دست است که گواهی می دهد نیوتن، چنین صورت بندی را در نظر نداشته است و به جای آن به نیروهای دافعه و g محرکه ای می اندیشیده است که تغییر دفعی در حرکت پدید می آورند. یعنی چیزهایی مانند هل دادن یا لگد زدن نه چون نیروی ثقل که عملی ریزان و مداوم دارد. فرمول F=ma  و یا صورت بندی آن قانون بر حسب حساب مشتقات، که در جمیع مسائل مکانیکی کاربرد دارد، اول بار به دست لئونارد اولر در ۱۷۴۹ عرضه گردید. بسط یافتن ناکافی مکانیک «نیوتنی» به دست خود نیوتن از این حیث و از حیثیات دیگر، آشکار میکند که مدعای ارنست ماخ، در کتاب علم مکانیک چه اندازه ناصواب است. آنجا که می گوید نیوتن «بیان صوری اصول مکانیک را که اینک مقبولیت عام یافته است، خود به کمال رسانید. و از زمان او تاکنون هیچ اصل جوهرا تازه ای در مکانیک نیامده است.»

نیمه نخست از کتاب یکم از مبادی دستاوردهای علمی یک قرن قبل از نیوتن را وحدتی ریاضی می بخشد، اما نیمه دوم این کتاب و تمام کتاب دوم که علاوه بر وحدت بخشی ریاضی به آثار پیشینیان ابداعات نیوتن اند، بسی نارسا هستند. در کتاب سوم، مطالب کتاب اول بر مسائل نجومی تطبیق می شوند. کمتر می شود که نیوتن در مبادی از حساب مشتقات کمک بگیرد. بلکه بیشتر از ادله هندسی بهره می جوید. شک نیست که مکانیکی که ما، امروزه می آموزیم آن نیست که در کتاب نیوتن صورت بندی شده است. مکانیک امروز (و روزگاز ماخ)، مکانیکی است که لاگرانژ، هامیلتون و بسیاری دیگر از وارثان نیوتن آن را پدید آورده اند. و جای چون و چرا ندارد که بسطی که اینان به مکانیک نیوتنی داده اند، در قیاس با صورت بندی اصلی آن، کاملا بدیع بود.

ماند

اصل اساسی مکانیک «نیوتنی» اصل ماند است که در قانون نخست حرکت، تعین یافته است. در سنت ارسطویی اصل اساسی حرکت این بود که هر جسمی برای بقا به حرکت قسری اش محتاج به نیروی خارجی است (فعلا برای رعایت سادگی، از حرکت «طبعی» چشم می پوشیم). هر چه می جنبد به مدد چیز دیگری می جنبد. [۶] لکن این رای، با اشکالات بسیار رو به رو گردید، بالاخص با این سوال که پس چرا وقتی پرتابه ای از دست پرتاب کننده جدا می شود باز هم به حرکت «قسری اش» ادامه می دهد؟

حامیان نظریه میل[۷] در قرن چهاردهم (ژان بوریدان و نیکولای اورم و پیش از آنان جان فیلوپونوس در قرن ششم)، برای حل آن اشکال بر آن رفتند که خارجی بودن نیروی حافظ حرکت قسری، ضرورتی ندارد بلکه می تواند «میلی» داخلی باشد که از طرف فاعل پرتاب به پرتابه منتقل می گردد. این رای بر بسط مفهوم ماند و از آنجا بر بسط مکانیک نیوتنی تاثیر بسیار نهاد.

قدم بعدی در بسط مفهوم ماند، رای گالیله بود که هرگاه جسمی بر سطحی هموار (بی اصطکاک) در حرکت باشد «به حرکت یکنواخت و دائم خود، به شرط بیکران بودن سطح» ادامه خواهد داد. با این همه، اصل صحیح ماند به چنگ گالیله نیفتاده بود، چرا که وی ظاهرا معتقد بود که جسم متحرکی که بر محیط دایره عظیم سطح زمین می گردد، اگر نیروی خارجی بر آن وارد نیاید، به حرکت یکنواخت خود ادامه خواهد داد. معلوم نیست که آرای گالیله چه تاثیری بر نیوتن داشته اند و برخی مدعی شده اند که قوانین حرکت، از فیزیک دکارتی، با وساطت اصل بقای مومنتوم گرفته شده اند.

نخستین صورت بندی نوین اصل ماند از دکارت است که نوشت «هر قطعه ماده، فی نفسه، طالب ادامه حرکت خویش است، نه در خط کج، بل در راهی راست». (اصول فلسفه، بخش دوم. بند ۳۹). لکن، بنابر رای دکارت، چون همه جای فضا از ماده پر است ( و بلکه ماده عین فضاست) و نیز چون ماده فشردگی نمی پذیرد[۸]، آن میل به حرکت مستقیم با مانع رو به رو می شود و لذا، حرکات بالفعل همه مستدیر خواهند شد. همین است آنکه نشان می دهد گالیله و دکارت هیچ کدام نتوانستند گریبان ذهن را از چنگال این اندیشه یونانی، که برای حرکات مستدیر در طبیعت سمتی بنیانی قایل است، برهانند.

وقوع حرکت ماندی در طبیعت فقط وقتی میسر بود که ساختار ماده را ذره ای بینگارند و فضا را هم پر شده از ماده ندانند، و تازه آن هم، به شرط اینکه اجسام بتوانند از تاثیر هرگونه نیروی خارجی فارغ بمانند ( میل اینکه جسمی از جمیع اجسام دیگر، فاصله بسیار بگیرد.)

رای دکارت، لب مفهوم نوین ماند را، که عادتا مفهوم نیوتنی ماند می خوانند، در بر دارد و آن این است: به طور کلی (سکون و یا) حرکت یکنواخت مستقیم الخط برای بقای خود محتاج نیرو و یا علتی درونی یا بیرونی، نیست. آن حرکت شتاب دار است که عموما محتاج تعلیل است.

به طور خلاصه، بنابر سنت ارسطویی و ناقدانش، دگرگونی وضع (دست کم در جهت «قسری») محتاج تبیین علی است، (گرچه نیروی لازم، بنابر تئوری میل می تواند به جای برونی بودن، درونی باشد). اما بنابر مفهوم نیوتنی، برعکس، فقط دگرگونی حرکت است که محتاج نیروست. البته درست معلوم نیست که خود نیوتن به این تغییر بینش تا چه حد وقوف داشته است. نیوتن تعریف سوم، سخن از Vis inista، یعنی نیروی طبعی ماده می گوید که عبارت است از «قدرت استقامت، که هر جسمی به مدد آن، و به اندازه ای که واجد آن است، حالت فعلی خود را ادامه خواهد داد، خواه سکون باشد و خواه حرکت بکنواخت مستقیم الخط». این نیروی طبیعی همان نیروی ماند[۹] است ( که البته نباید آن را با نیروی ماند، به مفهوم جدیدش یکی گرفت)، و تا وقتی چنان فهمیده می شود که این نیرویی درونی است که جسم را در حالت حرکت یکنواختی حفظ می کند، همچنان متعلق به سنت قرن چهاردهمی میل و نیروی وارده[۱۰] گالیله خواهد بود.

منزلت معرفت شناختی قوانین حرکت

از زمان نیوتن تاکنون مناقشه بسیار رفته است که مجوز پذیرفتن قوانین حرکت نیوتنی چیست و قوتش چه اندازه است؟ نسبت میان آنها چیست؟ نقشی که در مکانیک ایفا می کنند کدام است؟ تفسیر مفاهیم اساسی وارده در آن ها چیست؟ اگر این قوانین پیش فرض هایی دارند، ان ها کدامند؟ و بالاخره آیا این قوانین و مفاهیم وارده در آن ها، نقش اساسی در علم مکانیک و بلکه در جمیع علوم دارند یا نه؟ بنابر رای کانت، قوانین سه گانه حرکت (و درست تر بگوئیم، نظریه های کانت برای آن ها، چون کانت، قانون دوم نیوتن را حذف کرده و اصل بقای ماده را به جای آن نشانده است) به ترتیب، از اصول تالیفی پیشینی بقای جوهر، علیت و تعاکس نتیجه می شوند. ژان لوورن دالامبر و جیمز کلارک ماکسول نیز اده ای برای اثبات پیشینی بودن آن قوانین اقامه کرده اند. در برابر این آرای، ادله مخالفی اقامه شده است که می گوید هیچ برهان عقلی در دست نیست که اثبات کند تغییر سرعت محتاج تبیین است، آن هم بر حسب نیرو و یا علت خارجی، چرا تغییر وضع یا تغییر شتاب – و یا مشتق های بالاتر نسبت مسافت با زمان – محتاج به چنان تبیین هایی نباشند؟ نیز؛ کدام برهان عقلی قائم شده است که حرکت، بستگی به جرم یا رنگ جسم ندارد؟ مگر رای ارسطوئیان همین بود که همه حرکات (قسری)، یعنی تغییر وضع نه تغییر حرکت، محتاج علت اند؟ در باب حرکات طبعی هم، آن دسته از ارسطوئیان که می گفتند جسم با نزدیک تر شدن به چیز طبیعی، سرعتش افزوده می شود، دست کم در پاره ای از موارد قابل به شتاب طبیعی بودند. این ادله را نیز می توان در برابر کسانی به کار گرفت که می گویند جمیع رقبای قوانین نیوتن، یا قابل تصور نیستند و یا منطقا تناقض آمیزند.

رای رایج این است که این قوانین تجربی اند. فی المثل، کسانی گفته اند که این قوانین، عصاره مشاهدات پیشین اند و یا تعمیماتی هستند مبتنی بر مشاهدات پیشین. لکن ناقدان در جواب گفته اند که آن قوانین به هیچ یک از آن دو معنا نمی توانند تجربی باشند. مثلا قانون اول، خبر از هویاتی منتزع و ایده آل می دهد (مثل نیرو یا نقطه های جرم) که قابل مشاهده نیستند. به علاوه، مدعی شده اند که شرایط لازم برای تحقق حرکت ماندی، ذاتا تحقق ناپذیر است. یکی از محققان بر آن رفته است که حذف اصطکاک از آزمایش های سطح شیب دار گالیله، و حتی از صفحات افقی ایده آل، محال است « چون فقط اجسام بی وزن، حرکت تهی از اصطکاک دارند، و بنابر قانون ثقل، جسم بی وزن پیدا نمی شود». (آرثور پاپ: اصول پیشینی در تئوری فیزیکی)[۱۱]. در نفی تجربی بودن آن قوانین از این هم رفته اند که چون ثقل هیچ جا زایل نمی شود (مگر در فواصل بی نهایت دور)، هیچ جسمی را نمی توان یافت که از تاثیر نیروی خارجی آسوده باشد، و به همین سبب وقوع حرکت ماندی محال است. با این اعتراض نمی توان آسان مقابله کرد و گفت که از موارد معهود فراتر می رویم و در خیال، جسمی واحد را در نظر میگیریم که با دیگر اجسام فاصله بی نهایت دارد، یعنی عملا جسم موجود در فضاست، چون اولا، سخن از حرکت جسم واحد گفتن بی معناسب، چرا که حرکت را همواره با مقایسه با یک مرجع مادی می توان معین کرد. ثانیا، اگر تعریف ماخ از جرم را برگیریم که می گوید جرم هر ذره در تفاعل با ذرات دیگر، تعین می پذیرد، آنگاه چنان جسم تنهایی، جرمی و لذا ماندی هم ندارد. گرفتار آمدن در چنگال چنین مشکلاتی، کسانی را بدین نتیجه رسانید که «تعمیم استقرایی به معنای رایجش این نیست که از نمونه های محقق فراتر می رویم و به نمونه های تحقق ناپذیر برسیم. در استقرا همواره از امور مشاهده شده به امور قابل مشاهده عبور می کنیم.» (نگاه کنید به کتاب یاد شده از آ.پاپ و نیز مقاله «در باب مبانی دینامیک» از ج.ج. ویترو در جریده برتانیایی علم، ج. اول سال ۱۹۵۱).

به دلیل این اعتراضات، و در پرتو پیشرفت های اخیر در فلسفه های تجربی مذهب، پاره ای بر آن رفته اند که این قوانین تجربی اند، به شرط آنکه معنای تجربه را وسیع تر بگیریم. اینان می گویند گرچه این قوانین، به یک معنا، مبتنی بر مشاهدات پیشین و یا مستفاد از آن هاست، لکن تعمیم صرف تجربی نیستند، این ها واجد مفاهیمی تئوریک اند که معنایشان را تماما نمی توان به کمک مفاهیم تجربی خالص مشخص نمود. با این همه نسبت دقیق این قوانین با مشاهداتی که مبنای آن ها و یا مفید آن ها هستند، هنوز چنان که باید روشن نیست. این مطلب، همراه با جاذبه و مقبولیت تفسیرهای دیگری که از این قوانین به عمل آمده، موجب شده است که تفسیر تجربی آن ها (حتی در معنای وسیع ترش) با قبول عام رو به رو نشود. در میان تفسیرهای رقیب، شاید آنکه امروز برجسته تر از همه است آن است که می گوید این قوانین قراردادی، تعریفی یا تنظیمی اند (این اصطلاحات را اغلب به نحو مترادف به کار می برند). گذشته از اینکه کسانی قانون دوم را تعریف ناشناسی از نیرو (گوستاو کیرشوهف) و یا از فاصله زمانی مساوی (ویلیام تامسون و پ.جی. تیت در رساله در باب فلسفه طبیعی) می شمارند، کسانی هم هستند که قانون اول را «ایده آل نظم طبیعی» و «معیار عقلانیت و معقولیت» می دانند (استفن تولیمن در فهم و پیش بینی) و بر آنند که این قانون معین می کند که چه چیز باید تبیین شود و چه چیز محتاج تبیین نیست.

نویسندگان بسیاری با اظهار چنان آرایی، چنین مدعی شده اند که در آمدن قانون ماند، نه تنها محصول کسب داده های تجربی تازه نبود، بلکه «جامه دیگر از تفکر و ... یا به اصطلاح گرایش تازه ای در مشاهده گر را طلب میکرد» (هربر بترفیلد، در ریشه های علم جدید)[۱۲]

افراطی ترین بیان این رای چنین می گوید که مفاهیم، مسائل و موازین توفیق هر نظریه با ایده آل ها، سرمشق ها و اصول همان تئوری سنجیده می شود، و این اصول بنیانی، غیر تجربی و حتی گاه دلخواه وگزاف اند. چنین گفته می شود که همین ایده آل های اساسی چون اصل ماند هستند که معین می کنند که دانشمند معتقد بدان، چه چیز را واقعیت بشمارد و چه چیز را نه. چنین تبیین هایی از اصل ماند، با تبیین کسانی چون الکساندر کویره از انقلاب علمی قرن هفدهم کاملا هم عنان است که می گویند آن انقلاب، اساسا واکنشی افلاطونی یا عقلانی بود بر ضد ارسطو مآبی.

البته آرایی هم عرضه شده اند که جامع بین آرای یاد شده و یا در نقطه وسط قطب های مخالف قرار دارند. به نظر ویلیام هیول، هر یک از سه قانون نیوتن مرکب از دو جز متمایز است که خود موید یکدیگرند، بدین شرح که یک جز ضروری است و «به نحوه های ممکن استدلال ما درباره علل» بستگی دارد. این جز «صد کلی و مطلق دارد و به هیچ تجربه و مشاهده ای هم محتاج نیست.» جز دیگر تجربی است اما در رای پوانکاره این قوانین در اصل تعمیمات تجربی بوده اند، اما بعدا به صورت اصول «قراردادی» در آمده اند. امیل میرسون مدعی است که این قوانین «میان قضایای پیشینی و پسینی» قرار دارند. آرثور پاپ، آن ها را قضایایی می خواند که مانند «قضایای پیشینی خدمت می کنند.» بدین معنا که آن ها «قوانینی تنظیم گرند که راه رسیدن به قوانین توصیفی را به ما می آموزند.» نیازی به گفتن ندارد که بسیاری از نویسندگان درباره هر سه قانون، حکم واحدی نداده اند.

نسبت های منطقی

آرای مربوط به منزلت معرفت شناختی آن قوانین، بر تبیین نسبت های منطقی میان آن ها تاثیر می گذارد. به نظر برخی از مولفان، قانون اول به صورت خاصی از قانون دوم است که در آن a=o ( و لذا F=O) بلی اگر بگوئیم قانون دوم، نیرو را تعریف می کند که مساوی است با حاصل ضرب جرم و شتاب، آن سخن قطعا درست است. اما اگر بگوییم که قانون دوم مفادش این است که شرط کافی برای تغییر مومنتوم، وارد آوردن نیروست، و مفاد قانون اول هم بیان ضرورت شرط آن است، در آن صورت آن دو قانون از یکدیگر استقلال منطقی خواهند داشت. بنابر این تفسیر، قانون دوم دیگر نافی امکان کاهش دفعی مومنتوم (که مقبول سنت ارسطوئیان است) نخواهد بود.

نیز اگر بتوان بدون کمک گرفتن از شتاب، به حضور نیروی مولد شتاب پی برد، در آن صورت، حکم قانون سوم درباره نیروهای عامل در میان اجزای یک جسم و یا نیروهای عامل در میان اجسامی که با جسمی سخت از هم جدا شده اند، از قانون اول (چنان که نیوتن هم خود بر آن احتجاج کرده است) قابل استنتاج خواهد بود. اگر کنش و واکنش میان اجزای یک جسم (یا دو جسم آن چنانی) نامساوی باشند، در آن صورت، شتابی پدید خواهد آورد که مولود نیرویی خارجی نیست، و آن گاه آن جسم (یا آن سیستم از اجسام) «با حرکتی شتاب یابنده تا ابد ... در فضایی آزاد به پیش خواهد رفت و پیداست که این، نتیجه ای است نامعقول و منافی قانون اول».

لکن برای اجسامی که از یکدیگر فاصله هندسی (فضایی) دارند، قانون ها مفاد و مدلول مستقل دارند، ولی نیوتن به خطا می اندیشید که ادله ی وی این گونه اجسام جدا از یکدیگر را نیز شامل می شود. باری، اگر قانون اول (یا دوم) را تعریف نیرو و یا آزمون عملی حضور نیرو بدانیم، آن گاه قانون سوم، قانون تجربی خواهد شد با این مفاد که همه اجسام و یا سیستم های اجسام، از قانون بقای ممنتوم پیروی می کنند.

تحولات پس از نیوتن

قرن هجدهم شاهد بسط آثار نیوتن و پدید آمدن اصول اساسی مکانیکی رقیب بود، که از آن میان می توان از اصل بقای نیرو (و به تعبیر جدید: بقای انرژی)، اصل سرعت های نهان، اصل دالامبر، اصل کمترین عمل و معادلات دینامیکی اولر و لاگرانژ. تحقیقات هامیلتون در قرن نوزدهم هم به همین سنت تعلق دارد. به علاوه در قرن نوزدهم ناخرسندی از مبانی مکانیک رفته رفته اوج گرفت. در این قرن نه تنها نقدهای کسانی چون ماخ، کارل پیرسون، جان ستانلو و پوانکاره رواج یافت، بلکه صورت بندی های جدیدی از مکانیک ظهور یافت که مدعی برتری معرفت شناختی نسبت به دیگر صور مکانیک بودند. مکانیک هاینریش هرتز از این جمله است. در مورد پاره ای از این صورت بندی ها که از «اصول حداقلی» بهره می جویند این پرسش گاه مطرح می شود که آیا بر دیدگاه غایت شناسانه از طبیعت دلالت می کنند یا نه، و هرتز، محتاطانه می کوشید تا صورت بندی ای را عرضه کند که فارغ از چنان مدلولاتی باشد. وی رای نیوتن را که نیرو را مفهومی اساسی در مکانیک می دانست، نیز منکر بود.

صورت های رقیب مکانیک نیوتنی تاکنون تصویر شده اند، همه با مکانیک نیوتنی از لحاظ ریاضی معادل اند، اما مسلم نیست که این معادل بودن در جمیع جوانب مهم دیگر هم برقرار باشد. بی شک هرتز می خواست تئوری مکانیکی ویژه ای را به دست دهد که بر صورت بندی های پیشین (در جهاتی غیر از جهت ریاضی محض) برتری داشته باشد. سی. تروسدل حجت آورده است که مکانیک نیوتن و اولر، از اساس با مکانیک دالامبر و اخلاقش تفاوت دارد. وی مدعی است که بسط مکانیک پس از نیوتن، متضمن «تجرید، تدقیق و تعمیم مفاهیم تیوتنی» و حتی خلق «اصول و روش های تازه» و «مفاهیم تازه» است. مدلول این سخن این است که شاید مکانیک کلاسیک مولف از مجموعه ای از تئوری هاست (و مکانیک نیوتنی هم یکی از آن هاست) نه فقط یک تئوری واحد که شکل عوض می کند. چنین مدعایی البته این سوال را پیش می آورد که نسبت میان آن تئوری ها چیست؟

گاه گفته می شود که مکانیک کلاسیک صورت خاصی از مکانیک نسبیتی است که فقط بر اجسامی جاری و صادق است که سرعتشان در قیاس با سرعت نور بسیار کم باشد. اما در مقابل، کسانی هم گفته اند که تئوری نسبیت، درکی را که مکانیک کلاسیک از زمان و فضا و جرم داشت، تغییر جزئی یا کلی داده است، و در این صورت مکانیک کلاسیک چگونه می تواند صورت خاصی از مکانیک نسبیتی باشد. پاره ای از طرفداران تفسیر کوپنهاگی مکانیک کوانتومی مانند هایزنبرگ موضوع را از این هم غامض تر کرده اند و گفته اند که مفاهیم فیزیک کلاسیک همان مفاهیم رایج در زندگی هر روزه اند که پیرایش بیشتر یافته اند، و لذا جز جدایی ناپذیر زبان پایه جمیع علوم طبیعی اند.

*فارغ التحصیل فلسفه علم

[۱] Dudley shapere

[۲] A.Motte

[۳] G.Lesage

[۴] Lord Kelvin

[۵] Roger Boscovich

[۶] Omne quod mouvetur ab alio movetur

[۷]  Impetus

[۸] incompressible

[۹] Interial force

[۱۰] Vis impressa

[۱۱] Artur Pap. The a Priori Physical Theory

[۱۲] Herbert Butterfild/ The origins of Modern Science

ویتگنشتاین و فلسفه زبان

ویتگنشتاین⁽¹⁾ (1889-1951) در وین به دنیا آمد. مادرش کاتولیک رومی بود، لذا او را در کلیسای کاتولیک غسل تعمید دادند. کوچک ترینِ هشت فرزند خانواده ای بود که همه نابغه بودند و به موسیقی علاقه داشتند. در رشته مهندسی مکانیک دو سال تحصیل کرد. سپس به ریاضیات و مبانی فلسفی ریاضیات روی آورد. از سال 1912 در کمبریج زیر نظر راسل به تحصیل پرداخت. دیوید پین سنت⁽²⁾ نزدیکترین دوست او ویتگنشتاین را همدمی سرسخت، زودرنج، حساس، و اغلب افسرده توصیف می کرد؛ اما هر وقت سرحال می آمد بی نهایت جذاب می شد. به خودکشی فکر کرده بود اما تحصیل فلسفه او را از این کار منصرف کرد.

از سال 1913 تا شروع جنگ جهانی اول در نروژ به سر برد و مکاتبه هایش با راسل در طول این زمان بود. اختلاف های زیادی با راسل داشت. در طی این سال ها اندیشه های فلسفی ش را در یادداشت هایی در کوله پشتی که در جنگ به همراه داشت می نوشت. در زمان های خدمت در ارتش یکی از آثار تولستوی در باب اناجیل تأثیر شگرفی بر او گذاشت.

در سال 1919 در هلند با راسل دیدار کرد. راسل مقدمه ای بر رساله می نویسد، اما ویتگنشتاین معتقد بود برای راسل سوءتفاهم های زیادی رخ داده است. متن آلمانی رساله در سال 1921 منتشر شد. یادداشت های پیشین از بین رفته بود ولی سه تا از آنها در سال 1961 با ترجمه انگلیس منتشر گردید که به فهم رساله کمک می کند.

