فلسفه ریاضی چیست؟

ریاضیات علمی است که در خصوص اعداد و اشکال و مقادیر و ویژگی‏های آنها و روابط بین آنها بحث می‏کند، و ریاضیدان کسی است که در این زمینه‏ها به تفحص و تحقیق می‏پردازد.
تفکر در خصوص اعداد و اشکال و مقادیر و ارقام و نسبتها و روابط بین آنها، به دورانهای بسیار قدیم برمی‏گردد.چینی‏ها و هندی‏ها و مصری‏ها و... از جمله مردمانی هستند که در این وادی قدم نهاده‏اند و آنگاه فعالیت آنها زمینه و مقدمه‏ای برای تدوین نظام‏مند علم ریاضیات توسط اقلیدس در یونان گردیده است.در همان زمانی که ریاضیات قدمهای نخستین را در خصوص بحث در مقادیر برمی‏داشت و به پرسشهایی پیرامون اعداد و اشکال می‏پرداخت، دوش بدوش این پرسشها، سؤالات دیگری نیز در ذهن ریاضیدانان نقش می‏بست که رابطه مستقیمی با فعالیت ریاضی آنها نداشت.لیکن از یک جهت دقیقا به علم ریاضی و مباحث آن مربوط می‏گشت.
ریاضیدان در فعالیت ریاضی خود مثلا به اعداد و انواع اعداد و روابط بین اعداد از قبیل جمع و تفریق و ضرب و تقسیم و غیره و یا به اشکال و ویژگی‏های هر یک از اشکال و تفاوتها و شباهتهای بین اشکال مختلف می‏پرداخت.لیکن علاوه بر این پرسشها و در کنار آنها سؤالات دیگری نیز برای آنها مطرح می‏شد، از قبیل اینکه عدد چیست؟آیا عدد در خارج وجود دارد؟آیا اشکال ریاضی موجوداتی در ذهن ما هستند، یا در خارج از وجود ما تحقق دارند؟آیا روشهای اثبات ریاضی اعتبار منطقی دارند یا نه؟و...
در واقع ریاضیدانان با دو دسته مستقل از پرسشها مواجه بودند.بخشی از پرسشها دقیقا مربوط به خود مباحث و مسائل ریاضی بود و در درون ریاضیات مطرح و مورد بحث واقع می‏شد و بخش دیگر از پرسشها مربوط به کل ریاضیات بودند و از بیرون به ریاضیات نظر داشتند، در این دسته اخیر از پرسشها، گویی ریاضیات را در پیش دیدگان عقل خود نهاده‏ایم و از بیرون به مبانی و مفاهیم و قضایا و استدلالهای آن نظر می‏کنیم و سؤالاتی کلی را در خصوص آنها مطرح می‏کنیم:
باید گفت که پرسشهای نوع اول مربوط به «ریاضیات»می‏شود، لیکن پرسشهای نوع دوم مربوط به«فلسفه ریاضیات»یا«فلسفه ریاضی»هستند.
بخشی از مباحثی که در این فلسفه ریاضی مورد کاوش قرار می‏گیرند:ماهیت اعداد و اشکال ریاضی چیستند؟آیا مفاهیم ریاضی در خارج از ذهن دارای ما به ازاء مستقل و مشخصی هستند؟اساسا رابطه مفاهیم و قضایای ریاضی با واقعیت چگونه است؟ رابطه ریاضیات با علوم دیگر از قبیل فیزیک، شیمی و زیست‏شناسی چگونه است؟رابطه ریاضیات و منطق چیست؟آیا می‏توان مفاهیم و قضایای ریاضی را به مفاهیم و قضایای غیر ریاضی مانند مفاهیم و قضایای منطقی تجزیه و تحویل نمود؟ملاک صدق و کذب یا حقیقت و خطا بودن قضایای ریاضی چیست؟کیفیت آشنایی ذهن با مفاهیم و قضایای ریاضی چگونه می‏باشد؟ آیا استدلالهای ریاضی دارای ارزش منطقی هستند؟آیا مفاهیم و قضایای ریاضی معنی‏دار می‏باشند؟و...
در پاسخ به این پرسشهاست که مکاتب و دیدگاههای مختلفی به ظهور رسیده‏اند و هر یک به نوبه خود بر اساس پیش فرضهای خاص خودشان به بخشی از این پرسشها پاسخ داده‏اند.
انواع فلسفه‏های ریاضی:
در اینجا سعی ما بر این است تا به اهمّ این دیدگاهها پرداخته و نظریات آنها را بیان کنیم.
1-افلاطون گرایی"platonism"
این دیدگاه چنانکه از عنوان آن مشخص است، برگرفته از نظریات فیلسوف یونانی، افلاطون می‏باشد.به زعم افلاطونیان امور ریاضی، اشیایی واقعی و عینی هستند.اعداد و ارقام و اشکال و مقادیر ریاضی وجودی کاملا مستقل از شناخت و ذهن ما دارند، وجود این ریاضی از سنخ اشیاء فیزیکی نمی‏باشند.
آنها خارج از فضا و زمان فیزیکی وجود دارند و اموری تغییر ناپذیر می‏باشند.اینها اموری ازلی و خلق ناشده بوده و دگرگونی و نابودی نمی‏پذیرند.
این اشیاء هر یک به نوبه خود اشیایی معیّن بوده و خواص ویژه خود را دارند.هر پرسش معنی‏داری درباره یک شئ ریاضی، پاسخی معیّن دارد، چه ما قادر به یافتن آن پاسخ باشیم و چه نباشیم.از نظر افلاطون ریاضیدان مانند دانشمندی تجربی از قبیل یک زمین‏شناس یا زیست‏شناس است، او نمی‏تواند چیزی از خود اختراع کند، زیرا هر چه که باید کشف شود در عالم خارج وجود دارد.کاری که وی می‏تواند انجام دهد، حداکثر«کشف»چیزهاست.
برای مثال شکلی ریاضی، مانند مثلث دارای یک وجود خاص خارجی است که در وراء زمان و مکان تحقق دارد و مانند اشیاء فیزیکی اطراف ما از قبیل سنگ و درخت و غیره دارای ویژگیهای خاص خودش می‏باشد.ریاضیدانان با فرایند خاص ادراکی به کشف این اشکال و خواص آنها نائل می‏آیند، همانگونه که دانشمندان تجربی در طبیعت به کشف اشیاء خاص و ویژگی‏های آنها می‏پردازند.
به عبارت دیگر این دیدگاه می‏گوید که ریاضیات قوانین خاص خود را دارد و ما ناگزیریم از این قوانین پیروی کنیم.همین که مثلثی یا اضلاع a و b و h ساختیم، خواهیم داشت a2+b2+h2-h2 من نوعی نمی‏دانم که آیا عدد 1375803627 اول است یا نه، اما این را می‏دانم که اول بودن یا نبودن آن به اختیار من نیست.قبل از نوشته شدن این عدد، اول بودن یا نبودنش تعیین شده است.در بین ریاضیدانان رنه‏توم و گودال از جمله افرادی هستند که هر یک به نوعی گرایش به این دیدگاه دارند. (1)
2-منطق گرایی"logicalism"
از نظر منطق گرایان ریاضیات شاخه‏ای از منطق محسوب می‏شود.بجای آنکه منطق ابزاری برای ریاضیات باشد، منطق پیشرو ریاضیات می‏شود، در این دیدگاه همه مفاهمی ریاضی باید در قالب مفاهیم منطقی تدوین شوند و همه قضایای ریاضیات باید بعنوان قضایای منطق بسط یابند.تمایز ریاضیات و منطق صرفا برای تسهیل در کار صورت می‏گیرد، در صورتی که در نهایت آنچه مطرح می‏باشد فقط منطق است. (2)
زمینه این دیدگاه را باید در آراء لایب نیتز، فیلسوف آلمانی، جست.او یکی از بنیانگذاران منطق ریاضی بشمار می‏اید و معتقد بود که نظامهای ریاضی می‏توانند قالب خوبی برای مبانی تفکر باشند و ریاضیات بهترین ابزار برای بیان اندیشه‏ها و تفکرات بشمار می‏آید.نظریه اساسی لایب نیتز این بود که حقایق ریاضی و منطق هر دو مبتنی بر اصل عدم تناقض‏هستند.قرابت‏ ریاضیات و منطق زمینه‏ای شد برای منطق گرایان تا معتقد باشند، تمام ریاضیات را می‏توان بر مبنای تعدادی گزاره صادق منطقی بر مبنای اصول منطق بنا نمود. (3)
تحویل و تجزیه علمی مفاهیم ریاضی به مفاهیم منطقی توسط دد کیند(1888)و فرگه(1884- 1903)انجام شد و پئانو(1889-1908)مبادرت به بیان قضایای ریاضی به کمک نمادگرایی منطقی نمود.از اینرو، این دانشمندان پیشگامان مکتب منطق گرایی هستند.
بیان مفصل و تکمیلی ارجاع ریاضیات به منطق توسط وایتهد و راسل(1910-1913)در اثر تاریخی«اصول ریاضیات»انجام گرفت.این اثر عظیم و پیچیده در صدد آن است که به تفصیل همه ریاضیات را به منطق تحویل نماید. (4)
در توضیح این دیدگاه باید گفت، پیش از فرگه ریاضیدانان ضمن بررسی‏های خود در مورد بهم وابستگی امور ریاضی، بصورت مبهمی این امر را نشان داده بودند که همه مفاهیم علم حساب قابل تجزیه به اعداد طبیعی‏اند(یعنی اعداد 1 و 2 و 3 و... که در شمارش عادی بکار می‏روند).در نتیجه مسأله عمده‏ای که برای منطق گرایی باقی مانده بود، همانا استخراج اعداد طبیعی از مفاهیم منطقی بود.گر چه فرگه قبلا راه حلی برای این مسأله یافته بود، مع هذا راسل و وایتهد مستقل از او به نتایج همسانی رسیدند.لب این راه حل تشخیص صحیح حالت منطقی اعداد طبیعی است.
به عبارت دیگر باید گفت که اعداد طبیعی در اصل نسبتهایی منطقی هستند که نه به اشیاء بلکه به مفاهیم تعلق دارند و در زمره مفاهیم می‏باشند.عدد خاصی مانند 3 بدین معنی است که سه شئ در تحت آن قرار می‏گیرند.اعداد در اصل دارای مفاد و معنی منطقی هستند، مفاهیمی هستند که اشیایی در تحت مفهوم آنها قرار می‏گیرند.قضایای ریاضیات هم اساسا از اصول متعارف منطقی به کمک قیاس منطقی قابل استخراج می‏باشند (5) به عبارت دیگر تمامی اثباتهای ریاضی می‏توانند به یک سری عملیات مکانیکی بر روی نمادهای منطقی تحویل و تجزیه گردند. (6)
منطق گرایی اساسا از تلاش برای تعمیق و بررسی بنیادی هر چه بیشتر در مبانی ریاضیات ناشی شده است.کار منطق گراها این بود که ریاضیات را ابتدا بر اساس دستگاه اعداد حقیقی تأسیس نمودند، و آنگاه دستگاه اعداد حقیقی را بر اساس دستگاه اعداد طبیعی بنیاد نهادند و از آن پس اعداد طبیعی را که بنیاد ریاضیات به حساب می‏آمد، مبتنی بر نظریه مجموعه‏ها ساختند.و چون عناصر منطقی در نظریه مجموعه‏ها نقش آشکاری داش، طبیعی است که اندیشه تحویل و ارجاع ریاضیات به منطق وارد ذهن شود، و از همین جاست که ارجاع ریاضیات به منطق به تحقق می‏پیوندد.
فرآیند استخراج ریاضیات از منطق بدین صورت است که این جریان، ابتدا با مفاهیم اولیه و گزاره‏های اولیه صوری که بعنوان مفاهیم و قضایای شهودی منطق می‏باشند، آغاز می‏شود.این مفاهیم و گزاره‏ها بعنوان توصیفهایی موجه و فرضهایی درباره دنیای واقعی تلقی می‏شوند، یا حداقل چنین پذیرفته می‏گردند.آنگاه مفاهیم و قضایای ریاضی از این مفاهیم و گزاره‏های اولیه بسط می‏یابند.
این فرآیند با«حساب گزاره‏ها»آغاز می‏شود و از طریق نظریه‏های خاصی به طرف تأسیس دستگاه اعداد طبیعی و از آنجا به سمت همه ریاضیاتی که از دستگاه «اعداد طبیعی»قابل استخراج است، پیش می‏رود. (7)
3-صورت گرایی"formalism"
جریانی در قرن گذشته شروع شد که هدفش جدا کردن مفاهیم ریاضی محض، مانند عدد و تناظر و مجموعه‏ای از مفاهیم ذوقی و شهودی بود که ریاضیات در طول سالهای دراز ارتباط خود با هندسه و مکانیک‏ بدست آورده بود، به عقیده صورت گرایان مفاهیم دسته اخیر آن چنان در تفکر ریاضی نفوذ کرده‏اند ه با وجود احتیاط فراوانی که در انتخاب کلمات بعمل می‏آید، مفهوم پنهان پشت سر آنها، استدلال ما را تحت تأثیر خود قرار می‏دهد.زیرا که اشکال کلمات در این است که دارای«محتوا»هستند.در صورتی که مقصود از ریاضیات آن است که صورت محض از تفکر بوجود آورد.
اما چگونه می‏توان از کاربرد زبان بشری اجتناب جست؟جواب این سؤال را در کلمه«علامت»یا «سمبول»(symbol)می‏توان یافت، فقط باید زبان علامت را به کار برد که هنوز بوسیله تصورات مبهم فضا و زمان و پیوستگی که منشأ آنها ذوق و فطرت است، و استدلال محض را تیره و پیچیده می‏کند آلوده نشده است.فقط از این راه است که می‏توان امید داشت که ریاضیات بر پایه محکمی از منطق استوار شود.
این جریانی بود که از پئانوی ایتالیایی شروع و توسط وایتهدو راسل به آن دامن زده شد و در نهایت بوسیله دیوید هیلبرت که پایه گذار مکتب صوری گرایی است، تکمیل گردید.در این دیدگاه قصد بر این بود که ریاضیات تجدید بنا گردد و با مفروضات اساسی و روشن و با بکار بردن دقیق منطق، محلی برای ابهام‏هایی که از زبان بشری غیر قابل تفکیک‏اند، باقی نگذارد. (8)
طرفداران این دیدگاه بر این اعتقادند که هیچ شئ ریاضی واقعی و حقیقی وجود ندارد، وجود اشیاء ریاضی ساخته و پرداخته ذهن ریاضیدانان است.مفهوم نقطه، خط، عدد، عدد اول، پیوستگی و نظایر آنها، همه و همه ساخته ذهن آدمی‏اند و تنها در ذهن او جای دارند.خطی که بر تخته سیاه رسم می‏کنیم یک خط فیزیکی است، زیرا که عرض دارد.خط ریاضی را هیچ کس ندیده است.مفهوم 2 سیب چیزی غیر از عدد 2 است.عدد 2 را تاکنون هیچ کس ملاقات نکرده است.فرمولهای ریاضی خود در باب چیزی نیستند و دارای محتوا نمی‏باشند، بلکه رشته‏هایی از نمادها و علایم هستند و شکلی صوری و ظاهری دارند، همانند قالبی می‏مانند که فاقد محتوا می‏باشد.
از نظر صورت گرایان، ریاضیات علم استدلال منطقی است.هر چیزی که در ریاضیات می‏توان ادعا کرد این است که قضایا بصورتی منطقی از اصول موضوعه نتیجه می‏شوند، بنابراین قضایا مبری از خطا و نگرانی هستند، زیرا فرآیند برهانها و استدلالها هیچ رخنه و نقصی را باقی نمی‏گذارند.
از نظر این مکتب برای مثال هندسه، یک ساختار استدلالی دارد، نه ساختار توصیفی.در هندسه نباید از تصاویر و دیاگرامها استفاده کرد. (9) به عبارت کلی‏تر می‏توان گفت در واقع ما در فعالیت ریاضی خود با مجموعه‏ای از نمادهای«بی‏معنی»و بی‏محتوا سر و کار داریم و ریاضیات طوری قالب‏ریزی شده که مدعی هیچ چیزی نیست، بلکه فقط طرح مجردی است که دارای ساختار معینی می‏باشد. (10)
در این دیدگاه ریاضیات علم نیست، زیرا موضوع مادی مورد مطالعه ندارد، مفروضاتی شهودی و بینشی ندارد تا بتواند به آنها تعبیری بدهد.ریاضیات یک زبان است.ریاضیات وسیله فرمولبندی کردن و توسعه نظریه‏های علمی است.فرمالیسم ریاضی عنوانی است که به نظریه هیلبرت داده شده است، چرا که در فرمالیسم تکیه بر جنبه صوری ریاضیات در مقابل معنی یا محتواست و کما بیش مبتنی بر انکار محتوا برای فرمولهای ریاضی است.
هیلبرت اساسا سعی داشت تا ریاضیات را بر پایه‏های صرفا صوری واصل موضوعی استوار سازد.در این دیدگاه، صدق یک نظریه ریاضی بدین معنی است که آن نظریه تناقضی به بار نیاورد و منجر به تناقض نگردد. (11) صورت گرایان بر خلاف منطق گرایان بنیاد ریاضیات را نه در منطق، بلکه صرفا در مجموعه‏ای از نمادهای صوری می‏دانند، آنگاه ریاضیات را یک نظام صوری متشکل از احکام ریاضی که تنهادارای صورت هستند، می‏انگارند.
4-شهود گرایی"intuitionalism"
شهود گرایی، بعنوان یک مکتب در حدود سال 1908 وسط ریاضیدان هلندی ل.ا.ی براور مطرح شد، لیکن برخی از مفاهیم شهودگرایانه قبلا توسط کسانی چون کرونکر(در سال 1880)و پوانکاره(در سالهای 1902-1906)ابراز شده بود.این مکتب با گذشت زمان تدریجا تقویت شده و برخی از ریاضیدانان برجسته به این مکتب گرایش یافته‏اند.
بر اساس نظر شهودگرایی، در زیربنای ریاضیات یک شهود اولیه قرار دارد.در واقع پدیدار بنیادی در تفکر ریاضی ادراک شهودی این مطلب ساده است که دو یکی، دوتا است.این شهود، شهود اساسی و ریشه‏ای در ریاضی است که نه تنها اعداد یک و دو، بلکه کلیه اعداد ترتیبی متناهی را خلق می‏کند.
ریاضیات در این مکتب یک فعالیت ذهنی است که حاصل آن کشف حقایق است.حقایقی که مستقل از اندیشه وجود دارند.لیکن شهودگرایی با اندیشه‏های افلاطونی در باب ریاضیات کاملا متفاوت است، به این معنی که شهود گرایان در وصف یک وجود ریاضی بگونه‏ای که مستقل از اندیشه خود آنها باشد حرفی نمی‏زنند، یعنی مانند افلاطون گرایی وجودی متعالی برای اعداد صحیح و یا هر شئ ریاضی قائل نیستند.هر چند که این امر می‏تواند درست باشد که هر اندیشه به موضوعی که مستقل از آن اندیشه وجود آن متصور است، مربوط می‏شود. (12) در این دیدگاه چیزی حقیقی است که از طریق ریاضی اثبات‏پذیر باشد. (13)
شهود یا معرفت شهودی در این دیدگاه بدین معنی است که اگر مفاهیم بنیادی که در توصیف مدلها و دستگاههای ریاضی بکار می‏روند، «واضح»و«متمایز» باشند آنگاه شهودی‏اند، یعنی معرفت شهودی را تأمین می‏کنند، ما در شهود دنبال وضوح ظاهری مفاهیم مقدماتی هستیم. (14)
در خصوص دیگر ویژگی‏های این مکتب باید افزود در کتاب اصول ریاضی راسل و وایتهد، قانون طرد شق ثالث یا ارتفاع نقیضین با قانون تناقض معادل هم تلقی شده‏اند، لیکن برای شهود گرایان چنین وضعی حاکم نیست و آنها این دو را معادل هم نمی‏دانند و بر این اساس ارتفاع نقیضین را در شرایط خاصی ممکن می‏دانند.
شهودگرایان بر اساس نظریات خود دست به ایجاد منطق خاص خود زده‏اند.این کار در سال 1930 توسط ا.هیتینگ انجام گرفت و او موفق به بسط یک منطق علامتی شهودگرا گردید.بدین ترتیب ریاضیات شهودگرایی منطق خاص خود را بوجود آورده و در نتیجه منطق ریاضی در نظر این مکتب شاخه‏ای از ریاضیات محسوب می‏شود، (بر خلاف نظر منطق گرایان که ریاضیات را شاخه‏ای از منطق بشمار می‏آورند). (15)
5-واقع‏گرایی"realism" *
منظور از مکتب واقع‏گرایی آراء و نظریات متفکران اسلامی، در خصوص مسائلی است که در فلسفه ریاضی مطرح می‏باشند.در این نوشتار سعی بر این است که تنها بخشی از نظرات ایشان و آن هم بصورت کلی مطرح گردد.از نظر این مکتب ریاضیات در عین حال که علمی مستقل و اصیل است، در تحصیل علوم دیگر مانند فیزیک و شیمی و...نیز بکار می‏آید و نسبت به آنها در حکم آلت و وسیله است. (16)
به عبارت دیگر ریاضیات را می‏توان دانشی دو حیثیتی دانست، به یک اعتبار دانشی است با موضوع و روش و مبادی خاصی که از این جهت با علوم دیگر دو حوزه کاملا متمایز را می‏سازند.از این دیدگاه علوم ریاضی دانشی مستقل می‏باشد، اما از یک جهت دیگر همین دانش مستقل ابزار علوم و وسیله‏ای است که نیازهای علوم دیگر را برآورده و مشکلاتشان را پاسخ می‏گوید، علوم تجربی نیازمند محاسبه، احصاء، آمار، بررسی احتمالات و...هستند و رفع این نیاز از ریاضیات ساخته است و از همین طریق ریاضیات (*)این اصطلاح برگرفته از عنوان کتاب«اصول فلسفه و روش رئالیسم»علامه طباطبائی است. اتقان و قطعیت و قدرت پیش‏بینی و هماهنگی را به علوم تجربی اهدا می‏کند.
ریاضیات نه تنها برای علوم جنبه ابزاری دارد، بلکه بخشی از آن می‏تواند نسبت به بخش دیگر حیثیت آلی و ابزاری داشته باشد.مثلا مباحث لگاریتم که شاخه‏ای از ریاضیات است، اساسا برای سهولت محاسبات ریاضی تدوین گشته است.قدرت لگاریتم بعنوان یک ابزار محاسباتی در این است که به کمک آن ضرب و تقسیم به اعمال ساده‏تر جمع و تفریق تجزیه می‏شوند. (17)
ریاضیات علمی مستقل از منطق بشمار می‏آید، نه منطق را می‏توان شاخه‏ای از ریاضیات دانست و نه ریاضیات را می‏توان شاخه‏ای از منطق قلمداد نمود.
مفاهیم و گزاره‏های منطقی اساس هیچ کاربرد بالقوه‏ای در خارج ندارد، ولی قضایای ریاضی امکان کاربردپذیری را بصورت بالقوه دارند.قرابت و نزدیکی ریاضیات و منطق از جهت اشتراک در برخی ویژگیها از قبیل صوری بودن هر دو علم است، نه از جهت تحویل یا تجزیه‏پذیری این دو علم نسبت به همدیگر.اینشتین در خصوص رابطه منطق با عالم خارج بیان در خور توجهی دارد که مؤید این نظرات است.او می‏گوید:«اندیشه منطقی صرف نمی‏تواند به شناختی نسبت به جهان تجربی بیانجامد.احکامی که از راههای صرفا منطقی بدست می‏آید از دیدگاه واقعیت کاملا تهی است». (18)
از دیدگاه این مکتب قضایای ریاضی، قضایای شرطیه متصله هستند.به این معنی که مثلا هنگامی که اقلیدس می‏گوید:«مجموع زوایای یک مثلث ^180 است.»و در واقع مواد او آن است که«اگر فضا مستوی باشد آنگاه مجموع زوایای یک مثلث ^180 است»همه قضایای دیگر هندسه نیز چنین‏اند، یعنی در واقع از نوع قضایای شرطیه متصله هستند.
از نظر این دیدگاه، صادق یا کاذب بودن قضایای ریاضی بر اساس ملاک صدق و کذب گزاره‏های شرطیه متصله تعیین می‏گردد.به این معنی که صادق بودن و یا کاذب بودن قضایای شرطی بستگی به صدق یا کذب دو جزء قضیه ندارد، بلکه مربوط به مطابقت داشتن یا نداشتن«اتصال دو جزء»قضیه با واقع می‏باشد.مثلا قضیه شرطیه«اگر عدد دو فرد باشد، مجذور آن هم فرد است»را در نظر می‏گیریم.
این قضیه بی‏شک صادق است و حال آنکه جزءهای اول و دوم آن هر دو کاذب هستند.یعنی هم«عدد دو فرد است»کاذب است و هم«مجذور عدد دو فرد است»کاذب می‏باشد.صادق بودن قضیه مذکور از آنجا ناشی می‏شود که در ریاضیات به اثبات رسیده است که«مجذور هر عدد فردی، فرد خواهد بود»و چون چنین است پس ارتباط و اتصالی که میان دو جزء قضیه(مقدم و تالی)برقرار شده است، با عالم واقع مطابقت دارد.پس نظر در صدق و کذب قضایای شرطیه به این است که آیا پیوندی که میان تقدم(اگر عدد دو فرد باشد)و تالی(مجذور آن هم فرد است) لحاظ شده است، با نفس الامر مطابقت دارد یا نه؟
به تعبیر دیگر آیا به جهت منطقی مقدم، تالی را الزاما بدنبال دارد یا ندارد.بنابراین برای صادق بودن قضیه شرطیه«اگر فضا مستوی باشد(مقدم)، آنگاه مجموع زوایای یک مثلث o180 است(تالی)، نباید الزاما مقدم صادق باشد، بلکه اگر بتوان ثابت کرد که از«فرض»مستوی بودن فضا منطقا نتیجه می‏شود که مجموع زوایای مثلث o180 است، صدق قضیه شرطیه به ثبوت رسیده است و این همان کاری است که اقلیدس به انجام رسانده است.حال اگر فضا مستوی هم نباشد این قضایا صادق هستند، مثلا فضا دارای انحنای مثبت یا منفی باشد.و رمز این سازگاری هم در این است که اساسا ریاضیات رابطه مستقیمی با عالم خارج ندارد.
قضایای ریاضی اساسا جز ذهن موطن و جایگاه دیگری ندارند. (19) در عین حال که امکان کابرد در عالم خارج را دارند.بدین صورت که اگر در فیزیک اثبات شود که جهان خارج یک جهان مسطح و مستوی است، آنگاه فرمول‏های ریاضی می‏توانند در چنین جهانی به کار آیند و نتایج و لوازم خاص خود را بدنبال داشته و موجب کشف برخی حقایق و انجام برخی پیش‏بینی‏ها گردند.
باید گفت علت کاربردپذیری ریاضیات را در خارج باید در ویژگی خاص مفاهیم ریاضی جست.چرا که مفاهیم ریاضی از سنخ مفاهیم منطقی یا معقولات ثانی منطقی نمی‏باشند.بلکه از نوع مفاهیم فلسفی یا معقولات ثانی فلسفی قلمداد می‏شوند که عروض آنها در ذهن است، لیکن اتصاف آنها در خارج می‏باشد.

یادداشتها

(1)-مجله نشر ریاضی، سال چهارم، شماره 1 و 2، مرداد 70، مقاله تجربه ریاضی، فیلیپ دیویس و روبی هرش، ترجمه رضا کرمی.
(2)-تاریخ ریاضیات ج 2، ایوز وهاورد، ترجمه محمد قاسم وحیدی، ص 321.
(3)-فلسفه ریاضی، جمعی از نویسندگان، حسین ضیایی، ص 13.
(4)-تاریخ ریاضیات، ج 2، ص 321 به بعد.
(5)-فلسفه ریاضی، مقاله کارناپ، ص 30-32.
(6)-جنگ ریاضی، سال 1366، شماره 1، ص 13.
(7)-تاریخ ریاضیات، ج 2، ص 321 به بعد.
(8)-عدد زبان علم، توبیاس دانتزیک، ترجمه مهندس عباس گرمان، ص 128، 129.
(9)-مجله رشد آموزش ریاضی، سال هشتم، شماره 29، مقاله آشنایی با فلسفه‏های ریاضی، دکتر محمد حسن بیژن نژاد، ص 40، 41.
(10)-برهان گودل، ناگل و نیومن و تارسکی، ترجمه محمد اردشیر، ص 35-37.
(11)-فرهنگ مصاحب، دکتر مصاحب، ج 2، بخش 1، ص 1945، 1946.
(12)-فلسفه ریاضی، ص 22.
(13)-فرهنگ، کتاب دوم و سوم، مقاله مدل و صورت منطقی، آقای ح.وحید، ص 587.
(14)-برهان گودل، ص 33.
(15)-تاریخ ریاضیات، ج 2، ص 325.
(16)-منطق صوری، محمد خوانساری، ص 49.
(17)-فقر تاریخی نگری، عطاء الله کریمی، ص 245 و 246.
(18)-فیزیک و واقعیت، آلبرت اینشتین، محمد رضا خواجه‏پور، ص 24.
(19)-نقدی فشرده بر مارکسیزم، مصباح یزدی، ص 85-94.