پس از انتشار رساله تا سال 1923 به زعم آنکه مشکلات فلسفه را حل کرده بود آن را کنار گذاشت. در سال 1929 دوباره به فلسفه روی آورد و رساله را برای اخذ دکترا به کمبریج ارائه داد. راسل و مور به عنوان استاد ممتحن انتخاب شدند. تا تابستان 1936 در کمبریج ماند. از نوامبر 1941 تا 1943 در جنگ جهانی دوم در بیمارستان کار می کرد و در طول این مدت با تفکرات عمیق خود در مسائل پزشکی بر روی دکترها تأثیر گذاشت. در سال 1947 از کرسی تدریس استعفا داد و در سال 1950 متوجه شد که دچار سرطان است اما هیچ ناراحت نشد و سرانجام در آوریل 1951 در منزل پزشک خود از دنیا رفت.(1)

ویژگی های کلاس: او وقتی به فلسفه می پرداخت خود را وقف فلسفه می کرد، آنچه را می گفت در همان حال می اندیشید، و شیفتگی شاگردانش به همین علت بود که در حضور آنان فکر کرده، اندیشه نو و تازه ای بیان می کرد. او اتکای روحی شاگرد به استاد را نمی پذیرفت: «تعلیم این نیست که فکر صحیحی را در ذهن شاگرد کار بگذارند. بل این است که یاریش دهند خودش بتواند بیندیشد.»(2) شاگردانی را می پذیرفت که فلسفه را بجد بگیرند، نیت خالص داشته باشند و بیش از 15 نفر نباشند، لذا استادی دانشگاه را با خلوص نیت مغایر می دانست.(3)

فلسفه زبان، فلسفه تحلیل زبانی و زبان شناسی: فلسفه زبان یکی از حوزه ها و شاخه های فلسفه است که قلمرو آن زبان است. فلسفه تحلیل زبانی از شاخه های فلسفه نیست. بلکه از روش های فلسفه است که در همه شاخه های فلسفی کاربرد دارد، یعنی راه حل همه مسائل فلسفی است؛ اعم از متافیزیک و اخلاق. فرق زبان شناسی با فلسفه زبان مثل فرق علم با فلسفه علم می باشد؛ یعنی زبان شناسی یکی از شاخه های علوم است.

دو سبک فلسفه تحلیل زبان: یکی سبک آکسفورد، دیگری سبک ویتگنشتاین؛ سبک آکسفورد عمدا خشک و تمسخرآمیز بود. دنبال کردن تمایزات باریک و تفنن در آن یک نوع فضیلت محسوب می شود. ویتگنشتاین بیشتر به دنبال راستی، درستی، جدیت، حرف تازه و فکر نو بود و نهایت دقت و وسواسی را در استخدام کلمات، آن هم به صورت بریده بریده به خرج می داد.(4)

سبک نگارش ویتگنشتاین

الف) پیچیده می نویسد یعنی می فهمیم چه می نویسد و چه می گوید اما نمی دانیم چرا این سخن را می گوید؛ به اعتقاد او فلسفه حق دارد پیچیده باشد، زیرا زندگی پیچیده است.

ب) وسواسی و مشکل پسندی او از نظر فکری در نثر او آشکار است.

ج) نثر او بریده بریده است و ربط بین بندها دشوار؛ مثل قطعات یک ماکت اسباب بازی که خودتان باید آنها را به هم وصل کند. بعضی از بندها بسیار پرمغز است؛ مثل «هنگامی که کسی از حقیقت می هراسد هرگز کل حقیقت نیست». علت این امر آن بود که از نثر متعارف و روش معمول بی زار بود و صادقانه تلاش می کرد چیز تازه بگوید و طرحی نو دراندازد. همیشه این احساس را داشت که نتوانسته کل اندیشه اش را بیان کند. دلیل دیگر آن بود که بریده بریده فکر می کرد. اگر فکر بکری به ذهنش می رسید آن را در ذیل شماره ای یادداشت می کرد. دیگر در قید ربط و پیوستگی آن نبود.

د) با نظریه پردازی و کلی گویی مخالف بود.

ویتگنشتاین و کانت

کانت حدود فکر را بیان می کند و به نقد تحلیلی عقل می پردازد؛ ویتگنشتاین حدود زبان را بیان کرده، به نقد تحلیلی زبان می پردازد. یعنی کانت به دنبال آن است که چه چیزی را می توان اندیشید و چه چیزی را نمی توان و ویتگنشتاین درصدد آن است که معین کند با زبان چه چیزی را می توان گفت و چه چیزی را نمی توان.

رساله⁽³⁾

فلسفه در قرن بیستم عمدتا در دو شاخه متمرکز شد: 1. پوزیتویسم؛ 2. اگزیستانسیالیسم. البته نمی توان همه فلسفه های این قرن را به آن دو تقسیم کرد و در آنها جای داد این دو فلسفه مثل خودگرایی و تجربه گرایی در برابر هم نیستند، بلکه به نوعی مکمل هم می باشند، یعنی حوزه های متفاوتی دارند.(5)

پوزیتویسم از آگوست کنت شروع شد. اما ریشه های آن را در بیکن و هیوم می توان سراغ گرفت. احیای آن در زمان معاصر از یک سو به سبب پیشرفت علوم و از سوی دیگر به جهت بی رمق شدن فلسفه مدرسی بود.

این فلسفه بر آن است که همه معرفت های حقیقی بر پایه تجربه حسی قرار دارد، تفکر مابعدالطبیعی هیچ گونه حقیقتی را به ثمر نمی رساند لذا باید به روش های علوم روی آورد، تا روش های فلسفه را با روش های علمی اصلاح کرد.

از بین فلسفه های پوزیتویسم سه شکل آن از بقیه مهم تر است: 1. اتمیسم منطقی؛ 2. پوزیتویسم منطقی؛ 3. تحلیل زبانی.(6)

اتمیسم منطقی بر پایه منطقی بنا شده بود که راسل و وایتهد در کتاب اصول ریاضیات به شرح آن پرداخته بودند. هدف آن دو این بود که نشان بدهند منطق به ریاضیات و زبان از نظر ساختمانی همانند و ساختشان با ساخت جهان متناظر است. با تعمیم اصول منطق جدید بر احکام زبانی ثابت کردند که می توان این گونه احکام را در صورت منطقی درست باز نویسی کرد که آن صورت گزاره ساده «موضوع، محمول و نسبت حکمیه» می باشد. این جمله ساده جمله ای اتمی، تجزیه ناپذیر خوانده می شد؛ به این معنا که بیش از این تجزیه نمی شود. مثل «سقراط فانی است». اما جمله «همه انسان ها فانی هستند» را می توان به فرد فرد انسان ها تجزیه کرد. این جمله های تجزیه ناپذیر به منزله اصول موضوعه ریاضیات و منطق می باشند. درنتیجه، «نظریه توصیفی»⁽⁴⁾ پدید آمد مبنی بر اینکه ساخت جهان خارج تعریف پذیر است. بر اساس این نظریه، تعریف جهان واقع از یک واقعیت تجزیه ناپذیر (موضوع) و از معرف ساده (محمول) ترکیب شده است.

این نظریه به کوتاه ترین بیان در رساله ویتگنشتاین بیان گردید. او بعدها آن را رد کرد و گفت اگر چه این نظریه به ظاهر مابعدالطبیعه را ردّ می کند. اما تا زمانی که بر پایه منطق انتزاعی درباره جهان حکم صادر می کند خودش نیز مابعدالطبیعی است.(7)

پوزیتویسم منطقی هم این نظریه را به همین دلیل ردّ می کرد و می گفت وظیفه فلسفه حکم درباره جهان نیست، بلکه روشن کردن احکام است. سه گونه حکم داریم: 1. منطقی و ریاضی؛ 2. حکم علمی و تجربه؛ 3. حکم های بدون معنا و دلالتِ مابعدالطبیعه. احکام مابعدالطبیعه نه صادق هستند نه کاذب. از نظر ارزش زبانی بدون معنا هستند. مثلاً جمله «همه مردم مختارند» نه صادق است نه کاذب، بی معنا است؛ زیرا با هیچ مشاهده منطقی نمی توان صدق یا کذب آن را آزمود.

مکتب تحلیل زبان ضعفها و ناسازگاری های درونی پوزیتویسم منطقی را نشان داد. این مکتب بر آن است که وظیفه فلسفه فهمیدن جهان از راه کاربرد درست واژه ها است. بسیاری از معضل های فلسفی نه از ذات موضوع، بلکه از کاربرد نادرست زبان ناشی شده است؛ چیزهایی را که موجود نیست واقعی می انگارد.

گیلبرت رایل در کتاب مفهوم ذهن نشان می دهد که چگونه اندیشه های غلط نتیجه برداشت نادرست از کاربرد واژه هایی چون دانستن، باورداشتن و... است.(8)

اتمیسم منطقی بذری بود که پس از آنکه ذهن ویتگنشتاین از زبان راسل به آن بارور شد فرزندی به دنیا قدم گذاشت که رساله نام گرفت.

سؤال اصلی راسل: مسئله برای راسل از این جا به وجود آمد که او متوجه شد گزاره هایی دارای معنا می باشند، اما موضوع در آنها بر هیچ موجود خارجی دلالت نمی کند؛ مثل «پادشاه فرانسه عاقل است»،(9) «دایره مربع وجود ندارد» و «کوه زرّین وجود ندارد»، «ممکنات فعلیت نایافته وجود ندارند».(10)

جوابی که قبلاً فیلسوفانی مثل ماینونگ⁽⁵⁾ داده بودند عبارت از این بود که درست است چنین موضوعاتی در عالم واقع وجود ندارد، اما در عالم اشباح به عنوان موجوداتی متقرّر دارای نوعی وجود هستند. دلیل او این بود که اگر موضوع این قضایا هیچ نوع وجودی نداشته باشد اصلاً نمی تواند معنادار باشد و چون معنا دارد پس دارای نوعی وجود است.(11)و(12)

راسل مسأله را به این صورت تقریر کرد که اگر ما معتقد باشیم متعلق هر اندیشه و سخنی دارای وجود باشد، در برخورد با «مربع مستدیر وجود ندارد» دچار تناقض می شویم: اگر وجود چیزی را فرض کردیم چنانچه بر انکار وجود آن مبادرت ورزیم خلف فرض لازم می آید. او این مشکل را به شیوه تحلیلی در تئوری توصیفی⁽⁶⁾ مشهور خود حل کرد. راسل ابتدا بین دو گونه نماد فرق می گذارد: نمادهای کامل، یعنی اسم های خاص مثل ابن سینا، و نمادهای ناقص، یعنی توصیف ها مثل «نویسنده الاشارات» در جمله «ابن سینا نویسنده الاشارات است». اسم خاص یک نماد بسیط است، که مستقیما بر یک فرد دلالت می کند، اما توصیف، نماد مرکبی است که به تنهایی هیچ معنایی ندارد، بلکه فقط در بافت جمله و همراه با دیگر نمادها می توان به آن معنا داد. «نویسنده الاشارات» یک نماد ناقص است؛ زیرا اولاً اسم خاص نیست، اگر اسم خاص بود آن جمله به یک همانگویانه پیش پاافتاده تبدیل می شد: «ابن سینا، ابن سینا است». ثانیا هیچ شی ء متحققی وجود ندارد که ما آن را معنای عبارت وصفی «نویسنده الاشارات» بدانیم؛ آنچه در خارج است فقط می تواند محکی اسم خاص باشد، نه وصف.(13)

از آنجا که راسل معتقد بود منطق، ریاضیات و زبان از نظر ساختمان همانند هستند و ساختشان با ساخت جهان متناظر است، با بهره گیری از تحلیل صورت زبانی (= نحوی) این گزاره ها را به صورت منطق ریاضی (یا منطق نمادین) برمی گرداند و مشکل را بر طرف می کند. به نظر راسل صورت زبانی این گزاره ها انسان را فریب می دهد؛ زیرا وقتی که «مربع مستدیر» در زبان عادی موضوع یک گزاره قرار می گیرد انسان را بر آن می دارد که برای آن موضوع وجودی را فرض کند. حال اگر با تحلیل صحیح، صورت منطقی آن را به دست بیاوریم، خواهیم دید که اصلاً موضوع ندارد. دیگر نوبت به این نمی رسد که یک موضوع هم مربع باشد هم دایره. اشتباه آن است که صورت منطقی را با صورت زبانی یکی می گیریم. صورت منطقی این قضیه این است که «هیچ موجودی نیست که هم مربع باشد و هم دایره». از این رو، تحلیل در فلسفه راسل یعنی بازگرداندن صورت زبانی به صورت منطقی.(14)

نظر ویتگنشتاین این بود که به ساخت زبان جدیدی نیاز نیست. اصلاً بیش از یک زبان وجود ندارد؛ همه زبانها از نظر منطقی یکی هستند و شرایط منطقی همه زبانها که برای صورت منطقی لازم است در همه زبانها یکی است. آنچه ویتگنشتاین در رساله بیان می کند همین شرایط می باشد و بدین شکل با همین سؤال شالوده رساله در ذهن ویتگنشتاین ریخته می شود.

پاسخی که ویتگنشتاین به این سؤال ممکن است بدهد مهم نیست، آنچه حائز اهمیت است این است که این سؤال، ویتگنشتاین را بر آن داشت تا با مصالح شماره گذاری شده رساله ساختمان زبانی را معماری کند تا از سازه های آن بتوان سازه های جهان خارج و از چینش آن سازه ها بتوان چینش سازه های جهان را قرائت کرد. بدین علت، وقتی ناقدانِ متأخر به این ساختمان نظر افکندند آن چنان مجذوب زیبایی و ابتکار در این ساختمان شدند که آن سؤال آغازین را در کفنِ فراموشی سپردند و به فکر آن افتادند تا مشکلات خود را در این سازواره زبانی حل کنند. و به حق هم، چنین بود؛ که اگر نبود، این فرزند (رساله) که هنوز به دنیای نشر پاننهاده بود، نمی توانست نیای خود (راسل) را آن چنان سخت به تعجب وادارد که از خود متأثر سازد(15) و او آن را فراورده نبوغ فکر بشری توصیف کند.

قبل از آن که به پاسخ این سؤال بپردازیم، گزارش فشرده ای از محتوای این کتاب ارائه می نماییم، تا با بصیرت کافی بتوانیم پاسخ ویتگنشتاین را به دست آوریم.(16)

سه سؤال عمده رساله: در رساله با سه سؤال عمده مواجه هستیم: 1. بین زبان و جهان چه نسبتی برقرار است؟ 2. زبان و اندیشه چه نسبتی با هم دارند؟ 3. چه کارهایی از زبان برمی آید و چه کارهایی برنمی آید؟

پاسخ سؤال اول نظریه تصویری زبان است؛ به این معنا که زبان جهان را با تصویرگری، به معنای حقیقی و نه مجازی باز می نماید. گزاره ها تصاویر امور واقع هستند.(17) پاسخ سؤال دوم این است که گزاره ها عین فکرند. وسیله انتقال اندیشه و چیزهایی که با آنها می اندیشیم. ویتگنشتاین در ذیل قضیه اصلی چهار می گوید: «اندیشه گزاره ای معنادار است». البته در ذیل شماره 4002 می گوید: «زبان لباس اندیشه است؛ آن هم به گونه ای که نمی توان از ظاهر این لباس به شکل اندیشه لباس بر تن کرده رسید. چه، شکل بیرونی لباس اساسا برای غایتی بجز بازشناخت شکل بدن فراهم آمده است».

هفت قضیه اصلی: رساله هفت قضیه اصلی دارد که از یک تا هفت به ترتیب شماره گذاری شده اند. بقیه گزاره ها به تناسب در ذیل این هفت قضیه با شماره گذاری های فرعی مشخص شده اند که گزاره های ذیل به ترتیب شماره ناظر به گزاره قبلی است. این هفت قضیه اصلی عبارتند از:

1. جهان کل آن چیزی است که عبارت از وضع واقع⁽⁷⁾ باشد؛

2. وضع واقع، واقعیت، عبارت است از وجود وضعیت امور؛⁽⁸⁾ 3. تصویر منطقی واقعیت ها [= وضع واقع] اندیشه است؛

4. اندیشه گزاره ای معنادار است؛

5. گزاره[های غیراولیه] تابع صدق گزاره های اولیه است؛

6. صورت کلی تابع صدق [به صورت رمز] عبارت است از:

7. آنچه نمی توان درباره اش سخن گفت باید درباره اش خاموش ماند.(18)

اکنون بندهای مهم رساله را در شماره های ذیل به اختصار توضیح می دهیم:

1. بین شی ء و وضع واقع فرق است؛ قرار داشتن لیوان آب روی میز وضع واقع است، اما خود لیوان آب و خود میز شی ء هستند. منظور از جمله اول همین است که عالم نه صرفا این اشیا، بلکه این اشیا با همین ترکیب و ترتیب و نسبتی که با هم دارند، می باشد.

2. هر وضع واقعی که شامل واقعیات دیگر نشود و محکی گزاره اولیه خود باشد وضعیت امور است؛ یعنی هر وضع واقعی به این اعتبار که گزاره اولیه ای آن را تصویر می کند و این گزاره اولیه هیچ وضع واقع دیگری را نمی تواند تصویر کند، به آن وضعیت امور می گوییم. پس وضع واقع در حقیقت با وضعیت امور یک چیز است ولی به اعتبار معتبر فرق می کنند؛ مثلاً رفتن من به تهران یک وضعیت امور است و ماندن من در قم یک وضعیت دیگری از امور.

3. «اشیا» را که در فلسفه ویتگنشتاین معنای نامها می باشند نباید با اعیان عادی مثل سنگ، میز و... که خود مرکّبند اشتباه کرد؛ چنین اعیان مرکبی خود بالمآل به اشیای بسیط و غیرقابل تجزیه تحویل می شوند.

4. تسمیه با تصویر فرق دارد. ما اشیای بسیط را تسمیه می کنیم اما وضع واقع را تصویر؛ از این رو، بخشی از زبان تسمیه اشیا و بخش مهمی از آن تصویر وضعیت های امور است.

5. گزاره هایی که مستقیما و بدون واسطه دیگر گزاره ها، وضعیتی از امور را تصویر می کنند، گزاره های اولیه اند، لذا فرض هر گزاره اولیه مستلزم این است که وضع معینی از امور وجود دارد.

6. هیچ گزاره ابتدایی با گزاره ابتدایی دیگر نمی تواند متناقض باشد.

7. ما در برخورد با وضعیت امور دو راه داریم: یا این که به ضرورت منطقی چنان باشد که هست و تصور آن به نحو دیگر ممتنع، یا این که ضرورت عقلی نداشته و فقط مبتنی بر تجربه باشد؛ ویتگنشتاین نظر گاه دوم را برمی گزیند.(19)

8. گزاره ای که با یک گزاره اولیه تنافی داشته باشد، گزاره اولیه نخواهد بود؛ زیرا وضعیت های امور عقلاً و منطقا از یکدیگر مجزا و مستقل هستند و گزاره های اولیه صادق نیز عقلاً از یکدیگر مستقل اند.

تئوری تصویری: در تئوری تصویری، زبان یعنی کلمات و گزاره ها چگونه تصویر امور واقع می باشند؟ در هر تصویری نوعی وجه شبه بین تصویر و صاحب تصویر وجود دارد. این وجه شبه چگونه بین زبان و جهان برقرار می شود؟ برای تحقق این رابطه تصویری سه شرط لازم است:

1. سازه های گزاره اولیه با سازه های وضعیت اموری که باز نموده شده، تناظر یک به یک داشته باشند. «در گزاره باید دقیقا همان تعداد اجزای متمایز وجود داشته باشد که در وضعیتی که آن گزاره باز می نمایدش وجود دارد»؛(20) زیرا به ازای هر شی ء یک نام وجود دارد.

2. ویژگی های صورت گزاره با ویژگی های صورت وضعیت امور مربوط به آن، تناظر یک به یک(21) داشته باشند. «پیکره بندی اشیا در یک وضعیت امور با پیکره بندی نشانه های بسیط در نشانه گزاره ای مطابقت دارد».(22) یعنی صرف فهرست آوردن از نام های اشیا نمی تواند وضعیتی از امور را باز نماید؛ باید پیکره بندی آنها را هم باز نماید.

3. گزاره باید از طریق قانون فرافکنی با وضعیت اموری که آن را باز می نماید همبستگی داشته باشد. «... گزاره همان نشانه گزاره ای است، از حیث ارتباط فرافکنانه⁽⁹⁾] یا تصویری]اش با جهان».(23)

بین گزاره و نشانه گزاره ای فرق است. نشانه گزاره ای جمله ای است ملفوظ یا مکتوب که گزاره را بیان می کند. اما خود گزاره اصلاً مرکب از واژه ها نیست؛ واژه ها فقط گزاره را بیان می کند. از باب تشبیه، عقدین قضیه یعنی عقدالوضع و عقدالحمل را می توان با نشانه های گزاره ای مقایسه کرد و عقدالقلب را با خود گزاره، البته ویتگنشتاین گزاره ها را همان نشانه های گزاره ای می گیرد؛ منتها از حیث رابطه تصویری و فرافکنانه اش با جهان. لذا گزاره همان جمله مکتوب یا ملفوظی است که حکایت از واقعیت را از آن اراده کرده باشیم در این صورت، اجزای نشانه های گزاره ای، به حکم قوانین فرافکنی، با اجزای وضعیت امور مربوطه پیوند می یابند. اگر چنین پیوندی برقرار نگردد، این نشانه های گزاره ای، یعنی واژه ها و اصوات و نقوش، صوتی و نقشی بیش نیستند. تا این جا روشن شد که رابطه بین زبان و جهان، تصویری است؛ یعنی زبان تصویر جهان است. اکنون جای این سؤال است که رابطه تصویر با صاحب تصویر چه رابطه ای است؛ بر چه اساسی من به عکس خود اشاره می کنم و می گویم این من هستم، یا وقتی که در برابر آینه قرار می گیرم و خودم را در آئینه می بینم می گویم این من هستم. آنچه در آینه تابیده چیزی جز نور نیست و آنچه در عکس می باشد چیزی جز رنگ نیست. و این سؤال در مسأله زبان کمی مشکلتر می شود. برای روشن شدن مطلب جا دارد به داستانی که برای یکی از علمای بزرگ اتفاق افتاد اشاره کنیم. نقل می کنند پس از آنکه آن عالم به درجه اجتهاد و مرتبه عالی از علم و تقوا نائل آمده بود به روستای خود باز می گردد. در آن روستا روحانی بی سوادی زندگی می کند که با آمدن آن عالم احساس می کند موقعیتش تحت الشعاع شخصیت او قرار گرفته است. لذا چاره ای می اندیشد و در موقعیت مناسبی از بی سوادی مردم سوءاستفاده می کند و به مردم می گوید اگر این شخص باسواد است، بنویسد «مار». آن عالم هم می نویسد. و خود او تصویر «مار» را می کشد، آنگاه به مردم می گوید کدام یک از اینها مار است. مردم بی سواد حق را به جانب او می دهند. غرض آن است که تصویرِ عکسی و آینه ای و شکلی از تصویر زبانی به صاحب تصویر نزدیکتر است. برای آنکه این رابطه فرافکنانه برقرار بشود اول باید نوع رابطه بین نامها و سازه ها زبان با اشیای بسیط و سازه های جهان را مشخص کرد سپس نوع رابطه بین پیکره بندی سازه های زبانی با پیکره بندی سازه های جهانی را معین نمود.