منابع (نشریه):

کیهان اندیشه 1373 شماره55

نویسنده: سیما مهام

فلسفه زبان و دغدغه معنا

جلد کتاب فلسفه زبان کریستوفر پیکاک ، ترجمه یاسر خوشنویس

فلسفه زبان، مهم‌ترین جریان فلسفه تحلیلی است که حدود سه‌دهه از ١٩٤٠ در غرب غالب بوده است. این فلسفه عبارت است از این تفکر که معنا و محتوای الفاظ فلسفی با عمل زبانی تبیین می‌شوند و فیلسوف باید به استعمال حقیقی واژه‌هایی که ملازم با مفاهیم فلسفی‌اند، توجه کند. فلسفه زبان، شاخه‌ای از فلسفه است که جنبه‌های کلی زبان را توصیف و تبیین می‌کند. این جنبه‌های عام و کلی، مسایلی‌ هستند که اختصاص به زبان خاصی ندارند، بلکه نسبت به هر زبانی صادق‌اند. مساله صدق، حکایت، معنا، ضرورت و مسایل دیگری از این دست، موضوع مطالعه فلسفه زبان هستند. بحث افعال گفتاری، ضرورت و امکان، تحلیل مفاهیم اصلی زبان، طبقه‌بندی کنش‌های زبانی، یعنی طبقه‌بندی کاربردها یا کارکردهای زبانی، انوع ابهام، انواع الفاظ و انواع گوناگون استعاره، نقش استعاره در رشد و تحول زبان و همبستگی‌های میان زبان، تفکر و فرهنگ از دیگر مباحث فلسفه زبان است. به‌لحاظ مباحث روش‌شناسی، نقش زبان یکی از مهم‌ترین ملاحظات فیلسوفان تحلیلی و بُعد اصلی همه منازعات آنان بوده است. فلاسفه خارج از نحله تحلیلی بر این نظر هستند که دل‌مشغولی این سنت فلسفی با زبان در حکم نوعی دوری از فلسفه به تعبیر کلاسیک آن است. در حالی که افلاطون و ارسطو، فلاسفه قرون وسطی، تجربه‌گرایان انگلیسی و بیشتر فلاسفه‌ای که صاحب اثر به‌شمار می‌آیند جملگی پرداختن به زبان را امری اساسی دانسته‌اند. اما در مورد اینکه زبان چه نقشی باید ایفا کند اختلاف‌نظرهایی بنیادی وجود دارد. یکی از این اختلاف‌نظرها به اهمیت زبان‌های صوری (به مفهوم رایج در منطق نمادی) برای پرسش‌های فلسفی مربوط می‌شود. فلسفه زبان با دیگر حوزه‌های فلسفه در ارتباط است. تقریبا در همه حوزه‌های فلسفه پرسش‌هایی مطرح می‌شود که تا حدی به ماهیت معنای نوع خاصی از جملات بازمی‌گردد. فیلسوف تحلیل زبان، معتقد است که بعضی از مسایل سنتی فلسفه از قبیل مسایل مربوط به شکاکیت را می‌توان با بررسی منطق اصطلاحات متعارف و مورد استعمال در بحث از شکاکیت مانند شک و یقین و معرفت و غیره، حل کرد. او کاربرد عادی این الفاظ را تحلیل می‌کند تا به این وسیله مسایل را حل کند. اما فلسفه زبان، اسم موضوعی در خود فلسفه است و با مسایلی از این قبیل سروکار دارد: ما چگونه با واقعیت ارتباط برقرار می‌کنیم؟ ماهیت معنا چیست؟ عمل گفتاری چیست؟ صدق و دلالت و ضرورت منطقی چیست؟ کریستوفر پیکاک در کتاب «فلسفه زبان» رابطه میان معنا و شرایط صدق را بررسی می‌کند. او در فصل اول به آموزه شرایط صدقی کلاسیک می‌پردازد، سپس پرسش‌های بنیادی زیادی را پیش می‎کشد. چه چیزی یک اصل موضوع را به اصل موضوع درستی برای صدق نظریه معنابخش برای یک زبان به‌خصوص تبدیل می‌کند؟ آیا مفهوم صدق واقعا کار اصیلی در تلقی کلاسیک انجام می‌دهد یا تنها وسیله‌ای است برای مرتبط کردن آنچه از عبارات زبان قصد می‌شود و خود این عبارات؟ پیکاک سپس در فصل دوم درخصوص پرسش اول به بحث می‌نشیند. در فصل سوم به اصل موضوع‌های معناشناختی و تبیین فهم و در فصل آخر به چالش‌های کمینه‌گرایانه می‌پردازد.

ارتباطی که فیزیک با فلسفه پیدا می کند!

فیزیک علمی است که روابط ریاضی یک پدیده را که خاصیت تکرار داشته باشد بصورت یک قانون بیان می کند هر چند ممکن است تعاریف متفاوتی از فیزیک ارائه داد ولی مهم آن است که علم فیزیک در مورد روابط بین اشیاء مادی بحث می کند.

ابتدای فلسفه فیزیک

فلسفه ، این دانش در پی توضیح اصل پدیده هاست هر چند در تعریف فلسفه بزرگان زیادی اظهار نظر کرده اند می توان این تعریف هگل را ذکر کرد(فلسفه تحقیق اشیاء به اندیشه و دیده خرد است) شاید بتوان گفت فلسفه روشنی بخش راهی است که دانش در آن طی مسیر می کند و به همین دلیل علم و فلسفه رابطه ای بسیار نزدیک و پیوسته برای درک جهان دارند اگر کل دانش را یک خط فرض کنیم تا جایی که مربوط به امور ماده و اشیا می شود را علم مادی و از آن به بعد که در وراء ماده است را ماوراء ماده یا متافیزیک گویند با این مقدمه نظرات فلسفی که توسط فیزیکدانان مطرح شده است را به طور مختصر مرور می کنیم. بسیاری از دانشمندان اعصار گذشته از فلاسفه زمان خود بودند و تقریباً در تمام علوم زمانه خود احاطه داشتند در تاریخ مردانی از علوم مادی بودند که در عین حال دلمشغولی فلسفی نیز داشتند و سعی می کردند دیدگاه فلسفی خود را با پیشرفت علوم همزمان سازند خوب برگردیم به زمان خلق فیزیک به صورت کلاسه شده که از زمان گالیله و اسحاق نیوتن آغاز شد هنگامی که اسحاق نیوتن اصل جاذبه عمومی و گرانش را بنیان نهاد پرسشهایی در مورد علیت مطرح شد از جمله اگر علت وزن جاذبه است پس علت جاذبه چیست؟ هر چند اسحاق نیوتن در جواب می گفت اگر ما با دیدن چرخ دنده های ساعت به طرز کار آن پی ببریم ولی شناختی از نیرویی که باعث نوسان آونگ آن می شود نداشته باشیم همین پیشرفت خود گامی به جلو است و سعی می کرد از حیطه ای که منجر به سئوالات فلسفی می شود دوری کندپس از موفقیت کارهای گالیله و اسحاق نیوتن دیگاه مکانیکی جهان بسیار رونق گرفت ظاهرا با در نظر گرفت هر سیستم به صورت یک دستگاه و بکار بردن قوانین اسحاق نیوتن می توانستند علت حرکات و واکنشهای آن را توضیح دهند و این خود سرآغاز پرسشهایی در مورد موجبیت (جبر و اختیار)شد آیا انسان موجودی دارای اراده است و یا موجودی محکوم به قوانین مکانیکی است تصور مکانیکی که بعد از قرن هفدهم با قوانین اسحاق نیوتن حمایت می شد تصویری کاملا مکانیکی از جهان ترسیم می کرد به طوری که لاپلاس در جایی می گوید اگر ریاضیدان نابغه ای پیدا شد که بتواند تحولات تک تک ذرات یک سیستم را محاسبه کند می تواند پیش بینی کند کل سیستم در لحظه بعد به چه صورت خواهد بود البته تفکر ماشینی فهم بسیاری از مسائل طبیعت را فراهم آورد و در قرن هفدهم مکانیک نیوتنی زیر بنای فلسفه مادی به رهبری هابز بود در این طرز تفکر انسان را همانند ماشینی تصور می کردند که بدنی از ماده دارد حتی احساساتش را ناشی از حرکت مکانیکی ذرات بدنش می دانستند و کل جهان مانند ماشین عظیمی شباهت می یافت که هر کس در جای خود مانند چرخ دنده های ساعت مشغول کار می شد و هیچ اختیاری از خود نداشت و مسئول هیچ یک از اعمال خود نبود چون از خود اراده ای نداشت در این صورت آنچه را که ما از آن احساس به اراده می کنیم چیست؟

فلسفه فیزیک از دیدگاه فیلسوفان

دکارت می گفت :محقق است که خدا قبلا همه چیز را مقدر کرده است و قدرت اراده فقط ناشی از اینست که ما به قسمی عمل می کنیم که از نیروی خارجی که به سبب آن مجبور به عمل خاصی هستیم آگاه نمی باشیم. دنیای جدیدی که گالیله و نیوتن.. ساخته بودند حتی عامه مردم را درگیر خود کرده بود هرچند مردم بصورت فطری از آن سر باز می زدند و آن را قبول نداشتند آنها اراده می کردند و به مقصود می رسیدند در واقع فیزیک کلاسیک از طرز تفکر موجبیت (دترمی سیسم ) دفاع می کرد و پایه استدلالات آن بر پایه منطق ریاضی بود و ظاهرا چاره ای جز قبول موجبیت در طبیعت نبود امانوئل کانت برای رفع این مشکل در مورد آزادی اراده می گوید اگر عالم فقط همین است (که می بینیم) در این صورت بدیهی است که اراده نمیتواند آزاد باشد یعنی که چیزی را که می بینیم شاید چیزی نباشد که در واقع هست همان مثال مشهور غار افلاطون که کسانی که در زنجیر شده اند سایه ها را واقعیت می شمارند و نمی دانستند که سایه ها فقط سایه ای از واقعیت هستند! کانت بدین صورت عقیده خود را بیان می کند که پدیده ها فقط نشانه ها و نمایشهایی از حقیقت مطلق هستند نه خود حقیقت و استدلال می کند که منشاء اصلی آنها باید در جایی غیر از این عالم پدیده ها باشد بطوری که هر چند یک پدیده با پدیده دیگر رابطه علت و معلول داشته باشد ضرورتی برای قبول علیت بین تولید کنندگان آن پدیده نباشداگر، توجه خود را به پدیده ها معطوف کنیم ظاهرا قوانین ماشینی و جبر درست هستند و اگر بتوانیم با حقیقتی که اساس و اصل پدیده ها ست تماس حاصل کنیم شاید ببینیم که چنین قانونی وجود ندارد کانت در ادامه می گوید هدفش اثبات آزادی اراده نبود بلکه فقط می خواست این مسئله را حل کند که حداقل طبیعت و آزادی متضاد هم نیستند البته آنان سعی می کردند آزادی اراده را به اثبات برسانند هر چند بطور کامل موفق نشدند مکانیک نیوتنی توسط فرمولهای ریاضی پایه ریزی شده بود و ظاهرا شکست ناپذیر بنظر میرسید اما پس از مدتی مشخص شد آنگونه که در ابتدا فکر می کردند نمی توانند تمام پدیده ها را توجیه کنند از جمله خواص نور که خاصیت دوگانه ای از خود نشان می داد هم عصر نیوتن، هویگنس از لحاظ هندسی ثابت کرد که نور دارای خاصیت موجی است هر چند بعضی از پدیده ها با در نظر گرفتن خاصیت ذره ای نور قابل توجیه بوده با این حال در پدیده ها یی مانند تداخل و پراش نظریه ذره ای دچار مشکل می شد و در عوض نظریه موجی به طور کامل آنها را توجیه می کرد.

فیزیک کلاسیک از دیدگاه فلسفه

فیزیک کلاسیک با این تناقضات وارد مرحله جدیدی می شد اوایل قرن بیستم مصادف شد با چند انقلاب فکری در محدوده ها ی مختلف فیزیک از ذرات زیر اتمی تا کهکشانها دستخوش تحولات جدی گشت نظریه کلاسیک در مورد اثر گذاری دو جسم متحرک از راه دور فرض می کرد که در تمام فضا ماده ای به نام اتر وجود دارد و سرعت نور را نیز بی نهایت فرض می کرد اثبات عدم و جود اتر و آزمایشهایی که برای آشکارسازی اتر صورت گرفت دانشمندان را متقاعد کرد که اتر اصلا و جود خارجی ندارد و با عث شد دیدگاهی کامل تر از نظریه کلاسیک شکل گیرد، نظریه جدید نسبیت انیشتن که با فرض و اثبات متناهی بودن سرعت نور توانست بسیاری از تناقضات را حل کند.یکی از مسائلی که مکانیک کلاسیک نمی توانست آن را توضیح دهد پدیده تشعشع بود که پاسخ به آن منجر به پیدایش حوزه جدیدی در دنیای اتمی شد این انقلاب جدید انقلاب مکانیک کوانتومی بود نام ماکس پلانک خود را در این تحولات نشان می دهد که تابش را نیز چیزی مادی فرض کرد که از اتمها تشکیل شده بودند او پدیده تشعشع را همانند رگباری از انرژی تصور کرد و آنرا منقطع دانست که این مقادیر جدای انرژی تابش را کوانتوم نامید. تئوری او چند سال بعد توسط انیشتین فرمول بندی شد و به طور عملی در آزمایش فوتو الکتریک به اثبات رسید و از این رهگذر مفهوم فوتون وارد فیزیک شد. بعد از شکل گیری مکانیک کوانتومی که افرادی مانند هایزنبرگ و بور در آن نقش اساسی داشتند و تحولات فیزیک جدید باعث نگرشهای جدیدی شد تصویری که ما از طبیعت داریم تنها جزئی از حقیقت است که بصورت قابل فهم می توانیم تصور کنیم در فیزیک جدید دو تصویر جزئی از طبیعت وجود دارد تصویر جزئی و تصویر موجی که هر کدام برای خود اهمیت دارند مثلا برای فهم پدیده فوتوالکتریک از تصویر ذره ای استفاده می کنیم یا برای فهم پدیده تداخل از خاصیت موجی استفاده می کنیم آیا طبیعت با این دوگانگی قابل فهم است؟ در اینجا می خواهم مثال تاریخی در مورد دوگانگیهای قوانین ساخته شده بدست بشر را یادآور شوم حرکات اجرام آسمانی همواره جالب بوده است و بطلمیوس در دوران زمین مرکزی توانست با فرض اینکه زمین مرکز جهان است با دقت خوبی مدارات سیارات و زمان طلوع و غروب آنها را محاسبه کند. قرنها بعد کوپرنیک ادعا کرد که زمین مرکز جهان نیست و مانند ذره ای کوچک همانند سیارات دیگر گرد خورشید می گردد این نظریه نیز توانست با دقت حرکت اجرام سماوی را پیشگویی کند پس دو سیستم که هر دو نتایج تقریبا یکسانی دارند در دست داشتند ولی کدام یک حقیقت را پیش بینی می کرد؟ اگر هر دو به یک صورت زمان بر آمدن سیاره ای را پیشگویی می کنند کدامیک بر دیگری ترجیح دارد؟

اگر هدف علم فقط پیشگویی وقایع آینده بصورت یک قانون باشد در آن صورت نمی توان یک قانون را واقعیت بیرونی اشیاء دانست شاید گفته انیشتین در مورد قوانین فیزیک جالب باشد که می گفت :قوانین فیزیک باید ساده باشند .پس اگر دو نظریه که نتایج معادلی داشته باشند در دست داشته باشیم آنکه ساده تر است قابل قبول تر است این نشان می دهد که دانش هیچگاه نمی تواند ادعا کند آنچه را که بیان می کند حقیقت مطلق است.

لاپلاس گفته بود اگر حالت فعلی تک تک ذرات را بدانیم حالت بعدی آن را می توانیم محاسبه کنیم که این به نوعی بیان قانون علیت است و مکانیک کلاسیک علیت را به وضوح نشان می دهد اما فیزیک جدید و اصل عدم قطعیت هایزنبرگ در مکانیک کوانتومی بیان می کند که ما زمان حال یک ذره را هم نمی توانیم با دقت تعیین کنیم پس پیشگویی بعدی ما نیز نمی تواند دقیق باشد و نیز می گوید ما تنها می توانیم شناختی صرفا آماری داشته باشیم و آینده ای که پیش بینی می کنیم نیز آماری خواهد بود و هیچگاه نمی توانیم با دقت آینده را پیش بینی کنیم برای مثال اگر بخواهیم جای یک الکترون را دور هسته بدانیم باید دسته نوری که خود دارای انرژی هستند از آن بازتاب کند و چون الکترون کوچک است پس باید نوری با طول موج کوتاه را مورد استفاده قرار دهیم یعنی هر چقدر بخواهیم دقیق تر باشیم، باید طول موجها کوتاهی بکار ببریم که خود دارای انرژی بیشتری هستند و باعث انحراف الکترون از مسیر قبلی آن می شوند بعبارتی می توان گفت هر تلاش برای شناخت دقیق(البته از نقطه نظر ما) جهان به عامل مزاحمی بر می خورد که فقط اجازه می دهد شناخت نسبی از آن کسب کنیم هر چند بعضی ها عدم قطعیت را قبول ندارند و می گویند که این بخاطر جهل ماست با این حال فیزیک جدید در مورد موجبیت نظرات جدیدی ارائه کردند بورن در کتاب فلسفه طبیعی علت و شانس می نویسد شکی نیست که فرمالیزم مکانیک کوانتومی و تعبیر آماری آن در تنظیم و پیش بینی تجارب فیزیکی خیلی موفق بوده اما آیا اشتیاق به فهم و توضیح اشیاء را می توان با نظریه ای که وضوحا و بی پروا آماری و غیر موجبیتی است ارضا کند آیا، می توانیم به قبول شانس و نه علت به عنوان قانون متعالی جهان فیزیکی راضی باشیم. به این سئوال جواب اینست که علیت به مفهوم درست آن حذف نمی شود بلکه تنها تعبیر سنتی از آن که با دترمی سیسم (جبرگرایی ) تطبیق می کند حذف میشود…علیت در تعریف، این اصل است که یک واقعیت فیزیکی بستگی به دیگری دارد و کاوش حقیقی کشف این و ابستگی است و این هنوز در مکانیک کوانتومی صادق است گرچه اشیا مورد مشاهده که برای آنها این وابستگی ادعا می شود متفاوتند، اینها احتمالات حوادث بنیادی هستند و نه خود حوادث فردی .

نظر انیشتین در مورد مکانیک کوانتومی

آلبرت انیشتین با مکانیک کوانتومی کاملا موافق نبود او معتقد بود یک نظریه کامل باید خود رویداد ها را توصیف کند نه فقط احتمال آنها را او می گوید: من ناچارم اعتراف کنم که برای تعبیر آماری ارزشی گذرا قائلم من هنوز به امکان ارائه طرحی از واقعیت یعنی نظریه ای که بتواند خود اشیاء را نمایش بدهد،نه فقط احتمال آنها را ایمان دارم. انیشتین تا زمان مرگش حاضر به قبول مکانیک کوانتومی نشد.

منابع:

دانشنامه رشد

فیزیک و فلسفه رایشنباخ

آیا دین و اخلاق با یکدیگر در ارتباط هستند؟

رابطه دین و اخلاق ،کهن ترین مساله فلسفه اخلاق است و تاریخچه آن به سقراط و رساله اوتیفرون افلاطون باز می گردد.این مساله در قرون اخیر مورد توجه واقع شده و فیلسوفان دینی معاصر که جامعه غرب را خالی از معنویت دیده اند دوباره به سوی دین و مسایل کلامی رانده شده ،دوره رنسانس را احیا نمودند. نکته جالب این است که هم فیلسوفان دیندار و هم ملحدان (نظیر مارکس،نیچه و فروید)راجع به این مساله نظریه پردازی کرده اند.در ارتباط با اهم و مهم بودن دو مقوله دین و اخلاق می توان گفت پیشینه دین واخلاق به پیدایش بشر باز می گردد،ولی دین به معنای شریعت از زمان نوح معنا پیدا کرده است. در مباحث مطرح شده سعی بر این بوده است که جانبداری خاصی از هیچ دیدگاهی به عمل نیاید و کاملا بی طرفانه دید گاه ها بیان شده است.

یکی از مهمترین مباحث فلسفه اخلاق ، رابطه « دین و اخلاق » است . این بحث از با سابقه ترین مباحث فلسفه اخلاق به شمار می رود و شاید بتوان آن را نخستین مسئله فلسفه اخلاق در یونان باستان معرفی کرد که هنوز هم به طور جدی در میان اندیشمندان مختلف مطرح است . حتی فیلسوفانی که گرایش های ضد دینی داشته اند نیز خود را با این موضوع درگیر می دیدند . برای مثال افرادی مانند مارکس ( 181 – 1883 م) و نیچه (1844 – 1900 م) را می توان نمونه هایی برجسته از ملحدان و دین ستیزانی دانست که مسئله دین و اخلاق را از دغدغه های خود می دانسته اند. در میان اندیشمندان و فیلسوفان اسلامی نیز می توان این موضوع را از کهن ترین و پرنزاع ترین موضوعات فلسفه به شمار آورد . البته چنانکه می دانیم دانش فلسفه اخلاق، به طور کلی، از دانش های جدید است . هر چند بسیاری از مسائل اخلاقی و مسئله دین و اخلاق ، با نام ها و عناوین دیگری از دیر زمان در میان اندیشمندان اسلامی مطرح بوده است . برای مثال موضوع مهم و اختلاف برانگیزی مانند « حسن و قبح» که در میان متکلمان اسلامی مطرح بوده، در حقیقت در زمره مسائل جدید « دین و اخلاق » است. اندیشمندان مسلمان در ارتباط با موضوع « حسن و قبح‌«  دو نظرگاه کاملاً مختلف اتخاذ کرده اند . اشاعره ، حسن و قبح افعال را تابع اوامر و نواهی الهی می دانند . (نظریه « حسن و قبح شرعی » یا « نظریه امر الهی »). در مقابل ،عدلیه (معتزله و امامیه) حسن و قبح افعال را اموری ذاتی می پندارند و معتقدند عقل انسان از توانایی درک اصول احکام اخلاقی برخوردار است. ورود این موضوع کلامی و اخلاقی به علم اصول در سده های اخیر و تحقیقات ژرف اصولیان در این مورد بر غنای علمی آن افزوده و گنجینه ای فراهم آورده که فهم و تبیین دقیق آن، افق های جدیدی را فرا روی فیلسوفان  اخلاق قرار داده که در نهایت به حل برخی از مشکلات آنان در این زمینه منتج خواهد شد.

تعریف دین
برای تعریف دین دو مشکل وجود دارد :
1- برای تعریف هر چیزی مشکلی وجود دارد و برای تعریف دین نیز با مشکلاتی  روبرو هستیم. از جمله مشکلاتی که به لحاظ معرفت شناسی بر سر راه تعریف دین وجود دارد نظریه «مشابهت خانوادگی1» است. دین پدیده ای است که ما در برابر آن موضعی منفعلانه اتخاذ نمی نماییم و موافقانه یا مخالفانه با آن روبرو می شویم.
- همچنین بیشتر تعاریفی که از دین صورت می گیرد از اشکالات ذیل  برخوردار است: الف) یا مانع اغیار نیست. ب) یا جامع افراد نیست. ج) یا به بعدی از ادیان پرداخته است گرچه جامع و مانع است. د) یا اینکه هم جامع است و هم مانع و هم به همه ابعاد دین پرداخته ولی این تعاریف به گونه ای است که دین را دوستانه یا دشمنانه تعریف می کند.2
تعریف دین از نظر اسلام: یعنی تسلیم اوامر خدا بودن و به معنای جزا و پاداش نیز هست.
تعریف برخی صاحبنظران از دین
فریزر: نوعی استمالت و دلجویی از انسان و اعتقاد به اینکه جریان طبیعت این ها را تحت تأثیر قرار می دهد.3
آلنورد: دین اخلاقیاتی است که توسط احساسات بروز می یابد.4
پارسون: مجموعه ای از اعمال و رفتار که بشر را تحت تأثیر قرار می دهد.5

تعریف برخی فلاسفه از دین
کارل مارکس: دین افیون جامعه است که سردمداران برای بهره کشی از مردم درست کرده اند.6
فویر باخ: دین فرافکنی امیال و آرزوهای بشر است.7
زیگموند فروید: خدا پدری است که ما به آسمان افکنده ایم چون به پدر نیازمندیم و هنگامی که بزرگ شدیم نیازمندیمان به آن کمتر می شود و آن را تنها نیرویی قوی و بزرگ می دانیم.8
شلایر ماخر: جنبه تجربی دین یعنی مواجه با الوهیت اصل، و مناسک و سایر چیزها ثانویه اند.9
ایمانوئل کانت: محور دین اخلاق است و انبیاء آمده اند تا آن را توجیه کنند و همچنین تمام مبادی کتاب مقدس را بر اساس اخلاق تبیین نمایند.10

تعریف اخلاق
اخلاق یا صفت اخلاقی یا اندیشه اخلاقی احتیاجی به تعریف ندارد. اخلاق لغتی است شایع در زبان همه مردم دنیا. به هر زبانی لغتی معادل این لغت است. پس همه، اخلاق و قهراً ضد اخلاق را می شناسد و احتیاجی به تعریف ندارد و در عین حال از مشکل ترین لغات برای تعریف است. اتیکس11 (اخلاق) از واژه یونانی اتیکس12 اتوس13 گرفته شده و علمی است که حوزه فعالیت آن منش و رفتار است و می تواند به صورت فردی عناوینی به خود بگیرد مثل: خوب – بد – باید – نباید و ... . توضیحات ما در این مورد زمانی قابل قبول است که اختیار را به عنوان پیش فرض مسلم انگاشته باشیم.

تعریف برخی فیلسوفان اخلاقی
تعریف جیمز ریچلز : اخلاق در معنای حداقلی عبارت است از تلاش برای قرار دادن رفتار خود تحت هدایت عقل، یعنی کاری انجام دهیم که مناسب ترین دلایل برای انجام آن وجود دارد.14 هکتور زاگال : اخلاق از همان اوان کودکی همراه ماست و آن را می آموزیم و اخلاق در سه مقوله: 1- آزادی 2- تفاوت اخلاقی 3- در جستجوی سعادت  ،معنا پیدا می کند.15
تقابل اخلاق دینی و سکولار
این بحث از لحاظ  عملی ، سلوک فردی و اجتماعی از مهمترین بحثهای کلامی است و آثار عملی فراوان دارد که از جمله آن تقابل میان اخلاق دینی16 و اخلاق دین زدایی17 را می توان نام برد. تقابل این دو اخلاق داغ ترین بحث اخلاق کاربستی18 امروز ما است. اینکه این نزاع چگونه فیصله خود موضوعی بسیار مهم است واعتقاد به وجود خدا و زندگی پس از مرگ در این راستا از اهمیت بیشتری برخوردار است.باور به اینکه دریابیم باید اخلاق را از متون مقدس اخذ کنیم و یا غیر آن،به لحاظ عملی جالب توجه خواهد بود.
امروزه در کتب کلامی،اخلاق را به دو قسم تقسیم می کنند:
1)قسمی از اخلاق که از آن به اخلاق دینی تعبیر می شود.
2)اخلاق دیگری که آنرا اخلاق دین زدایی تعریف می نمایند.19
تعریف اخلاق دینی و اخلاق دین زدایی شده
پیروان هر دین و مذهب، به دلیلی یا ادله ی و بنا به جهت یا جهاتی ، برای سخن کس یا کسانی حجیت و قداست قائلند . یعنی آن را فوق سوال می دانند و آراء و نظریات و تعالیم و احکامشان را بی چون و چرا می پذیرند بدین معنا که معتقد می شوند آن سخنان قابل تشکیک نیست. آن فرد یا افراد را به تعبیر امروزی آتوریته دین20 می گویند که در گذشته از آنان به پیامبر یا امام تعبیر می شد.یعنی کسی که فوق سوال و مرجع است و همه مشکلات در محدوده آن دین باید با عطف به سخن این کس یا کسان فیصله یابد. سخن این کس یا کسان معمولاً در متونی گرد آمده و مکتوب می شوند که به آن « متون مقدس»21 آن دین و مذهب گفته می شود .