در مورد اول، بحث بر این است که رابطه لفظ و نام «زید» با خود «زید» چیست و چگونه بر آن دلالت می کند (باید توجه داشت که اوصاف از محل بحث خارج است)؛ آیا این رابطه عقلی است مثل دلالت دود بر آتش؟ یا وضعی و قراردادی⁽¹⁰⁾ است یعنی واضعی این لفظ را، به عنوان عَلَم و اسم خاص، برای شخص خاصی وضع می کند؟ یا این که از نوع تداعی معانی می باشد؟

در مورد دوم، می توان گفت نوع این رابطه یک مفهوم ریاضی یا هندسی است و آن نسبت و تناسب؛ مثلاً می گوییم نسبت 5 به 20 متناسب است با نسبت 20 به 80. به عبارت دیگر نسبتی که بین سازه های بسیط در جهان خارج است متناسب و متناظر است با نسبتی که بین سازه های گزاره اولیه برقرار می باشد.

در خصوص مورد اول ویتگنشتاین بحثی نکرده است؛ اما مورد دوم عبارت «تناظر یک به یک» به همین مسأله نسبت و تناسب دلالت می کند.

تفاوت نحوه حکایت نامها و حکایت گزاره ها: یک نام اگر به هیچ وجه مابه ازایی نداشته باشد بی معنا است. اما گزاره، هرچند کاذب باشد، باز گزاره است؛ متنها گزاره کاذب و معنادار. نام ها مصداق دارند و گزاره ها مدلول، و این مصداق و مدلول برای هر دوی آنها محکی می باشند. «معانی نشانه های بسیط را باید برای ما توضیح بدهند تا آنها را بفهمیم. لکن ما با گزاره ها مراد خود را تفهیم می کنیم. این به ذات گزاره است که بتواند مدلول تازه ای را به ما برساند».(24) گزاره به این صورت می تواند مدلول تازه ای بدهد که الفاظ کهن آشنا را در یک ساختار تازه ای بریزیم.

اشیا و مصداق ها تغییر نمی کنند، اما مدلولها تغییر می یابند.

«اشیا عبارت است از هر آنچه دگرگونی ناپذیر و قائم به ذات است، پیکره بندیشان عبارت است از هر آنچه که دگرگون شونده و نااستوار است»(25)

طبق رساله، گزاره بر سه گونه است: 1. صادق؛ 2. کاذب؛ 3. بی معنا. بر اساس تئوری تصویری، اگر رابطه فرافکنانه هم از حیث سازه های گزاره و هم از حیث پیکره بندی آنها بین گزاره با وضعیت امور مطابق باشد گزاره صادق است وگرنه کاذب. اکنون باید در باب «معنا» و گزاره بی معنا توضیح بدهیم.

معنا: معنا باید معین باشد والاّ هیچگاه آن را نمی فهمیم. «یک گزاره یک و فقط یک تحلیل کامل دارد»(26) یعنی همین؛ یعنی وقتی تحلیل آن به انتها می رسد فقط به یک صورت منطقی معین دست می یابد که معنای آن گزاره می باشد. آن صورت منطقی معین وجود دارد، اعم از اینکه مورد التفات جدی ما قرار بگیرد یا نگیرد. اگر وجود نمی داشت فرق نهادن میان سخن معنادار و بی معنا منطقا محال می بود.

اکنون، اگر معنا همان محکی است و باید معین باشد در باب زبان و جهان به ترتیب می توان نتیجه گیری خاصی کرد:(27)

1. زبان معنادار در تحلیل نهایی، باید به چیزی تحویل پذیر باشد که او آن را «گزاره های اولیه» می خواند.(28) مثلاً در جمله «کتاب در اطاق است» در صورتی معنای مورد نظر گوینده معین می باشد که از یک کتاب خاص حکایت کند. خود لفظ کتاب وصف است و اوصاف همه کلی اند؛ زیرا صدقشان بر بیش از یک محکی امکان دارد. بدین جهت، باید آن را آنقدر تحلیل کنیم تا نامعین بودن آن از میان برود و در یک کتاب منحصر شود. نام در اصطلاح فنی ویتگنشتاین یعنی نام های منطقا خاصِ اشیای بسیط؛ به نحوی که مسمای خود را وصف نکند بلکه مشخص نماید. گزاره هایی معنا دارند که چنین تحلیل لفظی در آنها به انتها برسد؛ یعنی به یک یا چند گزاره اولیه. «فرض امکان داشتن نشانه های بسیط همان فرض معین بودن مدلول است».(29)

2. جهان خارج باید در تحلیل نهایی، از اشیای بسیط مرکب باشد به گونه ای که زبانی که برای آنها به کار می بریم فقط برای نامیدن آنها باشد، نه وصف کردنشان؛ زیرا اگر وصف پذیر بودند می باید باز تحلیل پذیر باشند. پس اشیای بسیط نخواهد بود و این خلف است.

خلاصه آنکه، اگر معنا همان محکی است و اگر معنا باید معین باشد، آنگاه برای آنکه اصلاً معنایی در کار باشد لزوما باید در جهان چنان اشیای بسیطی وجود داشته باشد تا زبان بتواند از آنها حکایت کند. همان طور که خود زبان باید نهایتا به گزاره هایی تحلیل پذیر باشد که چیزی را وصف نکند بلکه نام آن باشد، منطقا لازم است که جهان نیز که زبان حاکی از آن است در تحلیل نهایی مرکب از امری باشد که فقط بتوان به آن نام داد و نتوان وصفش کرد؛ یعنی به اشیای بسیط برسیم.

ویتگنشتاین می گوید: «اشیا جوهر جهان را می سازند». مرادش از شی ء همان جوهر نخستین ارسطو است؛ یعنی جوهرِ یک چیز همان است که همه اوصافِ آن عارض آنند و این اوصاف منطقا از خود آن جوهرِ فی نفسه متمایزند.

این مسئله که هر جمله ای باید مسندالیهی داشته باشد و هر حکمی در تحلیل نهایی باید درباره جوهر همان شی ء بسیط باشد، نمونه ای است شاخص از اخذ نتایج مابعدالطبیعی از مقدمات صرفا زبانی. ویتگنشتاین به اندازه ارسطو مرتکب اشتباه گذر از زبان به مابعدالطبیعه شده است.(30)

تابع صدق:⁽¹¹⁾ اگر چه واحد منطقی کلام گزاره های اولیه است، اما قضایایی که ما به طور روزمره به کار می بریم اولیه نیستند، بلکه ترکیبی از آنها هستند. تابعیت صدق یعنی قدر صدق این گزاره های مرکب بالکل منوط به قدر صدق گزاره های اولیه و تابع آنها است؛ مثلاً صدقِ «کتاب در قفسه است و در کتابخانه باز است» تابع دو گزاره بودن کتاب در قفسه و بازبودن درِ کتابخانه است.

نقد: الف) ویتگنشتاین حتی یک مورد از گزاره های اولیه ارائه نداده است تا تابعیت صدق گزاره های غیراولیه را بتوانیم بیازماییم.

ب) در قضایای خارجیه اگر موضوع آن قابل احصا باشد مشکلی نخواهد بود؛ مانند «همه دانشجویان این دانشگاه شهریه دریافت می کنند»، اگر دانشجویان آن مثلاً صد نفر باشند. اما در قضایای علمی که به صورت کلی بیان می شود «همه آبها در صد درجه به جوش می آید» تابعیت صدق این گزاره ها به مصادیق آن مشکوک است؛ زیرا آبهای آینده را تجربه نکرده ایم.

ج) مشکل تابعیت صدق، در گزاره های شرطیه است؛ مثلاً «اگر این آب باشد، در صد درجه به جوش می آید» تابع دو گزاره مقدم و تالی است، چنانچه یکی کاذب باشد شرطیه کاذب است. اما اگر بگوییم «اگر این آب باشد، آهن با حرارت منبسط می گردد» بین صدق شرطیه و صدق مقدم و تالی هیچ تابعیتی نیست.(31)

د) گفتیم قدر صدق گزاره های غیراولیه تابع گزاره های اولیه است. قدر صدق گزاره های اولیه با تجربه معلوم می شود. نتیجه: قدر صدق گزاره های غیراولیه با تجربه معلوم می شود.

در گزاره هایی مثل «امروز یا باران می بارد یا نمی بارد» تابع هیچ گزاره ای نیست و همیشه صادق است.

ویتگنشتاین می گوید این قبیل گزاره ها هیچ وقت متعلق صدق و کذب واقع نمی شوند. اینها «گزاره های متکرر» هستند؛ زیرا صدقشان به تجربه معلوم نمی شود و اصلاً با امر واقع سروکار ندارند این گزاره ها یا همیشه صادقند که به همانگویانه ها می انجامند یا کاذبند که به تناقض می انجامند، مثل «امروز هم باران می بارد و هم نمی بارد».(32)

همه گزاره های منطقی و ریاضی همین طورند، یعنی صدق و کذب آنها به ضرورت منطقی است؛ اینها اصلاً کیفیت تصویری ندارند.

از خاطر نبریم که ویتگنشتاین زیر نظر راسل منطق خواند و عنوان رساله منطقی فلسفی یعنی فلسفه ملهم از تحولات جدید در منطق. راسل به دنبال فرگه استدلال می کرد که منطق و ریاضیات نظام پیوسته واحدی ایجاد می کنند و این فکر در ویتگنشتاین که خود یک ذهنیت عمیق ریاضی منطقی داشت تأثیری ژرف گذاشت و می خواست به ژرفای این اندیشه نفوذ کند. ویتگنشتاین به این تعبیر می گفت «گزاره های منطقی همانگویی یا تکرار معلومند و گزاره های ریاضی، معادله».(33)

راه حل ویتگنشتاین به مسأله اصلی: اکنون به آن پرسش اولیه باز می گردیم. چرا گزاره هایی دارای معنا می باشند، اما موضوع در آنها به هیچ موجود خارجی دلالت نمی کند، مثل «مربع مستدیر وجود ندارد»؟

ویتگنشتاین در این جا بین چیزی که می توان گفت و چیزی که می توان ارائه داد فرق می گذارد، «آنچه را می توان ارائه داد نمی توان به لفظ در آورد». یعنی هر گزاره ای برای آنکه واقعا گزاره باشد دارای معنایی است. اما هیچ گزاره ای نمی تواند معنی خود را خبر دهد، یعنی نمی توان چیزی درباره صورت منطقی خود بگوید، بلکه فقط آن را نشان می دهد. باز به عبارت روشن تر، هیچ گزاره ای نمی تواند به مطابقت و تناظر یک به یک سازه های خود با سازه های بسیط جهان خارج حکم و صدق خود را بیان کند. ظاهرا مقصود ویتگنشتاین آن است که هیچ گزاره ای نه تنها نمی تواند صورت منطقی خود را نشان دهد، بلکه صورت منطقی هیچ گزاره دیگری را نیز نمی تواند نشان دهد. زیرا ویتگنشتاین در رساله بر آن است که فقط یک زبان منطقی وجود دارد، بر خلاف پژوهش های فلسفی که در آنجا قائل به بی نهایت زبان می باشد. پس اینکه راسل صورت منطقی گزاره «دایره مربع وجود ندارد» را به گزاره «هیچ موجودی نیست که هم مربع باشد و هم دایره» تحلیل کرد صورت منطقی گزاره را عوض نکرده، بلکه فقط لفظ آن را تغییر داده است. از نظر ویتگنشتاین، عمل فلسفی به لفظ آوردن صورت منطقی گزاره ها نیست، بلکه تحلیل آنها است به گونه ای که صورت منطقی آنها خود به خود آشکار بشود.

آیا حق با راسل است یا ویتگنشتاین؟ راسل می خواهد با قول به سلسله مراتب زبانی مشکل راحل کند، به این بیان که یک مرتبه از زبان مرتبه دیگری از آن یا بهتر صورت منطقی آن، را به لفظ می آورد و آشکار می سازد و به همین علت صدق و کذب آن را نیز نشان می دهد.(34)

ویتگنشتاین مدعی است که راسل عمق رساله را نفهمیده است. برداشت راسل از تئوری تصویری زبان این است که هر گزاره برای خود تصویری از وضع واقع می باشد و جدا از آن گزاره دیگر، و همین طور گزاره های دیگر؛ مانند تکه های آینه ای که هر کدام چیزی را نشان می دهد، از این رو، یک تکه آینه می تواند یک آینه دیگر و تصویری که در آن منعکس شده به همراه صاحب آن تصویر را نشان دهد. اما برداشت ویتگنشتاین از تئوری تصویری این است که کل زبانی که برای بشر امکان دارد یک زبان است و آن زبان منطقی است که صورت های منطقی زبان را باز می نماید. این زبانهای موجود از قبیل فارسی، انگلیسی، فرانسه، ژاپنی و... و حتی زبان اشاره ای برای انسان های لال همه شکل ها و تجلی های همان یک زبان می باشند. پس کل زبان آینه ای بسیار بزرگ است به اندازه همه انسان ها و همه گزاره های گفته شده در گذشته و گزاره هایی که در آینده گفته خواهد شد، نه آینه های تکه تکه شده، و هر گزاره اولیه بخش های بسیار کوچکی از همان یک آینه است. در این برداشت، دو تا آینه نداریم که با یکی نسبت دیگری را با صاحب تصویر آن نشان بدهیم، اساسا چنین چیزی محال است. البته تشبیه دیگری می توان به کاربرد که شاید منظور ویتگنشتاین را بهتر بیان کند و آن اینکه به جای آینه از عکس استفاده کنیم. هر گزاره اولیه یک عکس است که صاحب عکس را نشان می دهد؛ تفاوت آن با آینه در این است که آینه می تواند تصویر هر چیزی باشد. اما عکس همیشه و تا ابد فقط تصویر صاحب عکس را باز می نماید، و همین طور تصور غلط راسل را بهتر نشان می دهد که یک تصویر نمی تواند، غیر از صاحب تصویر خود، چیز دیگری را نشان بدهد.

ویتگنشتاین بیان دیگری هم دارد که: ما هیچوقت نمی توانیم از زبان بیرون برویم. همان طور که پیشتر گفتیم هر گزاره اولیه وضعیتی از امور واقع را تصویر می کند که عبارت باشد از اشیای بسیط و ارتباط آنها با یکدیگر. بر اساس این تعریف، خود نسبت یک گزاره با وضعیت امور مربوط به آن وضع نیست تا با گزاره دیگر بتوان آن را باز نمود. این عبارت به خوبی آشکار می سازد که چرا نمی توانیم با زبان نسبت زبان را با خارج به لفظ آوریم، زیرا برای این کار باید از زبان به بیرون برویم و از بیرون نسبت آن دو را بیان کنیم که تا بخواهیم چنین کنیم باز در دام زبان گرفتار می شدیم.(35)

از اشکال های مهمی که بر رساله گرفته شده همین است که شما چگونه صدق گزاره هایی را که در رساله آمده بیان می کنید، و اگر نتوانید چنین کنید رساله اعتبار خود را از دست خواهد داد.

از آنجا که ویتگنشتاین انسانی صادق بود این اشکال را می پذیرفت و می گفت وقتی به اینجا رسیدید باید رساله را دور بریزید. او می گوید گزاره ای مهمل است که نتوان صدق یا کذبش را نشان داد اما گزاره مهمل ممکن است دارای معنا و قابل فهم باشد. لذا رساله مشتمل بر گزاره هایی است که معنا دارند و قابل فهمند اما قابل تصدیق یا تکذیب نیستند.

اگر ویتگنشتاین بگوید گزاره های «کوه زرین وجود دارد» و «مربع مستدیر وجود ندارد» معنا دارند اما قابل تصدیق یا تکذیب نیستند.

لکن باز سؤال این است که ویتگنشتاین در شرایط معنا می گوید معنا باید معین باشد و آن به این است که در تحلیل نهایی به شی ءای بسیط منتهی بشود. اکنون عبارت هایی مثل «کوه زرین» یا «مربع مستدیر» چون در خارج وجود ندارند پس معین نیستند و نتیجتا نمی توانند معنادار باشند و حال آنکه ما معنای آن را می فهمیم.

ویتگنشتاین می تواند جواب بدهد که ما دو گونه زبان داریم: یکی زبان منطقی و دیگری زبان متعارف که دارای صرف و نحو و دستور زبان ادبی است. آنچه ویتگنشتاین در باب شرایط معنا و تعین آن می گوید به زبان منطقی مربوط می باشد. و در واقع فقط یک زبان منطقی وجود دارد، در این زبان است که باید سازه های آن را به سازه های بسیط تحلیل کرد و محکی آنها نیز باید معین باشد تا بتوان آنها را نام نهاد نه آنکه صرفا وصف نمود. و کار کرد این زبان تصویرگری امور واقع است. گزاره های این زبان اولیه اند و دیگر گزاره هایی که تابع صدق آنهایند باید در تحلیل نهایی به آنها برسند.

گزاره هایی مثل «مربع مستدیر وجود ندارد» یا «کوه زرین وجود ندارد» از دایره زبان منطقی خارجند؛ زیرا به گزاره های اولیه ای که با خارج تناظر یک به یک داشته باشند تحلیل نمی گردند. اینها گزاره های زبان متعارف هستند که حقیقتا امر واقع را تصویر نمی کنند، پس به موضوع خارجی نیاز ندارند.

اساسا فکر ویتگنشتاین همین بود که فلسفه را به منطق تحویل گرداند، آن هم منطق تصویرگری، تا اشتباه این گونه گزاره هایی را که شبه گزاره هستند برملا سازد.

به همین بیان می توان از گزاره هایی که در رساله آمده دفاع کرد و آنها را، بر خلاف توصیه خودِ ویتگنشتاین، دور نریخت؛ زیرا هر انسانی، حتی ویتگنشتاین، در هر مسأله ای مجبور است با زبان متعارف سخن بگوید. ما حتی زبان منطقی ویتگنشتاینی را نمی توانیم با خود آن زبان بیان کنیم و ناچاریم آن را در زبان متعارف بریزیم؛ این به این علت است که زبان متعارف این چنین ما را احاطه کرده و از ما دست برنمی دارد. هنر ویتگنشتاین همین است که ما را به این نکته گوشزد می کند و حتی می پذیرد که او زبان منطقی ای را که از آن سخن به میان آورده با همین زبان متعارف بیان کرده است. شاید به همین جهت، ویتگنشتاین هیچ مثالی از گزاره های اولیه ذکر نکرده است.

ثوابت منطقی: گاهی اوقات سؤال می شد گزاره هایی مثل «هیچ گربه ای در این اتاق راه نمی رود» چگونه واقع را تصویر می کند؟ سؤال از این جا به ذهن می رسد که ما می گوییم گزاره تصویر می کند، و این گزاره چیزی را تصویر نمی کند.

جواب این است که واژگانی مثل «نه»، «واو»، «یا»، «اگر» و مانند آنها از ثوابت منطقی هستند یعنی اینها جزئی از تصویر نیستند. به عبارت روشن تر این واژگان نسبت به آن صورت منطقی گزاره ها، از جهت تصویرگری، منطقا ثابت یا خنثی هستند بلکه وسایلی برای جفت وجور کردن تصاویر هستند، دو قضیه ناناP و P از نظر مادی یکی و دارای یک ارزش منطقی می باشند و نانا هیچ معنایی را به Pاضافه نمی کند وگرنه می باید ناناP و P با هم فرق داشته باشند. هم چنین در گزاره مرکب «علی در مدرسه است و حسن در خانه می باشد» اگر «واو» نماینده چیزی باشد این گزاره مرکّب باید تابع صدق معنای «واو» هم باشد، حال آنکه چنین نیست.

امر رازورزانه: راجع به جهان من حیث المجموع نمی توان چیزی گفت؛ زیرا فقط درباره وضع واقع می توان سخن گفت و آن را تصویر کرد. کل عالم (تمامیت وضع واقعها) امر واقع نیست، پس نمی توان تصویرش کرد. قول به اینکه درباره کل عالم نمی توان گزاره ای گفت، مرادف است با اینکه نمی توان درباره آن اندیشید. لذا می گوید آروزی حکیم مابعدالطبیعی به جایی نمی رسد و محکوم به شکست است.(36)

در این جا مقایسه این برخورد ویتگنشتاین با مابعدالطبیعه با نظرگاه کانت درباره آن جالب است. کانت مابعدالطبیعه را به قرائت سنتیِ آن نمی پذیرفت، ویتگنشتاین نیز اندیشیدن درباره آن را با این زبان معمولی انکار می کند. کانت مابعدالطبیعه را به کلی ردّ نمی کند. لذا در صدد آن است که از طریقی به سوی آن راه باز کند، ویتگنشتاین نیز چون آن را انکار نمی کند و در عین حال تصدیق هم نمی آورد (زیرا چیزی انکارپذیر است که تصدیق بردار نیز باشد) آن را امر رازورزانه می شمارد. اگر از رهیافت سلبی نگاه کنیم به این معنا است که بحث درباره آن و اندیشیدن درباره آن بی معنا است؛ چون این زبان عادی برای آن خلق نشده است، همانطور که در کانت این مقولاتِ ناظر به حس را نمی توان برای مابعدالطبیعه به کار برد. در هر حال، این تعبیر می تواند جنبه ایجابی هم داشته باشد. عرفایی هم که از زبان عرفانی برای بیان تجربه های مابعدالطبیعیِ خود استفاده می کردند این زبان عادی را وافی بدان مقصود نمی دانستند و می دیدند که این زبان ظرفیت آن را دارا نیست، لذا از استعاره، تشبیه و مجازات به وفور بهره برده و به گونه ای سخن گفته اند که مافوق این زبان عادی است. تنها کسانی آن را می فهمند که آن تجربه های عارفانه بر ایشان حاصل آمده باشد.(37)

اینک زمان آن فرارسیده است که در باب ارتباط ویتگنشتاین رساله ای با پوزیتویست ها سخن بگوییم:

با پوزیتویستها: اگر برگردیم و به شخصیت سخت گیر و جدی ویتگنشتاین نظری بیفکنیم به ویژه با توجه به آنکه راسل را در فهم رساله تخطئه می کرد و ترجمه انگلیسی رساله را نیز به دور از رساله خود می دانست به راحتی می توان حدس زد که با سوءبرداشتی که پوزیتیویستها از رساله داشتند به هیچ عنوان موافق نبود.

در ذیل، مواردی را اشارت می آوریم:

1. امر رازورزانه: ویتگنشتاین می گفت: «هر آنچه را بتوان درباره اش سخن گفت باید درباره اش خاموش ماند». اما پوزیتویست ها علت سکوت درباره مابعدالطبیعه را این می دانستند که چیزی وجود ندارد تا درباره اش سخن گفت؛ نه آنکه چون نمی توان درباره اش سخن گفت.

2. اصل تحقیق پذیری پوزیتویست ها: آیر می گوید: «یک حکم اگر و فقط اگر یا تحلیلی باشد یا قابل تحقیق تجربی حقیقةً معنادار تلقی می شود».(38) احکام تحلیلی (ریاضیات و منطق) اگر صادق باشند همانگویی و اگر کاذب باشند تناقض گویی اند. در صورت صدق با هر وضع امور سازگارند و در صورت کذب با هیچ وضع اموری.

ویتگنشتاین می گوید: «فهم یک گزاره یعنی دانستن اینکه وضع از چه قرار خواهد بود اگر آن گزاره صادق باشد».(39) آیا مراد ویتگنشتاین از سنجش با واقعیت مشاهده و تجربه حسی است؟ پوزیتویستها نظرگاه تجربه گریانه ای از این جمله داده اند. اما این تفسیر لازمه ضروری تحلیل خود او نیست.

3. وحدت زبان: ویتگنشتاین به یک زبان آن هم نوع تصویری قائل بود، اما پوزیتیویستها از زبان های متعدد و سلسله مراتب زبان سخن می گفتند. یکی از این زبان ها زبان علمی است که گزاره های آن تابع نحو خود آن زبان است، به این بیان که این زبان به وسیله مشاهدات تجربی قابل تحقیق و اثبات است، ولی واجب نیست حتما تصویر امور واقع باشند یا دارای صورت منطقی. وظیفه فلسفه برای ویتگنشتاین کشف صورت منطقی مستتر در گزاره های زبانی است و برای پوزیتیویستها ساختن زبان که برای اغراض مختلف می باشد؛ یعنی زبانی بسازند تا مصطلحات علوم مختلفِ تحقیق پذیر همه متحد بشوند.

4. یکی از کارهای مهم ویتگنشتاین توجه دادن مجدد فلسفه به منطق است که حلقه وین این دعوت را پذیرا شدند. زیرا فلسفه ای را که به متافیزیک بپردازد بی معنا می دانستند؛ منطق هم نه به معنای سنتی آن، بلکه منطقی که بخواهد مرز گفتار معنادار و بی معنا را مشخص سازد. علت آنکه اینها برای فلسفه خود نام پوزیتیویسم منطقی را برگزیدند همین بود؛ منطقی به همین معنا. اما ملاک پوزیتیویستها برای معناداری اصل تحقیق پذیری بود، در حالی که ملاک ویتگنشتاین تحلیل پذیری به گزاره های اولیه و از نظر او حکایت این گزاره ها از اشیا به نحو معین است.

5. پوزیتیویست های حلقه وین در ابتدا می خواستند گزاره های علمی را از گزاره های مابعدالطبیعی بپالایند، اما بعدا تئوری معناداری یا بی معنایی را از ویتگنشتاین گرفتند و آن را به مذاق خود به گونه ای تغییر دادند و ملاک معناداری را به همان اصل تحقیق تجربی تفسیر کردند، و حال آنکه نظر ویتگنشتاین برای معناداری چیز دیگری بود که قبلاً بدان اشارت رفت.

دو اشکال بر رساله

در این جا که توضیح رساله را به اختصار به پایان می بریم به دو مورد از اشکال های آن اشاره می کنیم:

1. تئوری تصویری محدود است و جامع افراد نیست؛ یعنی گزاره های ارزشی، دینی، اخلاقی و هنری را شامل نمی شود. البته ویتگنشتاین جواب می داد که وظیفه زبان، اخبار از امور واقع است و این گزاره ها از حیطه وظیفه زبان خارج، لکن این جواب مشکل را حل نمی کند؛ زیرا بخش بسیار زیادی از گزاره هایی که مکالمات روزمره ما را شامل می شود و ما انسانها با آنها زندگی می کنیم همین گزاره ها هستند.

2. گزاره هایی که در یک رمان یا نمایشنامه آمده است مثلاً «ژان وال ژان ژابر را از غرق شدن نجات داد»، آیا همه کذب بوده، و مردم که اینها را می خوانند و این قدر به آنها بها می دهند همه دروغ می باشد؟ ممکن است کسی از طرف ویتگنشتاین جواب بدهد که در این گزاره ها شأنیت صدق کافی است، یعنی اگر واقعیتی می داشت امکان صدق محقق بود. اما ویتگنشتاین صدق را به شأنیتِ مطابقت معنا نکرده، بلکه باید بالفعل مطابقت محقق باشد تا آن را صادق بداند.

پژوهشهای فلسفی⁽¹²⁾

ردّ تئوری تصویری معنا، به عنوان تنها وظیفه زبان، از موارد بارز اختلاف رساله با پژوهشها است. دوره تحول فلسفی ویتگنشتاین را به سمت پژوهشها بین سال های 1930 و 1934 رقم زده اند.

چنین روایت آورده اند که یکی از همکاران او در کمبریج، عالم اقتصادی ایتالیایی به نام پیرو سرافا،⁽¹³⁾ با ویتگنشتاین درباره اینکه گزاره های زبانی دارای همان صورت منطقی امور واقع باشند صحبت می کرد. سرافا حرکت تحقیرآمیزی از خود صادر کرد و از ویتگنشتاین پرسید صورت منطقی این حرکت چیست؟ این امر ویتگنشتاین را به فکری عمیق فروبرد و زمینه پژوهشها را در ذهن فکور ویتگنشتاین مهیا ساخت. پژوهشها ردّیه بر رساله نیست، بلکه فلسفه ای کاملاً ابتکاری است که خود فصل جدیدی را در فلسفه بازکرد.

آیا می توان گفت پژوهشها محصول پختگی فکر ویتگنشتاین است؟ راقم این سطور این را نمی پذیرد. ویتگنشتاین در حد فاصل بین دو فلسفه هیچ کار فلسفی نمی کرد و بر این باور بود که در رساله همه مشکلات فلسفی را حل کرده است. اما اگر این روایت سرافا صحیح باشد، دور از واقع نمی نماید؛ زیرا انسانهای اندیشمند گاهی فقط با یک حرکت یا سخن پیش پاافتاده چنان تحولی در روح خود می آفرینند که اثر آن را نیز در دنیای خارج به نحو چشمگیری می توان مشاهده کرد. احتمالاً اگر این رویداد بدون فاصله بعد از رساله رخ می داد، او در همان زمان به کار پژوهشها دست می زد.

سیر منطقی بحث چنین اقتضا دارد که ابتدا به تبیین مطالب کلی پژوهشها بپردازیم و سپس بحث را با مقایسه ای بین رساله و پژوهشها به پایان برسانیم.

اگوستین می گوید(40) همه کلمات باید دارای معنایی باشند و معنای هر کلمه آن چیزی است که بر آن دلالت می کند. او این را بازی تسمیه می نامد؛ یعنی زبانی که علمِ به آن از طریق آموختن اسامی اشیای مختلف حاصل می گردد. و اگر اسم همه اشیا را بدانیم زبان ما کامل می گردد. بازی تسمیه مبنای منطقی سایر بازی های زبانی است. بر اساس این نظرگاه، آموختن زبان فقط به تسمیه و حفظ اسامی حاصل می شود و تعلم اسامی با اشاره حسّیه به عمل می آید. این نظر از بعضی جهات شبیه همان رساله است.

ویتگنشتاین می گوید اولاً آغاز کردن به زبان با چنین تعریفی از دایره امکان خارج است؛ زیرا تعریف به اشاره حسیه خود تا حدی مستلزم علم به زبان است. وقتی می گوییم این سیب سرخ است مخاطب باید از قبل بداند که درباره رنگ صحبت می کنیم نه شکل یا حجم. ثانیا زبان فقط یادگیری مسمّای کلمات نیست، دانستن طریقه استعمال آنها نیز هست. زمانی ما زبان را یاد گرفته ایم که طریقه استعمال آن را برای مقاصد گوناگونی مانند سؤال، توصیف، امر، خواهش، وعده، ارزیابی، تسمیه، و... یاد گرفته باشیم. هر یک از بازی های زبانی مظهری از زندگی اهل آن زبان است؛ مثلاً زبان چینی که فاقد وصف است، از این نظر حاکی از زندگی ساده تری است.

زمانی که استادِ بنّا به شاگردش می گوید «چکش»، شاگرد باید بداند استاد از گفتن این کلمه چه منظوری دارد تا مفاهمه صورت بپذیرد. با صرف دانستن معنای چکش، در سطح تسمیه، شاگرد نخواهد دانست استاد از او چه می خواهد؛ آیا خبر است: «این چکش است»، امر است: «چکش را بیاور»، تأکید است یا... .

معنا و مسمّا؛ معنای کلمه غیر از مسمّا و محکی آن است. در اسمهای خاص، مثل زید، آن شخص 80 کیلویی مسمای زید است اما معنای آن از زیادت گرفته می شود. آنچه می میرد مسمّای کلمات است نه معانی آنها.

معنای کلمات به طور ضمنی از استعمال آن فهمیده می شود؛ یعنی تسمیه و علم به اسامی متوقف بر دانستن طریقه استعمال است.

مسأله پژوهشها؛ فلسفه از کجا و چگونه به وجود می آید؟ در رساله، وظیفه فلسفه تعیین زبان معنادار از زبان بی معنا است؛ یعنی بیان نسبتی که بین زبان و جهان از جنبه تصویری برقرار است که این امر از راه تحلیل گزاره های غیراولیه به گزاره های اولیه و درنتیجه متعین شدن معنا حاصل می شود. در پژوهشها، فلسفه از این جا آغاز می شود که چون گزاره ها در معرض سوءتفاهمند و فرزند آن پریشان اندیشی و پریشان گویی است. فلسفه باید با تحلیل، از نوعی دیگر و متفاوت با رساله، جلوی این سوءتفاهم ها را بگیرد؛ اگر این سوءتفاهم ها نبود فلسفه زاده نمی شد. سوءتفاهم از این جا ناشی می شود که کاربردهای زبانی را در مقام های مختلف با هم درمی آمیزیم، یعنی یک بازی زبانی را با بازی زبانی دیگر خلط می کنیم، مثل آنکه قواعد بازی فوتبال را در والیبال پیاده کنیم، یا بازی های مختلفی را یکی بینگاریم یا بعضی بازی ها را اصلاً بازی ندانیم مانند رساله که فقط به یک بازی زبانی تصویری قائل است.

هرکس نمی تواند به منشأ این سوءتفاهم ها پی ببرد. منشأ این سوء تفاهم ها صورت زبان است که انسان را فریب می دهد. از باب مثال، هنرآموزانِ تازه کار که به نقاشی می پردازند با رنگ سفید و سیاه مشکل دارند و به همین علت نمی توانند آن رنگ دلخواه و مطلوب را ترکیب نمایند. منشأ این اشتباه آن است که از نظر نقاشی حرفه ای رنگ های سیاه و سفید اصلاً رنگ نیستند؛ آنچه رنگ می باشد همان رنگ های اصلی زرد قرمز و آبی است که رنگ های ثانویه و ثالثه از ترکیب آنها ساخته می شوند. برای ساختن رنگ یک جسم اصلاً نباید سفید و سیاه را جزء رنگ به حساب آورد. خواهید پرسید پس رنگ سفید و سیاه اگر رنگ نیستند پس چیستند. جواب آن است که نقاشان حرفه ای با سفید و سیاه درجات مختلف تیرگی و روشنی رنگ یک جسم را به دست می آورند. آنچه یک نقاش تازه کار را فریب می دهد صورت زبان است؛ یعنی به همان نسبت که کلمه «رنگ» را برای رنگ های اصلی به کار می برد برای سفید و سیاه هم به کار می برد. در نتیجه، با سفید و سیاه همان برخورد و بازی را می کند که با رنگ های دیگر.

در بازی هایی مثل شطرنج و در نظامهای قیاسی مانند منطق و ریاضیات قواعدی در اختیار داریم که ما را از خطا حفظ می کند. در زبان، «هیچ قواعد متشابهی که بر حسب آنها بتوان استعمال کلمه یا جمله ای را در متن معینی تعیین کرد، وجود ندارد».(41) پس در این جا راه حل چیست؟ مسأله فلسفی در این جا از طریق تحلیل عملکرد واقعی جمله ها و نوع بازی زبانی استعمال شده منحل می شود. لذا عمل فلسفه توصیف محض است؛ یعنی توصیف اینکه جمله ها چگونه عمل می کنند.

این سوءتفاهم ها ریشه های عمیقی در تفکر عادی دارند و اختفای آنها به سبب ناآشنایی من و شما نیست، بلکه چون بیش از حد مأنوسند، از این رو کشف فلسفی در امور بدیهی و توضیح واضحات است، اما کشف علمی در امور نوظهور، منفرد و غیرعادی است.

سوءتفاهم در فهمیدن؛ یکی از مصادیق مهم این سوء تفاهم ها خود «فهمیدن» است. گاهی اوقات ما فعل را این گونه تعریف می کنیم که آنچه ما جسما انجام می دهیم، مثل دویدن، کار کردن، و... فعل می باشد. و از آنجا که زبان به ظاهر دلالت بر اعمال جسمانی دارد، با عملی که غیرجسمانی است، مثل «فهمیدن» به طور جسمانی برخورد می کنیم و آثار جسمانی بودن را بر آن مترتب می کنیم. این جا است که در مورد «فهمیدن» دچار سوء تفاهم می شویم. به دیگر سخن، عبارت «حالا می فهمم» را دارای همان صورت منطقی می دانیم که بر اعمال جسمانی دلالت می آورد؛ یعنی جمله «حالا می فهمم» را خبر از یک عمل ذهنی تلقی کنم به گونه ای که آن را مثل اعمال جسمانی قابل مشاهده بدانم، وگرنه نخواهم توانست از آن خبر بدهم.

ویتگنشتاین می گوید که هنگام فهمیدن الف) هیچ گونه عمل واحد ذهنی رخ نمی دهد؛ ب) بر فرض که رخ بدهد و قابل مشاهده باشد آن را فهمیدن نام نهادن خطا است؛ ج) عمل فهمیدن را خبر تلقی کردن مستلزم این است که اظهار خبر درباره چیزی باشد که هرگز مشاهده نشده است. مثال: شخصی سلسله اعدادی را به ترتیب خاصی می نویسد، شخص دیگری آن را مشاهده می کند و در لحظه ای معین که قاعده را کشف می کند و می گوید «فهمیدم»، می تواند عدد بعدی را حدس بزند. فهمیدن با اندیشیدن به رابطه فرمول اعداد یکی نیست. شاید فرمول ها و قواعد دیگری هم برای کشف رابطه اعداد موجود باشد. ناظر ممکن است این فرمول را اندیشیده باشد بدون آنکه قاعده رابطه اعداد کاتب را فهمیده باشد. حتی اگر آدمی تصوری داشته باشد که آن تصور صورت فهمیدن باشد جای این سؤال هست که آیا آن را درست فهمیده یا غلط.

خبر دانستنِ «حالا می فهمم» ناشی از سوء تفاهم درباره منطق آنها است. اگر این عبارت بخواهد خبر باشد، فقط زمانی صحیح می بود که واقعه ذهنی مزبور حقیقةً مورد تجربه او واقع گردد. در این صورت او در خبر دانستن «حالا می فهمم» محق می بود، هرچند نمی توانست سلسله اعداد را ادامه بدهد. و بالعکس اگر می توانست سلسله اعداد را ادامه دهد، اما هیچ گونه واقعه ذهنی برای او حاصل نشده بود حق نداشت فهمیدن را خبر بدهد. از طرف دیگر، این صحیح نیست که «فهمیدن» را موضوعی تجربی بدانیم که مورد مشاهده واقع بشود؛ زیرا اگر چنین می بود، فهمیدن با داشتن دلایل تجربی بر اینکه می توان صحیح عمل کرد مرادف می شد، و حال آنکه چنین نیست.

اگر «حالا می فهمم» خبر نیست، پس چیست؟ این جمله مثل اسماء اصوات و صداهای تعجب «هورا!»، «آفرین!» و «آهان» است که نمی تواند مثل قضایا صادق یا کاذب باشند. در مورد آنها آنچه می توان پرسید این است که آیا موجّه هستند یا نه؛ یعنی بجا یا نابجا هورا کشید، بموقع یا دیر.

سوءتفاهم در این جا شکل می گیرد، یعنی صورت ظاهری و نحو سطحی زبان ما را می فریبد. باید مراقب باشیم دستور زبان سطحی (صرف، نحو و...) را با دستور زبان عمقی (هدف، فایده، کاربرد و بازی زبانی یا نحوه معیشتی که واژه ها در آن ایفای نقش می کنند) خلط نکنیم.

برای فهمیدن بهتر این نکته، باید بین علت و توجیه فرق بگذاریم. شاید علت فریاد زدن «حالا می فهمم» این بوده که فرمول را کشف کرده، یا توجه فوری او به اینکه چگونه باید عمل کرد. اما علت فریاد زدن هرچه باشد با موجّه بودن آن ارتباطی ندارد. موجه بودن فقط منوط به قدرت او در اثبات این است که رفتار حاکی از فهمیدن او بجا می باشد. به فرض اینکه سلسله اعداد درست انجام نگیرد، می تواند باز موجه باشد. در این صورت باید اشکال را کشف کرد؛ یعنی علت را نه توجیه را.

زبان خصوصی؛ زبان برای آنکه معنا داشته باشد باید از قواعد خاصی پیروی کند و قاعده جنبه اجتماعی دارد، بنابراین چیزی به نام «زبان خصوصی» نداریم.

یکی از خدمات ویتگنشتاین به فلسفه در همین مسأله قاعده و قانون است. در قاعده ها چند ویژگی وجود دارد: 1. قاعده همیشه همه ویژگی ها و رویدادهای ممکن را دربرنمی گیرد؛ یعنی همیشه این امکان هست که با موردی مواجه بشویم که قواعد پیشین نسبت به آن بیانی نداشته باشند. در واقع، هیچ دستگاهی قاعده و زبان از همه طرف محدود به قاعده ها نیست و قاعده ها همه راه های رخنه را نمی گیرند و هیچ وقت کامل نخواهند شد. مثلاً در بازی فوتبال در مسابقات جام جهانی توپی را بازیکن به طرف دروازه پرتاپ کرد. شتاب توپ آنقدر زیاد بود که زمانی که با تیرک دروازه برخورد کرد و با شتاب به داخل دروازه کمی آن طرف تر از خط دروازه با زمین برخورد کرد و با همان شتاب از دروازه خارج شد، از آنجا که چشم انسان نمی تواند محل اصابت توپ را با زمین با آن سرعت رصد کند، داور گلی مسلّم را منظور نداشت که به ضرر تیم شوت کننده تمام شد. این امر سبب شد که هیئت داوران نه فقط در موارد این چنینی، بلکه در همه مواردی که به هر علتی ممکن است از دید بشری داوران مخفی بماند، نتایج را حتی تا مدتها بعد از مسابقه اعلام نکنند و موارد مشکوک را از دوربین های فیلمبرداری با حرکت آهسته مجدّدا بررسی و پس از حصول اطمینان نتیجه را اعلام کنند. پس همیشه این امکان وجود دارد که موقعیت تازه ای پیش بیاید که در قواعد موجود پیش بینی نشده است.(42)

2. در قاعده ها همیشه جای تفسیرهای گوناگون وجود دارد، تا بدین وسیله مفسر قانون سعی کند رفتاری را از خود یا موکل خود مطابق قانون جلوه بدهد. وکیلان در محاکم قضایی با تفسیری که از قانون ارائه می دهند رفتار موکل خود را مطابق قانون می نمایانند. اگر بتوان با یک تفسیر رفتاری را مطابق قانون و با تفسیر دیگر همان رفتار را مخالف قانون جلوه داد به نظر می رسد خود قانون محلّی از اعراب نداشته باشد.

راه حل ویتگنشتاین: پیروی از قانون رفتاری اجتماعی است. لذا جامعه تعیین می کند که چه چیزی مطابق قانون و چه چیزی مخالف آن است پس راه این است که ببینیم آیا شخص بر طبق قاعده، آن گونه که در جامعه برای این کار آموزش دیده عمل می کند یا نه.(43)

عملکرد قاعده با عملکرد زبان یکی است؛ لذا با هم مرتبط می شوند. شکی نیست که ما تجارب باطنی، از قبیل درد، خارش، سوزش، و... را در درون خود احساس می کنیم. ادعای ویتگنشتاین این است که ما نمی توانیم در این جا زبان خصوصی، به عنوان بازی زبانی تسمیه، داشته باشیم. یعنی زبانی نیست که احساسات باطنی و خصوصی ما را نامگذاری کند. دلیل آن از این قرار است:

احساسات باطنی مثل اشیای خارجی نیست. در مورد اشیا یا انسان ها در خارج می توانم بگویم شخصی که این جا نشسته همان کسی است که من او را می شناسم و نامش زید است؛ من می توانم حکم به هوهویّت⁽¹⁴⁾ او بکنم، زیرا من در این حکم در معرض قضاوت دیگران هستم. اگر خطا کرده باشم، دیگران مرا تخطئه می کنند، زیرا این زید در معرض مشاهده دیگران است.

اما چنانچه من برای بار اول احساس سوزشی داشته باشم و در دفترچه یادداشت خود آن را (ه.) نام بگذارم، و همچنین تصمیم بر آن داشته باشم که هر دفعه چنین احساسی به من دست داد، باز آن را (ه.) بنامم. (ه.) بنابر فرض اسم است نه وصف. اگر بعد از تسمیه این احساس مجددا بر من عارض بشود و من متوجه آن بشوم، در صورتی می توانم بگویم این همان احساس قبلی است که در تشخیص خود صائب باشم. اما زمانی که از صحت و درستی و صواب سخن به میان می آوریم، باید برای صحت، مناط و ملاکی را پیش فرض گرفته باشیم. اگر ملاک صحت را نداشته باشیم سخن راندن از صحت بی معنا است. در اشیای خارجی این ملاک وجود دارد و آن قضاوت دیگران است. در مورد اشیای باطنی درنهایت می توانم بگویم خیال می کنم یا به نظر می رسد که این همان احساس باطنی است، اما صرف خیال کردنِ من و به نظر رسیدن من که ملاک و دلیل نمی شود. منظور این نیست که اشیای باطنی وجود ندارند، بلکه عقلاً نمی توان نامی را برای آنها اختیار کرد و آنها را نام نهاد، لذا بین دو جمله «این همان احساس است» و «این همان احساس نیست» هیچ فرقی نیست؛ زیرا هیچ کدام ملاک ندارند. و جمله ای که صدق و کذبش یکی است اصلاً قضیه نیست، لذا قضیه در زبان خصوصی محال می گردد. نتیجه آنکه (ه.) اصلاً اسم چیزی نیست. به غلط اسم گرفته شده است و جزء هیچ یک از بازی های زبانی نیست. باز اضافه می کنم که منظور ویتگنشتاین این نیست که مردم هنگام سخن گفتن از احساسات باطنی مهمل می گویند، بلکه یعنی این نحو تکلم زبانی نیست که حاوی اسامی احساسات باشد زیرا شرایط بازی زبانی تسمیه را ایفا نمی کند؛ یعنی این شرط که آنچه تسمیه می شود باید قابل تشخیص باشد.

این استدلال به شیوه قیاس استثنایی به این صورت است: اگر زبان خصوصی ممکن باشد، باید بتوانیم بین اینکه واژه ای را اسم یک تجربه باطنی واقعا صحیح به کار ببریم و اینکه فقط فکر کنیم آن واژه را صحیح به کار ببریم فرق بگذاریم؛ یعنی باید مفاد منطقی این دو بیان فرق کند. لکن نمی توانیم فرق بگذاریم چون ملاکی برای آن نداریم و نمی توانیم درباره کاربرد صحیح و ناصحیح این واژه سخن بگوییم پس زبان خصوصی ممکن نیست.

با این همه، سؤال این است که ما درباره احساس های خود سخن می گوییم؛ اگر آنها را تسمیه نمی کنیم، پس با آنها چه کار می کنیم.

ویتگنشتاین می گوید زمانی که مثلاً من درد دارم، این احساس با نوع خاصی از رفتار در ارتباط است؛ مثل آنکه انسان بگوید «من درد دارم» در این جا، بازی تسمیه یا بازی اخبار در کار نیست، یعنی کلمه درد نام آن احساس باطنی نیست. هم چنین این جمله که «من درد دارم» منطقا خبری درباره درد نمی تواند باشد، هر چند از نظر نحوی خبر محسوب بشود.

در خبرهایی که ما از اشیای خارجی می دهیم، مثل قضیه «من این لکه را سرخ می بینم» بازی اخبار در کار است، اعم از آنکه قصد فریب باشد یا نباشد؛ یعنی این خبر هم احتمال صدق و کذب دارد هم فریب و عدم فریب و این از نظر منطقی اشکال ندارد. فرضا من اطمینان داشتم که لکه مزبور سرخ بود، اما حالا می بینم اشتباه کرده ام و رنگ آن مسی بوده است؛ این جا چنین خطایی اشکال ندارد، زیرا قضیه از نظر منطقی خبر می باشد و راه یافتن خطا در آن موجه است. لکه مزبور در معرض مشاهده انسانهای دیگر می باشد به همین جهت، تصویر خطا که یک مفهوم نسبی است خطا نسبت به یک امر صحیح که اگر آن امر صحیح درست تصویر نشود خطا رخ می دهد امکان می یابد. لکن در مورد درد نمی توانیم بگوییم مطمئن بودم درد شدیدی داشتم، اما حالا می بینم که خارش حادّ بوده است و من در اشتباه بودم. در مورد درد نه خطا راه دارد نه صدق و کذب، اما فریب راه دارد، مثل آنکه هنرپیشه ماهری به دروغ بگوید «آخ» یا «من درد دارم» و در واقع درد نداشته باشد. در این جا این شخص رفتار دردمندانه را به دروغ از خود بروز داده است. ویتگنشتاین می گوید جمله «من درد دارم» خود جزئی از رفتار دردناک است یا به عبارت روشنتر مرتبه نازله ای از خود درد می باشد. این مثل آن است که من به جای آن از شدت درد فریاد برآورم: «آخ!». این کلمه «آخ» اسم هیچ احساس باطنی نیست، بلکه مرتبه پائین تری از احساس درد است. در دستور و زبان این کلمات را اسماء اصوات می نامند. منتها ذهن انسان لازمه این اسماء اصوات را به صورت خبر تفسیر می کند: کسی که آخ بگوید حتما درد دارد و حال آنکه این چیزی را از صورت منطقی این عبارت عوض نکرده، فقط صورت نحوی آن را در قالب خبر ریخته است.