پیدایش اخلاق دینی زدایی شده
اخلاق بشر از ابتدا تا دوره رنسانس اخلاق دینی بوده است .البته بوده اند بسیار کسانی که پیش از رنسانس نیز اخلاقی دینی نداشته اند ولی تعداد آن ها بسیار نادر و استثنایی است. از دوره رنسانس به بعد اخلاق دین زدایی روز به روز انسانها را بیشتر متقاعد و اداره کرده است . این فرآیند به ویژه از اوایل قرن بیستم شدت بیشتری یافته، چنانچه بعضی از متفکران قائل اند تمام جهان – حتی به شکل ناخود آگاه- رو به سوی اخلاق دین زدایی دارند.
اخلاق دین زدایی شده طی دو مرحله پدید آمد:
1- در مرحله نخست پشتوانه بودن دین برای اخلاق نفی شده و بیان گردیده است که اخلاق می تواند بدون دین هم باقی و برقرار بماند. 2- در مرحله دوم علاوه بر اینکه پشتوانه بودن دین برای اخلاق نفی شده،دین برای اخلاق ضار ومضر نیز شناخته شده است.22

دیدگاه تباین
برخی از فیلسوفان اخلاق بر این پندارند که دین و اخلاق هیچگونه ارتباط منطقی با یکدیگر ندارند؛ بلکه هر یک از آنها به حوزه و قلمرویی کاملاً متفاوت در ارتباطند و همچون دو دایره جدا از هم در هیچ نقطه ای با یکدیگر تلاقی ندارند. برخی از مدافعان این دیدگاه دین و باورها و تعلقات دینی را در تضاد با اخلاق و فضایل اخلاقی می دانند و مدعی اند «وابستگی اخلاق به دین احتمالاً به محو اخلاق می انجامد  زیرا با فرو ریختن باورهای دینی، اخلاق هم فرو می پاشد23». برای مثال نیچه از مدافعان این دیدگاه، براین باور بود که تنها «مرگ خدا» و رهایی انسان از قیود دین است که توسعه صحیح اخلاق را فراهم می آورد.
«فرو ریختن ایمان به خدا، راه را برای پرورش کامل نیروهای آفریننده انسان می گشاید. خدای مسیحی با امر و نهی هایش دیگر راه را بر ما نمی بندد و چشمان انسان دیگر به قلمروی دروغین زبرطبیعی، به جهان دیگر به جای این جهان دوخته نمی شود.»24
به عقیده نیچه، مسیحیت با ترغیب انسان ها به کسب صفاتی مانند نوع دوستی، شفقت، خیر خواهی، تسلیم و سرسپاری، شخصیت واقعی انسان را سرکوب می کند و آن را از شکوفایی باز می دارد.25
وی معتقد بود که به جای دم زدن از برابری انسان ها باید به «انسان برتر» (ابر مرد) بیندیشیم26 و کسب قدرت را سرلوحه اهداف انسانی خود بنشانیم و برای رسیدن به این هدف به فلسفه ای نیازمندیم که نیرومند را نیرومندتر سازد و برای خسته از دنیا، فلج کننده و نابودی آور باشد.27 این در حالی است که ادیان، به ویژه ادیان سامی، راهی کاملاً متفاوت در پیش گرفته اند. دین های فرمان فرما، از جمله علت های اصلی فروماندن نوع انسان در مرتبه ای پست بوده اند. زیرا بسی از آنچه را که باید نابود شود نگاه داشته اند و باید بسی شکر گذارشان بود ! از دست و زبان که برآید که از عهده شکرش( دستاورد مردان روحانی مسیحیت اروپایی )به در آید!28 مسیحیت به همه آنچه که طبیعی و فطری است دست رد می زند و اساس خود را بر پایه دشمنی با طبیعت و فطرت قرار می دهد.29
کارل مارکس نیز در مخالفت با مسیحیت می گوید:
« اصول اجتماعی مسیحی جبران تمام فضاحت ها را به آن دنیا موکول می کند و بدین ترتیب ادامه آنها را در این دنیا به عنوان جزای گناه اولیه یا تحمیل شده خداوند برای آزمون بندگان خود توجیه می نماید . اصول اجتماعی مسیحیت، بی غیرتی، حقارت، فرمانبرداری، فروتنی و خلاصه صفات پست را وعظ می کند.»30 دسته دوم از مدافعان این دیدگاه کسانی هستند که دین را امری کاملاً فردی می دانند و بر این باورند که دین فقط رابطه میان انسان با خدا را تبیین می کند ، اما اخلاق مسئله ای کاملاً اجتماعی میان آدمیان با یکدیگر است . این دسته ، دین و اخلاق را نه تنها از حیث قلمرو ، مستقل از یکدیگر می دانند و از نظر هدف نیز میان آنها هیچ گونه وجه مشترکی نمی شناسند . از نظر آنان هدف دین، خداگونه کردن آدمیان است و هدف اخلاق ، تصحیح روابط اجتماعی آدمیان با یکدیگر. دسته سوم از مدافعان این دیدگاه کسانی هستند که میان دین و اخلاق از نظر مرتبه تعالی قائل به تفکیک می شوند؛ به این صورت که مرتبه اخلاق را فروتر از مرتبه دین – که مرتبه ایمان است – به حساب آورده ، می گویند اخلاق به این دلیل که در بند مصلحت اندیشی های عقلانی است ، از ایمان که به معنای اطاعت بی چون و چرا از خداوند و رهایی از بند عقل است، پایین تر است وکسی که در مرتبه اخلاق باشد و به آن قناعت ورزد، هرگز نمی تواند پا به مرتبه ایمان گذارد.
کی یرکگور، روح انسان را دارای سه مرحله می داند:31
نخستین مرحله، مرحله استحسانی (استتیک) است که ویژگی آن پراکندن خویش در ساحت حس می باشد .« در کار نبودن معیارهای اخلاقی ثابت کلی و ایمان خاص دینی و نیز شوق کامجویی از تمام تجربه های عاطفی و حسی، ویژگی اساسی مرحله استحسانی است.»32 مرحله دوم، مرحله اخلاقی است. در این مرحله آدمی «به معیارهای معین اخلاقی و تکلیف های اخلاقی گردن می نهد که ندای عقل کل است و بدین سان به زندگانی خود شکل و پیوستگی می بخشد.»33 نمونه ساده عبور از مرحله استحسانی به مرحله اخلاقی از نظرگاه کی یرکگور، عمل زناشویی است که انسان به جای ارضای میل جنسی خود از طریق جاذبه های گذرا، تن به زناشویی، که یک نهاد اخلاقی است، می دهد و همه تکلیف های آن را به گردن می گیرد. مرحله سوم، مرحله ایمان و پیوستگی با خداست. در این مرحله «مقام اخلاق را اعتباری نیست.»

نقد و بررسی
نادرستی مسیحیت یا دین ( نقد نظریه نیچه)
دسته نخست از مدافعان این دیدگاه ، عموماً با مسیحیت مخالف بودند و اعتقادات مسیحی را موجب تباهی و نابودی جامعه و عقب ماندگی آن می دانستند . برای مثال نیچه و مارکس از فیلسوفانی بودند که با اعتقادات مسیحی و عالمان مسیحی سر مخالفت داشتند . آنان بی آنکه از سایر ادیان ، به ویژه دین مبین اسلام اطلاع درستی داشته باشند ، در یک تعمیم نامعقول و نادرست به طور کلی با دین و هر چه به این نام خوانده می شود مخالفت کردند ؛ در حالی که چنین تعمیمی به لحاظ منطقی نادرست است . اگر آنان اسلام و  وحی اسلامی آشنا بودند ، این دین را باعث تباهی اخلاق معرفی نمی کردند .
1-قلمرو دین (نقد نظریه مارکس)
اشکال به دسته دوم از مدافعان این نظرگاه: اینان قلمرو دین را به روابط فرد با خدا منحصر می پندارند و مدعی اند که دین برای روابط اجتماعی افراد برنامه ای ندارد ؛ در حالیکه هدف و قلمرو دین تنها آخرت و مسایل آخرتی و روابط انسان با خدا نیست ، بلکه دین روابط با دیگران و محیط زیست را نیز در بر می گیرد .
2-رابطه عقل و ایمان (نقد نظریه کی- یرکگور)
اشکال دیدگاه کی یرکگور و امثال او که مرحله دین و ایمان را فراتر از مرحله اخلاق می دانند ، ویژه دیدگاه خاص آنان درباره رابطه عقل و دین است. کی یرکگور از ایمان گرایان افراطی در عالم مسیحیت است. وی بر این باور است که برای مؤمن شدن باید عقل و تعقل را رها کرد و آماده پذیرش امور ضد عقل و فرد ستیز شد.از آن جا که اخلاق و موازین اخلاقی در چارچوب عقل و تعقل است، با دین و ایمان دینی سازگاری ندارد ؛ در حالی که حق آن است که انسان هرگز نمی تواند امور خردستیز و متناقض با عقل و استدلال عقلی را بپذیرد بلکه، در دین امور خرد گریز یا فراتر از درک عقل وجود دارد ؛ اما سخن خرد ستیز هرگز پذیرفتنی نیست. مشکل کی یرکگور و سایر ایمان گرایان مسیحی این است که مسیحیت و اصول اعتقادی آنان ضد عقل است. برای مثال ، باورهایی چون «تثلیث»، «تجسد» و «مرگ فدیه وار مسیح» که از اصول اعتقادی مسیحیت تحریف شده موجود است، اموری خرد ستیزند. به همین دلیل، ایمان گرایان برای حفظ ایمان و اعتقادات دینی مدعی شده اند برای دین داری و ورود به وادی «ایمان» باید جانب عقل را رها کرد و آماده پذیرش سخنان ضد عقل شد.به راستی اگر راه فهم دین ایمان است، معلوم نیست که از میان ادیان مختلف و متعارفی که انسان را به ایمان دعوت می کنند، بر چه اساس می توان دین نجات بخش را تشخیص داد تا بدان ایمان آوریم.

دیدگاه اتحاد(نظریه امرالهی)34
در روایات یهودی ، مسیحی و اسلام، خدا منشاء صدور شریعت معرفی می شود  که ما و جهان را هدفمند آفریده است . این هدف به طور کامل درک نشده، اما حقایق زیادی توسط پیامبران ، کتب مقدس  و دستگاه دینی آشکار گشته است . بر اساس این تعالیم برای آنکه ما صالحانه زندگی کنیم ، خداوند قوانینی را اعلام کرده که ناگزیریم از آنها تبعیت کنیم. خداوند ما را مجبور به اطاعت از این قوانین نمی کند، ما مختار آفریده شده ایم و از اینرو می توانیم تصمیم بگیریم که فرامین الهی را بپذیریم یا رد کنیم . اما اگر قرار باشد آن گونه که باید زندگی کنیم، باید از قوانین الهی پیروی کنیم و گفته می شود که این ذات اخلاق است.35 این خط فکری توسط برخی الاهیدانان بسط داده شده و به نظریه ای درباره ماهیت درستی و نادرستی اعمال موسوم به «نظریه امرالهی» بدل گردیده است.این نظریه در اساس می گوید: «درست یعنی فرمان داده شده از سوی خداوند و نادرست به لحاظ اخلاقی یعنی منع شده از سوی خداوند». این نظریه با مسائلی جدی روبه رو است. ملحدان البته آن را نخواهند پذیرفت، زیرا به وجود خدا اعتقاد ندارند. اما مسائلی که پدید می آیند تنها مطرح شده برای ملحدان نیستند و برای مؤمنین هم اشکالاتی وجود دارد.

نظریه امرالهی (تاریخچه)36
نظریه امرالهی دارای تاریخ و سابقه ای دیرینه است. این مسأله از روزگار سقراط تاکنون همواره مورد بحث و گفتگوی فیلسوفان، متکلمان و سایراندیشمندان دینی بوده است . مسأله حسن و قبح عقلی و شرعی در گفتگوی سقراط و اتیفرون به خوبی طرح شده است.
مسائل فرا روی نظریه :
آیا چون خدا به چیزی امر کرده است آن چیز صواب است؟
یا
آن چیز صواب است چون خدا به آن امر کرده است؟
اگر فرض را بر این بگذاریم که گزاره های زیر همه حالت های معقول را به دست می دهند یکی از آنها باید درست باشد.37
1-خداوند از آن رو به کاری فرمان می دهد، زیرا آن کار درست است .
یا
2-کاری که درست است از آن رو درست است که خداوند به آن فرمان داده است.
قول به این که هم گزینه 1 درست است و هم گزینه 2 منتهی به دور می شود .
گزینه 2 در مواردی نظیر مورد ابراهیم و اسحاق مسئله آفرین است و بدین قرار می توانیم این سوال را طرح کنیم که با این حساب چرا در بدو امر گزینه 1 را انتخاب نکنیم و نگوییم که خداوند از آن رو به کاری فرمان می دهد که آن کار درست است ؟
گزینه 1 هم اشکالاتی دارد .
1- اگر بگوییم خداوند از آن رو به انجام برخی اعمال حکم می کند که آن اعمال درست است ،به طور تلویحی اظهار داشته ایم که درستی به نحوی مستقل از خداوند است . به نظر می رسد که « قدرت خداوند را محدود می کند و به موجب آن صفت کمال را از او می ستاند » ( اگر خدا خیر مطلق باشد ، تمایلی به کار خطا نخواهد داشت و از آنچه باید انجام دهد خودداری نخواهد کرد و بنابراین ، الزامات اخلاقی باری سنگین بر او تحمیل نمی کند ؛ با این حال باز هم این الزامات محدود کننده اوست.)
و اگر گزینه 2 را جدی بگیریم: موارد مشکل آفرینی که این گزینه ها به آن دامن می زند بر دو نوعند: اول، مواردی که خداوند آشکارا به اعمالی فرمان می دهد که درست به نظر نمی رسند؛ و دوم ، مواردی که اگر چه خداوند به اعمالی خاص فرمان نداده است، این اعمال اگر قرار بود حکم خداوند به آنها تعلق بگیرد، خطا به نظر می رسیدند.(برخی از اوامر الهی در کتب مقدس موجود است و بخش دیگر در قلب انسان نهاده شده است.)

نظریه امرالهی در اسلام38
متکلمان مسلمان در رویارویی با این مسأله، از همان آغاز به دو دسته تقسیم شدند:
الف )گروه اول:
1)شیعیان
2)معتزلیان
3)ماتریدیه و کرامیه
آنها معتقد بودند که خوبی و بدی از صفات ذاتی افعالند و همچنین عقل آدمی به تنهایی توانایی درک خوبی و بدی را دارد. اوامر و نواهی الهی فقط جنبه کاشفیت از واقع دارند. خوبی کار خوب در ذات آن نهفته است و از همین روست که خداوند به انجام آن فرمان می دهد و زشتی کار بد نیز در ذات آن است و به همین دلیل است که خداوند از آن نهی می کند.
ب ) در مقابل، اشعریان بر این نکته اصرار می ورزیدند که امر و نهی خداوند مثبت نیکی و بدی افعال است . چنین نیست که خوبی و بدی در ذات افعال نهفته باشد و کار شرع تنها کشف آن و کنارزدن پرده از روی واقعیت باشد. به تعبیر شایع و رایج میان اشاعره :«الحسن و ما حسنه الشرع و القبیح ما قبحة الشرع ». بنابراین، اگر خداوند به دروغ گویی فرمان دهد، دروغ گویی خوب خواهد شد و اگر از راست گویی نهی نماید، راست گفتن ناپسند و زشت می گردد.

بررسی ادله اشاعره
اشاعره برای اثبات مدعای خود و نفی مدعای معتزله و امامیه ، ادله متعدد و متنوعی را ذکر کرده اند ؛ که مهمترین این ادله ذکر می شود:
1- مالک مطلق بودن خداوند
یکی از مهمترین ادله ای که اشاعره برای اثبات حسن و قبح شرعی ذکر کرده اند این است که خداوند مالک و قادر مطلق است. قادر مطلق یعنی کسی که هر کاری بخواهد می تواند انجام دهد و هیچ حد و قیدی را بر نمی تابد؛ یعنی قادر مطلق به هیچ قیدی، حتی قیود اخلاقی مقید نمی شود. بنابراین، خداوند هر کاری که انجام دهد، خوب است زیرا در ملک و مملکت خود مرتکب آن شده است.به تعبیر دیگر ظلم و قبح این است که کسی به حق دیگران تجاوز کند؛ اما در جایی که همه هستی از آن خداوند است و او مالک ملک و ملکوت است ، بنابراین دیگرانی وجود ندارند تا امکان ضایع شدن حقی از آنان و در نتیجه تحقق ظلم و قبیحی معنا پیدا کند.

نقد
اشعری در این عبارت فرض گرفته است که تنها منشا قبح،تخلف از امر و نهی مافوق است و با توجه به اینکه فوق خداوند کسی نیست که امر ونهی کند،نتیجه گرفته می شود که هیچ کاری را نمی توان فرض کرد که بر خدا قبیح باشد.در پاسخ این سخن،ابتدا باید مقصود از قبح و کار قبیح را روشن کرد. ممکن است مقصود از کار قبیح کاری باشد که شایسته و سزاوار فاعل نیست، دین معنا که فاعل مورد نظر، از کمالاتی برخوردار است و یا کمالاتی برای او مطلوب است که اگر آن کار از او سر بزند،با آن کمالات ناسازگار است.
2-قبیح نبودن تکلیف مالایطاق
یکی دیگر از دلایل اشاعره برای اثبات مدعای خود و در حقیقت برای رد نظریه امامیه و معتزله، این است که اگر حسن و قبح افعال در ذات آنها نهفته باشد، در آن صورت مستلزم آن است که تکلیف به مالایطاق قبیح باشد. در حالی که با ملاحظه قرآن کریم به خوبی دانسته می شود که تکلیف به مالایطاق قبیح نیست؛ زیرا خداوند در قرآن کریم در مواردی تکلیف به مالایطاق کرده است. از قبیل تکلیف کافران به ایمان، در حالی که خداوند از ازل می داند که آنان هرگز ایمان نخواهند آورد و یا تکلیف ابولهب به ایمان به خدا و رسول و سخنان پیامبر و مدعیات قرآنی، در حالی که در قرآن کریم خبر از عدم ایمان ابولهب داده شده است؛ بنابراین، معنای تکلیف ابولهب به ایمان آوردن این است که او باید به بی ایمانی خویش ایمان بیاورد. 

نقد
درباره این استدلال نیز دو نکته،قابل ذکر است:
1)مدعای اشاعره با مدعای مخالفانشان، از نظر منطقی نقیض یکدیگر نیستند:بلکه ضد یکدیگرند.یعنی این طور نیست که اگر کسی مدعای اشاعره را قبول نداشته باشد،به لحاظ منطقی چاره ای نداشته باشد جز اینکه نظریه امامیه و معتزله را بپذیرد و یا به عکس.
2)اشکال اصلی استدلال این است که دلیل مذکور برای نفی نظر امامیه و معتزله نیز درست نیست و نمی تواند نظر آنها را باطل کند.
3- عروض عناوین متضاد بر یک فعل: الکذب قد یحسن
اگر حسن و قبح ،اوصافی ذاتی برای افعال انسانی بودند مطلق و همیشگی شناخته می شدند؛ یعنی هر فعلی از افعال انسانی باید در همه موارد دارای حکم واحدی باشد. در حالی که می دانیم چنین نیست: زیرا دروغ گویی اگر به منظور نجات جان پیامبر باشد، هرگز متصف به قبح نمی شود و یا راست گویی اگر مستلزم قتل پیامبری باشد، هرگز متصف به حسن نخواهد شد. ممکن است گفته شود که وظیفه مکلف در چنین مواردی توریه است و نه دروغ گویی. اما می دانیم که دروغگویی به طور کلی منتفی شده و در هر موردی از دروغ گویی می توان معنای مخالفی را در ذهن خود پنهان کرد. همچنین ممکن است گفته شود که عنوان کذب، علت تامه قبح نیست : بلکه مقتضی قبح است؛ قبیح بودن کذب در صورتی است که عنوان دیگری عارض نشود. اما باید دانست که لازمه این سخن این است که کذب محکوم به قبح نشود. زیرا در هر موردی احتمال دارد که عنوانی بر آن عارض شود که کسی از آن اطلاع نداشته باشد.39

نقد
1)درباره توریه،باید گفت که توریه مستلزم منتفی شدن کذب نیست:زیرا توریه هنری است که هر کسی، در هر شرایطی ،توانایی آن را دارد. 2)چون احکام و ملاک های عقلی روشن است و اغراض و اهداف شرع نیز به روشنی بیان شده چیزی پنهان و مخفی در اینباره وجود ندارد.
- پشتوانه بودن دین برای اخلاق
پشتوانه بودن دین برای اخلاق تا آنجایی که در آثار همه کسانی که دراین زمینه قلم زده اند  دیده شده، می تواند چهار معنا داشته باشد که این معانی کاملاً از ترتیب منطقی برخوردارند: معنای اول: تعریف همه یا پاره ای از مفاهیم اخلاقی فقط با مفروض دانستن پاره ای از گزاره های دینی امکان پذیر است. معنای دوم: صدق گزاره های اخلاقی متوقف بر صدق گزاره های دینی و مذهبی است. برای اینکه معنای سوم به صورت واضح و روشنی بیان گردد و تفاوت آن با معنای دوم مشخص شود لازم است قبل از ذکر معنای سوم چند نکته به عنوان مقدمه ذکر شود:
نکته اول : در باب اشاعره و معتزله ، گفته می شود که اشاعره حسن و قبح را الهی و شرعی می دانند و معتزله حسن و قبح را ذاتی و عقلی محسوب می کنند. یعنی وقتی از یک اشعری سوال می شود که چرا دروغ نمی گویی در حالیکه دروغ قبح دارد می گوید به خاطر اینکه خدای متعال از دروغ گفتن کراهت دارد ، یا خدای متعال از دروغ گفتن نهی کرده است ، یا خدا ی متعال دروغ نمی گوید. نکته دوم : اینکه اشاعره به حسن و قبح الهی قائل بودند به معنای اول: دین را پشتوانه اخلاق نمی دانستند بلکه به معنای دوم : هیچ اشعری نگفته است که تعریف حسن یعنی «ما یتعلق به امر الله» یا «ما یتعلق به ارادة الله» یا «ما یتعلق به فعل الله» بلکه می گفتند اگر کسی پرسید علت اینکه راست گفتن خوب است چیست؟ در جواب می گوییم : چون خداوند به آن فرمان داده است. و معتزله می گفتند که صدق گزاره های اخلاقی متوقف بر صدق برخی از گزاره های دینی و مذهبی نیست. نکته سوم: در قول اشاعره که «حسن و قبح الهی و شرعی است»، «الهی» و «شرعی» عطف مترادفان بر یکدیگر نیستند یعنی نباید گمان شود که الهی همان شرعی است و شرعی همان الهی است . در قول معتزله که « حسن و قبح ذاتی و عقلی است»، «ذاتی و عقلی» عطف مترادفان بر یکدیگر نیستند که حسن و قبح ذاتی ، همان حسن و قبح عقلی باشد و حسن و قبح عقلی همان حسن و قبح ذاتی باشد. در واقع شرعی با الهی بسیار تفاوت دارد و عقلی با ذاتی نیز دارای فرق است.
معنای سوم: علم ما به صدق گزاره های اخلاقی متوقف است بر علم ما به بعضی از گزاره های دینی و مذهبی که این توقف علم بر علم دیگر باعث پشتوانه شدن دین برای اخلاق می گردد.
معنای چهارم: علم ما به مقتضای گزاره های اخلاقی که به آنها علم داریم متوقف است بر تصدیق به بعضی از گزاره های دینی و مذهبی . به تعبیر دیگر پشتوانه بودن دین برای اخلاق بدین معناست که دین ضمانت اجرایی  به احکام اخلاقی می دهد، یعنی مثلا تصدیق به وجود بهشت و جهنم ضمانت اجرایی40 احکام اخلاقی است که اگر این تصدیق گرفته شود، دیگر به مقتضای گزاره های اخلاقی عمل نخواهد شد.

تفاوت این چهار معنا
معنای اول – دوم – سوم با معنای چهارم فرقشان در این بود که معنای اول – دوم – سوم نظری  بودند ولی معنای چهارم عملی است . اما معنای اول با معنای دوم و سوم فرقشان در این بود که معنای اول در مقام تصور بود ولی معنای دوم و سوم در مقام تصدیق. اما فرق معنای دوم و سوم در این است که معنای دوم در مقام ثبوت بود ولی معنای سوم در مقام اثبات.41

نیازمندی اخلاق به دین
در اینجا چند نظر را به اجمال بیان می کنیم.
نظریه دین پژوهان: اگر دین نباشد دیگر اخلاقی وجود ندارد (علم باستان شناسی نشان می دهد از زمانی که انسان بوجود آمده (زمان حضرت آدم) دین هم وجود داشته ولی دین به معنای شریعت از زمان حضرت نوح معنای واقعی پیدا کرده است.)
کمک های دین به اخلاق
الف ) دین معنای برخی واژه ها مثل: رنج – ظلم – برادری، برابری و ... را طرح کرده و مورد بررسی قرار می دهد.
ب ) دین برای اخلاق انگیزه ایجاد می کند:
1) ضمانت اجرایی برای اخلاق ایجاد می کند.
2)دین موجد عواطف و احساسات انسانها است و زمینه عاطفی بوجود می آورد .
3) نظر کانت: کانت اخلاق را بر اصل استقلال و خود مختاری بنا کرده، بدیهی است هر سلطه ای غیر از اراده یعنی عواطف ، ترس، امید و اقتدار امور طبیعی و ماوراء طبیعی را برای اراده نفی کند و این دلیل اساسی است که چرا کانت اخلاق را بر دین مبتنی نکرده است.42 اما از آن جهت که قانون اخلاقی ما را وا می دارد برترین خیر را به عنوان ارتباط دهنده بین فضیلت و سعادت به عنوان اصل موضوع مسلم بینگاریم یعنی از طریق قانون اخلاقی ملزم هستیم که خدا و جاودانگی نفس را فرض کنیم، بنابراین اخلاق ناگزیر به دین می انجامد. این مسأله، ادعای متفکران ضد دینی عصر روشنگری را که از سر طعنه می گفتند کانت در اواخر عمرش دین را برای رضایت خدمتکار متدینش در فلسفه خود وارد کرده، مخدوش می کند. اما بررسی دقیق آثار نقدی کانت به روشنی نشان دهنده آن است که به رغم مخالفت او با عاطفه گرایی فرقه پارساگرایان (پتیتسم) اعتقاد باطنی خود را به خدای متشخص که به جا از مخلوقات انسانی خود مراقبت می کند، حفظ کرده است. فردریش پولسن حتی پای خود را از این محدوده فراتر گذاشته و ادعا کرده است که هدف واقعی فلسفه نقادی کانت اعاده سازگاری بین ایمان و علم است تا نشان دهد فرد می تواند در یک زمان هم  متفکری واقع بین و هم فردی درستکار و متدین باشد. کانت در مقدمه چاپ دوم نقد عقل محض نوشته است چنین نقدی بیش از هر چیز، این فایده تخمین ناپذیر را برای دین و اخلاق دارد که به شیوه سقراطی، یعنی از راه اثبات نادانی متعرضان، به همه اعتراض های وارد شده توسط آنان(اخلاق و دین) برای همیشه پایان دهد. حتی در جای دیگر مطرح می کند که می خواهم شناخت را از میان بردارم تا برای ایمان جایی باز کنم. بنابراین از مطالب فوق نتیجه می گیریم ادعای متفکران ضد دین عصر روشنگری صحیح نیست. یعنی کانت از ابتدا دین را مد نظر داشته و حتی نقد عقل محض را برای دفاع از دین و اخلاق نگاشته است، اما او از دینی دفاع می کند که در محدوده عقل اخلاقی و عملی است، نه از ادیان تاریخی که مبتنی بر خدا و وحی اند. 43
4-سورن کی یرکگور: اختیار نزد او پس از دوران کودکی اش پنداری بیش نبود (منزل یا مرحله ای که کی یرکگور آن را «استحسانی»44 می نامید) گرایشش به اخلاق او را پای بند اعتقاد به نوعی قانون کلی45 می ساخت که در مرحله استحسانی خبری از آن نبود.
5-کی یرکگور بعدها این مرحله را منزلی برتر دانست؛ اما این منزل نمی توانست در روند تکامل او آخرین منزل باشد؛ چرا که بر پایه پندار «انسان مداری»46 یا اذعان نکردن به جود امر متعال47 به مثابه رکنی در زندگی انسان، استوار بود. گرویدن به دین، این پندار را از میان می برد و اکنون او می توانست تصمیم بگیرد که نظرگاه ایمان را اختیار کند یا خیر. هر گونه نقل مکان به مرحله ای بالاتر، باید برخاسته از تصمیمی باشد که خود فرد48 برای خویشتن خویش اتخاذ می کند. نمی توان به سادگی به کسی گفت « نظر گاه ایمان را اختیار کن» و نیز برهان و استدلال ها – برای مثال این استدلال که اگر چنین کنید خوشبخت تر خواهید بود – برای بوجود آمدن این گرایش کفایت نمی کنند. از اینجاست که کی یرکگور مهم ترین و شاخص ترین ابعاد مکتب اصالت وجود – و به طور خاص اخلاق مکتب اصالت وجود – را به تمام و کمال بیرون کشید . کی یرکگور از آنرو می نوشت که مردمان را از وهم و پندار آزاد سازد. بنابراین می توان نتیجه گرفت که کی یرکگور  «دین را پشتوانه اخلاق می داند و همچنین تعارضی بین دین و اخلاق قائل نمی شود و معتقد است اگر تعارضی هم پیدا شد باید جانب دین را گرفت49».

پشتوانه بودن اخلاق برای دین
مهمترین بحث در دین خداست،همچنین خوبی و زیبایی و... مهمترین بحث های اخلاقی هستنند.وصف خوبی برای خداوند بحثی اخلاقی است که رابطه متقابل و نیازمندی دین به اخلاق را نشان می دهد.

نیازمندی دین به اخلاق
کمک های دین به اخلاق را می توان بدین صورت برشمرد:
1)اخلاق و خداشناسی
یکی از مشهورترین و مهمترین دلایل ضرورت خداشناسی وجوب شکر منعم است.چون خداوند ولی نعمت ماست و همه نعمت های ما از آن اوست پس به حکم اخلاق، سپاسگذاری از او واجب است.البته شکر گذاری از ولی نعمت به شناخت او وابسته است و تا او را نشناسیم نمی توانیم سپاسگذارش باشیم.بنابراین ضرورت خداشناسی دست کم بر اساس این دلیل بر پذیرش این حکم اخلاقی استوار است که (شکر منعم واجب است.)
2)اخلاق و خداپرستی
یکی دیگر از وابستگی های دین به اخلاق این است که اخلاق ما را به انجام  تکالیف دینی وظیفه مند می سازد.اساس دین بر پایه عبادت و پرستش خداوند پی ریزی شده است .ما بنده و مخلوق او هستیم و باید حق را ادا کنیم و راه ادا کردن حق خداوند عبادت و بندگی اوست.
3)اخلاق و هدف دین
دین مدعی است برای ساختن انسان و سعادت دنیوی و اخروی او آمده است.بدین ترتیب اداره زندگی فردی و اجتماعی انسان نیز از اهداف دین است که تنها در پرتو مجموعه خاصی از دستورهای اخلاقی بدست می آید.به همین دلیل می توان گفت دین بدون اخلاق به اهداف خود دست می یابد و سعادت دنیا و اخرت انسان را تامین کند.
4)اخلاق و تبلیغ دین
رفتار اخلاقی و ارزش دینداران همواره مهمترین و کاراترین شیوه تبلیغ ترویج دین بوده است.بنابراین دین برای نشر و گسترش خود وابسته به اخلاق است.
((فبما رحمه من الله لنت لهم و لو کنت فظا غلیظ القلب لا نفضوا من حولک فاعف عنهم و استغفر و شاورهم فی الامر فاذا عزمت فتوکل علی الله ان الله یحب المتوکلین))
((پس با رحمت خداوند نسبت به آنان نرم شدی و اگر خشن و سنگدل بودی از اطراف تو پراکنده می شدند.پس آنان را ببخش و بر ایشان آمرزش بخواه و در کارها با آنان مشورت نما.پس آنگاه که تصمیم گرفتی بر خدا توکل کن .به درستی که خدا توکل کنندگان را دوست دارد.))((آل عمران .آیه3))

نظر فلاسفه
1)برخی از فیلسوفان مغرب زمین به پیروی از کانت کوشیده اند تا به استمداد  از براهین اخلاقی به اثبات خداوند بپردازند.کانت همه براهین عقل نظری را در اثبات وجود خدا عقیم می داند و بر این باور است که لازمه عقل عملی و قوانین اخلاقی اذعان به وجود خداوند و برخی دیگر از آموزه های دینی نظیر جاودانگی و خلود نفس است.
2)دسته دوم خواسته اند تا از طریق اثبات امر و نهی اخلاقی وجود امر و ناهی ثابت ازلی و مطلق را ثابت کنند.
3)دسته سوم خواسته اند از طریق قوانین اخلاقی وجود قانون گذاری الهی را اثبات نمایند.همه کسانی که در اثبات وجود خدا به برهان اخلاقی پناه آورده اند آگاهانه یا نا آگاهانه بر نیازمندی دین به اخلاق مهر تایید زده اند.