هر خبر منطقی، یا صدقش معلوم است یا معلوم فرض می شود، لذا می توان درباره صدق آن سؤال هایی را مطرح ساخت: از کجا می دانی که آن لکه سرخ است؟ آیا اطمینان داری آنچه می بینی واقع باشد؟ بیشتر دقت کن تا درست ببینی. اما در جمله «من درد شدیدی احساس می کنم» معقول نیست بپرسند: از کجا میدانی؟ یا چطور به چنین اعتقادی رسیدی؟ یا امر کنند بیشتر دقت کن، شاید درد نباشد و خارش باشد.

این جمله نه اِخبار از درد است نه وصف رفتار دردآلود، بلکه مرتبه ای از خود درد است که از زبان گوینده بیرون ریخته.

لازمه این سخن ویتگنشتاین که زبان خصوصی محال باشد این است که کسی نمی تواند جهان بینی صرفا خصوصی داشته باشد و از درون بسازد تا به جهان بیرونی برسد. برخلاف فلسفه دکارت که او برای ساختن فلسفه خود از درون شروع می کند؛ هر معیاری برای معنا نهایتا اجتماعی است، نه فردی. معنای هر واژه میوه متنی که نهال آن در آن ریشه کرده و به کار می رود و آن متن هم از آبشخور کردارهای اجتماعی و شیوه های زیستن سیراب می گردد. از آنجا که زبان و نحوه استفاده از زبان و پیروی از قواعد زبان را در جامعه می آموزیم، می توانیم از شکاکیت مبتنی بر تفسیر زبان جلوگیری کنیم.

پژوهشها و روانکاوی فروید: برخی از اندیشمندان این فلسفه دوم ویتگنشتاین را با روانکاوی فروید مقایسه کرده اند. فروید علت های روان رنجوری را در روان بیمار جستجو می کند که ناخودآگاه است و وظیفه روانکاو این است که این علت های بیماری را از سطح ناخودآگاه به سطح آگاه روان بیاورد و بیمار را از آن آگاه سازد. زمانی که بیمار از آن علت آگاه بشود در حقیقت درمان شده است. ویتگنشتاین مسائل فلسفی را مسبّب از سوءتفاهم و خلط بازی های زبانی با یکدیگر می داند. عمل فلسفی آن است که با تحلیل بازی های زبانی و پیدا کردن بازی صحیح کلماتی که در آن استعمال می شود این سوء تفاهمها را آشکار سازد که آشکار شدن همان و درمان همان. کار فلسفی، از نظر ویتگنشتاین، جنبه درمانی دارد؛ زیرا حیرت و سرگشتگی فلسفی را نوعی بیماری تلقی می کرد و بهترین راه درمان روش تحلیلی او است که با روانکاوی فروید یکی می باشد. همچنین پریشان اندیشی ها، در اثر پریشان گویی ها و بدفهمی منطق زبان، گریبان ما را می گیرد که عمدتا ناخودآگاه است و ریشه هایی عمیق در سوء کاربردهای زبانی دارد.

مباحث پژوهشها را در جملات زیر می توان خلاصه کرد:

1. زبان تصویر واقعیت ها نیست بلکه از تعدادی بازی های زبانی تشکیل شده است؛

2. زبان غایات و مقاصد عدیده ای دارد: وصف، امر، خواهش، تسمیه و...؛

3. معنای کلمه منوط به بازی زبانی معینی است که در آن واقع شده است؛

4. مسائل فلسفی مسبّب از سوءتفاهم و خلط بازی های زبانی با یکدیگر است؛

5. فلسفه ورزی این است که این سوءتفاهم ها را با تحلیل قواعد بازی های زبان و پیدا کردن قواعد صحیح بازی برطرف کرد؛

6. مشکل فلسفی مثلاً از این مغالطه ناشی می شود که جملاتی را که خبر، گزارش، یا وصف نیستند خبر، گزارش یا وصف به شمار آوریم؛ این مغالطه در فرایند «فهمیدن» رخ می دهد که «من می فهمم» را خبر یا وصف درباره چیزی بدانیم یا احساسات باطنی را به صورت خبر بیان کنیم و حال آنکه هیچکدام از آنها خبر نیستند.

7. معنای جمله را باید طریقه استعمال آن دانست، نه مدلول آن. «دنبال معنا نروید، دنبال کاربرد بروید.»(44)

رساله در مقایسه با پژوهشها

در ذیل این عنوان، به مواردی که بین رساله و پژوهشها نسبتی برقرار است اشارت می آوریم تا وجه اشتراک و افتراق آن دو هر چه دقیقتر مشخص گردد:

1. در رساله معنا داشتن کلمه به این است که اسم چیزی باشد که آن را می نمایاند و معنای جمله به تصویری است که از چینش اشیاء در خارج بازمی نمایاند. در پژوهشها معنای کلمه و جمله به نحوه استعمال آنها و نقشی که در بازی زبانی خاص ایفا می کنند معین می گردد.

2. در رساله زبان به تصویر تشبیه شده است و در پژوهشها به ابزاری که می توان برای منظورهای خاصی از آن استفاده کرد، یکی از این منظورها تصویر است.

3. در رساله از یک زبان واحد سخن می رود، در پژوهشها سخن از بی نهایت بازی زبانی است.

4. در رساله زبان یک ماهیت مشترک دارد و آن تصویر عالم است، در پژوهشها زبان ماهیت مشترکی ندارد و ویتگنشتاین به همین منظور زبان را به بازی تشبیه کرده است؛ زیرا بازیها هیچ وجه مشترکی ندارند، نهایت یک شباهت خانوادگی است. در یک خانواده اعضای آن هر یک دسته ای از ویژگی های خَلقی و خُلقی را از طریق آنها دستچین کرده که هر چند بین تعدادی از آنها بعضی ویژگیهای متشابه وجود دارد، اما نمی توان ویژگی واحدی را در همه آنها سراغ گرفت.

نکته دیگری که ویتگنشتاین از این تعبیر بازی زبانی استفاده می کند و باید بر آن تأکید کرد، این است که ما در زبان همیشه بازیگر هستیم نه تماشاگر؛ یعنی نمی توانیم از موضع ناظر به زبان نگاه کنیم به گونه تماشاگر بازی فوتبال. ما هر چند بخواهیم به بازی زبانی دیگران نظر بیفکنیم باز از منظر یک بازی زبانی دیگر بدان نگاه می کنیم لذا در یک جامعه ملی مثل یک کشور، یا بین المللی، همچون شبکه جهانی اینترنت، در ساحت های گوناگون دینی، فلسفی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و... شبکه ای از بازی های زبانی شکل می گیرد که همچون تور ماهیگیری در نقطه های خاصی به هم می رسند. یا همچون آینه هایی که در برابر هم قرار گرفته باشند، تصاویر بازتابی را در یکدیگر متداخل می کنند. خلاصه آنکه نمی توانیم از بازی زبان خلاص بشویم.

5. در پژوهشها مسأله تقسیم گزاره ها به اولیه و غیراولیه و تابعیت صدق مردود شمرده می شود و همه گزاره ها را باید با بازی زبانی خود سنجید. به همین جهت، در رساله منظور از تحلیل، بازگرداندن گزاره های غیراولیه به اولیه است. در پژوهشها منظور از تحلیل گزاره ها، گذشتن از دستور زبان سطحی (صرف و نحو و...) و فهمیدن دستور زبان عمقی (هدف و فایده بازی زبانی خاص) است به منظور کشف منشأ سوء تفاهم و سوء کاربرد زبان.

6. در رساله اشیا بسیط معنای اجزاء گزاره های اولیه می باشند و اشیاء مرکب ما به ازای اجزای گزاره های غیراولیه اما در پژوهشها تقسیم اعیان خارجی را به مرکب و بسیط ردّ می کند و می گوید بساطت و ترکیب دو مفهوم نسبی هستند، نه مطلق، و به بازی زبانی مربوط به آن بستگی دارد، خارج از آن بازی بحث از بساطت یا ترکیب چیزی مهمل است.

7. در رساله از صورت منطقی و صحیح گزاره ها سخن می رود، در پژوهشها صورت صحیح معنای خود را از دست می دهد. «هر جمله ای به همان حالی که هست درست است. عمل فیلسوف کشف صورت صحیح گزاره ها نیست بلکه فهمیدن آنها که چه عملی انجام می دهد».

8. در رساله نظر به ماهیت زبان است (ماهیت تصویری) در پژوهشها نظر به وجود زبان است به عنوان یک پدیده اجتماعی.

9. در رساله ارزش کلمات و جملات به صدق تفسیر می شود (اصطلاح truth-function را چه تابع صدق معنا کنیم چه تابع ارزش فرق چندانی به لحاظ معنا ندارد، تفاوت فقط در این است که برگردان تابع صدق گویاتر و رساتر می باشد)، اما در پژوهشها ارزش کلمات به نقشی است که در یک موقعیت خاص در یک جمله و آن جمله در یک موقعیت اجتماعی بازی می کنند. مثلاً قرار گرفتن مهره های شطرنج در هر خانه ای معنای خاصی به آن می دهد، زیرا کاربرد خاصی می یابد. اگر یک مهره سرباز بتواند با یک حرکت شاه را آچمز کند ارزش آن از مهره وزیری که در محاصره باشد و کاری از آن برنیاید بیشتر است.

10. در پژوهشها، برخلاف رساله، زبان پدیده ای اجتماعی تلقی شده است. به هر تقدیر رساله نسبت به این امر و مسأله زبان خصوصی ساکت است.

11. در رساله و پژوهشها باید ریشه مسائل فلسفی را در زبان حل کرد. تجربه و تفکر جدای از زبان ممکن نیست. زبان قالبی است که به تفکر ما شکل می دهد و در همه زوایای اندیشه بشری رخنه کرده است.

در بوته نقد

اهمیت هر فیلسوف برجسته ای بیش از آنکه در آراء و نظریاتش باشد، در مکتب فلسفی و چرخشی است که در آبراه فلسفه ایجاد می کند. فی المثل اهمیّت دکارت که در صدر فلسفه جدید تکیه زده است در این بود که برخلاف اسلاف خود که فلسفه را از خارج آغاز می کردند از درون خود آغاز نمود. همزمان، اصحاب اصالت تجربه بودند که در مقابل اصحاب عقل جبهه گرفتند و مدعی شدند که فلسفه را باید با ابزار تجربه از جهان بیرون قرائت کرد. پس از آنها نوبت به کانت رسید. اهمیت او در این بود که می خواست به نوعی بین این دو مکتب جمع کند، لذا سعی خود را بر این نهاد تا حدود عقل و تجربه را با موشکافی معین سازد.

اهمیت ویتگنشتاین نیز در این بود که اولاً اعتقاد داشت مشکلات فلسفی را باید در زبان حل کرد، نه با عقل یا تجربه یا مقولات و... ما قبل از آنکه به هر یک از آنها بپردازیم یا به طور کلی به هر چیزی بپردازیم با اولین چیزی که مواجه می شویم زبان است. اگر مشکل زبان حل بشود، مسائل فلسفی نیز حل خواهد شد. ثانیا او بنیانگذار دو مکتب بزرگ فلسفی به شمار می رود که هر یک پس از مطرح شدن نه تنها فلسفه که سایر رشته های علوم انسانی را نیز تحت تأثیر قرار داد. به همین جهت در رشته های مربوطه کم و بیش نام او را در فهرست اعلام کتاب هایی که در این زمینه نوشته شده مشاهده می کنیم. بخش اعظم این اهمیت به خود شخصیت این فیلسوف بزرگ بازمی گردد که با هیچ پیش زمینه فلسفی زمانی که نزد راسل، آن فیلسوف سرشناس، فلسفه تلمذ می کرد او را تحت تأثیر خود قرار داد. راسل خود در کتاب مسیر تکامل فلسفی من این تأثیر را گوشزد می کند.

در هر حال، این مسأله دم فروبستن و قلم در قلمدان نهادن و نقد نکردن را توجیه نمی کند. در پرداختن به فلسفه، گاهی تاریخ فلسفه را می خوانیم. در این جا آنچه باید مصروف همت ما بشود این است که ببینیم کدام فیلسوف در فلان مسأله در چه تاریخی چه رأیی ابراز کرده است. گاهی هم هدف ما از خواندن فلسفه این است که به دنبال حل مسائل فلسفی خود باشیم.

هر یک از این مکاتب فلسفی به منزله ماشینی است که ما را سوار می کند و به مقصد خاصی می رساند. بعضی از فلسفه ها شتاب خوبی دارند اما در ادامه به رونق سوزی یا روغن سوزی می افتند و انسان را در جاده برهوت وامی نهند، مثل پوزیتیویسم. اصالت تجربیان بیشتر به سیستم برق و نور ماشین توجه می کنند، غافل از آنکه میدانی که نور ماشین روشن کرده بسیار محدود است و تا موتور عقل به حرکت درنیاید، جلوتر را نشان نمی دهد. اصالت عقل بیشتر به موتور و حرکت ماشین عنایت می ورزند غافل از آنکه اگر موتور عقل به نور حس روشن نگردد پای در تاریکی جهان خارج می گذارد. مکتب کانت به جنبه فنی فلسفه توجه دارد، اما از صافکاری های اندیشه در جملات و رنگ آمیزی آن با کلمات غافل مانده است. ویتگنشتاین به تراشکاری های لسانی و چکش کاری های بیانی و گاهی نقاشی جهان در زبان و گاهی هم به کاربرد واژگان در لسان عطف توجه کرده است، اما از جنبه های دیگر غافل. اگزیستانسیالیست ها خودِ راننده (انسان) را اصل قرار داده و برای آنکه انسان خود به دست افزاری در خدمت ماشین تبدیل نگردد پیشنهاد کرده اند که این راه را پیاده و به دور از ماشین گز کند، تا در سختی راه ماهیت انسانی خود (اختیار) را تحقق بخشد.

سه اشکال: از ابعاد منفی فلسفه ویتگنشتاین:

1. ضدیت او با نظریه پردازی است. او مخالف بود که «نظریه یا توصیفی کلی برای پدیدارهای معمایی و گیج کننده پیدا کنیم، به خصوص پدیدارهای مربوط به زبان و ذهن».(45) این حرف بسیار ناپخته است. انسان فقط در چارچوب نظریه می تواند جهان و زبان را درک کند، بدون آن نه می توان اندیشید و نه سخن گفت. فلسفه خود ویتگنشتاین ناخودآگاه مبتنی بر نظریه های کلی است. ظاهرا این گرایش ضدنظری از این خطا مایه می گیرد که او سعی می کند از نظریه تصویری در جوهر زبان اعراض کند و بگوید زبان متشکل از ابزارهای مختلفی برای علامت دادن به یکدیگر می باشد و این تلقی به این جا کشید که بازی های زبانی نامحدود است، و نامحدود را نمی توان در یک نظریه کلی محدود کرد.

لکن حقیقت این است که تئوری تصویری جوهره گزاره های اخباری است. ثانیا خود این مبنا یک نظریه ای کلی است که از این نظرگاه کلی به زبان نظر شده است.

2. مسائل مابعدالطبیعی: اصرار ویتگنشتاین مبنی بر اینکه فلسفه صرفا توضیحی و تشریحی است نه چیز دیگر، توضیح و توصیف بخش کوچک و مقدمی برای روح فلسفه می باشد که عمدتا استدلال است. «بیزاری ویتگنشتاین از بحث نظری و پافشاریش بر اینکه فلسفه باید صرفا توصیفی و تشریحی باشد نه انتقادی، در بعضی زمینه های حساس [مثل زبان دینی و مابعدالطبیعه] او را به پریشان گویی می اندازد».(46)

منظور ویتگنشتاین از تحلیل و توضیح این است که ما گزاره ها را از مرتبه زبان سطحی متعارف به مرتبه عمقی کارکرد و نقش آن در ساحت های زندگی برگردانیم. آن وقت نه تنها خواهیم دید که بسیاری از مشکلات فلسفی حل می شود، بلکه از ریشه منحل می گردد. این نگرش نوعی ردیداکشنیزم⁽¹⁵⁾ و تحویل گرایی در زمینه فلسفه و به خصوص دین و زبان دینی می باشد، یعنی مسائلی را که در این زمینه ها برای انسان مطرح است به سطح بقیه مسائل روزمره و پیش پاافتاده این جهانی که در سطح عمقی و کاربردی زبان خود را نشان می دهد تنزل دهیم و تحویل گردانیم. به این بیان که ببینیم گزاره های مابعدالطبیعی و دینی چه نقشی در زندگی بشر ایفا می کنند، و انسان با این گزاره ها چه بازی را انجام می دهد.

اگر ویتگنشتاین از این گونه گزاره ها نقش و کارکرد این جهانی آنها را اراده کرده باشد، این همان بازگرداندن مسائل آن جهانی به مسائل این جهانی است و اشکال وارد می شود؛ زیرا مسائل مابعدالطبیعی برای انسان مشکلاتی اصیل و سرشت ساز است و تحویل گرایی در این مسائل در حقیقت غفلت ورزیدن از این مسائل می باشد، نه حل کردن یا منحل کردن آنها. این تفسیری است که بعضی به ویتگنشتاین نسبت می دهند.

و اگر منظور او نقش و کارکرد آن جهانی باشد، که بدین سان پای امر رازورزانه به ساحت زبان بازمی شود، این اشکال تحویلگرایی وارد نخواهد بود. اما این مسائل همچنان مطرح خواهند بود و تئوری زبانی ویتگنشتاین تا با یک دین آسمانی درنیامیزد نمی تواند آنها را حل کند. «به عقیده من، پیداست که ویتگنشتاین تشنگی عمیق دینی داشته است. نگرش او نسبت به دین، نگرش طبقه متوسط انگلیسی و امریکایی نبوده است که فقط به چیزکی در صحبت های روز یکشنبه محدود می شود. در نوشته های خصوصی تر او بارها اشاره هایی به خدا دیده می شود و به اینکه وضعش را باید با خدا درست کند. با وجود این، به نظر من اگر از کسانی که او را شخصا می شناخته اند سؤال کنید اکثرا خواهند گفت او ملحد و خدانشناس بوده است. جالب توجه اینکه وقتی سخنانش را درباره خدا می خوانید، بعید نیست احساس کنید که هم خدا را می خواسته هم خرما را، یعنی هم می خواسته راجع به خدا صحبت کند و هم می خواسته ملحد باشد و دو پا را در یک کفش می کرده که برای فهم گفتار دینی، باید ببینید این گفتار در زندگی مردم چه نقشی دارد. البته این حرف درست است. ولی تا توجه نکنید که گفتار دینی بر چیزی فراسوی خودش دلالت می کند، نقش آن را در زندگی مردم نخواهید فهمید. صریح بگوییم، مردم عادی به این دلیل نماز می خوانند و دعا می کنند که معتقدند آن بالا خدایی هست که می شنود. اما اینکه آیا خدایی هست یا نیست که دعایشان را بشنود، فی نفسه جزء بازی زبانی نیست،... باید روشنفکر دینی بسیار لطیف طبعی باشید که بدانید خارج از حوزه زبان خدایی نیست که به دعایتان گوش بدهد و با وجود این باز هم دعا کنید».(47)

3. فلسفه تحلیلی یا منطق تحلیلی: به نظر این جانب، مهمترین ایراد به فلسفه های تحلیلی این است که اینها اصلاً فلسفه نیستند، بلکه بیشتر در حوزه منطق قرار می گیرند. لذا سزاوار آن است که آنها را منطق تحلیلی نام بگذاریم. خود این یکی از مصادیق خلط دو بازی زبانی است، زبان منطق و زبان فلسفه، که منشأ پریشان اندیشیها و پریشان گویی های بسیاری شده. حوزه ها و قلمروهای علوم و فلسفه و هنر و... مثل موقعیت های جغرافیایی کشورهاست. نقاط مرکزی مشخصا تابع یک کشور می باشد و هیچ کس در آنها شبهه ای ندارد. اما وقتی به نواحی مرزی دست می گذاریم، می بینیم بین دو کشور نزاع و کشمکش برپا است؛ هر کدام دهکده ای را که در وسط مرز واقع شده تابع خود می داند. بعضی از مسائل هست که از عهده هیچ شاخه علمی و منطقی ساخته نیست مثل مسائل مابعدالطبیعی: موجود بما هو موجود چه اوصاف و عوارضی دارد؟ مبدأ هستی کجاست؟ فرجام آن به کجا منتهی می شود؟ و... اینها سؤالاتی نیست که از عهده علوم یا منطق برآید. و چون متفکران تحلیلی منطق خود را فلسفه نامیدند از آن بازی فلسفی را طلب می کنند، یا اینکه گفته اند اینها اصلاً مسأله نیستند و شبه مسأله اند و این چیزی جز پاک کردن صورت مسأله نیست.

با روانشناسی رفتاری: از ابعاد مثبت آن پرداختن به زبان از جنبه کاربردی است که تقریبا تا آن زمان به این بُعد توجهی نشده بود. از همین منظر بود که ویتگنشتاین زبان را یکی از صورتهای رفتار انسانی قلمداد نمود و از همین راه وارد روان شناسی رفتاری شد. هر زبان، نوعی معیشت و زندگی است «اگر شیر سخن بگوید ما نخواهیم فهمید»؛ زیرا نوع زندگی ما از نوع زندگی شیر متفاوت است. مؤید این مطلب مطالعات پژوهشگرانی است که برای مطالعه در زندگی شیرها مدت های مدیدی را با آنها زندگی می کنند آنگاه هر حرکت آنها را، از باب زبان اشاره، به یک معنای خاصی تفسیر می کنند.

با ترجمه: از بهره هایی که از این نظریه می توان برد در روشهای ترجمه است. وقتی می خواهیم جمله ای را از زبانی به زبان دیگر برگردانیم باید به کاربرد آن توجه کنیم، وگرنه در موارد بسیاری به پریشان گویی منجر خواهد شد که موجب سوء تفاهم می شود. مثلاً در زبان انگلیسی در مقام پاسخ از تشکر گاهی اوقات می گویند: «Youre Welcome» یعنی قابلی ندارد، حال اگر کاربرد را مد نظر قرار ندهیم و بخواهیم الفاظ را ترجمه کنیم «خوش آمدید» بی ربط خواهد بود.

مورد دیگر، اگر فرضا در رستوران باشید و گارسن به شما بگوید «آیا قهوه میل دارید؟»، چنانچه بگویید «بله، خیلی ممنون: Yes, thank you»، گارسن گمان می کند، شما او را مسخره می کنید؛ زیرا در فرهنگ زبان انگلیسی، چنانچه چیزی را خواسته باشید، می گویید: «بله، لطفا: Yes, please» و چنانچه نخواسته باشید، می گویید: «خیر، ممنون: No, thank you»، یعنی تشکر را با منفی می گویند.

مورد دیگر: چنانچه از مسافرت تفریحی برگشته باشید، دوست شما خواهد پرسید: «Did you have a good time?» یا «Did you enjoy yourself?» اگر به کاربرد توجه کنیم، یعنی «آیا خوش گذشت؟». لکن اگر به کاربرد جمله ها توجه کافی ننماییم، همیشه نمی توانیم معادل دقیق آن را در زبان مقصد پیدا کنیم. شاید بعضی گمان ببرند این ترجمه آزاد است، اما چنین نیست. اگر بدون توجه به کاربرد الفاظ این جمله ها را به زبان فارسی معنا کنیم «آیا وقت خوبی داشتید؟» یا «آیا از خودتان لذت بردید؟»، معنا در ذهن فارسی زبان منتقل نشده یا سوء تفاهم رخ خواهد داد.

قضاوت دیگران در مورد ویتگنشتاین: از دو فلسفه ویتگنشتاین، سه گونه ارزیابی مختلف شده است «عده ای و شاید اغلب هر دو فلسفه قبلی و بعدی را محصول نبوغ دانسته اند. دیگران از قبیل برتراند راسل فلسفه قبلی او را محصول نبوغ ولی فلسفه بعدی را ناچیز شمرده اند. و باز عده ای دیگر مثل کارل پوپر ارزشی برای هیچ کدام قائل نبوده اند».(48)

کوئین تن می گوید: «نبوغ فیلسوف ممکن است در طرح پرسش هایی بنیادی تر و قویتر از سؤالاتی باشد که دیگران قبلاً کرده بودند، یا تردید کردن در آنچه پیشتر مسلم دانسته شده بود. به عقیده من، این هر دو بخش در فلسفه ویتگنشتاین با موفقیت صورت گرفته است».(49)

پی نوشت ها

1. در این قسمت از دائرة المعارف انگلیسی فلسفه پل ادوارد و مقاله ویتگنشتاین به قلم شاگردش، نورمن ملکم، استفاده شده است.

2. یوستوس هارت ناک، ویتگنشتاین، ترجمه منوچهر بزرگمهر (انتشارات خوارزمی، 1351) ص33.

3. همان، ص37.

4. براین مگی، مردان اندیشه، ترجمه عزت الله فولادوند (انتشارات طرح نو، 1374) ص218.

5. ر.ج. هالینگ دیل، مبانی و تاریخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسین آذرنگ (انتشارات کیهان، 1364) ص177.

6. همان، ص178.

7. همان، ص179.

8. همان، ص180.

9. باید توجه داشت که فرانسه کشوری است جمهوری و پادشاه ندارد. در این فرض موضوع این گزاره از هیچ موجود خارجی حکایت نمی کند.

10. در فلسفه اسلامی به «بحر من زیبق بارد بالطبع» برای اثبات وجود ذهنی مثال زده اند؛ به این بیان که چون دریای جیوه در خارج وجود ندارد پس در ذهن وجود دارد و در نتیجه می توان گفت از نظر فلسفه اسلامی این موضوعها دارای وجود ذهنی هستند. ر.ک: شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق آیة الله حسن زاده، ج1/2، ص124.

11. ریچارد باپکین و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوی (انتشارات حکمت، 1402ق.) ص400.

12. بعضی از متکلمین اسلامی در خصوصِ «ممکنات فعلیّت نایافته» به لحاظ تعلق علم پیشین خداوند به موجودات، قبل از وجود آنها، چنین جواب داده اند که این ممکنات قبل از وجودشان دارای نوعی ثبوتند ولذا واجب به آنها، به لحاظ ثبوتشان، علم دارد. این متکلمین از یک طرف، ثبوت را اعم از وجود می دانند و از طرف دیگر بین وجود و عدم واسطه قائلند؛ یعنی ممکنات قبل از وجودشان، نه موجودند و نه معدوم، بلکه ثابتند.

13. ر.ک: فردریک کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی (انتشارات علمی فرهنگی و انتشارات سروش، 1370) ج8، ص470480 و ریچارد باپکین و آوروم استرول، همان، ص405406.

14. برای تفصیل بیشتر در این زمینه ر.ک: صادق لاریجانی، دلالت و ضرورت3 و کواین، «در باب آنچه هست»، ارغنون ش7 و 8.

15. راسل «در سرآغاز سخنرانی هایش درباب فلسفه اتمیسم منطقی که در سال 1918 ایراد کرد این نکته را یادآور شد که گفته هایش در این سخنرانیها عمدتا مربوط به اندیشه هایی است که از ویتگنشتاین آموخته است»، ریچارد باپکین و آوروم استرول، همان، ص482.

16. شاید مناسب باشد در اینجا به حادثه ای که ویتگنشتاین در آن، همچون ارشمیدس فریاد برآورد: «حالا فهمیدم، جوهر زبان یعنی همین»، اشاره کنیم.

چنین نقل می کنند که در دادگاهی درباره جریان تصادفی که در خیابان رخ داده بود برای مشخص کردن دقیق جزئیات آن حادثه از ماکت استفاده کردند و کوشیدند کل حادثه را بازسازی کنند تا بتوانند بر اساس آن حکم صحیحی صادر نمایند. ناگهان به ذهن ویتگنشتاین خطور کرد که همانطور که این کروکی می تواند با حفظ تناظر یک به یک واقع را تصویر کند، زبان هم همین کار را بر عهده دارد و این مهمترین یا تنها کاری است که از زبان ساخته است. آنگاه ویتگنشتاین سعی کرد به اعماق این تئوری نفوذ کند و لوازم آن را بیرون بکشد. ر.ک: براین مگی، همان، ص159.

17. باید توجه داشت که طبق نظر ویتگنشتاین، زبان جهان را تصویر می کند، اما خود این نسبت تصویری بین زبان و جهان را نمی توان حتی به کمک زبان نمایاند. یعنی آنچه را یک گزاره نشان می دهد یک وضعیت امور «State of affairs» است، نه نسبت بین این گزاره و محکی آن.

18. ر.ک:

Tractatus Logico - Philosophicus: Ludwig Wittgenstein, Routledge, 1961-1995.

19. «ضرورت، تئوری تصویری ویتگنشتاین و توضیح او درباره حقیقت منطقی به نظریه ای خاص درباب ضرورت و هم چنین انکار هر شناختی نسبت به آینده انجامید. گزاره های صادق فقط می گویند که اشیاء چگونه هستند نه اینکه چگونه باید باشند. تنها ضرورت ممکن در گزاره های همانگویانه و معادله های ریاضی تجسم یافته است. همانگویانه ها و معادله ها هیچ کدام چیزی را درباره جهان نمی گویند. بنابراین هیچ ضرورتی در جهان وجود ندارد. «بیرون از منطق هر چیزی اتفاقی است» (6.3). یک گزاره را از گزاره دیگر تنها در صورتی می توان استنباط نمود که بین آنها یک ارتباط ساختاری و درونی باشد. وجود یک وضعیتی از امور را نمی توان از دیگر وضعیت امور، که از آن کاملاً متفاوت می باشد، استنباط نمود (5.135). اما این مطلب با استنتاج نسبت به وضعیت امور در آینده مرتبط می باشد. از این رو، ویتگنشتاین اظهار داشت که ما نمی دانیم فردا خورشید طلوع خواهد کرد یا نه (6.36311).». (The Encyclopedia of Philosophy, Vol. 8, Paul Edwards, Macmillan, inc. 1972).

20. Tractatus Logico - Philosophicus, ibid, 4.04.

21. «تناظر یک به یک را بسنجید با: «تناظر چندبه یک» و «تناظر یک به چند». دو مقوله اخیر بویژه در زبان های طبیعی مطرح اند که در آنها ممکن است برای یک شی ء چند نشانه به کار رود و یا یک نشانه بر چند شی ء دلالت داشته باشد». ر.ک: سیدشمس الدین ادیب سلطانی، رساله دین (مرکز ایرانی مطالعه فرهنگها، 1359) ص61.

22. Tractatus Logico - Philosophicus, ibid, 3.21.

23. ویتگنشتاین معتقد است از طریق فرافکنی می توان با اشیاء فی نفسه از ارتباط بر قرار کرد. اما کانت معتقد است به خود نومن ها و اشیاء فی نفسه نمی توان معرفت حاصل کرد. ر.ک:

Tractatus Logico - Philosophicus, ibid, 3.12.

24. Ibid, 4.26 & 27.

25. Ibid, 2.0271

26. Ibid, 3.25

27. ویلیام دانالد هارسون، لودویگ ویتگنشتاین، ترجمه مصطفی ملکیان (انتشارات گروس، 1378) ص2631.

28. Tractatus Logico - Philosophicus, ibid, 4.211.

29. Ibid, 3.23.

30. همان، ص30.

31. یوستوس هارت ناک، همان، ص59.

32. همان، ص6061.

33. براین مگی، همان، ص167.

34. ر.ک: فردریک کاپلستن، همان، ص485.

35. «ویتگنشتاین بخصوص معتقد شد که خود نسبت زبان با دنیا را نمی توان به نحو مفید معنا با زبان نمایاند یا درباره آن به کمک زبان بحث کرد». ر.ک: براین مگی، همان، ص159.

36. «برای اینکه گزاره ای بتواند صادق باشد، باید بتواند کاذب هم باشد» .(Tractatus Logico - Philosophicus, ibid, 5.6.015)گزاره های مابعدالطبیعی را با زبان معمولی نه می توان تصدیق کرد و نه تکذیب.

37. ویتگنشتاین می گوید: «براستی، چیزهایی هستند که به قالب واژه درنمی آیند. اینها خود را آشکار می سازند و همان امر رازآمیزند» .(Tractatus Logico - Philosophicus, ibid, 6.522)

38. ای. جی. آیر، زبان، منطق، حقیقت، ترجمه منوچهر بزرگمهر (مؤسسه انتشارات علمی دانشگاه صنعتی شریف) ص90

39. Tractatus Logico - Philosophicus, ibid, 4.024.

40. بخش اعظم این قسمت از یوستوس هارت ناک، ویتگنشتاین، ترجمه منوچهر بزرگمهر استفاده شده است.

41. یوستوس هارت ناک، همان، ص99.

42. براین مگی، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزت الله فولادوند (شرکت سهامی انتشارات خوارزمی) ص557.

43. همان، ص558.

44. همان، ص545.

45. براین مگی، آشنایی با فلسفه غرب، ترجمه عزت الله فولادوند، ص566.

46. براین مگی، فلاسفه بزرگ، ص569.

47. همان، ص569570.

48. براین مگی، مردان اندیشه، ص177.

49. همان، ص177178.

---

1 . Ludwig Josef Johann Wittgenstein.

2 . David Pinsent.

3. Tractatus Logico - philosophicus.

4 . Theory of descriptions.

5 . Alexander Meinong.

6 . The theory of descriptions.

7 . The cases.

8 . State of affairs.

9 . Projection.

10 . Conventional.

11 . Truth-function.

12 . Philosophical Investigations;

برای رعایت اختصار، از این به بعد با عنوان «پژوهشها» به این کتاب اشاره می کنیم.

13 . Piero Sraffa;

14 . identitiy;

15. reductionism

فایل های صوتی فلسفه زیست شناسی و فلسفه دین

با سلام و احترام

در اسفندماه ۱۳۹۷ و فروردین ۱۳۹۸ فایل های پانزده جلسه فلسفه زیست شناسی بر روی کانال فلسفه تحلیلی و فلسفه علم قرار گرفت. با مراجعه به این کانال تلگرامی که آدرس آن در بالای همین وبلاگ هست می توانید فایل های را با پیگیری #فلسفه_زیست_شناسی پیدا کنید.

از دیروز هم بارگذاری فایل های فلسفه دین آغاز شده است و با پیگیری #فلسفه_دین هم می توانید این فایل ها بیابید.

هدف ما ترویج بهتر و ساده تر علم و عمومی کردن آن در جامعه ایران است.

با احترام

مهدی دزفولی

فلسفه علم و تاریخ علم چه مسیری را پیمودند؟

برای مشاهده یادداشت جدیدم در خبرگزاری مهر، پیرامون تاریخ علم و چیستی فلسفه علم می توانید اینجا را کلیک کرده و یا در ادامه یادداشت را مطالعه نمائید.

خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه-محمدمهدی دزفولی: فلسفه علم، به مثابه یک رشته فلسفی مستقل، عمری کوتاه دارد. بحث های مربوط به این رشته در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم مطرح شد و نظرهای بسیاری را به سوی خود جلب کرد. بعدها با شکل گیری حلقه وین، فیلسوفان تحلیلی بحث های فلسفه علم را به صورت جدی تری پی گرفتند، اما وقوع جنگ جهانی دوم در اروپا این حلقه را هم تحت تاثیر خود قرار داد و باعث شد تا بزرگان آن یا کشته شوند و یا به آمریکا مهاجرت کنند. فلسفه علم در آمریکای میانه قرن بیستم بالید و به رشد رسید و پس از پایان جنگ جهانی دوم، در اروپا نیز ترویج شد و فراز و نشیب های زیادی را پیمود.

بررسی تاریخ فلسفه علم از قرن نوزدهم تا اواخر قرن بیستم می تواند در عین شیرین و جذاب بودن؛ آموزنده نیز باشد و تصوری جامع از چیستی و چرایی و اهداف این علم را بیان کند.

روم هره به عنوان یک چهره فلسفی شناخته شده، در تبارشناسی فلسفه علم به فراز و نشیب های آن پرداخته است که در مقاله ای مجزا آن را سال ها قبل منتشر نمود.

آنچه از نظر شما می گذرد، ترجمه بخشی از مقاله روم هره پیرامون تاریخ فلسفه علم در غرب است.

میل و هیول

مهمترین مساله فلسفه علم نزد میل آن بود که بیانی صحیح از نقش مشاهدات و تجارب خاصه به دست داده شود. و نزد هیول آن بود که بیانی صحیح از نقش تئوری ها ارائه گردد. نزد میل، علم از احساس مستقیم آغاز می شود و نزد هیول، پاره های از دانش را شخص عالم فراهم می آورد.

متاسفانه آثار پر نکته و ثمربخش و پر مغز هیول تحت الشعاع تجربی گری خام و فصاحت آمیز میل قرار گرفت و مغفول ماند.

میل و هیول، هر کدام یک اندیشه معتبر و مقتدا را از قرن هجدهم بر گرفتند و به قرن نوزدهم در آوردند. هیول رو به جانب کانت داشت و میل رو به جانب هیوم، اما هیچ کدام در بسط آن اندیشه ها، چندان جانب عقل را نمی گرفتند که آن دو مقتدا.

عناصر پیشینی و کبریایی که کانت آن ها را در ایجاد مقولات فاهمه و تکون معرفت دخیل می دانست، چندان مورد اعتنای هیول واقع نشدند و میل هم هیچ گزاره ضروری الصدق، حتی اصول متعارف ریاضیات را بر نتافت، برخلاف هیوم که آن ها را از گزاره های مربوط «به امور واقع» تمیز می نهاد.

هیول بر آن بود که معرفت تماما فرزند احساس نیست بلکه محصول تفاعل احساس و تصور است. کشف علمی وقتی صورت می پذیرد که دانشمندی بتواند، بدون تکلف، تصوری سامان بخش را بر توده ای از احساس ها فرو اندازد. فی المثل کپلر همین که تصور بیضی را (که مصداقی از تصور شکل است) بر داده های نجومی افکند، دید که بی هیچ تکلفی آن ها را سامان می بخشد. کشف بیضویت مدار مریخ را باید این گونه بفهمیم. هیول سامان یافتن داده ها در ظل تصورات خاصه را باید این گونه بفهمیم. هیول سامان یافتن داده ها در ظل تصورات خاصه را، «به هم بستن واقعیات» نام نهاد. وقتی داده تازه ای بر خزانه واقعیات تبیین ناشده افزوده شود، نیاز به ارائه تصور سامان بخش تازه ای می افتد که گاه آماده است و گاه نه. داده های تازه موجب می شوند تا تصورات پیشین تنقیح و تحلیل شوند و مورد مداقه نوین قرار گیرند. این فرایند را هیول «بسط تصورات» می خواند.

هیول بر آن بود که نسبت میان امور واقع و نحوه به هم بستن آن ها، فاقد ضرورتی ذاتی است.

در هر لحظه امکان دارد که واقعه تازه ای در آید و نحوه پیشین به هم بستن واقعیات را منسوخ سازد. لکن هیول قویا بر آن بود که نسبت میان تصورات خاصه و عامه نسبتی ضروی است. حرکت نور به خط مستقیم، انرژی بودن حرارت و تساوی عمل و عکس العمل، همه از نظر هیول گزاره های ضروری الصدق اند چرا که خبر از نسبت های میان تصورات ( خاص و عام) می دهند، لکن همین نسبت ها وقتی اموری را به یکدیگر بر می بندند، با آن ها نسبت غیر ضروری دارند. چنین به نظر می رسد که هم علوم، نزد هیول، همچون علم هندسه، اصول و تعاریفی دارند که ضروری الصدق اند. اما نظام بخشی این اصول و تعاریف به توده ای از پدیدارهای خاص، امری امکانی است.

نسب این اندیشه بیش از آنکه به کانت برسد، به لایب نیتس می رسد. لایب نیتس بر آن بود که نسبت میان جمیع محمولات، به جز هلیات بسیطه [قضایای وجودی]، نسبتی ضروری است، و لذا یک دانشمند لایب نیتسی وقتی با جهان روبرو می شود، طرح هایی آماده و مدون برای آن دارد و تنها سوالی که برایش باقی می ماند این است که کدام طرح در خارج متحقق است. هیول هم که مورخ تر و هم تجربه گراتر از لایب نیتس بود، آزادی بیشتری به تصورات می داد و اصلاح طرح ها را تحت فشار واقعیات روا می دانست.

ضروری بودن یا نبودن نسبت میان تصورات، و چگونگی نسبت میان تئوری ها و امور واقع نخستین جوانه های اختلاف میان میل و هیول را پدیدار کرد.

میل، حاضر نبود که حتی ضروری بودن اصول متعارفه ریاضیات را از هیول بپذیرد، چرا که آن ها را تعمیمات تجربی بسیار راسخ در اذهان می دانست. ادعای دیگر هیول را نیز، که به علوم پاره ای مبادی ضروری- الصدق دارند، قاطعانه رد می کرد. وی این شعار را ابداع کرد که تصورات بر امور واقع افزوده نمی شوند بلکه از آن ها در آورده می شوند. فی المثل، کپلر با تصوری از بیضی ( که همه اوصافش لازمه ضروری تعریف اند) به سراغ توده آشفته ارصاد مریخ نرفت تا وحدت بخشی آن را در آن ها ببیند، به عکس، وی در داده های نجومی، تصویر بیضی را دید و از آن ها در آورد. به نظر میل، چنان قضایای ضروری الصدقی که هیول بدان ها معتقد است وجود خارجی ندارند، و به طریق اولی، نمی توان قبول کرد و با افکندن تصورات کم و بیش سابقه بر تجربه بر توده ای از داده ها، علم پدید می آید.

آرای میل مقبولیت عام یافت و هیول متروک و مغفول افتاد. استقراگرایی مفرط و فراگیر میل، تصویر واقع بینانه علم را که همان آزمودن فرضیات باشد، از میدان خارج کرد. گرچه میل خود می دانست که دانشمندان هم به تبیین راغب اند و هم به پیش بینی مشی طبیعت، و تبیین نیازمند تاسیس اصل علیت است، اما درک او از علیت چندان تنک مایه بود (میگفت علیت چیزی نیست جز توالی بی واسطه و منتظم حوادث) که می گفت راه رسیدن به تبیین و پیش بینی آن است که «به دست استقرا جزئی ها را کلی کنیم».

همان کاری که نیوتن می کرد، وی همچنین بر آن بود که کار منطق دانان در بررسی فرآیند عقلانی علم این است که طرح کلی استنتاج صحیح گزاره های کلی از جزئی را به دست دهند. میل هیچگاه به صراحت ادعا نکرد که تبیین و پیش بینی منطقا معادل اند، اما همه آرای مورد تائید وی، بدان نتیجه نامیمون منتهی می شوند.

در راه استقرا بخشیدن به یک نظام استقرایی تمام عیار، میل معادله نامیمون دیگری نیز برقرار کرد. با دنبال کردن رای ریچارد ویتلی، که می گفت هر استقرا به واقع قیاسی است که کبرای آن اصل یکنواختی طبیعت است، میل گفت که آن اصل که پشتوانه استقرا است، خود اصلی است استقرایی و به دست آمده از آزمون نظم های مشهود.

یکصد سال طول کشید تا فلسفه علم، دامن خود را از غبار بحث های بیهوده مربوط بدان مدعا پاک کند، چرا که بنابر دیدگاه میل، جمع آوری داده ها به حدی که بتواند آن اصل را، که خود مبنای برهان است، مبرهن سازد، کاری ناممکن است.

تحویل گرایی

آرای استقراگرایانه و ضد تئوریک میل، بسیار کارگر افتاد. تاثیر آن را در دوره برجسته ای از ادوار علم در قرن نوزدهم، به عیان میتوان دید: دوره ای که شیمیست ها با اتم ها وداع کردند. شیمی در قرن نوزدهم خصومت آشکار با تئوری ها می ورزیدند. درج مقالات تئوریکی که به جریده انجمن شیمی می رسید، تحریم رسمی شده بود و گرایش نیرومندی در میان دانشمندان پدید آمده بود که نظریه اتمی را به منزله نظریه ای بالقوه راهزن و متافیزیک کنار بگذازند.

برودی

این گرایش ها همه انباشته شد و در دهه ۱۸۷۰ در شیمی بنجمامین برودی، که اینک تقریبا فراموش شده است، بروز یافت. با استفاده از حساب منطقی جرج بول، و با قبول رای میل که قوانین طبیعتف توصیف نظم های مشهودند «در ساده ترین تعبیر»، نظامی بی اتم برای علم شیمی پی افکند.

استدلال وی این بود که شیمی یا علم تحولات کیفی است (مثل وقتی که مایعی و جامدی با هم، تولید جامدی و گازی میکنند).

اصل بنیادی نظام صوری استنتاجی برودی، یعنی جفت کردن معادلات کیفی و معادلات وزنی، خود برین تعمیم (به واقع نادرست) مبتنی بود که هر مرکب کیفی، در حالت گازی وزن حجمی ویژه ای دارد. برودی کوشید تا با زحمت و ابتکار بسیار اکثر دانسته های آن روز شیمی را در نظام صوری خود گرد آورد و به کمک حساب منطقی بول، نظمی آکسیوماتیک به فرمول های حاصله ببخشد.

گر چه نظام برودی در عصر خود هیجانی به وجود آورد، اما به دلیل محدودیت هایی که قالب آن بر آن می نهاد و نیز به دلیل اینکه شیوه بول برای آکسیوماتیک کردن تئوری ها هنوز ناآشنا بود (در ۱۸۷۵)، اندیشه وی رواج و مقبولیت کافی نیافت. با این همه وی در نفی اتم ها کامیاب شد و پیروان بسیار یافت.

در یکی از جلسات انجمن شیمی که دراواسط دهه ۱۸۷۰ در لندن برپا شد و نظام شیمیایی برودی مورد بحث قرار گرفت، فقط یک عضو از ۶۰ عضو حاضر، اظهار کرد که به وجود خارجی اتم هایی شیمیایی معتقد است.

آثار برودی، فلسفه ذری و به خصوص اتم مادی را باد حمله گرفتند. دانشمندان وجود اتم ها را انکار می کردند و برودی برای فرض وجودشان هم فایده ای قایل نبود. حساب صوری استنتاجی شیمی برودی، از رابطه میان خواص مشهود اوزان مواد، پیش و پس از واکنش، خبر میداد، و بر آن بود که بعدها در باب مکانیزم واکنش سخن استواری نمی توان گفت. به عهده ماخ بود که بعدها در آیند و فلسفه ای را که متکای نظام شیمیایی برودی است، به صورتی جمیل و عامه پسند عرضه کند.

ماخ

بنابر نظر ارنست ماخ، علم چیزی نیست جز نعمیم تجارب [حسی] و دانشمند نباید دلبرده این وسوسه ناصواب شود که علم «می تواند به اعماقی از اقیانوس طبیعت دست یابد که پای حس را توان ورود بدان جا نیست».

حقیقت آن بود که که معرفت شناسی ماخ، مستقیما ماخوذ از هیوم بود: تجربه رودباری است از ادراکات حسی و اجسام هم که به صورت افراد مستقل ادراک می شوند، چیزی نیستند جز دسته های ثابتی از ادراکات حسی.