نتیجه
برای آنکه بتوانیم رابطه دین و اخلاق را به طور دقیق بررسی کنیم لازم است میان دو کاربرد متفاوت اخلاق دراین بحث تفکیک قائل شویم.اخلاق به معنای مجموعه ای از فضایل و رذایل در حوزه های مختلف فردی ، اجتماعی ، سیاسی و امثال آنها و اخلاق به عنوان مجموعه ای از گزاره هایی که موضوع آنها را افعال اختیاری انسان یا صفات و ملکات حاصل از آنها تشکیل می دهد و محمول آنها نیز مفاهیمی مثل «خوب»، «بد»، « باید»، «نباید» است .
وقتی از رابطه میان دین و اخلاق سخن به میان می آید ، اگر منظور از اخلاق کاربرد نخست آن باشد و منظور از دین مجموعه ای از عقاید و اخلاق و احکام لازم برای سعادت ابدی بشری ، روشن است که اخلاق جزء دین است و رابطه میان دین و اخلاق رابطه ای دقیق و تشکیلاتی است و بر این اساس می توان اخلاق و اخلاقیات را همچون دایره ای کوچک که در درون دایره بزرگ دین قرار گرفته ترسیم کرد . همان طور که می دانیم دیدگاه عموم اندیشمندان اسلامی همین است . دین الهی و راستین ، که به عقیده ما مسلمانان منحصر در اسلام و پیام اسلامی است در بردارنده اعتقادات ، اخلاقیات و احکام فقهی و حقوقی است. به تعبیر دیگر ، دین همه شئون زندگی انسان را در بر می گیرد و تنها به رابطه انسان به خدا اختصاص  ندارد .
اما اگر منظور از اخلاق ، همان مسایل و موضوعات و محمولات خاص باشد ، می توان اخلاق را مستقل از دین دانست . به این معنی می توان از اخلاق سکولار سخن گفت ، یعنی برای تعریف مفاهیم اخلاقی و تبیین گزاره ها و احکام ارزشی ، نیازی به دین و پیام الهی نیست و فردی می تواند بدون التزام به هیچ دینی ، از اخلاق سخن گوید و دیدگاهی اخلاقی را بر گزیند . هر چند براساس این دیدگاه نیز نوعی تعامل و رابطه منطقی میان دین و اخلاق وجود دارد . به این صورت که پذیرش برخی گزاره های دینی به پذیرش برخی از مفاهیم و قضایای اخلاقی وابسته است و تعریف برخی مفاهیم اخلاقی و تصدیق پاره ای از گزاره های اخلاقی و علم به بسیاری از جزئیات احکام اخلاقی همگی با دین و گزاره های دینی در ارتباط می باشد .بر اساس تحلیلی که از مفاهیم و احکام اخلاقی بدست دادیم و انها را گویای روابط واقعی میان افعال اختیاری و صفات انسانی و کمال نهایی او دانستیم روشن می شود که مفاهیم اخلاقی به دین و گزاره های وحیانی هیچ وابستگی ای ندارد.البته وقتی بخواهیم کمال نهایی وهدف حقیقی(قرب الهی)را بشناسم به شدت نیازمند اصول و اعتقادات دینی هستیم و برای اینکه مصادیق خاص دستورهایی را در هر مورد خاص تبیین کند عقل به تنهایی از عهده چنین کاری بر نمی آید و به دین نیازمند است و هچنین دین نیز در اصول و مبادی خود به  اخلاق نیازمند می باشد .پس رابطه دین واخلاق متقابل و دو سویه است.
* دانش پژوه دوره دکتری تخصصی رشته فلسفه دین، واحد علوم و تحقیقات تهران.

هژیر مهری

فهرست منابع
1) بکر – لارنس سی – دایرة المعارف- فلسفه اخلاق – ترجمه گروهی از مترجمان.قم.موسسه آموزشی پژوهشی امام.چاپ دوم.1386  //  2) پتیر،آندره – مارکس و مارکسیم – ترجمه شجاع الدین ضیاییان.تهران.دانشگاه تهران.چاپ دوم.1360  //  3) زاگال – هکتور – داوری اخلاقی – ترجمه احمد علی حیدری.تهران.حکمت.چاپ اول.1386  //  4) شهریاری حمید – فلسفه اخلاق در تفکر غرب از دیدگاه مک اینتایر.تهران.سمت.چاپ اول.1385  //  5) ریچلز – جیمز – فلسفه اخلاق – ترجمه آرش اخگری.تهران.حکمت.چاپ اول.1387  //  6) صیلیبا – جمیل – فرهنگ فلسفی – ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی.تهران.حکمت.چاپ سوم.1385  //  7) فراکلنا – ویلیام کی – فلسفه اخلاق – ترجمه هادی صادقی.قم.طه.چاپ دوم.1383  //  8) کاپلستون ، فردریک – تاریخ فلسفه جلد 7 – ترجمه داریوش آشوری.تهران.انتشارات علمی فرهنگی.چاپ سوم.1382  //  9) کاپلستون ، فردریک ، نیچه فیلسوف فرهنگ – ترجمه علیرضا بهبهانی و علی اصغر حلبی.تهران.انتشارات علمی فرهنگی.چاپ دوم.1380  //  10)مصباح یزدی – محمد تقی – نقد و بررسی مکاتب اخلاقی(تحقیق احمد حسین شریفی).قم.موسسه آموزشی پژوهشی.چاپ دوم.1387  //  11) مطهری – مرتضی – فلسفه اخلاق.تهران.انتشارات صدرا.چاپ سی و یکم.1387  //  12) محمد رضایی – محمد – تبیین و نقد فلسفه اخلاق کانت.قم.دفتر انتشارات حوزه علمیه.چاپ اول.1379  //  13) ملکیان – مصطفی – جزوه تقابل اخلاق دینی و اخلاقی سکولار.تهران.دانشگاه امام صادق.1375  //  14) مکلیان – مصطفی – جزوه کلام جدید ( رابطه دین و اخلاق ).تهران.دانشگاه امام صادق.1374  //  15) مک اینتایر – السدر – تاریخچه فلسفه اخلاق – ترجمه انشاالله رحمتی.تهران.حکمت.1379  //  16) نیچه – ف ، و – اراده و قدرت – ترجمه داریوش آشوری.تهران.جامی.چاپ دوم.1375  //  17) نیچه – ف ، و – چنین گفت زرتشت – ترجمه مسعود انصاری.تهران.جامی.چاپ سوم.1377  //  18) نیچه – ف ، و – فراسوی نیک و بد – ترجمه داریوش آشوری.تهران خوارزمی.چاپ دوم.1373  //  19) هولمز – رابرت ال – مبانی فلسفه اخلاق- ترجمه مسعود علیا.تهران.ققنوس.چاپ سوم.1385  //  20) هاسپرز – جان – فلسفه دین – ترجمه مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی.قم.مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی.چاپ دوم.1383  //  21) وارنوک – مری – اگزیستانسیالیسم و اخلاق – ترجمه مسعود علیا.تهران.ققنوس.چاپ اول.1386  //  22) وارنوک – مری -  فلسفه اخلاق در قرن بیستم – ترجمه و تعلیق ابولقاسم فنایی.قم.مرکز مطالعات اسلامی.چاپ اول.1380
23) Beeker, lawrenc.appled ethics. In encyclopedia of ethics, v1, routledge, 2 nd, edition, London New York, 2001.  //  24) Pojman, Louis, morality and religion, Plato, in philosophy of religion. An anthology Ed (u.s.a wads worthy 1987)  //  25) Rachels, James, the element of moral philosophy. New york.mccrace hill, 1993.  //  26) Sagiavi & shaman Daniels, religion and morality, Amsterdam.atlanta.rodaph.B.V 1.1995  //  27) Strawson.p.F.freedom and resentment.re printed in Fischer and ravizza, perepective on moral responsibility.
پی نوشت ها:
1. مصطفی ملکیان- جزوه کلام جدید 1و2-تهران-دانشگاه امام صادق-خرداد 75  //  2. نینیان اسمارت – تجربه دینی بشر جلد 2 – ترجمه محمد محمد رضایی ص 8 و 9  //  3. همان  //  4. همان  //  5. همان  //  6. همان  //  7. همان  //  8. همان  //  9. همان.
10. Ethics.  //  11. Ethics.  //  12. Ethos.
13.جیمز ریچلز – فلسفه اخلاق – ترجمه آرش اخگری ص 13  //  14. هکتور زاگال – داوری اخلاقی – ترجمه احمد علی حیدری ص 19.
15. Religious Morality  //  16. Secular Morality
17. اخلاق کاربستی (Applied Ethics) یکی از سه شاخه مهم اخلاق است.  //  18. معمولاً غربیان درنوشته های به زبان انگلیسی برای اخلاق دینی اصطلاح Religious Morality را بکار می برند .
19. Authority  //  20. Scripture
21. مصطفی ملکیان – تقابل اخلاق دینی و اخلاق سکولار ص 5  //  22. جان هاسپرز – فلسفه دین ص 8  //  23. فردریک کاپلستون – تاریخ فلسفه – ج 7 – ص 393 و 394  //  24. فردریش نیچه – فراسوی نیک و بد – ترجمه داریوش آشوری – قطعه 222 و 260  //  25. فردریش نیچه – چنین گفت زرتشت – ترجمه داریوش آشوری  //  26. اراده قدرت ، قطعه 862  //  27. فراسوی نیک و بد -  قطعه 62  //  28. فردریک کاپلستون نیچه – فیلسوف فرهنگ – ترجمه علیرضا بهبهانی و علی اصغر حلبی ص 196  //  29. آندره پیتر – مارکس و مارکسیسم – ترجمه شجاع الدین ضیاییان ص 237  //  30. تاریخ فلسفه – کاپلستون ج 7 ص 332 و 334  //  31. همان ، ص 332  //  32. همان ، ص 333.
33. W.w.Barley,Morality and Religion .111,P.35-H8  //  34. Divine command Theory
35. جیمز ریچلز- فلسفه اخلاق – ترجمه آرش اخگری ص 74  //  36. محمد تقی مصباح یزدی – نقد و بررسی مکاتب اخلاقی ص 87  //  37. رابرت – ال – هولمز – مبانی فلسفه اخلاق – ترجمه مسعود علیا ص 174  //  38. محمد تقی مصباح یزدی – نقد و بررسی مکاتب اخلاق ص 89 و 90  //  39. محمد تقی مصباح یزدی – نقد و بررسی مکاتب اخلاقی ص 93 تا 100
40. Sanction.
41. مصطفی ملکیان – جزوه تقابل اخلاق دینی و اخلاق سکولار ص 10 تا 16  //  42. محمد محمد رضایی – تبیین و نقد فلسفه اخلاق کانت ص 263  //  43. محمد محمد رضایی – تبیین و نقد فلسفه اخلاق کانت ص 265 تا 267.
44. Aesthetic  //  45. Universal Law  //  46. Humanism  //  47. The Transcendental  //  48. Individual.
49. اخلاق و اگزیستانسیالیسم- مری وارنوک – ترجمه مسعود علیا ص 22 تا 27.

تاثیر تکامل بر کارکرد ذهن

ذهن انسان اغلب به عنوان نقطه اوج تکامل توصیف می شود. ذهن پیچیده ترین ارگانی است که از طریق انتخاب طبیعی شکل می گیرد. خود داروین معتقد بود که روزی اصولش نه فقط عالم زیست شناسی بلکه عالم روان شناسی را نیز تبیین می کند؛ زیرا بر طبق نظریه او، روان شناسی بر مبنای جدیدی قرار خواهد گرفت. بعد از دوره ای طولانی که در آن این دو موضوع کاملاً از هم جدا بودند، نظریه تکامل اخیراً شروع به ایفای نقش مهمی در تحقیقات روان شناسانه، و به طور برجسته در محدوده ای به نام "روان شناسی تکاملی" کرده است. درست همان طور که زیست شناسان تکاملی سعی دارند مورفولوژی و سایر اشکال فیزیکی مشخص موجودات زنده را با استفاده از مباحث مربوط به تکامل شرح دهند، روان شناسان تکاملی می خواهند تفکرات، احساسات، و رفتارها را با طرح سؤالاتی درباره اهمیت سازگارشدگی آنها در طول زمان تکامل شان تبیین کنند. 
روان شناسی تکاملی به زبان ساده روان شناسی ای است که توسط دانش بیشتری که زیست شناسی تکاملی در اختیار می گذارد هدایت می شود، با این انتظار که درک مراحلی که ذهن انسان را طراحی کرده کشف ساختار آن را به دست خواهد داد."
چنین بررسی ای به طور مشخص منطقی به نظر می رسد، این طور نیست؟ انتظار این است که بیشتر افراد(به جز آفرینش گراهای انجیلی و سایر ضدتکامل ها) برنامه تحقیقی روان شناسی تکاملی را بی مناقشه و قابل تحسین می یابند.
اما عاقبت این طور شد که روان شناسی تکاملی بحث های عمیق، احساسی و کینه توزانه ای در جامعه علمی ایجاد کرد، نه تنها در سمینارها و مجلات علمی بی روح بلکه در صفحات بی قید(و لجن پراکن) " مرور کتاب های نیویورک" و سایر مجلات دوره ای. چرا؟
در این مقاله که از کتاب جالب "استیون پینکر" به نام " ذهن چگونه عمل می کند " و سایر تفسیرهای روان شناسی تکاملی، و توسط حملات صورت گرفته به چنین کارهایی، الهام گرفته شده، من از دید یک فرد آگاه که از بیرون به موضوع نگاه می کند، بررسی خواهم کرد که موضوع روان شناسی تکاملی چیست، از کجا آمده و آینده اش در پرتو بحث های اخیری که پیرامون متدولوژی و ادعاهای مناقشه برانگیزش وجود دارد، کدام است.
***
ماهیت روان شناسی تکاملی
آنچه امروزه "روان شناسی تکاملی" نامیده می شود - که، تلاش های اخیر در آمیختن نظریه های تکاملی و روان شناسانه کنونی است- در مقاله ای طولانی توسط جانورشناس "جان توبی" و روان شناس "لدا کازمایدز"، با نام "مبانی روان شناختی فرهنگ" به میزان زیادی مورد حمایت قرار گرفته است. توبی و کازمایدز ادعا می کنند که نظریه تکامل تا امروز بر مبنای سیطره علومی که آنها "مدل استاندارد دانش اجتماعی"(SSSM) می نامند، تا حد زیادی فاقد روان شناسی و سایر قوانین رفتاری است. بر اساس نظر توبی و کازمایدز، SSSM تأکید دارد که تا جایی که به انسان مربوط می شود، آنچه تکامل به وجود آورد یک ذهن "همه کاره" بود با مقدار کمی زمینه یا دانش ذاتی. به عبارت دیگر، ذهن " لوح ساده"ای است بدون چیزی به نام "طبیعت ذاتی بشر"، و روان شناسی انسان تقریباً به تمامی توسط فرهنگ و جامعه ای که او در آن رشد می کند شکل می گیرد نه چیزی "معین به لحاظ زیست شناختی" .
بر طبق طبیعت منسوب به اصطلاحاتی مانند "تعیّن گرایی زیست شناختی" یا "طبیعت ذاتی بشر"، احتمالاً تعجب آور نیست که بخشی ازسیطره SSSM از "اصلاح سیاسی" که تحمیل می کند منشأ گرفت: حمایت از SSSM مخالفت با نژادپرستی و جنسیت گرایی و چالش با آن، خواسته یا ناخواسته، حمایت از نژادپرستی، جنسیت گرایی و به طور کلی تر "تعیّن گرایی زیست شناختی" بود... [SSSM تأکید می کند بر] شکل پذیری انسان و امیدی که، به همین دلیل، به اصلاح اجتماعی یا انقلاب اجتماعی دارد.
روان شناسی تکاملی، همان طور که توسط توبی و کازمایدز مورد پشتیبانی قرار گرفت، SSSM را به این صورت مورد چالش قرار می دهد: روان شناسی انسان ابتدائاً نه توسط جوامع و فرهنگ های کنونی بلکه در عوض توسط قوای انتخاب گر که در طول دوره تکامل رخ می دهند، شکل گرفته تا ساز و کاری ذهنی برای حل مشکلاتی که در نهایت بر موفقیت در تولیدمثل اثر می گذارد، ایجاد کند. توبی و کازمایدز خاطرنشان می کنند که روان شناسی مدرن مفهوم " لوح ساده" ذهن را مورد تردید قرار داده، و هم روان شناسی و هم زیست شناسی مدرن نشان داده اند که رویارویی سنتی(با حمایت SSSM) بین مفاهیمی مانند "ذاتی، زیست شناختی، و معین به لحاظ ژنتیکی" و "آموخته، فرهنگی، و ساخته و پرداخته توسط جامعه" در پرتو آنچه ما امروز به عنوان ارتباطات جدایی ناپذیر بین ژن ها، تکامل، محیط و فرهنگ می شناسیم، هیچ معنایی ندارند. توبی و کازمایدز به درستی پیشنهاد می کنند که چنین مخالفت هایی "باید همراه با جستجو برای یک دانش اجتماعی بدون زیست شناسی به زباله دانی تاریخ فرستاده شود". گرایش به رهایی از تأکیدات کهنه SSSM انگیزه ای اساسی برای روان شناسی تکاملی بوده است.
روان شناسی تکاملی اغلب با زیست شناسی اجتماعی، جریانی مربوط به چند دهه پیش که بیشتر توسط کتابی به همین نام نوشته ای. او. ویلسون مشهور شد، مقایسه می شود. کتاب ویلسون کارهای خودش و سایر کردارشناسان(مانند کنراد لورنز) درباره توضیحات تکاملی ممکن برای رفتار اجتماعی حیوان و انسان را مورد بحث قرار می داد که حداقل توصیف برایش این بود که بسیار مناقشه برانگیز بود. بسیاری از منتقدین آن را چشم پوشی کردن یا حداقل توجیه رفتارهایی مثل تجاوز، خشونت خانگی و دیگر اشکال خشونت دانستند. توبی و کازمایدز، همراه با پینکر و سایر نویسندگان، سعی دارند تا زیست شناسی تکاملی را از همتای قدیمی تر و بسیار نامشابهش تشخیص دهند؛ آنها روشن ساختند که روان شناسی تکاملی مانند زیست شناسی اجتماعی درباره توضیحات تکاملی رفتار اجتماعی نیست بلکه درباره توضیحات تکاملی ذهنیت است. در حالی که بعضی از خوانندگان ممکن است این تمایز را کمی ضعیف بدانند، روان شناسان تکاملی عقیده دارند که تفاوت بزرگی بین استفاده از تکامل برای تبیین امر ذهنی- ساختارهای ذهن و مغز که در انسان ها تکامل یافته- و استفاده از آن برای تبیین امر رفتاری، که به گونه های اغلب غیرمستقیم به امر ذهنی مرتبط است، وجود دارد. همان طور که کازمایدز، توبی و "بارکو"(به دقت) بیان می کنند:
فرهنگ بی دلیل و مرموز نیست بلکه از طرقی پیچیده و غنی و به وسیله وضع مکانیسم های پردازش اطلاعات در ذهن  انسان ها به وجود می آید. در عوض این مکانیسم ها محصول جزء به جزء تجسم یافته جریان تکاملی هستند. به همین دلیل برای درک ارتباط بین زیست شناسی و فرهنگ ابتدا باید ساختار روان شناسی تکامل یافته مان را بشناسیم. تلاش های قبلی برای پریدن از روی امر روان شناسانه -به منظور اعمال مستقیم زیست شناسی به زندگی اجتماعی انسان- به همین دلیل همیشه موفق نبوده است. روان شناسی تکاملی حلقه گمشده علیتیِ مورد نیاز برای آشتی بین این دیدگاه های اغلب متضاد را می سازد.

مفروضات خاص روان شناسی تکاملی
عبارت "روان شناسی تکاملی" به طور کاملاً کلی برای اشاره به مطالعه فعالیت های ذهنی انسان با تأثیر از تکامل به کار رفته است، اما غالباً بیشتر برای اشاره به متدولوژی تحقیقی اختصاصی تر مقاله توبی و کازمایدز که توسط بسیاری از افرادی هم که در این زمینه کار می کنند به اشتراک درآمده، مورد استفاده قرار گرفته است. این متدولوژی مجموعه مشخصی از مفروضات را درباره روان شناسی و درباره تکامل انسان می سازد. این مفروضات توسط پینکر به عنوان "ایده اصلی" کتابش خلاصه شد:
ذهن سیستمی از ارگان های محاسبه است که توسط انتخاب طبیعی طراحی شده تا انواع مشکلاتی که نیاکان ما در روش زندگی خود -گشتن به دنبال غذا-  با آنها روبه رو بودند، به خصوص، درک و برتری یافتن از اشیا، حیوانات، گیاهان و سایر مردم را حل کند.
منظور او از "ارگان های محاسبه" و "نیاکان ما" این است:
ذهن به صورت واحدها یا ارگان های ذهنی سامان دهی شده، که هر کدام دارای طراحی خاصی هستند که آن را به یک حوزه از واکنش هایش با جهان اختصاص می دهد. منطق اولیه واحد، توسط برنامه ژنتیکی ما مشخص می شود. عمل آنها به وسیله انتخاب طبیعی شکل گرفت تا مشکلات زندگی نیاکان ما که با روش شکار و گردآوری غذا بود، را در بیشتر مدت تاریخ تکاملی مان حل کند.
اینجا، فرض بزرگی که درباره روان شناسی وجود دارد این است که ذهن از "ارگان های ذهنی" با منظور خاص درست شده است. مفروضات بزرگی که درباره تکامل ایجاد شده این است که 1. هریک از این ارگان های ذهنی یک "سازگاری" هستند - یعنی مسیری که مستقیم یا غیرمستقیم به بهبود قابلیت موجود زنده برای ایجاد خلف مناسب منجر می شد؛ 2. انتخاب طبیعی نیروی پیش برنده در شکل دهی به این ارگان های ذهنی بود؛ و 3. این عمل در طی دوره تکامل که در آن نیاکان ما شکارچی هایی بودند ساکن دشت های آفریقا که به دنبال غذا می گشتند،[تلاشی برای کشاورزی یا اهلی کردن حیوانات نمی کردند] رخ داد.
دلایل این مفروضات به تفصیل توسط توبی و کازمایدز بیان شده و به زبان غیرتکنیکی در کتاب پینکر شرح داده شده است.
فرض "ارگان ذهنی اختصاص یافته" با یک دیدگاه جای گزین در روان شناسی که می گوید ساز و کارهای ذهن نسبتاً غیراختصاصی هستند، منافات دارد. در این دیدگاه، ذهن شبیه یک کامپیوترعمومی یا "ماشینی فرضی با اطلاعات نامحدود"[ Turing Machine] است با تنها تعداد کمی "واحد" اختصاص یافته(مانند منطقه خاص مغز برای زبان). این دیدگاهی است که توبی و کازمایدز به SSSM نسبت می دهند و آن جایگاه برجسته ای بود که به عنوان مثال، توسط دانشمندان شناخت گرا "آلن نول" و "رهبرت سیمون" در 1970 اتخاذ شد.
دیدگاه "ارگان ذهنی اختصاص یافته" در عوض می گوید که ذهن(و، تلویحاً، مغز) شامل تعداد زیادی "متخصص" کاملاً غیروابسته است - تخمیناً، برنامه های کامپیوتری که فقط یک چیز مشخص را درباره جهان بررسی می کنند. برای مثال یک واحد فرضی تخصص یافته برای تشخیص "تقلب". به زودی به این موضوع برخواهیم گشت.
فرض "انتخاب طبیعی" این است که این ارگان های ذهنی از طریق انباشته شدن(از قرار معلوم آهسته) تغییرات مختلف ژنتیک که هر کدام در موفقیت تولید مثلی فرد سهیم است، شکل گرفتند. بعید به نظر می رسد، اما انتخاب در روندهای تصادفی تغییرات ژنتیکی، ظاهراً سازگاری های پیچیده ای در موجودات زنده ایجاد کرده است. بسیاری از تکامل گراها(از جمله روان شناسان تکاملی) فرض می کنند که توضیح دیگری برای خلق سازگاری های پیچیده وجود ندارد. "تکامل با انتخاب طبیعی در حال حاضر تنها توضیح در دسترس برای انباشته شدن اشکال طرح عمل کردی در طول نسل ها است."
فرض سوم این است که مراحلی که ارگان های ذهنی اختصاص یافته ما را شکل داد در طی دوران پلئیستوسن رخ داد – دوره ای در یک تا دو میلیون سال قبل که در آن نیاکان ما در دشت های آفریقا شکارچی هایی گردآورنده بودند و در آن توسعه عظیم مغز اتفاق افتاد. پس روان شناسی انسان ممکن است در جامعه و فرهنگ کنونی ما معنایی نداشته و حتی ممکن است برای ما زیان آور باشد، اما قبلاً در دوران پلئیستوسن سازگارکننده بود. این، همان طور که پینکر تأکید می کند، می تواند بعضی از تناقضات روان شناسی مدرن را توضیح دهد:
مردم باورهای زیادی دارند که با تجارب شان اختلاف دارد اما در محیطی که ما در آن تکامل یافتیم، صدق می کردند. آنها به دنبال اهدافی هستند که سلامت شان را برهم می زنند، اما با آن محیط سازگار شده بودند.