قوانین، مبین روابط اوصاف خارجی اشیا نیستند، بلکه خبر از نسبت ادراکات حسی ما می دهند . این رای، هدف کاوش علمی را هم معین می کند. این هدف عبارت است از کشف نسبت میان ادراکات حسی، چون عرصه پدیدارها همان عرصه ادراکات حسی است و بس.

این رای ماخ به تصویب کامل کارل پیرسون رسید، که کتاب پرآوازه و پر خواننده اش: دستور زبان علم مورد طعن شدید لودویگ بولتزمان قرار گرفت. بولتزمان با پیرسون محاجه کرد که نه تنها مفهوم غیر پدیدار شناسنامه ما از اشیاء در کاوش های علی سودبخش است (و همین پشتوانه صحت آن است) بلکه فرضیات حاکی از مکانیسم رفتار طبیعت نیز سهم عمده ای در پیشبرد علم دارند. بولتزمان بر آن بود که هویاتی که برای تبیین پدیدارها پا به عرصه علم می گذارند، وجودشان لازمه تفکر تئوریک است. لکن ماخ؛ مانند پیر دوئم معتقد بود که این هویات تئوریک جز مدل های مصنوعی راهنما، حقیقت دیگری ندارند.

نظر ماخ درباره هویاتی که در تئوری ها ظاهر می شوند اما محسوس حواس نمی افتند، در ضمن این نکته گویا در کتاب «سخنرانی های علمی برای همه» آمده است که «زیبنده علوم فیزیکی نیست که در ورای ابزارهای خود ساخته و صرفه جویانه و متغیر خود، یعنی همین مولکول ها و اتم ها، واقعیاتی نهان را ببیند... اتم ها هم مانند توابع ریاضی، باید همواره نمایش گر پدیدارها باقی بمانند و بس».

از این رو تئوری ها، دال بر واقعیات پشت پرده نیستند بلکه ابزاری هستند برای تنظیم ادراکات حسی ما. آن ها ما را از ادراکی به ادراک دیگر می رسانند و سرزمینی که در آن رفت و آمد می کنند، سرتا پا وهمی است.

از ناحیه پروکلوس هم در عهد باستان بدین اشارتی رفته بود و بسیاری از ستاره شناسان قرن شانزدهم مشتاقانه بدان اقبال کرده بودند.

دوئم و بعدا تجربی مذهبان منطقی نیز از آن حمایت کردند. این رای نه تنها از شهرت بلکه از جاذبه بسیار برخوردار است. و علی رغم آنکه کپلر نارسایی های آن را بر ملا کرد و هیول نامعقول بودن آن را و چنانکه خواهیم دید، کمبل فقر آن را، هنوز همچنان پر قوت و رونق باقی مانده است.

دوئم

پیر دوئم، دیدگاه تحویل گرا را در جامه ای عرضه کرد که اینک اهمیت بسیار یافته است. به کار گرفتن مدل ها از شئون برجسته تحقیق جاری در علم است، خواه مدل های خارجی مانند مجموعه هایی از حباب های صابون برای باز نمودن ساختار بلوری فلزات و خواه مدل های ذهنی- مفهمومی مانند اتم ها و مولکول ها برای بازنمودن زیر ساخت علی پدیدارهای مشهود شیمیایی.

دوئم که سخنش بازتاب شکاکیت رایج در ابتدای قرن بیستم بود، اعلام کرد که همه مدل ها ارزش ارشادی دارند و به محقق مدد روان شناختی می رسانند و تهی از ضرورت منطقی اند. یعنی برای به دست آوردن مدلولات تئوری می توان آن ها را در میان نیاورد. به نظر دوئم، تنها چیزی که علم بدان نیاز دارد، نظامی صوری است که از نسبت میان پدیدارها پرده بردارد و کاری که مدل ها و استدلالات تمثیلی برای ما می کنند، بهتر از آن را می توان با داشتن نظام صوری و استدلال قیاسی حاصل نمود.

تاثیر

قرن بیستم که در رسید آری تحویل گرای ماخ، پیرسون و دوئم صورت بندی واضح و نیرومندی یافته بودند و طی سی سال آتی تاثیر عمیقی بر رشد و تحول فلسفه در اروپا نهادند. پوزیتیوسیم منطقی حلقه وین، همدلی کاملی با ماخ داشت و همین ماخ بود که احساس گرایی اش پشتوانه دو فکر مهم شد، یکی این نظریه مشهور که معنای هر عبارت همان روش تحقیق درستی اوست و دیگری مابعدالطبیعه پدیدار گرایی که پوزیتیویسم منطقی به سرعت با آن پیوند یافت.

ماحصل این نهضت این شد که از قدرت تئوری ها کاسته شود و به عوض ساختارهای سامان یافته منطقی مفاهیم تجربی، نیرومند گردند. ازدواج دیدگاه علم شناسانه ماخ با منطق راسلی، عصر گرایش به دیدگاه فرضی استنتاجی را آغاز نهاد؛ و از این پس تئوری ها را ساختار آکسیوماتیک، همچون علم منطق یا علم هندسه انگاشتند. گویی طرفداران دیدگاه فرضی- استنتاجی هیچ گاه اندیشناک این نبودند که ساختارهای آکسیوماتیک مطلقا به نتیجه تازه و کشف مجهولی دست نمی یابند، و درست به دلیل ساختار منسجم منطقی شان، از این لحاظ بی ثمرند.

منطق دانان این عصر به مساله تکون و یا رشد تئوری ها تعلق خاطری نداشتند، و تنها همین را می خواستند که تئوری های موجود با به بهترین وجهی صورت بندی کنند. اینک چنین به نظر می رسد که توانایی و زیبایی منطق راسل در عرصه ریاضیات، دست منطق دانان علم دوست را بسته نگاه داشت و بر برپایی ابزارهای تحلیلی آنان تاثیر نامطلوب نهاد.

کمبل

کتاب جلیل کمبل به نام اجزای فیزیک در سال ۱۹۲۰ به طبع رسید. این کتاب به زیبایی تمام مبرهن می کند که تدوین تئوری ها بر وفق اصول مشرب «فرضی استنتاجی» کاری بیهوده است و خود دیدگاه عمیق تری را عرضه می کند.

کمبل، به نیکی دریافت که سودبخشی هر تئوری در گرو ساختار چند لایه و اجزای چهارگانه آن است. اول، تعمیمات تجربی، که نتایج آزمون ها و مشاهدات را در صورت سنجیده ای عرضه می کنند. پس از آن دو دسته عبارات دیگر می آیند که به ترتیب «لغت نامه» و «فرضیه» نامیده می شوند.

فرضیه شامل عباراتی است که حاوی مفاهیم تئوریک خادم اهداف تئوری اند و خود را از پدیدارها (یی که متعلق تئوری اند) به شیوه های طراحی و تدوین حاصل نمی شوند.

«لغت نامه» وظیفه پیوند دادن [تئوری] با پدیدارها را به عهده دارد و کارش این است که برخی از توابع مفاهیم تئوریک را با تصورات محسوس مرتبط سازد. جزء چهارم تئوری «تمثیل» است، و این «تمثیل» روابط میان مفاهیم تئوریک را با روابط میان تصورات محسوسه ای که در حوزه خاص استفاده از آن، فرضیه را به نحوی سازگار و خردپسند بسط دهیم.

هم بازی شدن فرضیه، تمثیل و لغت نامه، کمبل را یاری کرد تا به نیکی توضیح دهد که تئوری ها چگونه با داده های جدید خود را وفق می دهند و چگونه موارد نقض را می بلعند و به سنتزه تازه تر و نیرومندتری می رسند و چگونه پدیدارهای کاملا بدیعی را پیش بینی می کنند. تئوری تکاملی داروین را به خوبی می توان موافق را کمبل صورت بندی کرد. در این تئوری، تعمیمات تجربی، توصیفی از توزیع جغرافیایی و زمین شناختی جانوران و گیاهان به دست میدهند. فرضیه در اینجا، همان «گزینش طبیعی» است که می گوید تفاعل میان محیط زیست و توده [جانوران و گیاهان] به تحولات پیشرونده ای در این توده منجر میگردد چرا که «تنازع در بقا» توارث جهش های پریشانی را که برای بقای فردی در محیطی خاص نافع اند تقویت می کند. «لغت نامه» حاوی مدخل هایی از این نوع است: دو توده متفاوت اما مشابه که در دو زمان و در محیط واحد زیست می کنند با یکدیگر نسبت خانوادگی تکاملی دارند. آثار زمین شناختی باقی مانده از قدیم و دیگر داده های تجربی، به مدد آن گونه مدخل ها که در لغت نامه آمده است، با فرضیه گزینش طبیعی مرتبط می گردند. تمثیل وارد در این تئوری را همه می دانند چرا که خود داروین آن را به زیبایی تمام در منشا انواع آورده است، یعنی تمثیل گزینش طبیعی و تغییر، با گزینش مصنوعی و تغییر که بر حسب فرض، نسبت علی میان دو امر نخستین همانند نسبت علی میان دو امر بعدی می باشد.

آرای کمبل را اگر بخواهیم با اصطلاحات دوئم بیان کنیم این اصل را نتیجه می دهد که مدل ها برای پیش بینی و تبیین ضرورت منطقی دارند، یعنی رشد فرضیه ها عنصری ضروری برای عبور از تئوری به واقعیت است، و این رشد به مدد تمثیل، تامین میشود.

لکن این مدل ها که چنین ساخته و مصرف می شوند، خود حظی از واقعیت ندارند. کمبل با این رای، از عرضه یک نظریه رئالیستی تمام عیار، باز ایستاد.

احتمال و استقرا

وجه شاخص روش های فلسفه در قرن بیستم این است که هم صوری اند و هم زبانی. این روش ها ابتدا به ساختن مدل های ریاضی زبان اهمیت گماشتند و چون این مدل ها نارسا از آب در آمدند به کاوش در تحلیل زبانی فعالیت های عقلانی در حوزه های تازه گفتار پرداختند، و این در غالب موارد هم موجب ابداعات صوری شد و هم مشکلاتی را برای صوری سازی پدید آورد که هنوز هم لاینحل باقی مانده اند. ابزارهای نیرومند ریاضی که از ابدعات بول، ون دومورگان، پیانو و فرگه در قرن نوزدهم مایه می گرفت جاذبه ای داشت که در سالیان اخیر تاثیری کند کننده بر رشد منطق به جا نهاد.

معلوم شد که این ابزارها، با همه توانمدی شان، برای تجزیه ساختارهای غامض، محتاج تحلیل اند، نارسا و ناتواند اند [و نیز آشکار شد که] تئوری تائید، تماما همان منطق عبارات احتمالی نیست، و مدل ها و تمثیلاتی که در تئوری سازی به کار می روند تفاوت کلی با مدل های ریاضی دارند. تائید تئوری ها به مدد قراین و نیز آوردن تمثیلات، منطقی دارند که نمی توان آن را در قالب ساختارهای منطقی مقتبس از ریاضیات قرن نزد هم آورد.

با این همه منطق جدید، خدمات عظیمی به فلسفه علم، و بالاخص به دو جنبه آن کرده است. نخست خدمتی است که در طریق ایجاد منطق استقرا به رشد نظریه احتمالات کرده است و دوم، خدمتی است که برای ساختن نظامی از منطق صوری که قادر بر ایجاد زبان های مدل وار باشد.

چنان که پیش تر اشارت رفت میل، مدعی شد اصلی که پشتوانه تعمیمات استقرایی واقع می شود خود نیاز به اثبات استقرایی دارد، و با این ادعا یک معضله مشخص فلسفی را پدید آورد. نتیجه این ادعا ضرورتا این بود که استنتاجات استقرایی ناگزیر غیر قابل تصویب اند. اما علی رغم این نتیجه گیری نامیمون، استفاده از حساب شانس ها با نظریه احتمالات برای پی افکندن منطق استقراء کاری بود که در قرن نوزدهم آغاز شد و استانلی جونز در آن سهم ویژه ای داشت.

جونز، منکر وجود فرآیندی به نام استنتاج استقرایی بود، یعنی رفتن از گزاره های شخصی به گزاره های کلی. و به جای آن روش فرضی- استنتاجی دکات را، که میل بدان بی اعتنا بود، احیا کرد. و آن را استنتاج معکوس نامید.

بنابر این رای، استدلال علمی در هیئت استنباط کلی از شخصی ظاهر نمی شود بلکه عبارت است از استنتاج شخصی های معلوم از فرضیات کلی. جونز، بر ان بود که کثیری از عبارات کلی می توانند به جای فرضیات بنشینند و هرگونه عبارت شخصی را که مخبر از مشاهدات و تجارب است انتاج کنند.

حال، وقتی در برابر فرضیاتی قرار میگیریم که همه برای انتخاج دسته خاصی از گزاره های شخصی قدرت منطقی یکسان دارند، تکلیف چیست؟

پاسخ جونز این است که درعلوم طبیعی نمی باید یک فرضیه را برگزید و بقیه را رد کرد. بلکه باید به همه فرضیاتی که قدرت انتاج شخصی های معینی را دارند، برحسب مقدار احتمالشان حرمت نهاد. احتمال هر فرضیه را هم به نظر او باید بر حسب احتمال حوادثی که مقتضای آن فرضیه اند به دست آورد (مشروط بر آنکه فرضیه عضوی باشد از مجموعه ای متناهی از فرضیات، در غیر این صورت آن محاسبه امکان پذیر نیست).

فی المثل، با علم به اینکه آب در قوری جوش آمده است، می توان این فرضیات را در میان نهاد: ۱- قوری بر آتش بوده است ۲- قوری در یخچال بوده است. حال از آنکه که جوشیدن آب با فرض بودن قوری بر آتش بسیار محتمل است و با فرض بودن آن در یخچال بسیار نامحتمل، لذا فرضیه نخست از احتمال بسیار زیاد برخوردار است. راهی که جونز، بازکرد باعث شد تا کثیری از محققان بعدی که در زمینه استدلال استقرایی تحقیق میکردند، در آن گام نهند.

بعدا در آثار کینز، فون میزز، رایشنباخ و کارناپ، تحلیل احتمالی میزان تائید استقرایی بسط بیشتر یافت.

پوزیتیویسم منطقی

پیشرفت هایی که در قرن نوزدهم و سال های اغازین قرن بیستم نصیب منطق صوری شد، بسط نظریه های مفصل تر و منقح تر احتمالا را میسر ساخت و بر تحقیقات جونز پیشی گرفت و طلب الفبایی عام و یا زبانی کامل برای علم را در دل ها زنده کرد. گرچه کمبل عملا مبرهن کرده بود که تئوری و فرمالیزم محض سودی ندارند، با این همه حساب صوری منطقی همراه با محدودیت های عقلانی که شرط کاربرد آنند، مجموعا در دل یک نهضت بسیار نیرومند فلسفی گرد آمدند و رکن رکین پوزیتیویسم منطقی شدند که خود محصول ازدواج آرام ماخ در باب علم با تئوری های راسل و ویتگنشتاین در باب اتمیسم منطقی بود.

حساب منطقی گزاره ها که به روش مکانیکی، صدق و کذب قضایای مرکب را بر حسب صدق و کذب اجزا معین می کرد قویا این اندیشه را القا می نمود که در نهایت امر به قضایای اتمی یا اجزاء بسیط نهایی می رسیم که کوچکترین واحدهایی هستند که صدق و کذب بر می دارند. و به ازای هر قضیه اتمی صادق، یک واقعیت اتمی وجود دارد.

حال این واقعیت های اتمی چه بودند؟ احساسگرایی ماخ پاسخ را در اختیار مبدعان پوزیتیویسم منطقی، یعنی دانشمندان و فیلسوفان حلقه وین نهاد: واقعیت های اتمی همان ادراکات حسی موقتی هستند که در حوزه حواس افراد حاصل می شوند.

لذا کار علم آن است که به سبک ماخ، نظم های موجود میان ادراکات حسی را پیدا کند، و سپس به سبک راسل، آن ها را به زبانی صوری و صریح روشن بیان نماید. بنابر رای ویتگنشتاین در رساله منطقی – فلسفی علم، توری است از گزاره های افکنده بر واقعیات خارجی، که هرچه اجزای آن ساده تر باشند ( و یا هرچه خانه های تور کوچک تر باشند) واقعیت بهتر تصویر می شود.

تقابل آشکار این آرای با آرای هیول، کمبل و پوانکاره پوشیده نیست. در روزهای آغازین حیات حلقه وین، چنین تصور می رفت که کار علم هم، مانند کسی که به روش تقلید نقطه به نقطه نقشه جهان را تهیه می کند همین است که واقعیات را از عالم خارج به عالم زبان منتقل کند و در این صورت تنها معیاری که مورد حاجت بود آن بود که از ورود یاوه ها جلوگیری کند، معیاری که مورد حاجت بود آن بود که از ورود یاوه ها جلوگیری کند، معیاری که میان گزاره های تجربی و متافیزیکی تمیز بنهد.

پاسخ مشهور فیلسوفان حلقه وین به مساله تمیز، آن بود که فقط گزاره ای معنای تجربی دارد ( یعنی شایسته آن است که مورد بررسی دانشمندان قرار گیرد) که روشی برای تحقیق آن ( تائید و یا آزمودن آن) قابل عرضه باشد.

این معیار را به هر صورتی در می آورند، اشکال داشت چرا که قضایای کلی به مدد گزاره های شخصی قابل تحقیق (اثبات) نبودند.

این برای پوپر اعتبار بزرگی است که اولین کسی بود که ضعف این معیار را تمیز داد و معیاری را که ابداع خودش بود عرضه کرد، و آن اینکه تجربی بودن گزاره ها از ابطال پذیری بالقوه شان دانسته شود. متاسفانه گر چه این معیار برای قضایای منفرد در نهایت استواری است، برای تئوری های که ساختار منطقی غامضی دارد نارساست.

فیلسوفان الهام گرفته از زیست شناسی

قبلا به شاخه های عمده تحول در فلسفه علم اشاره شد. علی رغم اختلافات شدید آرا در این فن، وحدت نمایانی در این دو رای برقرار است:

موضع محوری دادن به علم فیزیک (که عموما روش و محتوای آن را محوریت می بخشد) و صورت ریاضی دادن به استدلالات.

لکن در کنار این ها، علوم اجتماعی و زیستی هم وجود دارند، و روش هایی هم برای احتجاج وجود دارد که بیش از آنکه ریاضی باشند، کلامی اند. در کنار پیشرفت هایی ظفرمندانه علوم فیزیکی و فلسفه علم مناسب با روش ها و آمال آن ها، همواره گله مندانی از این شکایت داشتند (گو اینکه چندان ارجی به شکایتشان نمی نهادند) که علوم فیزیکی در مقام تحلیل طبیعت جوانب مهمی از آن را نادیده می گذارند و همچنین تحلیل های ریاضی، فرایند عقلانی استدلال را مسخ و معوج می سازند.

این واکنش در دو هیئت ظاهر شد. یکی در هیئت یک ایده آلیسم ضد علمی که هیچ کمکی به فلسفه علم نکرد و دیگری درهیئت یک فلسفه علم اصیل که زیست شناسی را نمونه اعلای علم می دانست و می خواست که علوم فیزیکی رابرحسب مقولات اختصاصی علوم زیستی و روان شناختی بازسازی کند. گرچه عموم فیلسوفان علم، اعتنای چندانی بدین موقوف نداشتند، لکن تاثیر عظیم برگسون و وایتهد، دو حامی بزرگ آن، بر رای عامه، آن را حز مهمی از تاریخ فلسفه علم کرد.

تصویر جهان در علوم فیزیکی چنین بود: مجموعه ای ذره ذره و قابل تجزیه به اشیای منفصل که هر یک مستقل از دیگری واحد اوصاف ویژه خویش است. وقتی مکانیک، وجه غالب علم فیزیک بود، این اشیای منفصل را بالفعل بی تاثیر، بی تغییر و مستقل در هستی می انگاشتند، مگر آن گاه که چیزی از خارج در آن ها اثر کند. لکن جای این مناقشه هست که ما در چنین تصویری, علم فیزیک است نه طبیعت. زیست شناسان، هنگام تحقیق در تشریح و فیزیولوژی جانوران و گیاهان می باید هرعضو را در نسبتی که با کل ارگانیزم دارد بررسی کنند، به طوری که آن نسبت در شناختن آن عضو و درتکون صورت آن تاثیری کلی داشته باشد. عضو منفصل، بر قیاس شیئی منفصل، نمی توان داشت. عضو در نسبت با کل ارگانیزم است که هویت و اهمیت می یابد.

بر همین قیاس، بوم شناسی را می توان علمی شمرد که اهمیت و تاثیر نسبت متقابل جمعیت و محیط را سی بیشتر از اوصاف افراد می شمارد، چرا که آن روابط متقابل است که موجد آن اوصاف در افراد می شود. فلسفه ویتالیستی برگسون، مدل زیست شناسانه ارگانیزم را مدلی برای کل طبیعت می داند. این رهیافت، طالب آن است که جهان نه یک دستگاه الکترومکانیکی که بیشتر به مثابه، یک موجود زنده دیده شود، و در مقام تبیین از ما می خواهد که وضع کلی عالم، گذشته و آینده اش را در نظر گیریم و تا می توانیم خدمت و یا غایت هر عضو را در کل مجموعه به حساب آوریم. در این دیدگاه اشیا و من جمله آدمیان، افرادی منفصل نیستند بلکه اعضای یک کل پیکروار هستند. و اهمیتشان به این عضو بودنشان است.

بر آمدن موجودات زنده را هم نباید فرآیندی فیزیکی دانست که در سایه عمل قوانین فیزیکی، به تمایز یافتن مولکول های پروتئینی بسیار غامضی منتهی می شود که قدرت نسخه برداری از خود را دارند، بلکه تلاش یک نیروی رازآمیز حیاتی است (شورحیاتی) که عازم بر تحقق بخشیدن به خویش است.

فیلسوفان حرفه ای هیچگاه این نظریه را جدی نگرفتند. نظریه ای است اصولا ذوقی و ادبی، که برای آنکه بگوید عضو را فقط در سایه کل می توان شناخت، لازم داشت که به درک شهودی و حضوری کل، تقدم ببخشد، و به همین سبب، شهود، منبع آغازین دانش گردید. اندیشه خاص دیگر برگسون که مقوله دگرگونی را از شئیت، اهم و اقدم می دانست، با آن دیدگاه شهودپسند کاملا مرتبط بود.

وایتهد

 بی اعتنایی به وایتهد نامنصفانه تر بود، چرا که فلسفه علمش نه ادبی است نه ذوقی. و عجیب است که نقطه عزیمت وایتهد همان مساله است که ذهن هابز، مکانیکی اندیش بزرگ نیز بدان مشغول بود.

هابز می دید که اشیای ایده آل ریاضی، مانند نقطه و خط در جهان خارج وجود ندارند و می کوشید تا یک علم ریاضی «واقع بین» بنا کند که در آن خطوط پهنا و نقطه ها بعد داشته باشند. وایتهد هم بر همین شیوه، و با ابتدا از این حقیقت که در تجربه ما، هیچ نقطه و آن ریاضی یاقت نمی شود، نظامی مفهومی به وجود آرود که در آن حوادث ممتد به جای حوادث آنی نشسته اند. وی در کتاب مبادی دانش طبیعی خود، نشان داد که آن نظام مفهومی از عهده چه کارهایی بر می آید و با بهره جستن از روش «تجرید بسطی» طرح یک فیزیک ریاضی را ریخت که بر مفهوم حوادث متداخل مبتنی است. وایتهد، در این طرح، یکی از آرای مشخص برگسون را در جامه ای برازنده تر عرضه کرد، همان رای که میگفت طبیعت مولف از اشیای دوام یابنده فیزیک کلاسیک نیست، بلکه یک جریان مستمر است. وایتهد، یا اصل گرفتن حادثه، گریبان ذهن خود را از تعلقات فلسفه کهن ماده رهانید و به جای آن کوشید تا جهانی مستقل از ادراک کننده را همواره حفظ کند. وی به خوبی توانست مبرهن سازد که می توان نسبت ها را به جای سایر اوصاف، مقوم طبیعت دانست. در فلسفه وی، زمان بر مکان پیشی گرفت. در سال های اخیر، پاره ای از تئوری پردازی ها در فیزیک بنیادی، صبغه آشکار وابتهدی داشته اند. به خصوص گرایش فزاینده ای به این سو پدید آمده است که نسبت ها را به جای کیفیات بنشانند و کمتر افراد را همچون ذره ها [ی منفصل] بشناسند.

فلسفه علم در سال های اخیرتر تحت تاثیر نظریات فلاسفه تحلیلی همانند کوآین، ون فراسن و فایرابند قرار گرفت که امیدوارم بتوانیم در مقالات آینده به دیدگاه ها و نظریات این فلاسفه علم نیز بپردازیم.

لازم به بیان این نکته است که فلسفه علم در حدود یک سده اخیر سه مرحله را پشت سرگذاشته است که مرحله اخیر آن که انتقادی و شامل دیدگاه های متفاوت فلاسفه علم به خصوص فایرابند درباره فلسفه علم بود، با چالش ها و مسائل جدیدی روبرو شد و مجددا به رشد خود ادامه داده و می دهد. در مقالات آینده به این موضوع بیشتر خواهیم پرداخت.

تهیه کتاب نقد حجاب شرعی در عصر پیامبر از سایت و اپلیکیشن طاقچه

نقد حجاب شرعی در عصر پیامبر را سال 1392 نوشتم و انتشارات نظری منتشر کرد و حالا در سایت و اپلیکیشن طاقچه موجود می باشد. گمان می کنم برای دوستانی که دسترسی راحتی به کتاب ندارند و به دلیل گران شدن کاغذ، تهیه کتاب براییشان سخت است، تهیه این کتاب از طریق این سایت و اپلیکیشن ساده تر و بهتر باشد.

برای تهیه این کتاب می توانید اینجا را کلیک کنید.

علم دینی محقق خواهد شد? تناقضات درونی علم دینی چیست?

مطلب جدید من در خبرگزاری مهر، پیرامون امکان تحقق علم دینی و تناقضات آن را در ادامه می توانید مطاله کنید. (+)

رابطه میان علم و دین از ده‌ها سال پیش در میان جوامع مذهبی که با علم و دانش میانه داشته اند مطرح بوده است. در دوره معاصر به دلیل پیشرفت‌های خیره کننده علم از سویی، و از سوی دیگر تضاد ظاهری دین با بخش‌هایی از علم تجربی این مساله مطرح شده است که آیا علم با دین تضاد دارد یا نه و میان علم و دین چه ارتباط برقرار است؟

پیشرفت‌های علوم تجربی در حوزه‌هایی همانند زیست شناسی و فیزیک و شیمی، تضاد ظاهری آنها با برخی از مبانی و باورهای دینی، این پرسش را مطرح می‌کند که حقیقت با علم تجربی جدید است و یا دین به عنوان یک امر متافیزیک، و امری خارج از عالم حس بشری، می‌تواند حقیقت را برای بشر امروز به همراه داشته باشد؟ و این پرسش مطرح می‌شود که سرانجام علم و یا دین برای بشر سعادتبخش هستند و می‌توانند او را به کمال و سعادت برسانند؟

و یا اساساً علم و دین دو ساحت متفاوتی هستند که علم برای زندگی مادی بشر مفید است و دین نیز صرفاً می‌تواند آرامش بخش روحی و روانی انسان‌ها باشد و امری فردی محسوب شده و اینگونه بتوان علم و دین را با یکدیگر آشتی داد؟

این پرسش‌ها در کشور ما در سده کنونی معاصر مطرح و به شدت فراگیر شده است و انقلاب مشروطه و خیزش ملی ملت ایران و رسوخ جریانات فکری غربی در آن نقش جدی داشت. با تأسیس دارالفنون و پس از آن با تأسیس مراکز آموزشی جدید و سپس تأسیس دانشگاه تهران و ورود علوم تجربی جدید به کشور، این بحث‌ها هر روز بیش از پیش در میان طیف مذهبی جامعه و همچنین کسانی که با دین سر تضاد داشتند مطرح شد که علم و دین چه بهره‌ای از حقیقت دارند و چرا در برخی از موارد شاهد تضاد میان آنها می‌باشیم و علم موضوعاتی را پیش روی بشر قرار می‌دهد که دین آنها را باور ندارد؟ مسائلی همانند خلقت دفعی انسان که در علم زیست شناسی جدید نفی شده و باور به تکامل در زیست شناسی امروز رایج است. و یا باور به آسمان‌های گوناگون در صورتی که فیزیک به اینگونه آن را قبول ندارد و نفی می‌کند و بحث‌های این چنینی باعث مطرح شدن ارتباط علم و دین با یکدیگر شده است.

علم به عنوان محصول دنیای مدرن کنونی و دین به عنوان یکی از یادگاران دوران کهن که امروز با هم در زندگی بشر نقش جدی ایفا می‌کنند، این پرسش را همزمان مطرح می‌کنند که سرانجام به کدامیک باید باور داشت و این باورها به چه میزان باید باشد؟ علم یا دین و یا توأمان می‌توان هم دین دار بود و هم یک دانشمند علوم تجربی

علم به عنوان محصول دنیای مدرن کنونی و دین به عنوان یکی از یادگاران دوران کهن که امروز با هم در زندگی بشر نقش جدی ایفا می‌کنند، این پرسش را همزمان مطرح می‌کنند که سرانجام به کدامیک باید باور داشت و این باورها به چه میزان باید باشد؟ علم یا دین و یا توأمان می‌توان هم دین دار بود و هم یک دانشمند علوم تجربی که هر روز با مسائل تجربی علمی سر و کار دارد و نقش خداوند به عنوان یک باور دینی که خالق جهان است در علوم تجربی کجاست؟

در کنار این پرسش‌ها بود که اندیشمندان مسلمان دوره معاصر، بحث علم سکولار را مطرح کردند. علمی که خداوند و دین در آن نقشی ندارند و گویی علم امروز بدون باور و در نظر گرفتن یک خالق و صرفاً بر اساس مشاهدات نظریات خود را مطرح می‌کند.

در این گزارش کوشش می‌کنیم که در ابتدا به بررسی مساله «علم و دین» در ایران بپردازیم و نظرات مختلف در این باره را بررسی کنیم و سپس به این مساله بپردازیم که آیا علم و دین با هم در تضاد هستند و یا می‌توانند از در آشتی با یکدیگر وارد شوند؟ علم سکولار و علم قدسی چیست و چرا همچنان این موضوعات حل نشده باقی مانده است؟

تلاش برای تولد علم دینی در مقابل علم سکولار

برخی از اندیشمندان حوزوی دوره معاصر که از آغاز پیروزی انقلاب و با سرعت گرفتن ترویج علوم تجربی در کشور، دغدغه آشتی میان علم و دین را پیدا کردند، تلاش کردند از زاویه‌ای متفاوت و جدید به این موضوع وارد شده و برای آنکه به گمان خود مساله علم و دین را حل نمایند، بحث علم دینی را در کشور مطرح کردند.

اینکه اساساً «علم بماهو علم» و «دین بماهو دین» تضادی با یکدیگر ندارند و بستگی به اندیشه و زاویه دید اندیشمند دارد که چگونه به علم نگاه کند و زمانی که اندیشمندی مبانی دینی را درست پذیرفته باشد و ارتباط عمیقی با دین داشته باشد می‌تواند به این برسد که علم دینی وجود دارد.

قم و علم دینی

در سال‌های اخیر توجه و نگاه به علم دینی توسط برخی از چهره‌های حوزی ساکن قم همانند آیت الله جوادی آملی، تا آیت الله سید محمد مهدی میرباقری در فرهنگستان علوم اسلامی قم مطرح شده است.

فرهنگستان علوم اسلامی قم به عنوان یکی از یادگاران مرحوم آیت الله سید منیرالدین حسینی الهاشمی، از ابتدا در تلاش بود تا نگاه جدیدی به علم و دین داشته باشد. با تأسیس کارگروه‌های مختلف در این فرهنگستان و انتشار برخی از کتب و جزوه‌های نظری برخی از نظریه پردازی‌ها در این حوزه توسط فعالین آن و همچنین انجام مصاحبه‌ها، تلاش شده است پروژه علم دینی در کشور موفق و رو به پیش ارزیابی شود در صورتی که حقیقت آن است که این تلاش‌ها تاکنون تبدیل به یک خروجی موفقیت آمیز و جدی در سطح مراکز علمی کشور نشده است و برای آن نیز دورنمای موفقیت آمیزی در حال حاضر قابل تصور نیست.

همچنین برخی دیگر از مراکز علمی و پژوهشی فعال در قم نیز تاکنون نتوانسته اند به خروجی‌های جدی و تعیین کننده در کشور دست یابند که از نمونه‌های آن مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) در قم می‌باشد که زیر نظر آیت الله مصباح یزدی اداره می‌شود. این موسسه‌ها همچنان خروجی‌هایی که بتواند نظرات آنها در باب علم دینی را به صورت جدی مطرح کنند دست نیافته اند.

قم در سال‌های اخیر با تأسیس مراکز و پژوهشگاه‌های مختلف تلاش کرده است تا تبدیل به قطبی برای ترویج علم دینی در کشور شود و به تعبیر خود در مقابل فرضیه سازی علم سکولار بایستد اما حقیقت آن است که تاکنون موفقیت چشمگیری در این حوزه بدست نیامده است و همچنان دانشگاه‌های ما به روش‌های سابق خود حتی با سرعت و قدرت بیشتری ادامه می‌دهند، تربیت نیرو همچنان توسط این پارادایم حاکم در دانشگاه‌ها انجام می‌شود و مراکز پژوهشی قم در واقع در حاشیه قرار گرفته اند.

اما دلیل آن اما چیست؟ به نظر می‌رسد با بررسی نوشته‌ها و نظرات اساتید مختلف صاحب نظر در این حوزه، به صورت آشکار می‌توان دید که شناخت چهره‌های حوزوی ما به خصوص اساتیدی که مروج مباحثی همانند علم دینی هستند، از علوم تجربی به شدت ناقص و ناکامل است.

این موضوع تا حد زیادی البته طبیعی است. چهره‌هایی که در بهترین حالت دغدغه و سطح مطالعات معمول آنها با حوزه علوم انسانی و معارف اسلامی است، نمی‌توانند درک درستی از نظریه پردازی علوم تجربی، انجام آزمایش‌های تجربی و آزمایشگاه داشته باشند.

به فرض چه تعدادی از چهره‌های حوزوی ما به صورت تخصصی با علومی همانند زیست شناسی جدید و مطالعات آن به صورت کاربردی آشنا هستند؟ در مورد فیزیک و شیمی و سایر علوم تجربی نیز همین موضوع مصداق دارد. به همین دلیل است که وقتی برخی از نوشته‌های حضرت آیت الله جوادی آملی در این باره در کتاب‌ها و درس گفتارهای ایشان مورد مطالعه قرار می‌گیرد مشاهده می‌شود که اساساً معرفت ایشان نسبت به علوم تجربی بسیار ناقص و خام می‌باشد.

البته این نکته نیز باید ذکر شود که در سال‌های اخیر مشخص شده است که بینش آیت الله جوادی آملی نسبت به زمانیکه کتاب «منزلت عقل در هندسه معرفت دینی» منتشر شد تغییر پیدا کرده است. در واقع گفتارهای اخیر آیت الله جوادی آملی پیرامون علم و دین تا حدی متفاوت شده است و این نشان از آن دارد که ما با دو آیت الله جوادی آملی متقدم و متاخر در این باب مواجه می‌باشیم که چهره متاخر ایشان درک بهتری از علوم تجربی معاصر پیدا کرده اند.

علوم تجربی ساحتی دارد که یک دانشمند این حوزه که سال‌ها با آن سر و کار داشته است می‌تواند آن را به خوبی درک کند.

این پذیرفته است که علوم تجربی خارج از ارزش گذاری ها نیست و هر دانشمندی نسبت به باورها و شرایط منطقه‌ای(Local) خود نسبت به درک از علم، شناختی پیدا می‌کند  اما اینگونه نیست که بگوئیم می‌توان با نظریه پردازی کردن‌هایی، چیزی به نام علم دینی را خلق کرد و آن را در مقابل خلق شده چیزی به نام علم سکولار قرار داد!

دیدگاه برخی از چهره‌های مدافع علم دینی در کشور می‌گوید:

علم و دین با هم ناسازگار نیستند زیرا اصولاً علم خارج از دین نیست و در درون آن قرار دارد. منشأ دین تنها نقل و وحی نیست بلکه عقل نیز منشأ دین است. همان طور که داده‌های حسی وحیانی جز دین است، داده‌های عقلانی هم جز دین بشمار می‌رود. مراد از عقل نیز شامل عقل فلسفی، عقل عرفانی، عقل ریاضی یا عقل تجربی می‌شود. لذا ما مسأله‌ای بنام تعارض علم و دین نداریم. مگر اینکه عالمان دین یا علم دچار آفت‌های خلقی و منشی شده باشند. آیت الله جوادی چنین دیدگاهی را مطرح کرده است.

در بررسی این دیدگاه به صورت اجمال سوال می‌کنیم آیا اگر ما علم را در درون دین قرار دهیم، ناسازگاری برداشته می‌شود یا جابجا می‌شود؟ مثل اینکه گاه شیعه و سنی تقابل فکری دارند حال اگر در مساله امامت هر دو یک دیدگاه پیدا کنند آیا همه نزاع‌ها حل می‌شود، یا سایر نزاع‌ها کما کان باقی است؟

خلاصه اینکه یک دیدگاه کلامی که طرفدارانی در جهان مسیحیت دارد این است که علم و دین را هماهنگ نشان دهند در مقابل دیدگاه تمایز و تعارض.

اما دیدگاه دیگری نیز در این باره وجود دارد که به دیدگاه تمایزی مشهور شده است.

این تفکر در میان متفکران حوزوی اسلامی جایگاهی ندارد اما در غرب مطرح شده است و در میان روشنفکران دینی ما نیز مطرح است. ذیل این عنوان چند مکتب به وجود آمده است:

۱- برخی قائل شدند میان علم و دین تعارضی نیست زیرا اساساً علم با دین کاری ندارد. گفتند «علم نه بار خاطر دین است نه یار شاطر دین». در دنیای مسیحیت نوارتدکس ها طرف دار این دیدگاه شدند. کلمه ارتدکس به معنای سخت کیشی است. کسانی که در جهان مسیحیت بسیار پایبند به عقاید دینی خویش بودند ارتدکس می‌نامند. این سخت کیشی در جهان مسیحیت دو گونه بوده است: سخت کیشی سنتی و سخت کیشی نوین. عده‌ای از متفکران مسیحی مانند کارل بارت برای اینکه تعارض علم و دین را حل کنند گفتند موضوع علم یا ماده بی جان است یا نبات و حیوان در صورتی که موضوع دین حیات معنوی و روحانی و ارتباط انسان با عالم غیب است. لذا علم و دین هم از نظر موضوع و هم روش و غایت با هم متفاوت است و در حقیقت کاری به هم دیگر ندارند.

۲- نظریه دیگری که در این باره مطرح شد بنام «فلسفه تحلیل زبانی» است برخی از متفکران غربی معتقد هستند کسی که می‌خواهد فلسفه بداند نباید به سراغ مسائلی همچون هستی و خصوصیات آن برود بلکه کار فلسفه شناخت زبان و تحلیل آن است. این نظریه عکس العملی بود در مقابل گروهی که در اوایل قرن بیستم بنام پوزیتویسم منطقی پیدا شدند. اینان خیلی تند رو بودند؛ تجربه گرایان معتقد بودند تنها گزاره‌هایی با ارزش هستند که قابل تجربه باشند و آنچه به تجربه نیاید قابل اثبات نیست. اما اینان یک قدم جلوتر رفته و گفتند تجربه دار بودن یا نبودن معیار معنا داری یک پدیده است. گفتند گزاره دو گونه اند: معنا دار و بی معنا.

ملاک معنا داری گزاره‌ها تحقیق پذیری آنهاست. مثلاً این گزاره که روح هست، خدا هست و مانند آن چون قابل تجربه نیستند، مهملات بیش نخواهند بود. این تفکر مانند آن سخن مولوی است که گفت برخی روی شاخه‌ای نشسته اند و در حال بریدن بن شاخه هستند. در مقابل این گروه، برخی گفتند هر زبانی رسالت خاص خود را دارد و زبان دین رسالتی دارد که غیر از رسالت زبان علم است. نباید این دو را با یک زبان مقایسه نمود.

منتقدین علم دینی

از طرف دیگر در داخل کشور چهره‌هایی همانند رضا داوری، علی پایا و… در مقابل علم دینی مباحث متفاوتی را بیان کرده اند و ماهیت علم دینی را نیز نفی نموده اند. چهره‌هایی که به خصوص همانند علی پایا به دلیل تحصیلات خود و شناخت به نسبت جامع از علوم تجربی و آشنایی با فلسفه علم، توانسته اند این مباحث را به نقد بکشند.

علی پایا در نقد علم دینی در یک سخنرانی در سال ۱۳۸۶ می‌گوید: «وظیفه علم (به معنای معرفت) پاسخ‌گویی به نیازهای معرفتی انسان است؛ اما وظیفه تکنولوژی پاسخ‌گویی به نیازهای غیرمعرفتی انسان و جهان. تکنولوژی‌ها چون به نیازهای غیرمعرفتی پاسخ می‌دهد و چون نیازهای غیر معرفتی حدی ندارند، تکنولوژی هم حدی ندارد.

علم تلاش می‌کند به تشریح گزاره‌هایی که واقعیت جهان است، در حوزه برساخته‌های اجتماعی بپردازد.

ملاک قبول گزاره علمی واقعیت آن با عالم است؛ اما در تکنولوژی ملاک قبول، کفایت است. ملاک پذیرش تکنولوژی کاملاً پراگماتیستی است. یک تفاوت دیگر بین علم و تکنولوژی گزاره‌های علمی کلی‌اند و به عرف و زمینه وابسته نیستند.

قوانین پدیدارشناسانه و بنیادی ما علمی‌اند و تکنولوژی به عکس، به ظرف و زمینه وابسته است. هر تکنولوژی وابسته به زمینه خودش است و تا تکنولوژی بومی نشود، کار نمی‌کند. ملاک پیشرفت در علم، نزدیک شدن موفقیت است؛ اما در تکنولوژی کارایی و کاربردی شدن بیشتر است.

یک تفاوت عمده علم و تکنولوژی این است که تکنولوژی برساخته می‌شود برای رفع نیاز ما و مخترعان تکنولوژی، خواه ناخواه ارزش‌های خود را به محصولش منتقل می‌کنند.

کار عالم این است که واقعیت را بشناسد و نه ارزش‌های خود را. کار عالم، شناخت «کما هو حقه» است. او  نمی‌خواهد ارزشی را که سنتش به او داده بشناسد. اگر می‌خواهد ارزش‌های سنتی‌اش را بشناسد، آن خود موضوع تحقیقی جداگانه است.

بنابراین عالم، با حرکت به سمت عینیت، این مشکل را حل می‌کند و فرضیه خود را در بوته نقد دیگران قرار می‌دهد. در سیر تاریخی علم، این واقعیت وجود دارد که در ارزش‌های سنتی، عینیت و واقعیت وجود دارد. علم ایدئولوژیک علم نیست، به قول دکتر «خسرو باقری» نمی‌توان از علم مارکسیستی صحبت کرد.

در واقع نمی‌توانیم علم دینی داشته باشیم؛ اگر داشته باشیم، یعنی آدم‌ها را به آدم‌ها و غیر آدم‌ها تقسیم کنیم که این امر تبعات بسیار مخربی به همراه دارد.«

منظور از علم و دین در نزد دو جبهه مختلف فکری در ایران چیست؟ چرا این دو جبهه با هم به نتیجه نمی رسند و نزاعی که سالهاست آغاز شده است به پایان نمی‌رسد؟

اما سوال اصلی این است که منظور از علم و دین در نزد دو جبهه مختلف فکری در ایران چیست؟ چرا این دو جبهه با هم به نتیجه نمی رسند و نزاعی که سالهاست آغاز شده است به پایان نمی‌رسد؟

مساله اصلی که به چشم می‌آید درک متفاوت از علم تجربی توسط کسانی است که از علم دینی دم می‌زنند. در واقع مروجین علم دینی اکثراً چهره‌های حوزوی می‌باشند که با علوم تجربی نسبت کمی داشته و درک آنان از علوم تجربی جدید کم بوده و حوزه کاری آنها بیشتر علوم انسانی و معارف حوزوی می‌باشد.

در مقابل منتقدین علم دینی بیشتر چهره‌هایی می‌باشند که در ارتباط روزمره با علوم تجربی می‌باشند و از فلسفه علم جدید نیز آگاهی به نسبت خوبی دارند.

همچنین به جهت بررسی سابقه غرب در تضاد مباحث علم و دین و مرور آنها، چهره‌های منتقد علم دینی آن سابقه در اروپای قرون اخیر را یادآوری می‌کنند اما چهره‌های حامی علم دینی به این سوابق و آن گفتارها توجه نکرده یا توجه کمی می‌کنند.

به هر حال به نظر می‌رسد در دنیای امروز و با پیشرفت علوم تجربی و ارائه راه حل‌ها و گشایش کارهای بشر امروزی توسط آن، و در مقابل نامشخص بودن علم دینی و چیستی و چرایی و چگونگی آن، بحث علم دینی بیش از هر زمان دیگری در حال به حاشیه رفتن است.

همچنان پس از مدت طولانی از ابتدای انقلاب اسلامی، مروجین و طرفداران بحث علم دینی، یک معرفی مختصر و یکپارچه از علم دینی ارائه نکرده اند و علم دینی آنقدر مبهم و کلی است که نمی‌توان به تعبیری ساده و یکپارچه از آن دست یافت.

چیزی که در سال‌های اخیر از نزاع بین حامیان علم دینی و غیر دینی به چشم می‌خورد آن است که مباحث علم دینی در کشور پایگاه جدی و فراگیر نداشته و دورنمای مشخصی نیز ندارد و گمان نمی‌رود بتواند در آینده محل توجه در کشور باشد

اینکه علم دینی محقق خواهد شد یا خیر، پاسخ آن در بررسی فراز و نشیب‌های این مبحث در ۴۰ سال اخیر است.

به هر حال چیزی که در سال‌های اخیر از نزاع بین حامیان علم دینی و غیر دینی به چشم می‌خورد آن است که مباحث علم دینی در کشور پایگاه جدی و فراگیر نداشته و دورنمای مشخصی نیز ندارد و گمان نمی‌رود بتواند در آینده محل توجه در کشور باشد و صرفاً به دلیل بحث‌های ایدئولوژیک پشت آن توسط برخی از چهره‌های کشور پیگیری و تعقیب می‌شود. از سوی دیگر هزینه بودجه‌ها و ساعت‌های فراوانی برای این مباحث به نظر می‌رسد تا حد زیادی بدون فایده بوده و نتواند درد جدی را از حوزه‌های علوم تجربی و تا حدی انسانی در کشور درمان کند.

به هر حال چیزی که از علوم جدید در کشور ما پیش روی ماست تجربه صدها ساله‌ای است که غرب و شرق آن را بدست آورده اند و ما از انباشته این علوم استفاده می نمائیم. به نظر می‌رسد مسیر متفاوتی رفتن و سعی در وارد کردن ارزش‌های خودساخته در این علوم نتواند دردی را از کشور ما درمان کند و به نتیجه مطلوب نیز برسد. آن چه که ضروری به نظر می‌رسد آن است که علوم جدید را بهتر و عمیق‌تر درک نمائیم و سعی نمائیم با درک بهتر از علوم، تلاش در حل مسائل نمائیم نه آنکه صورت مساله را پاک کرده و مساله جدیدی را مطرح نمائیم که به نظر می‌رسد از اساس نیز مطرح شدن آن اشتباه است.

سید مهدی دزفولی