روش شناسی روان شناسی تکاملی
این سه فرض توبی و کازمایدز را راهنمایی کرد تا یک روش شاسی برای کار در روان شناسی تکاملی مشخص کنند. هدف درک و تبیین ساختار پدیده های ذهنی خاص است.  برای به تصویر کشیدن آن بیایید مثال مشهوری از تحقیق روان شناسی تکاملی بزنیم: مفهوم "متقلب یاب".
بخشی از این مفهوم که انسان ها دارای یک آشکار کننده خاص برای تقلب هستند، از تفسیر کازمایدز از یک نتیجه تعجب انگیز در روان شناسی آمد. "پیتر ویسن" روان شناس در امتحان قابلیت های انسان ها  در رد فرض ها، چهار کارت ایجاد کرد. هر کارت دارای یک حرف روی یک طرف و یک عدد روی طرف دیگر است. به انسان های سوژه تحقیق یک طرف از هر کارت نشان داده شد:
کارت1: D
کارت2: F
کارت 3: 3
کارت 4: 7
سپس از آنها پرسیده شد که به برگرداندن کدام کارت یا کارت ها احتیاج دارند تا فرض زیر را  تأیید یا رد کنند "اگر یک طرف یک کارت D باشد، طرف دیگرش 3 است."
پاسخ درست این است که لازم است شما کارت های 1 و 4 را برگردانید. اگر طرف دیگر کارت F، 3 باشد، این هیچ اطلاعی درباره فرض، که نمی گوید که فقط کارت های  D طرف دیگرشان  3 است، به شما نمی دهد. به همین صورت، چه طرف دیگر کارت 3، D باشد یا نه اهمیتی ندارد، زیرا فرض نمی گوید که کارت هایی که یک طرف شان 3 است، باید طرف دیگرشان D باشد. اما آشکارا برای درست بودن فرض، کارت D باید یک 3 در طرف دیگرش داشته باشد، و کارت 7 نمی تواند یک D در طرف دیگرش داشته باشد.
با وجود اینکه این منطق قانع کننده است، وقتی بر روی سوژه های انسانی انجام شد، سوژه ها بیشتر پاسخ دادند که لازم است آنها یا فقط کارت 1، یا کارت 1 و 3 را برگردانند. این برای روان شناسان تعجب انگیز بود. همان طور که پینکر بازگویی کرد: "استلزامات وحشتناکی دیده شد. "جان کیو پابلیک" غیرمنطقی، غیرعلمی، و متمایل به تأیید پیش داوری های خود بود تا یافتن دلیلی که بتواند آنها رد کند".
اما آزمایش های بعدی نشان داد که وقتی اشیاء و وقایع دنیای واقعی به جای حروف و اعداد انتزاعی استفاده شوند، مردم پاسخ درست را پیدا خواهند کرد. به عنوان مثال، به سوژه ها گفته شد: "شما یک مسئول بار هستید، و باید قانون را اعمال کنید: اگر شخصی نوشیدنی مضر می نوشد، باید 18 ساله یا بیشتر باشد". سپس به آنها کارت هایی داده شد که یک دستور سفارش نوشیدنی در یک طرف و یک سن در طرف دیگرش لیست شده بود:
کارت 1: نوشیدنی مضر
کارت 2: کوکا
کارت 3: سن 25
کارت 4: سن 16
بعد از سوژه ها پرسیده شد: "شما باید کدام کارت را برگردانید تا مطمئن شوید که قانون سن نوشیدن اعمال می شود"؟ جالب بود که در حالی که این آزمایش از نظر منطقی با آزمایش حروف و اعداد که در بالا توصیف شد، یک شکل بود، بیشتر سوژه ها این آزمایش را کاملاً درست انجام دادند، درحالی که بیشترشان در نوع انتزاعی شکست خوردند.
پس اینجا پدیده ای ذهنی وجود دارد که باید توضیح داده شود. آزمایش های بعدی نشان داد که موضوع فقط داشتن موجودیت دنیای واقعی در برابر انتزاعی بر روی کارت ها نیست. کازمایدز گفت که هسته اصلی پدیده این است که مردم هر وقت که آزمایش شامل تعیین متقلبین باشد(به عنوان مثال نوشندگان نوشیدنی مضر زیر سن قانونی) درک درستی دارند. کارهای قبلی در روان شناسی تکاملی چنین استدلال کرده بود که یک گونه، مانند ما، که در آن ایثار دو طرفه رخ می دهد باید به طریقی به یاد داشته باشد که چه کسی الطاف را دریافت کرد و چه کسی آنها را برگرداند، زیرا در غیر این صورت ایثار دو طرفه قادر به تکامل نخواهد بود - فقط در معرض متقلبین قرار خواهد گرفت. بنابراین، استدلال چنین پیش می رود که دلایل مبتنی بر تکامل، امکان قوی وجود ارگانی ذهنی برای تشخیص تقلب در اعضا یک گونه را نشان می دهند. کازمایدز اعتقاد داشت که نتایج آزمایش کارت ها دقیقاً شاهدی بر چنین ارگان ذهنی است.
این استدلال نمونه برجسته ای از روش شاسی روان شناسی تکاملی است: وقتی با پدیده ای روان شناختی روبه رو هستیم که فرض می شود که نتیجه نوعی سازگاری است، در نظر بگیرید که همین امر چه خوبی هایی برای نیاکان شکارچی - گردآورنده ما داشته(نه لزوماً خوبی که امروز برای ما دارد)، و آن را به لحاظ اجبار انتخابی بر آن نیاکان تجزیه و تحلیل نمایید. توبی و کازمایدز با خوش بینی شرح می دهند که این امر چگونه به صورت فرمی از "مهندسی معکوس" انجام می شود:
زیست شناسی تکاملی و مطالعات شکارچی -گردآورنده، تعاریفی از مشکلات مکرری که انسان ها در طی تکامل شان با آنها روبه رو بودند را فراهم، و روان شناسی شناختی سازوکارهای پردازش اطلاعات را، که به منظور حل آنها تکامل یافت توصیف می نماید. با ترکیب دریافت های این دو حوزه، نظام کارکردی ذهن می تواند دارای برجستگی خاصی شود.
پینکر این رویکرد را تأیید می کند و آن را کاملاً فراگیر می یابد: "دلیلی ندارد که مهندسی معکوس تحت هدایت نظریه تکاملی، شناختی درباره بقیه ذهن ایجاد نکند"
پینکر در کتابش، ذهن چگونه عمل می کند، مثال های متعددی از فرضیات تکاملی خود و سایر افراد درباره پدیده های ذهنی ارائه می دهد. به عنوان مثال، او درباره منشأ فوبیاهای این روزگار فرضیاتی می سازد:
سایر ترس های رایج ترس از ارتفاع، توفان، جانوران خیلی بزرگ، تاریکی... است. وجه مشترک آشکار است. اینها وضعیت هایی هستند که نیاکان تکاملی ما را در معرض خطر قرار می دادند. عنکبوت ها و مارها اغلب و مخصوصاً در آفریقا نفرت انگیز اند و بقیه شان برای سلامتی یک گردآورنده خطرات آشکاری دارند. . . ترس احساسی است که نیاکان ما را برمی انگیخت تا از پس خطراتی که احتمال روبه رو شدن با آنها را داشتند، بر آیند... . وقتی از بچه مدرسه ای های شیکاگو پرسیده شد که بیشتر از چه می ترسند، آنها شیر، ببر و مار را نام بردند، خطراتی که در "ویندی سیتی" بعید است.
پینکر همچنین تمثیل خوبی برای توضیح بعضی جنبه های احساسات از لحاظ مفهوم "ماشین قیامت" دارد. این تصویر از فیلم "دکتر استرنجلاو" می آید، که در آن دکتر استرنجلاو با بازی "پیتر سلرز"، موضوع داشتن یک ماشین قیامت را شرح داد(شبکه آغازگر اسلحه خانه هسته ای یک ملت) که همه از جمله سازندگان دستگاه را نابود می کند، و به محض اینکه شروع به کار کرد، قابل توقف نیست. بی تردید، ماشین به محض به کار افتادن بی فایده است، اما اگر وجود آن تبلیغ شود، می تواند به عنوان یک بازدارنده قوی عمل کند. پینکر چنین فرض می کند که یک مفهوم تمثیلی ممکن است بتواند تفکیکی را که در  ظاهر بین احساس و عقل وجود دارد توضیح دهد:
هوش به این منظور طراحی شده که کنترل را به احساسات واگذار کند تا آنها بتوانند به عنوان نگهبان خواسته ها، انتظارها، و تهدیدهایش در برابر بدگمانی هایی مانند اینکه آنها پیش پا افتاده، حقّه، و لاف هستند، عمل کنند. دیوار محافظ صوری  بین احساس و عقل، بخشی اجتناب ناپذیر از ساختار مغز نیست، بلکه به قصد برنامه ریزی شده تا تنها اگر احساسات در کنترل باشند، بتوانند به عنوان نگهبانان قابل اعتماد عمل کنند.
در مثال دیگری، پینکر "مسأله والد- مولود" را تجزیه و تحلیل می کند - نه نوع آشنایی که همه والدین آگاهانه متحمل می شوند، بلکه نوع ناخودآگاه که ادعا می شود بازمانده ای است از روزهای پیشین. پینکر خاطرنشان می کند که از آنجایی که یک والد 50% ژن هایش را با هر مولودی شریک است، بر اساس تکامل، سرمایه گذاری در هریک باید مساوی باشد(همه چیزهای دیگر مساوی باشد). اما اگر من یکی از آن مولودها باشم، تنها 50% از ژن هایم با هر یک از خواهر و برادرهایم و اما 100% از ژن هایم با خودم مشترک است، پس به نفع من است که سرمایه گذاری والدین در خواهر و برادرهایم را متوقف و سرمایه گذاری والدین در خودم را افزایش دهم. پینکر چنین فرض می کند که این می تواند به رفتاری در کودک منجر شود که به طور غیرمستقیم به پیش گیری یا تأخیر در اینکه والدین بچه دیگری داشته باشند، کمک کند: در همه فرهنگ ها، کودکان گاهی نسبت به مادران شان احساس مالکیت دارند و نسبت به پدران شان سرد هستند. مسأله والد - مولود یک توضیح آسان ارائه می دهد. علاقه بابا به مامان توجه او را از من می گیرد و حتی بدتر، تهدیدی برای ایجاد یک خواهر یا برادر است. ممکن است بچه ها به خوبی تاکتیک به تأخیرانداختن آن روز غمگین را با کاهش علاقه مادر به رابطه جنسی و دور نگه داشتن پدر از او، تکامل بخشیده باشند. این می تواند به آسانی به  مسأله از شیر گرفتن هم تعمیم یابد.
البته ادعا این نیست که کودکان این کار را آگاهانه انجام می دهند، بلکه تکامل، واحدهای ذهنی را ایجاد کرده که رفتار ناآگاهانه ای با اثرات دلخواه به وجود می آورند.

نقدهای روان شناسان تکاملی
روان شناسی تکاملی هم مانند زیست شناسی اجتماعی قبل از آن، نقدهایی از بسیاری بخش های گستره دانشگاهی، بعضاً مقداری پرشور و عصبی به وجود آورده است. در بعضی از نقدهای شدیدتر، روان شناسی تکاملی به طرق مختلف به صورت "جزم گرایی ساده انگارانه" ، "مسئول به خدمت گرفتن تخیلات نظرپردازانه"، "زیست شناسی به صورت ایدئولوژی"، و به عنوان داشتن "علاقه به نظریه پردازی محدود و اغلب بی حاصل" توصیف شده است. بسیاری از شدیدترین نیش های نقد از مقالاتی از تکامل گرای نامی "استفن جی گولد" در مرور کتاب های نیویورک(یک مجله دوره ای سرگرم کننده که محتوایش اغلب به صورت گونه ای کُشتی رقابتی برای تحصیل کردگان توصیف می شود) وارد می آید. حملات در جهت دیگر هم عمل کرده اند؛ برای مثال گولد توسط تکامل گرای نامی دیگری به این صورت توصیف شده است "مردی که عقایدش چنان گیج کننده اند که ارزش به زحمت افتادن ندارند".
این افراد دقیقاً با چه چیز می جنگند؟ در خوانش من از این بحث، هر یک از طرفین، بیشتر به قیمت درک عموم از مسائل علمی پیچیده و مهم، ویژگی های غلطی به ادعاها و باورهای طرف دیگر نسبت داده اند. در اینجا من سعی خواهم کرد که آنچه را احساس می کنم نقدهای محکم تری از روان شناسی تکاملی است خلاصه کنم، و نشان دهم آنها برای تعریف سؤالات باز، هم در تکامل و هم در روان شناسی به کجا می رسند.
مهم ترین نقدها به روان شناسی تکاملی حول محور سه فرض اصلی آن می گردد: اینکه ذهن مجموعه ای از واحدهای اختصاص یافته است؛ اینکه این واحدهای ذهنی سازگاری هایی هستند که از طریق انتخاب طبیعی شکل گرفته اند؛ و اینکه دوران پلئیستوسن دوره ای بود که این واحدها در آن تکامل پیدا کرد.
این ادعا که ذهن شامل واحدهای مستقل اختصاص یافته است، توسط بعضی شواهد، هم روان شناختی و هم عصب شناختی، حمایت شده اما این با اینکه به طور کلی در علمِ مربوط به شناخت مورد قبول واقع شود، متفاوت است. در اینجا این بحث را توصیف نخواهم کرد اما در عوض بر مسائل تکاملی در فرض های دوم و سوم تمرکز خواهم نمود.
چگونه ما یک ویژگی سازگارکننده پیچیده را مشخص می کنیم؟
تعیین اینکه چه ویژگی های پیچیده ای(جسمی یا ذهنی) سازگارکننده هستند، آسان نیست. تکامل گراها "ویژگی سازگاری دهنده" را به صورت ویژگی که به طور مستقیم یا غیرمستقیم به تولیدمثل کمک می کنند(یا حداقل وقتی به وجود آمد، این طور بود) تعریف می کنند. بسیاری بر این عقیده اند که انتخاب طبیعی سازوکاری برای "طراحی" ویژگی های سازگاری دهنده است.
اما همه تکامل گراها موافق اند که همه ویژگی ها سازگارشده نیستند. بعضی از ویژگی ها قاعدتاً تصادفی هستند - محصول جهش های اتفاقی که هیچ نفع انتخابی نمی رسانند- و بعضی محصول سایر سازوکارهایی می باشند که به موجودات زنده شکل می دهد، مانند فشارهای فیزیکی در جریان تکامل، اثرات جانبی سازگاری ها و مانند آن.
اگرچه انتخاب طبیعی آشکارا رخ می دهد(این موضوع در آزمایش های بی شماری با بسیاری از گونه های موجودات زنده نشان داده شده است)، هیچ نظریه دقیق کلی وجود ندارد تا مشخص کند که چه نوع از سازگاری های پیچیده را می تواند ایجاد کند و چگونه آنها را از ویژگی های غیرسازگار شده می توان تشخیص داد. به خصوص اگر تنها در تعداد کمی از گونه های وابسته(مثلاً پستان داران نخستین) ظاهر شوند. چشم -مثال برجسته در تکامل که به خاطر اینکه بسیار خوب طراحی شده داروین را نگران کرد- به نظر می رسد به طرز آشکاری نمایانگر سازگاری است. زیرا ما ساختار و عملکردش را در بسیاری از گونه های مختلف به خوبی می شناسیم(اگرچه امکان دارد که بعضی از اجزاء ساختمان و عملکردش از طریق جریان های غیرانتخابی که در بالا به آنها اشاره شد، یا از طریق جریان های انتخابی به نفع ویژگی های سازگار شده ای به جز دیدن ایجاد شده باشند). اما وقتی درباره ویژگی های ذهنی کمتر شناخته شده ای که موضوع روان شناسی تکاملی هستند(مثل احساسات انسانی) حرف می زنیم، اطمینان سخت تر می شود. این مشکل هسته اصلی این محکومیت رایج است که روان شناسان تکاملی وقت شان را صرف گفتن "داستان های خیلی مرتب" می کنند.
عبارت "داستان های خیلی مرتب" که از کتاب "رودیارد کیپلینگ" به همین نام گرفته شده(شامل داستان هایی درباره "چگونه پلنگ نقطه نقطه شد" و مانند آن) در اینجا اشاره به توضیحات مفروض درباره عمل کرد سازگاری ظاهری یک ویژگی خاص است که ممکن است درست باشد یا نه، اما آزمایشش غیرممکن است. فرضیات پینکر درباره عملکرد سازگار شده احساس، مسأله ناخودآگاه والد - مولود، و سایر ویژگی های روان شناختی، در عین منطقی و حتی دقیق بودن، آزمایش شان مشکل است زیرا ما نمی دانیم کدام ساختارهای مغز این ویژگی ها را اعمال می کنند و حتی اگر می دانستیم، نمی دانیم انتخاب با چه وسعتی می تواند چنین ساختارهای مغزی را شکل دهد، یا دقیقاً ساختارهای مغزی شکل گرفته توسط انتخاب باید چگونه به نظر برسند. آنها ممکن است سازگاری باشند، اما توضیحات منطقی دیگری هم وجود دارد، و هرچه ویژگی کمتر شناخته شده باشد، تدبیر آزمایش های قطعی برای تمایز بین فرضیات رقیب مشکل تر است.
پینکر در این مورد دلیل می آورد و می گوید که ارگان های پیچیده و "نامحتمل" باید سازگار شده ها باشند. به عنوان مثال، پینکر تأکید می کند که:
یک انسان عاقل می تواند باور داشته باشد که یک ارگان پیچیده یک سازگاری و محصول انتخاب طبیعی است، در حالی که همچنین باور دارد که اشکالی از یک موجود زنده که ارگان های پیچیده ای نیستند محصولی بی هدف یا  محصول جانبی سایر سازگاری ها هستند. و انتخاب برای تبیین منفعت بیشتر به کمک فرا خوانده نمی شود؛ برای تبیین منفعت نامحتمل به آن استناد می شود.
یک مشکل در اینجا این است که "ارگان پیچیده" هنوز به خوبی تعریف نشده است - چگونه وقتی آن را می بینیم، می شناسیم؟ آیا "شیوه بیان" یک ارگان پیچیده و بنابراین یک سازگاری است؟ پینکر می گوید بله(و کتابی در بحث درباره این عقیده نوشت)اما بعد، در چگونه ذهن کار می کند، قائل است که سایر ویژگی های ذهنی مانند ذائقه موسیقایی ما و هنر(قاعدتاً نتایج ارگان های ذهنی پیچیده)، می توانند محصولات جانبی سازگاری باشند تا خود سازگاری ها: "بعضی فعالیت ها که ما بسیار پرمحتوا در نظر می گیریم محصولات جانبی غیرسازگارشده هستند".
مشکل دیگر این است که ما هنوز درباره اینکه انتخاب چه کاری می تواند انجام دهد به حد کافی نمی دانیم(و اینکه چگونه با سایر سازوکارهایی که موجودات زنده را شکل می دهد در تعامل است) تا بگوییم چه چیز، منفعت نامحتمل را می سازد، به خصوص وقتی درباره ویژگی های ذهنی حرف می زنیم که خود به خوبی شناخته نشده اند.
چگونه می فهمیم که یک ویژگی ذهنی چه زمانی تکامل پیدا کرد؟
سؤال وابسته به این که چگونه یک سازگاری را تشخیص دهیم این پرسش است که چقدر طول می کشد که یک سازگاری خاص از طریق انتخاب طبیعی تکامل یابد. یک فرض اساسی روان شناسی تکاملی این است که ویژگی های ذهنی منفعت در طی پلئیستوسن، دورانی یک تا دو میلیون سال قبل که در طی آن توسعه عظیم مغز انسان رخ داد، تکامل یافت.
نیاکان ما دو میلیون سال قبل را به عنوان شکارچی -گردآورندگان پلئیستوسن گذراندند، و البه چند صد سال قبل از آن به عنوان انواع گردآورنده غذا. این دو دوره وابسته مهم هستند زیرا آنها محقق می کنند که کدام مجموعه از محیط ها و شرایط، مشکلات مربوط به سازگاری، که ذهن برای انطباق با آنها شکل داده شد، را تعیین کردند: شرایط پلئیستوسن، نه شرایط جدید.
تقریباً به طور قطع اینکه تاریخ متأخر(برای مثال، چند صد هزار سال گذشته) زمان کافی برای تکامل ارگان های ذهنی پیچیده نبود و بسیاری از تغییرات جالب در مغز در حین توسعه اش در طی دوران پلئیستوسن اتفاق افتاد، درست است. اما درست همان طور که ما هنوز یک نظریه خوب درباره اینکه چطور بگوییم که کلاً آیا یک ویژگی مفروض یک سازگاری است یا نه نداریم، نظریه کلی خوبی هم درباره اینکه انتخاب طبیعی چه ویژگی هایی را می تواند ایجاد کند، با چه سرعتی می تواند آنها را ایجاد کند، و یک محیط باید چقدر پایدار یا ناپایدار باشد تا این اتفاق بیفتد، نداریم. این امر به خصوص درباره ویژگی های پیچیده تر مانند ویژگی های روان شناختی که توبی و کازمایدز، پینکر و سایرین درباره اش بحث کرده اند، صادق است. پینکر تأکید می کند که "بیشتر تکامل ما" در دشت های آفریقا اتفاق افتاد. منظور او از "تکامل ما"، نیاکان ما که شباهت بیشتری به انسان داشتند، است آنهایی که مغزهایی مشابه ما داشتند. اما همان گونه که "اهاوس" و "برویک" خاطر نشان می کنند، این که بگوییم بیشتر از 99% تاریخ تکاملی ما(و به وجود آمدن بیشتر ژن های ما) در یک دریای گرم و شور سپری شده است، هم به همان اندازه حقیقت دارد. نیاکان دریایی ما هم سیستمی عصبی که سلف سیستم عصبی خود ما بود، داشتند. آیا منطقی نخواهد بود که فکر کنیم که بعضی از ساختارهای مهم در روان شناسی انسان، حداقل بخشی از آنها، طی آن زمان به وجود آمدند و ابتدائاً برای آن شرایط سازگاری پیدا کرده بودند؟ و آیا این می تواند با گذشت زمان در پلئیستوسن بیشترین تأثیر را بر ساختار و عمل کرد نهایی آنها داشته باشد؟ سخت است که در این باره با اطمینان حرف بزنیم.
فرض شکارچی - گردآورندگان دشت های پلئیستوسن بر اساس فسیل ها و رگه های باستان شناسی است، که به راستی به معنا بخشیدن به مقیاس زمان و مراحل تکامل بشر کمک می کند، از جمله این که انواع مشخص ویژگی های ذهنی به احتمال قوی ابتدا در چه زمانی، حداقل در اشکال جدیدشان ظاهر شدند. اما فسیل و گزارش های باستان شناسی به نحو بارزی اجمالی هستند، هیچ یک از ویژگی های ذهنی که روان شناسان تکاملی مورد مطالعه قرار می دهند به طور مستقیم در فسیل ها به دست نیامده، و تفسیر شواهد باستان شناسی به خصوص در ایجاد فرضیاتی درباره منشأ زبان، احساسات، و سایر ویژگی های ذهنی اغلب دشوار است. انتخاب طبیعی به طرزی کاملاً محتمل در این مورد قویاً نقش دارد، اما برای اینکه این فرضیات به جای گمانه زنی تبدیل به نظریه هایی قانع کننده شوند، باید درباره جزئیات ساختارهای ذهنی و مراحل تکاملی بیشتر دانسته شود.
دیدگاه من با همه تکامل گراها مشترک نیست؛ برای مثال، توبی و کازمایدز دیدگاه بسیار فراگیرتری از آنچه حوزه زیست شناسی تکاملی در حالت کنونی اش می تواند به ما بگوید، دارند:
درست همان طور که مهندسی های برق و مکانیک، دانش ما از اصول حاکم بر طراحی ماشین های ساخته دست انسان را جمع بندی می کنند، حوزه زیست شناسی تکاملی، دانش ما از اصول مهندسی حاکم بر طراحی موجودات زنده، که می توان آنها را به عنوان ماشین هایی که توسط جریانات تکاملی ساخته شده در نظر گرفت، را جمع بندی می نماید... زیست شناسی تکاملی مدرن در واقع یک "نظریه طراحی موجود زنده" را بنا می نهد.
من این دیدگاه را بسیار فراگیر تشخیص می دهم، که همه ناشناخته ها درباره اینکه چگونه ژن ها تغییر می کنند، چگونه بر ویژگی های جسمی و ذهنی منطبق می شوند، و کل مراحل تکامل که در طی آن بدن ها و ذهن ها شکل می گیرند را در اختیار می گذارد. به طور خلاصه، زیست شناسی تکاملی امروزی با یک نظریه طراحی خوب از کار در آمده فاصله دارد.
چه مکانیسم های تکاملی در تبیین ویژگی ها مطرح اند؟
هر زیست شناس جدی اعتقاد دارد که انتخاب طبیعی مکانیسم اصلی تغییر تکاملی بوده است: داروین و بسیاری بعد از او تبیین هایی قانع کننده و آزمودنی برای بسیاری از ویژگی ها از منظر انتخاب طبیعی به دست داده اند.
اما این تنها مکانیسم نیست؛ گزارش هایی که فقط بر انتخاب طبیعی تمرکز دارند تنها بخشی از داستان هستند. خود داروین گفت: "من قانع شده ام که انتخاب طبیعی راه اصلی اما نه انحصاری تعادل است." بسیاری از تکامل گراها امروزه با این جمله موافق اند. استیون جی گولد، نایلز اِلدرج، ریچارد لِونتین، استوارت کافمن، و برایان گودوین نام هایی هستند که اغلب به عنوان قوی ترین پشتیبانان در نظر گرفتن علل مختلف تغییر تکاملی آورده می شوند. این افراد و دیگران(از جمله خود داروین) نامزدهایی به جز انتخاب طبیعی برای مکانیسم های مهم پیشنهاد کرده اند که منتج به تعادل در موجودات زنده می شوند. بعضی نامزدها که پیشنهاد شده اند، تکامل خنثی(که در آن موجودات زنده به روشی خنثی و غیرسازگار شده تغییر می کنند)، فشارها و اثرات تکامل، اتفاقات تاریخی، انحراف ژنتیکی، تنظیم ژنتیکی و به طور کلی تر(و روشن تر) "خودتنظیمی" می باشند.
علی رغم نام گذاری گمراه کننده جنبه های مختلف مباحث روان شناسی تکاملی(روان شناسان تکاملی به نام های "فوق داروینی ها" خوانده و به شایع کردن "سازگارگرایی پیش پاافتاده" محکوم، و به مخالفان شان برچسب "ضد انتخاب گرا" و "ناباوران به داروین"  زده شده)، همه دست اندرکاران(و تقریباً همه تکامل گراها) اتفاق نظر دارند که هر کدام از این مکانیسم ها به نسبتی دخیل هستند و برای درک کامل این که ویژگی ها از کجا آمده و چگونه سامان یافته اند، نیاز به در نظر گرفتن همه آنها است. به عنوان مثال، اگر بعضی از آن مکانیسم ها متفاوت یا بعضی اتفاقات تاریخی طور دیگری بودند، ممکن بود زبان انسان ساختار متفاوتی داشته باشد. صحبت کردن در این مورد سخت است زیرا ما فقط یک نمونه از زبان بشری تکامل یافته داریم. مناقشات اصلی درباره اهمیت نسبی هریک از این مکانیسم ها در شکل دادن ویژگی های خاص است و اینکه ما چگونه تشخیص می دهیم که کدام مکانیسم ها کدام نقش ها را داشته اند. مثلاً در حالی که پینکر و توبی و کازمایدز استدلال می کنند که واحدهای پیچیده ذهنی فقط می توانسته اند از طریق انتخاب طبیعی شکل گرفته باشند، نظر گولد این است که انتخاب طبیعی باعث بزرگ شدن مغز انسان شد، اما بیشتر خصوصیات و قابلیت های ذهنی ما می توانند spandrel یعنی عوارض جانبی غیرسازگار شده ساختن یک وسیله با چنین پیچیدگی ساختاری باشند.
کافمن چنین استدلال می کند که همان طور که مواردی که مورد تکامل قرار می گیرند پچیده تر می شوند(و ویژگی های ذهنی مطمئناً در میان پیچیده ترین آنها هستند)، همچنین اصول خود تنظیمی به طور فزاینده ای نقش ممانعت کننده بازی می کنند.
پینکر این مناقشات را قانع کننده نمی بیند: "اینکه یک شکل، محصول خوش شانس انحراف یا حرکتی ناآزمودنی، و نتیجه ای است که موقتاً معلول یک مقدمه است و بد فهم شده، ادعای بی دلیل است.
به یک معنا گفتن این حرف کاملاً درست است. گولد و لونتین از مفهوم "محصول جانبی غیرسازگار شده" برای توضیح جنبه های مورفولوژی یک گونه از حلزون ها به طرز قانع کننده ای استفاده کردند، اما این با توضیح همه چیز درباره مغز انسان با آن مفاهیم خیلی فاصله دارد، و گولد برای فرضیاتش در این زمینه دلیلی ندارد. به همین صورت، کافمن نشان داده است که انواع خاصی از شبکه های به هم پیوسته، بعضی فرم های خود تنظیمی را به نمایش می گذارند، اما دوباره این با یک نظریه که توضیح می دهد چگونه خود تنظیمی می تواند ویژگی های خاص ذهنی را شکل دهد، بسیار فاصله دارد. به طور خلاصه، در حالی که این نامزدها برای مکانیسم های تکاملی جای گزین، به عنوان منشأ اصلی تغییر پیشنهاد شده اند، هیچ یک از مدافعان شان هنوز توضیحاتی درباره پدیده های روان شناختی خاص یا سایر ویژگی های پیچیده مشابه بر اساس هیچ کدام از آنها پیشنهاد نداده اند.
اما طرف دیگر می تواند به خوبی و به طور یکسان چنین استدلال کند که وقتی شناخت ما از شالوده چنین ویژگی هایی به عنوان ساختارهای مغزی یا ژن ها، و همچنین چگونگی عمل کرد انتخاب طبیعی بر روی چنین ویژگی های پیچیده این قدر کم است، تأکید صرف بر اینکه ارگان ذهنی پیچیده ای مانند زبان، یا پدیده روان شناختی یا فرهنگی کمی شناخته شده ای مثل تمایل به رفتن به جنگ، محصولات انتخاب طبیعی هستند، فقط یک "ادعای بی دلیل" است. به عبارت دیگر، هنوز هیچ یک از طرفین، نظریه های مکانیسم های تکاملی که بتواند پدیده های روان شناختی را به طرزی اقناع کننده توضیح دهد را به خوبی از کار درنیاورده است.

منبع
Melanie Mitchell,COMPLEXITY,no 3, year.1999, pp. 17-22

ملانی میچل

ترجمه میترا سرحدی

فلسفه اخلاق از دیدگاه کانت

در این نوشتار برآنیم که فلسفه اخلاق از دیدگاه کانت را مورد بررسى قرار دهیم. قبل از ورود به بحث ذکر مطالبى، لازم و ضرورى است.

1- براى روشن شدن جایگاه فلسفه اخلاق کانت در بین مکاتب اخلاقى گوناگون، تقسیمات اخلاق را به اجمال مورد بررسى قرار مى‏دهیم.

Ethics به معناى اخلاق از واژه یونانى Ethikos اخذ شده که با واژه Ethos به معناى منش مرتبط است. همه ما ناگزیر با این پرسشها مواجهیم: چه باید انجام دهیم و چه نباید انجام دهیم؟ چه نوع امورى خوب و چه نوع امورى بدند؟ علمى که به تبیین و بررسى این پرسشها مى‏پردازد، علم اخلاق است. مطالعه و بررسى اخلاق در دو شاخه پى‏گیرى مى‏شود: الف - اخلاق دستورى (Normative Ethics) ب- فرا اخلاق (Meta-Ethics) (پالمر، 1995: 9)

 

الف - اخلاق دستورى

هنگامى که به بررسى این نکته مى‏پردازیم که چه نوع امورى «خوب» یا «بد» اند و یا وقتى تلاش مى‏کنیم به طریق عقلانى به مجموعه‏اى از قواعد و معیارها دست یابیم که ما را در تشخیص اعمال درست از نادرست یا افراد خوب از بد یارى مى‏دهد، به اخلاق دستورى پرداخته‏ایم. اخلاق دستورى بطور کلى به دو دسته تقسیم مى‏شود:

1- اخلاق غایت گرایانه 2- اخلاق وظیفه گرایانه (براد: 206: 193)

1- اخلاق غایت گرایانه، بر آن است که یک عمل در ارتباط با نتایجش است که خوب یا بد، حق یا باطل لحاظ مى‏شود. البته در این اخلاق نیز نظریات متفاوتى وجود دارد. بعضى عقیده دارند، هنگامى یک عمل خوب و درست است که تنها براى شخص عمل کننده سودمند باشد. بعضى دیگر معتقدند که یک عمل خوب، علاوه بر عامل، باید براى دیگران نیز سودمند باشد. مدافعان برجسته این نوع نگرش دیوید هیوم، جرمى بنتام و استوارت میل است.(پالمر، 1995:11)

2- اخلاق وظیفه گرایانه، بر آن است که خوبى و بدى یک عمل تنها مبتنى بر نتایج آن نیست، بلکه ویژگیهاى خود عمل یا انگیزه وراى آن، خوبى و بدى عمل را مشخص مى‏کند. نتایج عمل هر چه باشد، تأثیرى در خوبى و بدى آن نمى‏گذارد. مدافع برجسته این نوع نگرش ایمانوئل کانت است. (همان)

 

ب - فرا اخلاق

فرا اخلاق، عملى است که به تحلیل فلسفى معنا و ویژگى زبان اخلاقى، مانند: معانى «خوب» و «بد»، «درست» و «نادرست» مى‏پردازد. بنابراین، فرااخلاق درباره اخلاق دستورى است و در پى آن است که واژه‏ها و مفاهیمى را که در این اخلاق به کار رفته است، تبیین کند. ما در فرااخلاق بیشتر با معناى واژه «خوب» سر و کار داریم؛ یعنى آیا خوبى، چیزى است که در اشیاء مى‏یابیم یا چیزى است که مى‏توانیم، مانند: رنگ ببینیم یا مانند درد احساس کنیم. در مورد مسائل فرا اخلاق نظریات مختلفى ارائه شده است که مى‏توان آنها را تحت سه عنوان کلى مطرح کرد.(همان، 156)

 

1- طبیعت گرایى اخلاقى

پیروان این نظریه اعتقاد دارند که همه گزاره‏هاى اخلاقى را مى‏توان به گزاره‏هاى غیر اخلاقى بویژه گزاره‏هاى واقعى تحقیق‏پذیر یا اثبات‏پذیر تعبیر کرد؛ مثلاً وقتى مى‏گوییم: «فلانى فرد بدى است»، مى‏توانیم با اثبات این که او در رفتار شخصى‏اش ظالم، فریبکار و ترسو و... بوده و یا با اثبات این که اعمال و نتایج بدى داشته مشخص کنیم که او فرد بدى بوده است. (مور، 1903:5)

 

2- طبیعت ناگرایى اخلاقى یا شهودگرایى

پیروان این نظریه معتقدند که گزاره‏هاى اخلاقى را از طریق روند شهود اخلاقى مى‏توانیم مشخص کنیم. هنگامى که مى‏گوییم: «فلانى شخص خوبى است»، این گزاره مانند نظریه قبل، با تجربه و مشاهده اثبات‏پذیر نیست. با وجود این، مى‏گوییم، این گزاره صادق است، زیرا بطور بى‏واسطه مى‏توانیم ببینیم که صفتى از خوبى اخلاقى به این شخص تعلق دارد.(پالمر، 1995: 157)

 

3- غیرشناخت گرایى اخلاقى یا عاطفه‏گرایى

پیروان این نظریه معتقدند، قضایاى اخلاقى برخلاف دو نظریه قبل غیرشناختى‏اند. اگر کسى مى‏گوید: «دزدى خوب است» و شخص دیگرى مى‏گوید: «دزدى بد است»، این امر شبیه «هورا» و «اف» براى دزدى است. خوبى و بدى، بیانگر احساس رضایت و یا عدم رضایتند. (همان)

حال که افق روشنى از بحثهاى اخلاقى فرا روى ما قرار داده شد، به خوبى مى‏توانیم جایگاه فلسفه اخلاق کانت را در این میان بیان کنیم. فلسفه اخلاق کانت، یک نوع اخلاق وظیفه گرایانه و از اقسام اخلاق دستورى است.

2- از نظر کانت، علم، معرفتى است که واجد قضایاى تالیفى مقدم بر تجربه (یا پیشینى) است. هر معرفتى که چنین نباشد، شایسته علم نیست.(پتن، 1953:20)

حکم یا قضیه تالیفى، حکمى است که محمول با تحلیل مفهوم موضوع، به دست نمى‏آید. در مقابل آن، حکم تحلیلى قرار دارد که محمول از تحلیل مفهوم موضوع به دست مى‏آید؛ مانند این قضیه که: هر شى‏ء سرخى، رنگین است. در این جا، رنگین که محمول است، از تحلیل مفهوم شى‏ء سرخ، به دست مى‏آید. حکم تالیفى، خود بر دو قسم است: حکم تالیفى پیشینى و حکم تالیفى پسینى.

حکم تالیفى پسینى، حکمى است که صدق و کذب چنین احکامى از طریق تجربه به دست مى‏آید. چنین احکامى حتى در صورت صادق بودن بطور ضرورى صادق نیستند؛ مانند: «همه انسانها کمتر از دو متر و نیم قد دارند.» اما حکم تالیفى پیشینى، کانت معتقد است که بعضى از احکام تالیفى بطور ضرورى صادقند. این احکام نه مى‏توانند مبتنى بر تجربه، یعنى استقراء و مشاهده باشند و نه بر تحلیل منطقى صرف مفاهیم؛ مانند: «هر حادثى، علتى دارد» یا «خط مستقیم، کوتاه‏ترین فاصله بین دو نقطه است.» (بک، 1960:20)

کانت مى‏گوید: «این نوع احکام حتى براى احکام تالیفى پسینى نیز مهم هستند. زیرا هر حکمى که مبتنى بر تجربه باشد، مانند: «خورشید سنگ را گرم مى‏کند» مستلزم یک حکم تالیفى پیشینى ارتباط یک حادثه با حادثه دیگر به عنوان علت و معلول است.

بنابراین هر علمى از قضایاى تالیفى پیشینى تشکیل شده است، زیرا قضایاى تحلیلى از آن جهت که توضیح و تحلیل مفاهیم مندرج در خود مفهوم هستند، مفید اطلاع تازه‏اى نمى‏باشند. اما قضایاى تالیفى پسینى یا مؤخر از تجربه نمى‏توانند، مقوم معرفت علمى باشند. از آن نظر که تالیفى‏اند، اطلاع تازه‏اى به دست مى‏دهند، ولى به لحاظ آن که مستفاد از تجربه حسى‏اند، نمى‏توانند کلى و ضرورى باشند، و آنچه کلى و ضرورى نباشد، داخل در معرفت علمى نیست و نمى‏تواند پایه و اساس معرفت علمى قرار گیرد. تنها قضایاى تالیفى پیشینى یا مقدم بر تجربه هستند که مى‏توانند پایه و اساس علم قرار گیرند.»(کانت، 1952:168)

از این رو اخلاق نیز از قضایاى تالیفى پیشینى تشکیل شده است. احکام اخلاقى نظیر، «ما باید راست بگوییم»، «ما باید به انسانهاى درمانده کمک کنیم»، «ما باید به عهد خود وفا کنیم»، جزو احکام تالیفى پیشین مى‏باشند. تجربه فقط درباره چیستى اشیاء بحث مى‏کند و در حوزه تجربه «باید» معنایى ندارد. ما نمى‏توانیم حکم کنیم که خواص دایره چه باید باشد یا ما چه باید انجام دهیم. از این رو، احکام اخلاقى که به ما مى‏گویند: «چه باید باشد»، یا «چه باید انجام شود» یا «چه باید انجام دهیم»، از احکام تجربى متمایز بوده و قابل استنتاج از آنها نیستند. به تعبیر دیگر، هیچ کس نمى‏پذیرد که انسان‏ها آن چه باید انجام دهند، انجام مى‏دهند، بنابراین ما حق نداریم، نتیجه بگیریم که چون انسانها وفا به عهد مى‏کنند، پس باید به عهد خود وفا کنند یا تکلیف آنهاست که به عهد خود وفا کنند.یعنى ما نمى‏توانیم از «هست»، «باید» را نتیجه بگیریم. چون کانت، تکلیف را نوعى «ضرورت» و «باید» مى‏داند، بنابراین نمى‏توان آن را از تجربه اخذ کرد. به بیان دیگر اگر احکام اخلاقى بخواهند احکام درستى باشند، باید پیشینى باشند. (پتن، 1953:20)

البته این مطلب را باید مد نظر داشت که اگر گفته مى‏شود، احکام اخلاقى پیشینى، مبتنى بر تجربه نیستند، این بیان نوعى بیان سلبى است و بدان معنا نیست که ما احکام اخلاقى را قبل از تجربه مى‏سازیم. همچنین منظور این نیست که یک کودک قبل از این که رنگها را ببیند و صداها را بشنود، تمام آنچه را مربوط به خیر اخلاقى است، مى‏داند. کانت معتقد است، هیچ شناختى به لحاظ زمان قبل از تجربه نیست و با تجربه است که شناخت آغاز مى‏شود. (کانت، 1952:167)

3- کانت معتقد است که معرفت و علم، از ترکیب دو چیز یعنى ماده و صورت تشکیل مى‏شود. ماده آن از خارج، وارد ذهن مى‏شود و صورت را ذهن از پیش خود عرضه مى‏کند. به واسطه همین صورتهاى ذهنى است که انسان مى‏تواند قوانین کلى و ضرورى در هر علمى را توجیه کند. زیرا، تجربه صرف نمى‏تواند قوانین کلى و ضرورى را عرضه کند. درست همانطور که کانت کشف کرد که شناخت علمى در صورتى ممکن است که ذهن مقولات پیشین را بر تجربه اطلاق کند، همان گونه هم مى‏گوید که اساس و منشأ الزام و تکلیف را نباید در طبیعت انسانى یا در اوضاع و شرایط جهانى محیط بر او پى جویى کرد؛ بلکه آن را صرفا بطور پیشینى در مفاهیم عقل جست و جو کرد. (پتن، 1972: 14)

بنابراین احکام کلى و ضرورى که احکام تالیفى پیشین هستند و اساس هر علمى را تشکیل مى‏دهند از دو جزء ذهنى و خارجى تشکیل شده‏اند؛ جزء ذهنى، صورتهاى پیشین ذهن است و جزء خارجى، داده‏هاى تجربى اند.

4- براى فهم بهتر جایگاه فلسفه اخلاق از نظر کانت، شایسته است که تقسیمات فلسفه را از نظر او مورد بررسى قرار دهیم. کانت از زبان یونانیان باستان که مورد تأیید خود او نیز هستند، نقل مى‏کند که آنها، فلسفه را به سه علم تقسیم کرده‏اند: 1- فیزیک 2- اخلاق 3- منطق.(کانت، 1972:53)

منظور کانت از یونانیان، رواقیان هستند که عین این تقسیم را بکار مى‏بردند. اما منظور از علم چیست؟ علم مجموعه منظمى از دانش است.(لیدل، 1970:17) اما فلسفه، یا معرفت عقلى، یا مادى است که درباره موضوعى بحث مى‏کند و یا صورى است که فقط با صورت فهم و عقل سر و کار دارد.(کانت، 1972:53)

معرفت مادى، معرفتى داراى متعلق و موضوع است که درباره آن فکر و اندیشه مى‏شود. معرفت مادى نه تنها شامل معرفت علمى است، آن گونه که ما عموما مى‏فهمیم، بلکه شامل زیباشناختى، روان شناختى و ما بعدالطبیعه نیز مى‏شود، حتى اصول اخلاقى در فهرست معرفت مادى قرار مى‏گیرند.

معرفت صورى را مى‏توان به عنوان روشى توصیف کرد که ما درباره موضوعات و متعلقات معرفت مادى فکر مى‏کنیم. بنابراین معرفت صورى، معرفت تفکرات یا عواطف نیست، معرفت صورى را مى‏توان منطق نامید. اما کانت از دو نوع منطق سخن مى‏گوید:

1- منطقى که با صورتهاى فاهمه و عقل سر و کار دارد.

2- منطقى که با معیارها و قواعد کلى فکر سر و کار دارد.

اشتراک هر دو منطق در این است که سر و کارى با موارد خاص شناخت ندارند. به بیان دیگر، منطق نوع صورى شناخت است. بنابراین، کانت، صورت را به دو معنا به کار مى‏برد: جنبه صورى استدلال و ساختار صورى که زمینه و مبناى تجربه است.(لیدل، 1970:18)

اما فلسفه یا معرفت مادى که از موضوعات خاص و قوانین حاکم بر آنها بحث مى‏کند بر دو گونه است. این دو گونه منطبق با دو نوع قوانین متفاوت است. فلسفه مادى که درباره قوانین طبیعت بحث مى‏کند، طبیعیات یا فلسفه طبیعى نامیده مى‏شود، در حالى که فلسفه مادى که درباره قوانین آزادى و اختیار بحث مى‏کند، اخلاق یا فلسفه اخلاق نامیده مى‏شود.(همان، 19)

تمایزى که مى‏توان بین قانون طبیعت و آزادى گذاشت، این است که قانون طبیعت، وقایعى را که همواره رخ مى‏دهند، توصیف مى‏کند یا به عبارتى توصیفى است. ولى قانون آزادى، دستورى است؛ به این معنا که آن چه را فاعل باید براى برآوردن تکلیف اخلاقى اش انجام دهد، دستور مى‏دهد. قوانین طبیعى، دستور و فرمان به طبیعت نمى‏دهند. بنابراین اگر پدیده‏اى از قانون تخلف کند، دانشمندان دوباره آن پدیده را بررسى مى‏کنند یا در قانون طبیعت تجدید نظر مى‏کنند و سخن از نافرمانى آن پدیده از قانون مطرح نیست. اما قوانین اخلاقى فرمان مى‏دهند و اگر فاعل آن قانون را عمل نکند، نافرمانى مطرح است و این نافرمانى را مى‏توان بدون تجدید نظر در قانون تبیین کرد.(همان، 20)

کانت، مانند متقدمان و متأخران خود معتقد است، قوانین منطق که کلى اند پیشینى و مبتنى بر عقل هستند، زیرا تجربه نمى‏تواند ویژگى ضرورى این قوانین را عرضه کند. اما هم علم طبیعى و هم اخلاق تا حدى مبتنى بر تجربه حسى هستند؛ یعنى هر کدام بخش تجربى دارند. چون علم طبیعى باید قوانینش را بر طبیعت به عنوان موضوع و متعلق تجربه اعمال کند و اخلاق باید قوانینش را بر اراده انسان، تا جایى که از طبیعت اثر مى‏پذیرد. بخش علم طبیعى معمولاً علوم طبیعى نامیده مى‏شود؛ یعنى این علم تحقیق مى‏کند که چگونه پدیده‏ها و عوامل، در رخداد و تغییر پدیده مورد نظر اثر مى‏گذارند. بخش تجربى اخلاق، شامل انسان‏شناسى، روان‏شناسى و جامعه‏شناسى یا علوم اجتماعى (بطور کلى) است که تحقیق مى‏کنند، چگونه عوامل پیشینى وراثت، اصل، نسب، محیط، جامعه، فعالیت یا انتخاب انسانى را تحت تأثیر قرار مى‏دهند. هر دوى این علوم، قوانین توصیفى را در مورد روش کار کرد و رخداد پدیده‏هاى مشهود تدوین و تنسیق مى‏کنند.(همان)

فلسفه و شناختى که مبتنى بر تجربه باشد، فلسفه تجربى نامیده مى‏شود، اما فلسفه‏اى که آموزه هایش را تنها از اصول پیشینى بگیرد، فلسفه محض نامیده مى‏شود. منطق که در هیچ موردى مأخوذ از تجربه نیست و فقط جنبه صورى دارد، فلسفه صورى محض نامیده مى‏شود. فلسفه مادى محض که متعلق تحقیق خود را در تجربه نمى‏یابد، ما بعدالطبیعه نامیده مى‏شود. علم طبیعى و علم اخلاق هر دو یک جنبه تجربى و یک جنبه پیشینى دارند. جنبه پیشینى و عقلى آنها، ما بعد الطبیعه نامیده مى‏شود. بنابراین ما دو نوع مابعدالطبیعه داریم. ما بعد الطبیعه اخلاق و ما بعدالطبیعه طبیعت. تا این جا کانت بین آنچه بطور کلى علم و فلسفه مى‏نامیم، تمایز قائل شده است. علم (فلسفه تجربى یا متأخر) مأخوذ از شواهد تجربى و محسوس است. فلسفه محض (ماتقدم یا عقلانى) تحقیق و بررسى کاملاً عقلانى است. هنگامى که این فلسفه محض کاملاً صورى باشد منطق نامیده مى‏شود و هنگامى که درباره محتواى شناخت بحث مى‏کند مابعدالطبیعه نامیده مى‏شود. از آن جا که فلسفه مادى محض با دو نوع متعلق، یعنى طبیعت و اخلاق سر و کار دارد. بنابراین ما دو نوع ما بعدالطبیعه داریم: ما بعدالطبیعه طبیعت که معرفت پیشینى درباره قوانین ما تقدم طبیعت است و ما بعد الطبیعه اخلاق که معرفت پیشینى درباره قوانین اخلاقى ماتقدم است. در این صورت مى‏توانیم مابعدالطبیعه اخلاق را چنین تعریف کنیم: تحقیق پیشین درباره معرفت قوانین اخلاقى حاکم بر رفتار انسانى.(کانت، 1972:54) کانت ما بعدالطبیعه اخلاق را، فلسفه اخلاق نیز نامیده است. حال که تعریف مشخصى از فلسفه اخلاق از دیدگاه کانت ارائه شد، لازم است که وظیفه فلسفه اخلاق را نیز روشن کنیم.

 

وظیفه فلسفه اخلاق

کانت بطور کلى اعتقاد دارد، وظیفه فلسفه این است که عناصر پیشینى و تجربى معرفت ما را از همدیگر متمایز ساخته و بررسى کند که چه توجیهى براى قبول عناصر پیشینى داریم. در مورد فلسفه اخلاق، وظیفه فیلسوف جست و جو و در صورت امکان اثبات اصل اعلاى اخلاق است. به بیان ساده‏تر، باید بپرسیم که منظور از تکلیف یا الزام اخلاقى چیست و توجیه ما براى پذیرش این که ما اساسا داراى تکلیف هستیم چیست.(پتن، 1953:23)

به بیان ساده‏تر، وظیفه فلسفه اخلاق، کشف این نکته است که ما چگونه قادریم به اصولى از رفتار برسیم که براى همه انسانها الزام آور است. وى مطمئن بود که ما نمى‏توانیم، این اصول را صرفا از طریق مطالعه و بررسى رفتار بالفعل مردم کشف کنیم، زیرا اگر چه این بررسى، اطلاع انسان شناختى مهمى درباره چگونگى رفتار انسانها به ما ارائه مى‏کند، ولى درباره این نکته که آنان چگونه باید رفتار نمایند، مطلبى به ما نمى‏گوید. با این همه، هنگامى که مى‏گوییم: «ما باید راست بگوییم» بطور قطع حکم اخلاقى صادر کرده‏ایم.

بنابراین از مطالب گذشته، نتیجه مى‏گیریم که احکام اخلاقى، احکام تالیفى مقدم بر تجربه‏اند که نمى‏توان کلیت و ضرورت آن را که بیان دیگرى از «باید» است، از تجربه اخذ کرد. از این رو، «باید» از جانب ذهن عرضه مى‏شود نه تجربه. در واقع، معرفت اخلاقى حاوى عناصر متعدد مختلفى است و وظیفه اولیه فیلسوف اخلاقى ـ اگر چه تنها وظیفه ممکن او نباشدـ، این است که عنصر پیشینى را آشکار ساخته و آن را از قید کلیه عناصر مأخوذ از تجربه آزاد و در عقل عملى نمودار کند.(اشتمف، 1988:314)

کانت در مورد نیاز به فلسفه اخلاق بسیار تأکید مى‏ورزد؛ زیرا تا مادامى که ما شناختى از ماهیت تکلیف، نداشته باشیم، نمى‏توانیم اعمال اخلاقى خود را درست تشخیص دهیم. از نظر کانت براى این که فعلى، از دیدگاه اخلاقى، خوب باشد، صرف مطابقت با قانون اخلاقى و تکلیف کافى نیست، بلکه باید از سر تکلیف و قانون اخلاقى باشد.(پتن، 1953:24) اگر ما نتوانیم تکلیف را در شکل محضش به دست آوریم، ممکن است وادار شویم، صرفا براى کسب لذت و آسایش عمل کنیم که در این صورت اخلاقى نخواهند بود. افعالى که چنین مبنایى داشته باشند ممکن است گاه مطابق با تکلیف باشند و گاه مخالف آن و هیچ کدام از این موارد اعمال خوب اخلاقى نخواهند بود، زیرا آنها از یک انگیزه غیراخلاقى نشأت گرفته‏اند.(کانت، 1972:57)

اگر همه ما تکلیفى داریم که باید انجام دهیم، باید امکان شناخت آن تکلیف را نیز داشته باشیم. مطابق نظر کانت، هر فردى باید، هر چند بطور مبهم، داراى فلسفه اخلاق محض یا فلسفه محض تکلیف باشد که در واقع نیز دارد. ادعاى کانت چیزى بیش از تدوین و صورت بندى روشن اصل اخلاقى که در احکام اخلاقى متداول به کار برده مى‏شود، نیست.(همان، 73)

کانت براى رسیدن به ماهیت تکلیف که وظیفه فلسفه اخلاق است، از یک روش تحلیلى استفاده مى‏کند، یعنى مطالب فلسفه اخلاق خود را از اعتقادات اخلاقى متعارف شروع مى‏کند و مى‏کوشد پیش فرض آنها، یعنى اصل اعلاى اخلاق را کشف کند.

او استدلال خود را چنین آغاز مى‏کند: محال است چیزى در جهان و حتى خارج از آن تصور کرد که بدون قید و شرط، خیر باشد، مگر فقط اراده نیک و خیر را.(همان، 59)

این بدین معناست که اراده خیر، تنها و فقط همان، خیر است. بسیارى از اشیاء مانند: ثروت، علم، تیزهوشى، شجاعت، همت و پشتکار وجود دارند که در بسیارى جهات خیرند، ولى در همه اوضاع و شرایط خیر نیستند. یعنى هنگامى که اراده بد، آنها را بکار مى‏گیرد، کاملاً بد مى‏شوند. بنابراین آنها خیرهاى مشروطند، یعنى تحت شرایط خاصى خیرند نه مطلقا و به خودى خود. تنها اراده خیر است که مى‏تواند خیر فى نفسه یا خیر مطلق و غیر مشروط باشد. اراده خیر این طور نیست که در یک جا خوب و در جاى دیگر بد باشد.(پتن، 1953:34)

اما کانت براى این که ماهیت اراده خیر را روشن کند، از مفهوم تکلیف کمک مى‏گیرد. اراده‏اى که بخاطر تکلیف عمل مى‏کند، اراده خیر است؛ اما این طور نیست که هر اراده خیرى، ضرورتا همان اراده‏اى باشد که بخاطر تکلیف عمل مى‏کند؛ بلکه اراده کاملاً خیر یا اراده مقدس هرگز بخاطر تکلیف عمل نمى‏کند، زیرا در خود مفهوم تکلیف مفهوم غلبه بر خواستها و امیال وجود دارد.(همان، 49)

اما تکلیف چیست؟ کانت مى‏گوید: «تکلیف به معناى ضرورت عمل کردن از سر احترام به قانون است.(کانت، 1972:66) او در توضیح احترام مى‏گوید: احترام منحصر به فرد است. این احساس متوجه شى‏ء حسى نیست و به ارضاى تمایلات طبیعى ما هم مربوط نمى‏شود. احساس احترام از آن جا برمى‏خیزد که من آگاهم که اراده‏ام بدون مداخله هیچ متعلق حسى، تابع قانون است. به بیان دیگر، احساس احترام، احساسى نیست که براى برخوردارى از آن، نیاز به تلاش ما داشته باشد، بلکه آن بطور مقاومت ناپذیرى از تصور ما از قانون اخلاقى پدیدار مى‏شود. به بیانى، احساس احترام، احساسى است که خود برآمده از طریق مفهوم عقل است.(کانت، 1956:78)

محمد محمد رضایی/ فارغ التحصیل دانشگاه مفید قم

فلسفه ذهن و چیستی ارتباط ذهن و بدن؟

فلسفه ذهن حوزه ای از فلسفه است که تلاش می کند فهمی نظام مند و جامع از ذهن ارائه دهد. کوشش این قسم از فلسفه شناختن ماهیت ذهن، کارکرد و کشف راز آن است
از جمله مسائلی که از دیرباز اندیشه بسیاری از فیلسوفان و دانشمندان علوم طبیعی و حوزه انسان شناسی را به خود معطوف داشته است، مسأله ماهیت ذهن، کارکرد آن و نحوه ارتباط آن با جسم بوده است. کتاب درآمدی بر فلسفه ذهن تألیف جرج گراهام که اکنون ترجمه فصل اول آن پیش روی خواننده محترم قراردارد از آن دسته تحقیقاتی است که در این زمینه صورت پذیرفته است. این کتاب مشتمل بر یازده فصل است و فصل اول آن به بررسی چیستی فلسفه ذهن پرداخته است. نگارنده در بخش اول مقاله دو ویژگی ممتاز فلسفه یعنی جامعیت و نظام مندی را توضیح داده است. آن گاه به بررسی ماهیت ذهن می پردازد و نهایتاً  تعریفی از فلسفه ذهن ارائه می کند. وی در بخش دوم به بررسی ماهیت انواع تجربه پرداخته و با ذکر نمونه هایی از تجربیات افراد و بررسی استدلالات مطرح نشده در خصوص آنها مطلب را به سرانجام رسانیده است.

فلسفه ذهن چیست؟

شما هنگام خواندن یک کتاب از ذهنتان بهره می گیرید. هنگام تأمل روی یک مطلب ذهنتان در حال فعالیت است، هنگامی که روی صندلی خود نشسته اید تجاربی دارید.

هنگام دیدن رنگ جلد کتاب تجربه دیداری دارید. هنگامی که به صدای اتاق مجاور گوش می دهید یک تجربه شنیداری دارید. ذهنتان، شما را قادر می سازد که بخوانید، بیندیشید و بشنوید. اکنون برای یک لحظه تصور کنید اگر جهان ما (کره زمین) عاری از ذهن بود چه اتفاقی می افتاد. اگر جهان فاقد تجربه و اندیشه بود چه پیش می آمد، دست کم جهانی عاری از ذهن یا به قول جان کیتس یک سکوت مطلق با جوانه ها و زنگها و ستارگان بی نام داشتیم که در آن هیچ چیز نام و نشانی نداشت. جهانی که در آن اندیشه درباره چیزی یا تجربه امری غیرممکن می  نمود. در این جهان هیچ کس وجود نداشت نه شما بودید و نه من. خوشبختانه جهان خالی از ذهن نیست. در واقع جهان مملو از اذهان است. به علاوه اذهان در این جهان نه تنها اشیاء را می نامند بلکه خود نیز نامیده می شوند. آنها توسط انواع و افراد مشخص می گردند به عنوان مثال:  ذهن حیوان، ذهن انسان، ذهن من، ذهن شما، ذهن چارلز دیکنز و یا ذهن هر کس دیگر. اذهان نه تنها نامگذاری می گردند بلکه در علم، داستان، شعر و فلسفه نیز مورد مطالعه و بررسی قرار می گیرند. هدف این مقاله معرفی حوزه ای از فلسفه است که به مطالعه ذهن می پردازد؛ فلسفه ذهن.

تعاریف اولیه و نظریات مقدماتی

فلسفه ذهن چیست؟ فلسفه ذهن حوزه ای از فلسفه است که تلاش می کند فهمی نظام مند و جامع از ذهن ارائه دهد. کوشش این قسم از فلسفه شناختن ماهیت ذهن، کارکرد و کشف راز آن است. اگر چه فلسفه ذهن یک موضوع منحصر به فرد است در عین حال از جوانب و بخشهای متعددی برخوردار است که اساس کار این مقاله را تشکیل می دهند. ضمن این که فرد قادر خواهد بود پیش از خواندن این مقاله از طریق بررسی مفاهیم گوناگون به کار رفته در تعاریف پیشین از فاعل شناسا آگاهی یابد. ابتدا اجازه دهید نگاهی به فلسفه داشته باشیم آنگاه سراغ ذهن رفته و در نهایت به فلسفه ذهن بپردازیم.
اهتمام فلسفه به عنوان یک درس یا نظامی آکادمیک عبارت است از فهم جامع و نظام مند اساسی ترین جوانب تجربه انسان و این جوانب به همان میزان که شامل ذهن می شوند در برگیرنده دین، علم، هنر، زبان و اخلاق نیز هستند. کلید واژه های مورد بحث ما در این مقاله عبارتند از: نظام مند و جامع. این دو کلید واژه از جمله ویژگی های ممیزی فلسفه به شمار می روند و آن را از سایر علوم نظری و عقلی نظیر تاریخ و فیزیک جدا می سازند. جامعیت دو بعد دارد: ۱- بعد سطحی ۲- بعد عمقی.
در فیزیک بحث از حرکت مطرح است نه اعتقاد به خدا. موضوع مورد مطالعه در تاریخ نیز صرفاً وقایع گذشته است، نه تفاوت بین خوب یابد. اما فلسفه به مطالعه مسأله اعتقاد به خدا و نیز تفاوت میان درست و نادرست و همچنین به بررسی مبانی اصلی فیزیک و یا تاریخ می پردازد. از این حیث فلسفه حوزه وسیعی را در برمی گیرد.

فلسفه به گونه ای نظام مند زمینه وسیع تری را نسبت به علوم دیگر پوشش می دهد، این که فلسفه زمینه های متعددی را در برمی گیرد حاکی از ویژگی گستردگی آن است. اما عمق چیست؟ سعی فلسفه گذشتن از سطح و رسیدن به عمق و هسته است. در واقع گاهی اوقات استدلال یک فیلسوف چنین است که چیزی نزدیک به شیوه دیگری از تحقیق نظیر دانش را می بایست جایگزین نمود. این امر نماد تلاشی برای رسیدن به عمق است. فلسفه می تواند موجب بروز تغییراتی در سایر نظامها گردد چرا که این علم اساس آن نظامها را عمیقاً  مورد مطالعه و بررسی جدی قرار می دهد. برخی از روانشناسان با نظر سوزان بلک مور روانشناس دانشگاه بریستل مبنی بر این که بعد از مرگ جسم مادی هیچ تجربه ای از خود باقی نخواهد ماند، موافقند.(۱) اما فلاسفه  در این مورد با آنها همداستان نیستند. فیلسوف ممکن است درست یا غلط چنین استدلال کند که یک تحلیل دقیق از اطلاعات خام و تجربی با دانسته های حوزه های دیگر تجربه انسان نشانگر این خواهد بود که «خود» یا ذهن باقی می ماند و لزوماً  بعد از مرگ جسم از بین نمی رود.[البته]  هدف نگارنده در اینجا بیان تناقض فلسفه با نظریات بنیادین دانشمندان و روانشناسان نیست. برخی از فلاسفه با شک و تردیدی که بلک مور در خصوص بقا مطرح کرد موافقند. مسأله مورد نظر در اینجا جامعیت فلسفه و بویژه تلاش آن برای رسیدن به عمق یک چیز(پدیده) است. سعی و تلاش فلسفه درک و فهم است، حتی اگر این امر به معنای چالش با نظریات و عقاید نظامهای دیگر تلقی گردد.
تا بدینجای مقاله حاضر جامعیت فلسفه را مورد بررسی قرار دادیم. اما نظام مند بودن به چه معناست؟

ساده ترین راه جهت توصیف نظام مند بودن (که بیانگر ایده اصلی است اما تلاش چندانی جهت روشن نمودن آن نمی کند) آن است که: فلسفه از دو ویژگی انسجام و سازگاری توأمان برخوردار باشد. منظور از انسجام آن است که گزاره های فلسفی با یکدیگر متناقض نباشند و مراد از سازگاری آن است که طرفین قضایا یکدیگر را تأیید کنند.

عناصر نظام مند بودن (انسجام و سازگاری) بسیار انتزاعی به نظر می رسند و در واقع توصیف دقیق آنها بسیار دشوار است. اما در عین حال فلسفه مستلزم این دو ویژگی است و هر گزاره ای که فاقد یکی یا هر دوی اینها باشد، غیرنظام مند و مطرود است. به منظور روشن شدن بحث سه مدعای فلسفی ذیل را در خصوص ذهن، مغز و مرگ در نظر بگیرید.

مدعای اول: ذهن یک چیز است و در واقع همان مغز است. بدین معنا که ذهن و مغز یکی هستند.
مدعای دوم: ذهن بعد از مرگ باقی می ماند.
مدعای سوم: مغز بعد از مرگ باقی نمی ماند.
مدعاهای اول، دوم و سوم را نمی توان درست انگاشت از این حیث آنها دارای انسجام نیستند. ذهن نمی تواند باقی باشد در حالی که مغز (چنانچه ذهن و مغز یکی باشند) از میان برود. برای مقایسه، این مثال را در نظر بگیرید: من یک شخص و در واقع همان جرج گراهام هستم. من نمی توانم به اسکاتلند سفر کنم در حالی که جرج گراهام به چین سفر کند. اگر ما یک شخص واحد باشیم پس هر چه من انجام می دهم جرج نیز می بایست همان را انجام دهد چرا که او، من هستم. اما برای دستیابی به نظام مندی چه باید کرد؟ در مثال مذکور، یک بار مدعای اول را برداشته و مدعای چهارم را اضافه می کنیم: ذهن و مغز یکی هستند. مدعای دوم، سوم و چهارم منسجم اند و هر یک از گزاره ها را می توان درست انگاشت. این بدان معنا نیست که گفته شود هر یک از آنها به راستی صحیح اند لکن می توان ادعا کرد که این مجموعه از تناقض مبری است. حتی مدعاهای دوم، سوم و چهارم یکدیگر را تأیید می کنند. چنانچه به عنوان مثال اگر ذهن و مغز یکی نباشد، پس آنچه درباره ذهن صادق است درباره مغز صادق نیست، آن چیز چیست؟

 پاسخ احتمالی مدعاهای دوم و سوم آن است که ذهن بعد از مرگ باقی است اما مغز خیر. پس مدعاهای دوم و سوم، مدعای چهارم را تأیید می کنند. در واقع آنها علت صدق مدعای چهارم را توضیح می دهند. لذا مدعاهای دوم، سوم و چهارم نه تنها سازگارند بلکه معقول و منطقی و منسجم و دارای روابط تأییدکننده دو طرفه نیز هستند. متأسفانه شاید همانگونه که گیلبرت هارمن، استاد فلسفه دانشگاه پرینستون، در جای دیگر خاطر نشان می کند، هیچ قانون ثابتی که نحوه رسیدن به سازگاری و انسجام را نشان دهد وجود نداشته باشد. نظام مندی نشان می دهد که چیزی (یکی از گزاره ها) در مدعاهای اول، دوم و سوم باید کنار رود. اما کدامیک؟ آیا می بایست مدعای چهارم را به جای مدعای اول بگذاریم؟ آیا لازم است مدعای دوم مبنی بر باقی ماندن ذهن بعد از مرگ را رها کنیم؟ مدعای سوم که مدعی عدم بقاء مغز است چطور؟
هر یک از این بدیلها مجموعه سازگار و منسجمی از مدعاها را بوجود می آورد اما حتی بدون داشتن دستورالعملهای دقیق برای نظام مندی واضح است که فلسفه ای که فاقد نظام مندی، سازگاری و انسجام باشد، نمی تواند سیستماتیک باشد. فلسفه ها را می توان در پاره ای زمینه ها غیرقابل قبول دانست که یکی از آنها عدم نظام مندی است. عجالتاً اضافه می کنم چنانچه جامعیت و نظام مند بودن دو ویژگی برجسته فلسفه باشند، این دو ویژگی از خصایص منحصر به فرد فلسفه نیستند. فلسفه با علومی نظیر فیزیک و تاریخ متفاوت است و این تفاوت [تنها] بدین دلیل نیست که فلسفه از لحاظ نظام مندی زمینه های بیشتری را پوشش می دهد بلکه به خاطر ارزش و محتوای آن نیز هست. به عنوان مثال اساس فیزیک،  ریاضیات و آزمایش است. اما فلسفه نیازی به این دو ندارد.


مبنای تاریخ نیز وقایع گذشته است لکن فلسفه این طور نیست. فلسفه حتی نیازمند فیلسوفان گذشته و متفکران پیشین خود یعنی افلاطون و سقراط (با وجود نظریات ارزشمند شان) هم نیست. قلب روش فلسفی تعقل و استدلال است. انگیزه یا دلیل تفلسف افراد عبارت است از: ویژگی های جهان و تجربه انسانی که افراد طبیعتاً  آن را آزاردهنده، گیج کننده و معماگونه می یابند؛ نظیر «ذهن». ذهن چیست؟ قبل از ارائه تعریف اجازه دهید نمونه ای از آنچه عملاً  ذهن خوانده می شود را مورد توجه قرار دهیم. فرض کنید شما در حال شکستن گردو با گردوشکن هستید و این وسیله به جای آن که روی گردو ضربه وارد کند روی شست شما می خورد. چه اتفاقی می افتد؟ ابتدا احساس درد خواهید کرد سپس شاید عصبانی شوید و بعد نهایتاً  معتقد می شوید که اشتباه کرده اید. هر سه این امور یعنی درد، عصبانیت و اعتقاد فعالیتهای ذهن هستند و یا وقایعی اند که در ذهن یا بوسیله آن روی می دهند. یک موجود فاقد ذهن نمی تواند احساس درد داشته باشد، عصبانی شود یا احساس اشتباه کند. البته این بدان معنا نیست که صرفاً موجوداتی که احساس درد؛ عصبانیت یا اشتباه می کنند ذهن دارند.آنجا که از ذهن برخورداریم می اندیشیم و تجربه می کنیم.

اعتقاد یک نمونه مسلم از وقایع ذهنی است که فلاسفه و دیگران آن را جزو اندیشه ها یا به عبارت تخصصی تر «تلقی های گزاره ای» دانسته اند. بویژه اینکه اعتقاد، اندیشه یا ویژگی ای است که با محتوای خاصی همراه است. چرا که آن، اعتقاد به یک چیز است. در مثال فوق این اعتقاد درباره خود شما زمانی است که شما در مقام فردی هستید که بی اختیار و ناگهان دست خود را فشار می دهید. نه در مقام خواننده یک کتاب، گرچه شما در حال خواندن این مطلب هستید و احتمالاً اعتقاداتی درباره خود با همان محتوا نیز داشته باشید. نکته قابل توجه درخصوص اندیشه های دارای محتوا آن است که همین محتوا می تواند در انواع مختلف اندیشه به وقوع بپیوندد. لذا اگر بخواهیم به وضوح نشان دهیم باید بگویم که من می توانم به اشتباهی که مرتکب شده ام معتقد باشم. من می توانم اشتباهم را به خاطر آورم و می توانم از آن بترسم. تمام مثالها از یک محتوا برخوردارند و آن هم عبارت است از اینکه «من اشتباه کرده ام.»
فلاسفه عمدتاً اندیشه هایی که با محتوا همراهند را «تلقی های گزاره ای» می نامند.

 تلقی  های گزاره ای، از آشکارترین نمونه های وقایع ذهنی هستند که نمی توانند در خودآگاه روی دهند. به عنوان مثال، ملاحظه کنید تفاوت بین اعتقاد به اینکه Radio city music hall در نیویورک قرار دارد و اعتقاد به احساس درد یا احساس عصبانیت هنگامی که انگشت شست شما میان گردوشکن گیر می کند. اعتقاد می تواند ناخودآگاه باشد. شما می توانید هنگامی که خواب یا بیهوش هستید، معتقد باشید. این امر بخشی از ذخیره حافظه شما از اطلاعات زمینه ای است. اما درد اینگونه نیست بدین معنا که درد به خودآگاه برخورد می کند و سپس فوراً منعکس می گردد. تصور داشتن یک چنین درد یا عصبانیتی هنگام خواب یا بیهوشی غیرممکن است. اجازه دهید رویدادهای ذهنی خودآگاه را تجربه ( یا برای تأکید بیشتر، تجربیات آگاهانه) بنامیم. و تلقی های گزاره ای را به رویدادهای ذهنی (نظیر اعتقادات دارای محتوایی که می توان آنها را به صورت گزاره بیان نمود و از آنها آگاه شد) اختصاص دهیم. اندیشه های نظری می توانند آگاهانه یا ناآگاهانه باشند همچنین می توانند تجربی یا غیرتجربی باشند. در عوض، تجربیات، خودآگاه هستند.

 تعریف ذهن آسان نیست اما غیرممکن هم نیست. من با استفاده از دو مفهوم اندیشه و تجربه ذهن را تعریف می کنم:

ذهن آن است که می اندیشد و تجربه می کند موجود فاقد ذهن نه می اندیشد و نه تجربه می کند. من و شما از آنجا که از ذهن برخورداریم می اندیشیم و تجربه می کنیم. اکنون برمی گردیم به تعریف فلسفه ذهن که در سطور پیشین ذکر آن رفت. فلسفه ذهن چیست؟ فلسفه ذهن حوزه ای از فلسفه است که سعی می کند فهمی جامع و نظام مند از آنچه می اندیشد و تجربه می کند ارائه دهد.

رنگ سیاه و سفید

تجربه یک مربی (Educator) ضروری است اما توصیف تجربه هیچگاه نمی تواند جانشین آن شود. احساس تجربه خودآگاه، هرچند که ما خود آن تجربه را داشته باشیم، از ما گریزان است. در مورد سردرد ،من تنها در صورتی می توانم کیفیت میگرن را دریابم که خود میگرن را تجربه کرده باشم و از آنجا که من هرگز تجربه میگرن را نداشته ام طبیعی است که ندانم این نوع سردرد چگونه است. توصیف تجربه از یک امر مهم یعنی کیفیت تجربه خودآگاه غافل یا به تعبیری محروم است. تجربه خودآگاه از راه علوم طبیعی قابل دستیابی است. علومی مانند زیست شناسی، شیمی و فیزیک می توانند خودآگاه و میگرن را توصیف کنند. شما [به منظور شناخت میگرن] دیگر نیازمند مبتلا شدن به آن نیستید بلکه علم می تواند آن را برای شما توصیف کند. تصور کنید من در جایی هستم که پیشرفته ترین کتابها را در زمینه میگرن در اختیار دارم، یکی از آنها را باز می کنم. آیا در آن کتاب توصیفی می یابم که از طریق آن کیفیت میگرن را دریابم؟ این امر آرزوی فیلسوفانی است که ذهن را از نقطه نظر علمی مورد بررسی قرار می دهند. من این دیدگاه را دیدگاه علمی خوشبینانه می نامم. مطابق این دیدگاه هرگونه حقیقت علمی فیزیکی درخصوص تجربه خودآگاه قابل شناخت خواهد بود. به عنوان مثال می توان گفت که تجربه شبیه چیست.

با وجود این آیا این دیدگاه دیدگاهی معقول است؟ آیا باز هم جایی برای انتقاد باقی می ماند؟ اشکالی که این دیدگاه دارد آن است که احتمال تصور یک دیدگاه علمی بدبینانه قابل قبول در برابر آن وجود دارد. مطابق این دیدگاه حتی اگر ما فیزیک و شیمی و بیولوژی خودآگاه را نیز بدانیم باز نخواهیم دانست که «خودآگاه» چگونه است. علت این امر آن است که «خودآگاهی» امری شخصی و درونی است. در واقع ما پیش از آنکه بتوانیم از چگونگی خودآگاه آگاهی یابیم، نیازمند آنیم که خودآگاه باشیم. هیچگونه اطلاعات علمی و فیزیکی و غیرشخصی درخصوص میگرن برای آگاهی از چگونگی آن کافی نیست. به منظور فهم نحوه پیدایش و بسط دیدگاه علمی بدبینانه، یکی از مشهورترین استدلالهایی که به سود این دیدگاه در فلسفه ذهن مطرح شده است را ملاحظه کنید: این استدلال یک استدلال به اصطلاح علمی از یک فیلسوف استرالیایی به نام فرانک جکسن است.(۶) جکسن با یک داستان واضح و روشن به دفاع از دیدگاه بدبینانه می پردازد. تأکید این نظریه بیشتر بر تجربه دیداری رنگهاست تا تجربه میگرن.

همه تجربیات ما از رنگ ها محصول کنش و واکنش سه عنصر مخروطی شکل در شبکیه است. هر تجربه از نوع خاصی از رنگ یا سایه بر پایه نسبت های خاصی از فعالیت  در مخروط ها تولید می شود. جکسن معتقد است که دو پدیده یعنی تجربه رنگ و آگاهی های فیزیکی، بیولوژیکی و شیمیایی از تجربه رنگ به نحو ناقص و ضعیفی به یکدیگر پیوند می خورند. علم فیزیک نمی تواند تمام چیزهایی را که برای داشتن یک تجربه خودآگاه وجود دارد دربرگیرد.

ملاحظه کنید اگر مری که تا کنون تنها با رنگ سیاه و سفید آشنا بوده ،ناگهان از اتاق خود خارج شود و برای نخستین بار یک گوجه فرنگی قرمز رسیده را به او نشان دهند چه اتفاقی می افتد؟ مری چیزی را کشف خواهد کرد که پیش از این نسبت به آن آگاهی نداشته است. او حقایقی بدین شکل را یعنی «این، شبیه تجربه رنگ است.» یا مفهوم رنگ قرمز این (طور) است(این، تجربه رنگ را جدا می کند) می آموزد.
او هنگام خروج به دانش یا حقیقتی دست می یابد که در اتاق از آن محروم بود. اما از آنجا که او پیش از این با فیزیک تجربه رنگ آشنا بوده است، چیستی این تجربه امری است که نمی توان آن را با علم فیزیک دریافت. استدلال جکسن به صورت دقیق و نموداری در ذیل آمده است:
۱- مری قبل از خروج همه چیز را در خصوص فیزیک، شیمی و بیولوژی تجربه رنگ می داند. در واقع او از هر واقعیت علمی فیزیکی درباره تجربه ما از رنگ آگاهی دارد.
۲- مری پیش از خروج حداقل یک چیز را درباره تجربه رنگ نمی داند، چرا که او تنها هنگام خروج، از آن آگاه می گردد و آن چیز، چیزی شبیه به دیدن رنگ است.
۳- بنابر این اموری در خصوص تجربه رنگ ها وجود دارند که با علم فیزیک نمی توان آنها را شناخت.

چنانچه نظر جکسن درست باشد، پس «چگونگی» هیچ تجربه خودآگاهی- نه فقط تجربه رنگ- را نمی توان از طریق علم فیزیک روشن ساخت. لذا به همین علت داستانهای مشابه با داستان مری را می توان برای احساسات میگرن، تجربیات مفهومی گرما، صدا و مزه، احساسات ترس و امید و... نیز بازگفت. تمام گونه های تجربه خودآگاه را عملاً نمی توان به طور کامل از طریق علم فیزیک درک نمود.
متغیر زیر را در نظر بگیرید: هری یک عصب شناس باهوش است که تمام زندگی خود را در محیطی سپری کرده است که هیچگاه به میگرن مبتلا نشده است. با وجود این او از راه[ مطالعه ] کتابهای مختلف مشهورترین متخصص سردردهای میگرن در جهان شده است. به دلیل وضوح جزئیات این متغیر را می توان مختصر نمود. آنچه این تغییر بدان محدود می شود بدین صورت است:
۱- هری پیش از تجربه میگرن از تمام چیزهایی که از طریق علم فیزیک می توان درباره میگرن آموخت آگاه بوده است.

۲- پیش از تجربه میگرن حداقل یک چیز وجود دارد که هری از آن آگاه نیست و آن چگونگی میگرنهاست.

۳- بنابر این اموری درباره میگرن وجود دارد که نمی توان آنها را از راه علم فیزیک آموخت.
فیلسوفانی که نسبت به علم فیزیک خوشبین اند و معتقدند که علم فیزیک همه چیز را بی کم و کاست بیان کرده است، استدلال علمی جکسن را زیر سؤال نمی برند.(۷) از نظر آنها هر چیزی که قرار است درباره جهان دانسته شود، مانند تجربه خودآگاه، در علم فیزیک به طور کامل وجود دارد. کسانی که به لحاظ علمی دیدگاهی خوشبینانه دارند در پاره ای زمینه ها با استدلال جکسن مخالفند. دو نمونه از اشکالاتی که به این استدلال وارد است را به طور خلاصه در ذیل ملاحظه می کنید:

اشکال اول: آن که مری مسلماً توانایی تجربه دیداری را دارد اما به دلیل فقدان رنگ در اتاقش قادر به تجربه دیداری رنگ نیست. اما چرا مری هنگامی که چشمانش را می مالد یا زمانی که خواب می بیند نمی تواند رنگ قرمز را ببیند؟ صرف بودن در محیط فاقد رنگ منجر به حصول اطمینان از فقدان تجربه رنگ نمی گردد. تجربه رنگ را می توان به گونه ای دیگر نیز در اختیار داشت. در پاسخ ممکن است چنین گفته شود که جکسن شرایطی را که لزوماً مانع تجربه رنگ می شود توصیف نمی کند. با وجود این جکسن به راحتی می تواند توصیف خود را از موقعیت مری اصلاح کند آن چنان که تجربه رنگ نهایتاً حذف گردد. برای انجام این کار جکسن نیازمند توصیف موقعیت مری با دقت بیشتری است. به عنوان مثال فرض او این است که توانایی مری برای تجربه رنگ تا اندازه ای به واسطه بودن در اتاق تحلیل می رود و هنگام خروج از آن دوباره این توانایی باز می گردد. نکته قابل توجه در داستان جکسن آن است که کوررنگی یا کسی که شدیداً در تشخیص رنگ ها مشکل دارد، به هر دلیل مانع آگاهی انسان از چگونگی تجربه رنگ می گردد حتی اگر فرد همه چیز را در خصوص تجربه رنگ از راه علم فیزیک بداند. هدف این داستان به عنوان یک راه کار مشخص، ایجاد یک دیدگاه بدبینانه علمی است لذا می توان آن را اصلاح کرد.

اشکال دوم: به منظور فهم اشکال به آنچه بعد از خروج مری از اتاق می توان گفت دقت کنید: او پس از دیدن گوجه فرنگی می گوید: کتابهایی که در اتاق در اختیار من بودند علمی بودند و من دقیقاً می دانستم نگاه کردن به قرمز مانند چیست. لذا با نگاه کردن به گوجه فرنگی چیز جدیدی کشف نکردم. من درک می کنم که تصور این که چگونه می توانستم تجربه دیداری رنگ را در محیطی بی رنگ با دید رنگی مات بشناسم برای شما افراد خارج از اتاق و کسانی که به دوره پیش زرین علمی تعلق دارید، دشوار است. اما البته من بر خلاف شما از این که علم فیزیک می تواند از همه چیز درباره تجربه رنگ پرده بردارد کاملاً آگاهی دارم. اطلاعات شما از علم فیزیک در قیاس با من بسیار ناچیز است. بنابر این اگرچه تصور این که من می توانستم دریابم که «نگاه کردن به قرمز چگونه است» برای شما بسیار دشوار است، به هیچ وجه تعجب نمی کنم. البته جکسن نیز تعجب خواهد کرد چرا که او تصور می کرد که این امر به هیچ وجه امکان ندارد. اما چرا؟ چرا مری نمی تواند از قبل بداند که تجربه رنگ چگونه است؟ به عنوان مثال چنان که فرض کنیم که آینده خیالی ای وجود داشته باشد که در آن مری می داند که علم فیزیک از همه واقعیت ها درباره تجربه رنگ(همان گونه که جکسن می پنداشت) پرده بردارد، این امر انسان را وادار می کند که بگوید: چگونگی تجربه رنگ امری مستقل و قابل شناخت است.

«آنتونی کنی» معتقد است اطلاعات به دست آمده از طریق حواس و ادراکات حاصل از آنها را عمدتاً می توان از راه ابزار به دست آورد تا حواس.(۸) همان گونه که ادراک سیارات و شماره های آنها به منظور آگاهی از گردش ۹ سیاره به دور خورشید الزامی نیست به همان سان دانستن یک تجربه رنگ قرمز جهت فهم چگونگی رنگ قرمز نیز ضرورتی نخواهد داشت. انسان می تواند این اطلاعات را از طریق کتابهای علمی به دست آورد. من به انتقاد و اشکال دوم که متوجه برهان معرفت به عنوان ابزار انتقاد مربوط به اکتساب و فراگیری است اشاره خواهم کرد. این انتقاد انواع گوناگونی دارد.(۹) مطابق آن، چگونگی تجربه ما از رنگ بیانگر اطلاعاتی است که می توان آنها را عمدتاً از طریق ابزار به دست آورد تا ادراک تجربه رنگ. این اطلاعات را می توان توسط علم فیزیک شناخت. آیا مشکل مری صرفاً نداشتن ابزار دانستن چگونگی تجربه رنگ است؟ آیا راه های دیگری جهت دریافت همین اطلاعات وجود دارد؟ در اینجا پاسخ طرفداران نظریه جکسن به طور خلاصه برای ابزار دریافت مقصود آمده است. مجدداً حقایقی نظیر این که تجربه رنگ مانند چیست؟» را در نظر بگیرید. چگونگی تجربه رنگ واقعیتی است که فهم آن منوط به برخورداری از تجربیات خاصی نظیر حواس دیداری یا ادراکات قرمز است، چرا که این اطلاعات اطلاعاتی درباره «این همانی» تجربه دیداری رنگ قرمز است و آن را نمی توان از ابزار دستیابی به آن جدا نمود. بر خلاف آن، اطلاعاتی مانند ۹ سیاره را می توان از ابزار دستیابی به آن جدا نمود. اطلاعات سیاره ای، اطلاعات راجع به چیستی تجربه نیستند. [ بلکه]آنها اطلاعاتی درباره حقایقی اند(تعداد سیارات) که مستقل از نحوه تجربه وخود تجربه اند. این اطلاعات را می توان از طریق کتاب به دست آورد. وجود سیارات مستقل از تجربه انسان است اما تجربه رنگ توسط انسان مستقل نیست. چنان چه به جز اشکالات دیگر به استدلال شناختی، سایر مطالب درست باشد، پس نتیجه مطلوب آن است که «تجربه دیداری رنگ قرمز مانند این است»، و «آنچه که تجربه رنگ قرمز مانند آن است» بیانگر اطلاعاتی است که نمی توان آنها را با علم فیزیک شناخت.

این اطلاعات را تنها می توان در تجربه شخص اول کسب نمود. دیدگاه علمی بدبینانه بهتر از دیدگاه علمی خوشبینانه است. ملاحظه کنید عرض کردم به جز اشکالات دیگر، استدلال شناختی جکسن بحث انگیز و مورد اختلاف است و ادبیاتی که او از آن الهام گرفته است بسیار پیچیده و مبهم است.

جرج گراهام

کریپکی و معنای نام ها

سول کریپکی (Saul Kripke)، در کتاب «نام‌گذاری و ضرورت» (Naming and Necessity) (1980)، علیه دیدگاه فرگه و راسل در باب معنای نام‌ها استدلال می‌کند. بر اساس رهیافت فرگه و راسل، نام‌ها تنها هنگامی می‌توانند دارای ارجاع باشند و به چیزی ارجاع دهند که با یک «محتوای توصیفی» (descriptive content) همراه باشند. به این معنا، «مرجع» (referent) یک نام آن چیزی خواهد بود که چنین محتوایی را ارضاء یا اشباع می‌سازد. مثلاً، «معلم اسکندر» یا «شاگرد افلاطون» از جمله محتواهای توصیفی همراه با نام «ارسطو» هستند. بنابراین، شخص ارسطو که نام «ارسطو» به آن ارجاع می‌دهد، کسی است که توصیفات فوق را برآورده می‌سازد.

   استدلال کریپکی علیه این رهیافت در سه شکل مختلف مطرح می‌گردد: (1) استدلال موجه (Modal Argument)، (2) استدلال معناشناختی (Semantic Argument)، و (3) استدلال معرفتی (Epistemic Argument). در ادامه این استدلال‌ها بطور اجمالی مطرح می‌شوند.

 

(1) استدلال موجه (Modal Argument)

بر اساس استدلال موجه کریپکی، نام‌ها، «دلالت‌گرهای ثابت» (Rigid Designators) در نظر گرفته می‌شوند، ولی توصیفات (descriptions)، نه. یک دلالت‌گر ثابت، کلمه‌ای است که در هر موقعیت ممکنی (در هر جهان ممکنی) فقط و فقط به یک شئ ثابت و معین دلالت داشته باشد.

   به عنوان مثال، اگر ارسطو، اسکندر را ملاقات نمی‌کرد، معلم اسکندر نیز نمی‌بود یا اگر به آکادمی نمی‌رفت، شاگرد افلاطون نمی‌شد: این موارد، موقعیت‌ها و جهان‌های ممکن اند. اما، نام «ارسطو» در هر جهان ممکنی و در تمام آنها، فقط به خود ارسطو دلالت خواهد داشت، حتی اگر آکادمی یا اسکندری وجود نمی‌داشت. بنابراین، توصیفات نمی‌توانند معنای نام‌ها را تعیین و ارائه کنند. نام‌ها اساساً دارای بستر و مقولة جداگانه‌ای نسبت به توصیفات هستند.

 

(2) استدلال معرفتی (Epistemic Argument)

بر اساس این استدلال، می‌توان کاربر (user) توانای یک نام بود، و آن را بدرستی و به نحو مناسبی بکار برد، بدون آنکه دارای معرفتی اضافی دربارة آن نام بود.

   به عنوان مثال، اگر «معلم اسکندر» واقعاً بخشی از معنای نام «ارسطو» ‌بود، در اینصورت باید انتظار می‌داشتیم که جملة «ارسطو معلم اسکندر بود»، صرفاً یک حقیقت یا  صدق بدیهی (trivial) و پیشینی (a priori) را بیان کند، چنانکه بتوان بدون توسل و معرفت به هیچ تحقیق تجربی و تاریخی دیگری، به آن معرفت داشت. اما جملة فوق، بیانگر صدقی پیشینی و بدیهی نیست، بلکه پسینی (a posteriori) و تجربی است و بخودی خود نمی‌توان با دانستن نام «ارسطو» به آن معرفت یافت. اما می‌توان بدون معرفت به چنین چیزی، نام «ارسطو» را بکار برد.

 

(3) استدلال معناشناختی (Semantic Argument)

بر اساس این استدلال، مرجع یک نام چیزی نیست که ارضاء کننده یا اشباع کنندة توصیفات (یا محتوای توصیفی) همراه با آن نام باشد. توصیفات، در تعیین مرجع یک نام دخیل نیستند.

   به عنوان مثال، فرض کنید گودل، ناتمامیت حساب را خودش کشف نکرده بود، بلکه آن را از شخصی به نام «اسمیت» دزیده بود. توصیفی که با نام گودل همراه است، «کاشف ناتمامیت حساب» است و شخصی که مرجع نام «گودل» است باید «کاشف ناتمامیت حساب» را برآورده سازد. اما باید توجه داشت که در موقعیت کنونی، شخصی که توصیف «کاشف ناتمامیت حساب» را برآورده می‌سازد، اسمیت است. در این صورت، مرجع نام «گودل» باید اسمیت باشد! این نتیجه کاملاً نادرست است: حتی در موقعیتی که اسمیت کاشف ناتمامیت حساب باشد، باز هم نام «گودل» باید به خود گودل ارجاع دهد نه اسمیت. از این مثال نتیجه می‌شود که نام «گودل»، از طریق توصیفاتی همچون «کاشف ناتمامیت حساب» به مرجع خود مرتبط نمی‌شود (و همچنین است نام «اسمیت»).

 

پیروی از جان استوارت میل: میل‌گرایی (Millianism)

از این سه استدلال، کریپکی نتیجه می‌گیرد که توصیفات، نسبت به مرجع یک نام بی ارتباط اند و کمکی به تعیین مرجع آن نمی‌کنند. پیش از این، جان استوارت میل بیان کرده بود که نام‌ها، صرفاً «دلالت‌گر» (denotative) هستند و فاقد هرگونه «دلالت ضمنی یا توصیفی» (connotative). بر این اساس، کریپکی مدعی می‌شود که معنای یک نام، چیزی جز مرجع آن نمی‌تواند باشد. بنابراین، توصیفات در تعیین معنای یک نام، یعنی تعیین مرجع آن، دخیل نیستند.

 

تبیین علیّ (Causal Account) و زنجیرة تاریخی (Historical Chain)

اما پرسش مهم در اینجا این است که چرا نام‌ها دارای مرجع معینی هستند؟ اگر نظریة توصیفات معین (Definite Descriptions) مورد نظر راسل، در مورد نام‌ها نادرست است، تعیین مرجع نام‌ها چگونه صورت می‌گیرد؟

   کریپکی در اینجا تبیینی علیّ از رابطة میان یک نام و مرجع آن ارائه می‌دهد: مرجع یک نام (یعنی معنای آن) توسط زنجیره‌ای از روابط علیّ که میان نام مذکور و مرجع آن برقرار است، تثبیت می‌گردد. مثلاً، در مورد نام «ارسطو»، در یک «مراسم نامگذاری» (Baptism) والدین ارسطو، نام «ارسطو» را بر وی نهاده اند، و سپس این نام را افراد دیگر آموخته‌اند و بکار برده اند و سپس افراد دیگر، تا جایی که این نام اکنون به ما رسیده است. وقتی که ما نام «ارسطو» را بکار می‌بریم، از طریق این زنجیرة تاریخی از روابط علیّ به مرجع نام فوق می‌رسیم. به این معنا، علّیت، یک مکانیزم یا سازوکار بنیادین است که ارجاع، توسط آن تثبیت می‌گردد. البته معنای نام‌ها (مرجع‌شان) توسط خود این روابط علیّ ساخته نمی‌شود، بلکه آنها فقط ما را به مرجع آن نام می‌رسانند: معنای یک نام، چیزی جز مرجع آن نیست.

 

منبع:

Martinich, A. P. & Sosa, E. David (eds) (2001), A Companion to Analytic Philosophy. Oxford, UK: Blackwell Publishers Ltd.

فیلسوف نابغه

فیلسوف نابغه! کسانی که فلسفه‌ی تحلیلی را دنبال می‌کنند با شنیدن این توصیف یاد دو فیلسوف می‌افتند. دو فیلسوفی که زندگی بسیار متفاوت ولی اندیشه‌هایی شبیه به هم داشته‌اند: لودویگ ویتگنشتاین و سول کریپکی. کریپکی به شدت به ویتگنشتاین علاقه داشت و قرائت خاص وی از این فیلسوف اتریشی (مشخصا از نظریه‌ی زبان خصوصی‌اش) با عنوان کریپکنشتاین شناخته می‌شود. کریپکی را به جرات می‌توان یکی از نوابغ قرن بیستم دانست. دانشجوی لیسانس ریاضی دانشگاه هاروارد که هیچ وقت رشته‌ی فلسفه را به صورت دانشگاهی ادامه نداد ولی همین اواخر از سمت استادی دانشگاه هاروارد بازنشسته شد. کسی که بدون اینکه رشته‌ی فلسفه را بخواند به عنوان یکی از بزرگ‌ترین فیلسوف‌های جهان به شمار می‌رود. در بیست سالگی اولین مقاله‌ی علمی‌اش را منتشر می‌کند و کتاب بنیادین‌اش در منطق موجهات را تنها چهار سال بعد منتشر می‌کند و تحولات جدی‌ای در فلسفه‌ی زبان، منطق ریاضی و فلسفه‌ی ذهن به وجود می‌آورد. از این منظر قرابتی ژرف با ویتگنشتاین دارد. البته زندگی ویتگنشتاین دارای غرابتی است که تنها می‌توان نمونه‌اش را در بین شاعران عصر رمانتیک دید. ویتگنشتاین هم دانشجوی مهندسی فضایی بود و هیچ‌گاه علاقه‌ای نداشت تا مدرک فلسفه را از دانشگاه کمبریج بگیرد. راسل با تلاش بسیار توانست برای وی جلسه‌ی دفاعیه‌ی دکتری  برگزار کند. او در اواسط جلسه، آن را‌‌ رها می‌کند و راسل با هر ترفندی، دکتری را به وی می‌دهد. ویتگنشتاین همیشه نفرت خود را از عصر مدرن بیان می‌کرد و هیچ‌گاه آن را نهان نمی‌کرد. اما کریپکی زندگی بسیار آرامی داشت. در زندگی کریپکی خبری از عصیان‌های عجیب و غریب ویتگنشتاین وجود ندارد. کریپکی در سالِ ۲۰۰۱، برنده‌ی جایزه‌ی شوک پرایز در فلسفه و منطق شد و در نظرسنجی‌ای که به تازگی بینِ فیلسوفان انجام شده است، به عنوانِ یکی از ۱۰ فیلسوفِ بر‌تر دو سده‌ی گذشته انتخاب شده است.
نکته‌ی دیگری که می‌توان درباره‌ی این دو فیلسوف نابغه بیان کرد به اثر گذاری‌شان در فلسفه‌ی قاره‌ای و علاقه‌ای که به آن داشتند مربوط می‌شود. ویتگنشتاین شیفته‌ی هایدگر بود و کریپکی به دریدا نامه می‌نوشت و تلاش می‌کرد تا به یک گفت‌و‌گوی فلسفی نامتعارف شکل بدهد. ویتگنشتاین در اندیشه‌ی بسیاری از متفکران موسوم به پست مدرن اثر گذاشته بود و کریپکی نیز اخیرا در مجادلات بین لاکلایو و ژیژک جدی گرفته شده است. مشخصا ژیژک تلاش می‌کند تا با استفاده از نظریات کریپکی درباره‌ی نام، نقبی به سیاست بزند و لاکلایو را نقد کند. کتاب on populist reason نمونه‌ای از این مجادلات است که در آن لاکلایو تلاش می‌کند تا کریپکی و استفاده‌ای را که ژیژک از آن می‌کند، نقد کند.
کریپکی ساده و موجز می‌نویسد و تلاش می‌کند تا نظریات راسل و فرگه و... را با مثال‌هایی ساده رد کند. این ساده نویسی کریپکی ما را یاد ویتگنشتاین می‌اندازد. کریپکی به صورتی بنیادین نظریه‌ی راسل و فرگه درباره‌ی اسم‌های خاص را رد می‌کند. سول کریپکی در کتاب نام‌گذاری و ضرورت (Naming and Necessity) علیه دیدگاه فرگه و راسل در باب معنای نام‌ها استدلال می‌کند و مدعی می‌شود که بر اساس نظر این دو فیلسوف نام‌ها تنها هنگامی می‌توانند دارای ارجاع باشند که به چیزی ارجاع دهند که با یک محتوای توصیفی (descriptive content) همراه باشند. به این معنا، مرجع (referent) یک نام  همان چیزی است که چنین محتوایی به واقع به آن اشاره دارد. به عنوان مثال، «معلم اسکندر» یا «شاگرد افلاطون»، و یا «مولف ارگنون»‌‌ همان محتواهای توصیفی همراه با نام ارسطو و یا بیکن هستند. بنابراین، شخص ارسطو که نام ارسطو به آن ارجاع می‌دهد، کسی است که این توصیف‌ها درباره‌اش به کار می‌رود. بر اساس استدلال کریپکی نام‌ها دال‌های ثابت (Rigid Designators) در نظر گرفته می‌شوند، ولی توصیفات (descriptions)، چنین نیستند. دال ثابت، کلمه‌ای است که در هر موقعیت ممکنی (در هر جهان ممکنی) فقط و فقط بر یک شیء ثابت و معین و مشخص دلالت داشته باشد.
به عنوان مثال می‌توان گفت که ارسطو اگر شاگرد افلاطون هم نبود باز هم ارسطو بود و حتی اگر ارسطو کتاب متافیزیک را ننوشته بود و یا هیچ وقت در آکادمی افلاطون نبود باز هم نمی‌شد گفت که ارسطو دیگر ارسطو نیست. از نظر کریپکی تنها نام یک فرد است که دال ثابتی است و حقیقت بیرونی و واقعیت خارجی فرد را اثبات و بیان می‌کند. در اینجا وی منتقد سرسخت راسل و فرگه می‌شود و بر این باور است که تلقی جان استوارت میل از نام گرایی بر صواب بوده است. وی در اینجا نظریه‌ی جهان‌های ممکن را هم مطرح می‌کند. گزاره‌ای ضروری است که در تمام جهان‌های ممکن ضروری باشد و یا به عبارتی دیگر هیچ جهان مفروضی را نتوان تصور کرد که این گزاره در آن کاذب باشد و یا ضروری نباشد. ارسطو می‌تواند در جهان ممکنی شاگرد افلاطون نباشد و یا بیکن مولف کتاب ارغنون نو نباشد. اما ارسطو امکان ندارد در جهان ممکنی ارسطو نباشد و یا به عبارت بهتر در تمام جهان‌ها ارسطو ارسطو است. نام برای کریپکی از این منظر با ضرورت پیوند دارد، در حالی که بنا به باور راسل و فرگه نمی‌تواند این پیوند اساسی را بین نام و ضرورت بیابد. این تلقی از نام را می‌توان در برابر تلقی فوکویی از نام قرار داد. فوکو می‌پرسد که نام فروید با نام مثلا پیر چه تفاوتی دارد؟ به باور فوکو فروید صرفا یک نام نیست. یعنی فروید تنها دلالت به نام شخص فروید ندارد. فوکو اذعان دارد که فروید بیش از یک فرد است و در واقع می‌توان گفت که فروید مولف گفتمان است و هیچ ارتباطی با گوشت و پوست واقعی فروید ندارد. فوکو می‌گوید که حتی اگر تمام کتاب‌های فروید را کس دیگری نوشته باشد و فروید از وی این کتاب‌ها را دزدیده باشد باز هم فروید مولف گفتمان روانکاوی است. فروید صرفا نام مولف تعبیر رویا‌ها نیست. فروید دلالت بر گفتمانی دارد که نتیجه‌ی بر هم کنش پیچیده‌ی روابط درون گفتمانی متعدد دانش و قدرت است. این را می‌توان در برابر رویکرد کریپکی به «نام» قرار داد و لذا از این منظر می‌توان گفت که کریپکی تفاوتی بین نام بنیان‌گذار گفتمان و نام یک فرد خاص و عادی نمی‌گذارد و می‌توان حتی از زبان فوکو کریپکی را تاریخ گریز و ذات گرا خواند. کریپکی از این منظر توان این را ندارد که یک گفتمان را تحلیل کند. گفتمان به واقع‌‌ همان چیزی است که خود نام افراد را هم در بر گرفته است و در سطح سیاسی و اجتماعی قابل تحلیل است. از این منظرمی توان فهمید چرا کریپکی نمی‌تواند به سطح تحلیل سیاسی برسد و صرفا یک اپیستمولوژیست باقی می‌ماند. ناگفته نماند که اپیستمولوژی را هم باید یکی از شاخه‌های گفتمانی در نظر گرفت. (می‌توان به دیرینه‌شناسی دانش تالیف فوکو و یا profanation اثر آگامبن مراجعه کرد.)
 بر اساس این استدلال، مرجع یک نام چیزی نیست که ارضا کننده یا پرکننده‌ی توصیفات (یا محتوای توصیفی) همراه با آن نام باشد. توصیفات، در تعیین مرجع یک نام دخیل نیستند. مثالی دیگر از خود کریپکی را برای تبیین بهتر رویکرد وی به مساله‌ی نام بررسی می‌کنیم. به عنوان مثال، فرض کنید گودل، نامتناهی بودن حساب را خودش کشف نکرده بود، بلکه آن را از شخصی به نام اسمیت سرقت کرده بود. توصیفی که با نام گودل همراه است، کاشف نامتناهی بودن حساب است و شخصی که مرجع نام گودل است باید یابنده‌ی نامتناهی بودن حساب را برآورده سازد و یا به عبارت دقیق‌تر اشباع کند. اما باید توجه کرد که در موقعیت کنونی، فردی که وصف کاشف نامتناهی بودن حساب را برآورده می‌سازد، اسمیت است. در این صورت، مرجع نام گودل باید اسمیت باشد! این نتیجه نادرست است: حتی در موقعیتی که اسمیت کاشف نامتناهی بودن حساب باشد، باز هم نام گودل باید به خود گودل ارجاع دهد نه اسمیت. از این مثال نتیجه می‌گیریم که نام گودل از طریق توصیفاتی همچون کاشف نامتناهی بودن حساب به مرجع خود مرتبط نمی‌شود. این قضیه برای نام اسمیت هم صادق است.
کریپکی همچنین مفهوم «ضرورت‌های پسینی» را نیز مطرح می‌کند یعنی حقایقی وجود دارند که از یک طرف حقایقی ضروری‌اند اما در عین حال تنها ازطریق پژوهش‌های تجربی فهمیده می‌شوند.. مثال‌های او هم از این قرارند: «ستاره‌ی شامگاهی، ستاره‌ی صبحگاهی است» و «سیسرو تولی است». تمام این گزاره‌ها همه از موضوعات و محمول‌هایی تشکیل شده‌اند که رابطه این همانی با یکدیگر دارند و به شی‌ء واحدی اشاره می‌کنند.
عاقبت آنکه کریپکی استدلالی علیه ماتریالیسم این‌همانی که در فلسفه ذهن وجود دارد ارائه می‌کند. بر طبق این دیدگاه ماتریالیستی هر حقیقت ذهنی رابطه‌ای این‌همانی با حقیقتی فیزیکی دارد. کریپکی اما از این مساله بحث می‌کند که تنها شیوه‌ای که با آن این رابطه این‌همانی تعریف می‌شود از طریق این‌همانی ضرورتی پسینی است اما چنین رابطه‌ی این‌همانی مانند اینکه درد تحریک فیبرهای سی است منوط به وجود دردهایی است که با این فیبر‌ها در ارتباط نیستند، نمی‌تواند ضروری باشد. استدلاهایی مشابه استدلال کریپکی از سوی دیوید چالمرز نیز ارائه شده‌اند.
کریپکی همچنین پاره‌ای از مقالات را در زمینه‌ی فلسفه دوم ویتگنشتاین منتشر کرده که این مقالات در کتاب معروف وی، «دیدگاه ویتگنشتاین در باب قواعد و زبان خصوصی» گردهم آمده‌اند. هرچند بر این کتاب این نقد وارد شده که با ویتگنشتاین تاریخی و اندیشه اصیل ویتگنشتاین آن‌گونه که هست تطابق ندارد اما این اثر، اثری قابل توجه در بررسی اندیشه‌های ویتگنشتاین است.
در واقع پاره‌ای از منتقدان ابراز داشته‌اند که با این کتاب شخصیتی به نام «کریپکتشتاین» به وجود آمده یعنی اندیشه‌ای که تلفیقی از اندیشه‌های ویتگنشتاین و کریپکی است. به معنای دیگر یکی از اصلی‌ترین انتقاداتی که به کار کریپکی در باب ویتگنشتاین وارد شده این است که اندیشه‌های وی در این زمینه با اندیشه‌های مفسران معتبر ویتگنشتاین سازگاری ندارند. کریپکی یکی از فیلسوفان و منطق‌دانان تأثیرگذار زمانه ما به حساب می‌آید هرچند بسیاری از آرای او به صورت دست نوشته دست به دست گشته‌اند و به صورت مکتوب موجود نیستند.

محمد امین منصوری

روش های علمی!؟

نخستین کوششی که برای ایجاد شالوده نظری یکنواختی به عمل آمد کار نیوتن بود در نظام او همه چیز به مفاهیم زیر منتهی می شود :    

                                                           
 1- نقطه مادی با جرم تغییر نا پذیر
 2- کنش از فاصله دور بین هر جفت از نقاط مادی   
 3- قانون حرکت برای نقطه مادی 

                   
اسحاق نیوتن در کتاب خود در رساله ای درباره نور نوشت: پرتوهای نورذرات کوچکی هستند که از یک جسم نورانی نشر می شود این تعجب آور نیست که نیوتن به نظریه موجی نور توجهی نکرده باشد زیرا چنین نظریه ای با شالوده نظری او از هر جهت نا سازگار بود وقتی نام نیوتن را می شنویم نا خود آگاه به یاد جمله معروف او می افتیم : من فرضیه نمی سازم . این بی توجهی نیوتن را به فرضیه نباید ناشی از خاطره انبوه بار او از برخی اشتباهات دوران جوانی یا بی علاقگی نسبت به بحثهای ذهنی ناشی از روحیه آرام او دانست بلکه باید ناشی از اشتباهات سده هفدهم دانست که در زندگینامه نیوتن آمده است:" به سختی می شد کسی را پیدا کرد که تفاوت دیدگاههای مبهم را از مفهوم دقیق و متفاوت فرضیه های فیزیکی را با قانونهایی که درستی آنها اثبات شده تشخیص دهد". نیوتن درباره برخی از دیدگاههایش در درسهایی درباره نور می نویسد : می گویند رنگ با ترکیبهای مختلف سایه و   نور یا از چرخش ذره های کروی و یا سرانجام از راه نوسان یک محیط اتری بوجود آمده او برای یافتن حقیقت به آزمایشهای معروف خود با منشور دست زد او به اتاق تاریکی رفت و پرتو نور را از راه سوراخی که بر دیوار تعبیه شده بود بر منشور تابانید روی دیوار روبرو تصویر دراز شده و کشیده ای از نور خورشید بدست آمد نیوتن منشور دیگری پشت منشور اول گذاشت به نحوی که نور را درست در جهت عکس بشکند اکنون تصویر کامل بود و این به این معنی بود که اثر دو منشور بر نور یکسان است در اینجا کاملاٌ واضح است که این اعمال نیوتن از روی تصادف یا بر حسب صرفاٌ مشاهده پرتوهای نور انجام نشده بود او در ذهنش هدفی داشت واین آزمایشات رت برای رسیدن به هدف خاص دنبال می کرد تا اینکه این آزمایشات را روز به روز دقیق تر و ظریف تر انجام داد نهایتاٌ به این اعتقاد رسید که نور سفیدی که بر منشور می تابد به صورت پرتوهای مختلفی شکسته می شود و هر یک از این پرتوهای شکسته شده متناظر بایک رنگ است .                                                               
نیوتن با این کشف در ضمن دلیل رنگین بودن برخی چیزهایی را که خودشان نوری ندارند پیدا کرد کار به پایان رسیده بود واو با انجام یکسری مشاهدات و آزمایشات به نتیجه ساده ای رسید . طبق گفته خودش تعداد این نتیجه هارا در سیزده مورد  یادداشت کرد اگر یک استقراگرای سرسخت این مطالب را بخواند باز هم بر این باور خواهد بود که مشاهدات و آزمایشات مکرر نیوتن به این کشف منجر شد اما من برای سرکوب چنین تفکری توجه شما را به ادامه داستان جلب می کنم اگر فرض کنیم نیوتن از انجام این آزمایشات و تکرار آنها هدفی را  دنبال نمی کرده ویا نظریه ای مقدم بر مشاهداتش نبوده پس اگر شخص دیگری مثلاٌ گوته که همدوره نیوتن بوده   این آزمایشات را تکرار می کرد به همین نتایج می رسید ولی خواهیم دید که این طور نیست : بنا به گفته خود گوته زمانی تصمیم می گیرد برخی از آزمایش های نیوتن را تکرار کند برای این منظور منشورهایی را که لازم داشت از آشنای خود بونتر مشاور دربار قرض گرفت ولی با توجه به کارهایی که داشت نتوانست این کار را با آرامش و دقت انجام دهد (البته دید منفی او به عقاید نیوتن را نباید نادیده گرفت )گوته با شتاب از درون منشور به دیوار سفید نگاه کرد با توجه به نظریه نیوتن انتظار داشت دیوار را به صورت نوارهای رنگی ببیند چقدر شگفت زده شد وقتی با هیچگونه نوار رنگی روبرو نشد دیوار همانطور که پیش از آن بود به طور کامل سفید دیده می شد تنها در آنجا که به مرز تاریک برخورد می کرد از جمله به چهار چوب پنجره رنگ کم و بیش  آشکاری دیده می شد گوته می نویسد : لازم نبود در این باره تردید کنم که برای پدیدار شدن رنگ مرز لازم است وبه ظاهر با راهنمایی غریزه خود صدای بلند اعلام کرد : آموزش نیوتنی دروغ است . حال شما چه تصوری دارید؟ حق با  گوته است یا نیوتن ؟ حقیقت این است که نیوتن در درهایی درباره نور ضمن روشن کردن دهها موضوع دیگر از جمله همین موضوعی که گوته با آن روبروشد چنین می نویسد: اگر به چیزی به طور مستقیم از راه منشور نگاه کنیم تنها وقتی رنگ های طبیعت دیده میشود که اندازه های ظاهری آن مانند اندازه های ظاهری خورشید ماه یا شکاف پنجره تاریک کوچک باشد وقتی به چیزی پر طول وعرض همچون سطح سفید دیوار نگاه می کنیم تصویر بخش های همسایه وارد تجزیه طیف می شود و در میدان دید ما روی هم قرار می گیرند ودر نتیجه آن را با همان رنگهای طبیعی می بینیم این وضع تنها در مرزها – از جمله بین دیوار و پنجره –بوجود می آید در آنجا هم درواقع دو یا سه رنگ دیده می شود .بنا براین اگر گوته با تفکر نیوتن آزمایش را انجام داده بود یا اگر نظریه نیوتن را به درستی فهمیده بود دچار این اشتباه نمی شد حالا به بررسی مشاهدات گالیله می پردازیم :      

                     

گالیله بر خلاف عقاید ارسطوییان سطح ماه را نه صاف ونه هموار دید او سطح ماه را مانند لانه زنبور خانه خانه دید و به قول گالیله : برآمدگی های بزرگ فرو رفتگی های ژرف و پرتگاهی دید درست است که گالیله اینها را مشاهده کرد و شاید استقرا گرایان از این مطلب سود جسته و بگویند :همه چیز از طریق مشاهده شروع شده اما این طور نیست چون اگر شخص دیگری بجز گالیله این مشاهده را انجام می داد به این نتایج نمی رسید همانطور که وقتی کار به دادگاه بازبینی اندیشه ها(تفتیش عقاید )رسید وپس از آنکه آنها با تلسکوپ مشاهده کردند که ماه با آنچه تصور می کردند کاملاٌمتفاوت است به چشمان خود وبه آنچه دیده بودند اعتماد نکردند واعلام کردند که نمی توان ناهمواریهای ماه را نفی کرد ولی به احتمال زیاد این ناهمواریها مربوط به ماه نیست بلکه مربوط به تراکم ماه است که فشردگی بیشتر وکمتر در نقاط مختلف ماه سبب بروز لکه هایی شده است .از آن جالب تر این بود که برخی این پستی وبلندی ها را مربوط به تکه شیشه های تلسکوپ می دانستند وبرخی دیگر در اوج خیالبافی اظهار می کردند که سطح ماه ناهموار است اما استدلال می کردند که با چیزی شفاف از بالا پوشانده شده است که همه ناهمواریها را از بین برده است پس می بینیم که نمی توان از مشاهده به عنوان وثیق مطمئنی برای رسیدن به معرفت علمی نام برد فیلسوفان اظهار می کردند که مگر ممکن است ماه بدین گونه روشن بدرخشد و آن وقت مانند آینه سطح صاف و صیقلی نداشته باشد ؟این سؤال شاید برای هر ذهن دیگری که اطلاعاتی از نجوم نداشته باشد مطرح شود ولی گالیله پاسخ بسیار ساده و در عین حال زیبا دارد :    اگر آینه را به دیواری که به وسیله خورشید روشن شده است تکیه دهیم سپس اندکی عقب برویم و دقت کنیم کدام روشن تر است دیوار ناهموار یا آینه صاف؟ بی تردید دیوار روشن تر به نظر می رسد درباره ماه هم وضع به همین گونه است دلیل آن ساده است وقتی سطحی که پرتوها را بازتاب می دهد هموار نباشد همیشه روی آن قطعه هایی پیدا می شود که با پرتوهای مستقیم روشن شده است با توجه به همین روشناییست که تمامی سطح ماه درخشان به نظر می رسد درست به همین دلیل است که برلیان و دیگر سنگهای قیمتی را سیقل می دهند به همین دلیل از هر سمتی به این ستگها نگاه کنیم درخشندگی یکسانی دارند در حالی که سنگ صاف و مسطح تنها در یکی از موقعیتهای خود برق می زند پس به این نتیجه می رسیم که گالیله قبل از مشاهده در درون ناخود آگاه خود نظریه ویا هدفی را ذنبال می کرده و به این ترتیب نظریه مقدم بر مشاهده خواهد بود .       

 

یکی دیگر از ایرادات استقراگرایان این است که ممکن است با مقدمات درست به نتایج غلط برسیم مثلاٌ مشاهده کلاغی که سیاه نباشد این جمله را که تمام کلاغها سیاه هستند را ابطال می کند این مصداق را می توان در مورد جمله زیر به کار برد :" نور به خط راست سیر می کند "                  
ما پدیده های زیادی را با این جمله می توانیم توصیف کنیم مثلاٌتشکیل سایه و نیمسایه – خسوف و کسوف و...اما  اینیشتن اعلام کرد : نور در مقابل توده عظیمی از جرم خم می شود به این دلیل که فضا خم می شود در اینجا می بینیم که با مقدمات اولیه درست و موارد زیادی که درستی آن اثبات شده بود به نتایج نادرست رسیدیم .                                                                                       
نکته دیگری که در اینجا مورد بررسی قرار دارد این است که اگر کلیه نظریاتی که از گذشته تا اکنون دربارهنور و ماهیت آن داشته ایم یکجا جمع کنیم وروند پیشرفت این نظریات را دنبال کنیم به نتایج جالبی می رسیم :  

                                                                                                 

 - ماهیت ذره ای:
اسحاق نیوتن (Isaac Newton) در کتاب خود در رساله ای درباره نور نوشت پرتوهای نور ذرات کوچکی هستند که از یک جسم نورانی نشر می شوند.                       
احتمالاً اسحاق نیوتن نور را به این دلیل بصورت ذره در نظر گرفت که در محیط های همگن به نظر می رسد در امتداد خط مستقیم منتشر می شوند که این امر را قانون می نامند و یکی از مثالهای خوب برای توضیح آن بوجود آمدن سایه است                                                                             .

 - ماهیت موجی:
همزمان با نیوتن، کریسیتان هویگنس  (Christiaan Huygens)  طرفدارتوضیح دیگری بود که در آن حرکت نور به صورت موجی است و از چشمه های نوری به تمام جهات پخش می شود به خاطر داشته باشید که هویگنس با به کاربردن امواج اصلی و موجک های ثانوی قوانین بازتاب و شکست را تشریح کرد . حقایق دیگری که با تصور موجی بودن نور توجیه میشوند پدیده های تداخلیی اند مانند به وجود آمدن فریزهای روشن و تاریک در اثر بازتاب نور از لایه های نازک و یا پراش نور در اطراف مانع .

 - ماهیت الکترومغناطیس :
بیشتر به خاطر نبوغ جیمز کلارک ماکسول ( James Clerk Maxwell) (1879-1831) است که ماامروزه می دانیم نور نوعی انرژی الکترومغناطیسی است که معمولاً به عنوان امواج الکترومغناطیسی توصیف می شود گسترده کامل امواج الکتروو مغناطیسی شامل: موج رادیویی ، تابش فرو سرخ ، نور مرئی از قرمز تا بنفش ، تابش فرا بنفش ، اشعه ایکس و اشعه گاما می باشد.

 - ماهیت کوانتومی نور:
طبق نظریه مکانیک کوانتومی نور، که در دو دهه اول قرن بیستم به وسیله پلانک و آلبرت انیشتین و بور برای اولین بار پیشنهاد شد، انرژی الکترو مغناطیسی کوانتیده است،یعنی جذب یا نشر انرژی میدان الکترو مغناطیسی به مقدارهای گسسته ای به نام "فوتون" انجام می گیرد.

 - نظریه مکملی:
نظریه جدید نور شامل اصولی از تعاریف نیوتون و هویگنس است. بنابرین گفته می شود که نور خاصیت دو گانه ای دارد بر خی از پدیده ها مثل تداخل و پراش خاصیت موجی آنرا نشان می دهد و برخی دیکر مانند پدیده فتوالکتریک ، پدیده کامپتون و ...با خاصیت ذره ای نور قابل توضیح هستند.
تعریف واقعی نور چیست؟
تعریف دقیقی برای نور نداریم، جسم شناخته شده یا مدل مشخص که شبیه آن باشد وجود ندارد. ولی لازم نیست فهم هر چیز بر شباهت مبتنی باشد.نظریه الکترو مغناطیسی و نظریه کوانتومی با هم ایجاد یک نظریه نامتناقض و بدون ابهام می کنند که تمام پدیده ها ی نوری را می کنند.
نظریه ماکسول درباره انتشار نور و بحث می کند در حالیکه نظریه کوانتومی بر هم کنش نور و ماده یا جذب و نشر آن را شرح می دهد ازآمیختن این دو نظریه ،نظریه جامعی که کوانتوم الکترو دینامیک نام دارد،شکل می گیرد. چون نظریه های الکترو مغناطیسی و کوانتومی علاوه بر پدیده های مربوط به تابش بسیاری از پدیده های دیگر را نیز تشریح می کنندمنصفانه می توان فرض کرد که مشاهدات تجربی امروز را لااقل در قالب ریاضی جوابگو است.طبیعت نور کاملا شناخته شده است اما باز هم این پرسش هست که واقعیت نور چیست؟
اگر این نظریات را به صورت چرخه زیر بنویسیم :
ماهیت ذره ای       ماهیت موجی     ماهیت الکترو مغناطیسی     ماهیت کوانتومی    نظریه مکملی وفعلی                
اگر این روند پیشرفت علم در حوضه نظریات نور را بخواهیم از طریق روش استقراگرایان دنبال کنیم مطمئناٌ به بن بست می رسیم چون آنها می گویند : علم با مشاهده آغاز شده و مشاهده اساس وثیقی را در اختیار می نهد و از این طریق علم پیشرفت می کند  می بینیم که این روندپیشرفت نظریه های نور  اساساٌ برپایه مشاهده و تجربه جلو نرفته ولی اگر این روند را با روش ابطالگرایان مورد بررسی قرار دهیم حد اقل این است که توجیهی برای این روند داریم و به بن بست نمی رسیم چون به راحتی می توان استدلال کرد مثلاٌ در موردنظریه اول که نظریه ذره ای بودن نور می باشد با مشاهده پدیده هایی از جمله فتو الکتریک و پدیده کامپتون و آزمایشات انجام شده به ابطال نظریه قبلی پرداخته شده و نظریه جدید(نظریه موجی بودن نور ) تا زمانی که توسط آزمایشات دیگر ابطال نشده بر روند خود باقی است . شاید این شبهه پیش آید که در جملات ذکر شده که"نظریه ذره ای بودن نور با مشاهده و انجام آزمایشات مکرر به دست آمده و این روش استقرا گرایان است  ولی نکته اصلی اینجاست که دانشمندان در آزمایش هایشان نظریه ای را دنبال می کردند ودر واقع آنها با هدف ابطال نظریه ذره ای دست به مشاهدات و آزمایشات مکرر زدند .                                         
می بینیم که استقرا گرایان در توجیه روند پیشرفت نظریات نور که جزء بسیار کوچکی از پیشرفت علم است عاجز مانده اندپس به این نتیجه می رسیم که علم نمی تواند از طریق استقرا ومشاهده به اینجا رسیده باشد ولی در مورد اینکه کدام معرفت علمی قابل قبول است نکته ای است که موضوع بحث اندیشمندان بوده و نظریات متنوع و متفاوتی وجود دارد من در این تحقیق بیشتر تاکید بر این موضوع داشتم که معرفت علمی از راه استقرا توجیهی ندارد .                                                        

نویسندگان: لادن کارده - زهره گودرزی معظمی

منابع :
- حاصل عمر – 44 مقاله و رساله از متفکری ممتاز آلبرت اینشتاین – ترجمه ناصر موفقیان – انتشارات علمی فرهنگی



پ.ن: برای دانلود خلاصه کتاب علم چیست؟ فلسفه چیست؟ نوشته عبدالکریم سروش دریافت را کلیک نماید.