قیاس ناپذیری پارادایم های علمی

1، مقدمه

علم ‏شناسی حوزه ‏ای بالنسبه جدید در خانواده معرفت بشری است، حوزه‏ای که مشتمل است بر سه دانش: فلسفه علم، جامعه ‏شناسی علم، و تاریخ علم. از این سه دانش، تاریخ علم سابقه‏ای دیرینه دارد و دو شاخه دیگر، در هیئت مدوّن‏تر و ساختار یافته‏تر خود، جدیدالولاده هستند. علم‏شناسی فلسفی، همان که بعضا فلسفه علم خوانده می‏شود، همانطور که از نامش انتظار می‏رود حوزه‏ای است که سنتا ماهیت فلسفی دارد. این سخن بدین‏معنی است که در این شاخه از علم ‏شناسی، ما نوعا به روش‏شناسی و معرفت‏ شناسی علم یا علوم می‏پردازیم. و این یعنی، از امکان و چگونگی روش علمی، و نیز از امکان معرفت علمی و امکان و چگونگی توجیه و تصویب آن پرسش می‏کنیم و این سخن، به نوبه خود و به بیانی مبسوط ‏تر، یعنی در علم‏شناسی فلسفی، ما پیرامون ماهیت و منزلت و معقولیت معرفت علمی، توجیه‏پذیری، مبناداری، قابلیت تبیین، قابلیت پیش‏بینی، چگونگی تعیین صدق‏ها و کذب، چگونگی تغییر و تحوّل، و چیستی و چرایی موازین ردّ و پذیرش نظریه‏ های علمی و ، بالاخره، درباره ربط و نسبت نظریه‏ها با مشاهدات کاوش و تأمل می‏کنیم.
از میان دو حوزه روش‏شناسی و معرفت‏شناسی، سنتا حوزه روش‏شناسی بود که مورد توجه و تعلق خاصی قرار داشت. فلاسفه به علّت سیطره و مقبولیت بارزی که معرفت علمی از اواخر قرن هفدهم ـ قرن انقلاب علمی ـ یافته بود بیشتر همّ خود را مصروف حوزه روش‏شناسی، و بویژه چگونگی روش علمی، می‏کردند. و این یعنی، بسیاری از فلاسفه، دانشمندان، و دانشمند فیلسوفان سعی می‏کردند روش تولید و تحصیل معرفتی را که سرتاپای آن صادق و مفید و روشنگر حیات بشر تصور می‏شد، بشناسند و بیابند، تا با سهولت بیشتری، هرچه بیشتر از این نوع معرفت را تولید و تکثیر کنند.
ساده ‏ترین و ابتدایی‏ترین تصوری که از روش علمی مطرح شد و هنوز هم در غالب کتب درسی و آموزشی ـ نه پژوهشی و نوآورانه ـ بشریت تعلیم و ترویج می‏شود اینست که معرفت علمی با مشاهده خالی‏الذهن و عاری از هرگونه پیش‏پنداشت و حدس وگمانه‏ای درباره واقعیت خارجی یا فیزیکی آغاز می‏شود. مطابق این تصور کلیشه ‏ای، عالمان پس از انجام آزمایشات و جمع‏ آوری تعدادی مشاهدات، دست به تعمیم زده به شیوه‏ای منطقی، قوانین و نظریه‏ ها را استنتاج می‏کنند. اگرچه داستان ‏هایی که درباره روش علمی ساخته و پرداخته شد انواع گونه‏ گونی به خود گرفت و اغلب در اجزاء و جوارح تفاوت‏هایی داشتند لیکن چارچوب و ساختار کلی‏شان عموما در آنچه در بالا گفتیم خلاصه و محصور می‏شود.

اگر بخواهیم انواع تلقی‏ها یا نظریه‏هایی که درباره روش علمی طراحی و تدوین شده در یک فقره بزرگ جای دهیم باید بگوییم که تا قبل از دهه شصت قرن بیستم، عموم این نظریه‏پردازی‏ها در نظریه کلانی بنام تجربه‏گرایی منطقی قرار می‏گیرند. این نظریه کلان خود به یک شاخه بزرگتر بنام پوزیتیویسم منطقی، و یک شاخه بسیار کوچکتر به نام نگتیویسم منطقی تقسیم می‏شود. پوزیتیویسم اصولاً در پی اثبات تجربی نظریه‏ها و قوانین و ، در مقاطع پیشرفته‏تر خود پس از تفطّن به این امر که اثبات تجربی افسانه‏ای بیش نیست، در پی طرّاحی و نظریه‏سازی جانشینی برای اثبات نظریه‏های علمی ــ یعنی طرّاحی یک منطق استقرایی تأیید ـ بود. امّا نگتیویسم علی‏الاصول بر ابطال تجربی نظریه‏ها نظر داشت و نظریه‏ها را نه محصول تعمیم‏های استقرایی که صورت تنقیح و تفصیل‏یافته حدس‏ها و گمانه‏های نوعا بارقه‏آمیز می‏دانست. اگرچه پوزیتیویست‏ها بر تمایز تعیین‏کننده نظریه از مشاهده ـ یا به عبارتی دیگر، وجود زبان مشاهدتی بیطرف و عاری از بار نظری ـ تصریح می‏کردند و نگتیویست‏ها منکر آن بودند، لیکن هردو بر تمایز عرصه دستیابی از عرصه ارزیابی نظریه‏ها جازم بودند. صرفنظر از تفاوت موضعی که آنها درباره چگونگی وضع و دستیابی نظریه‏ها و قوانین داشتند، پوزیتیویست‏ها و نگتیویست‏های منطقی هردو قائل بودند که اقلیم نقد و ارزیابی نظریه‏ها حوزه‏ای کاملاً معقول، سنجیده، و مشخصا مضبوط به ضوابط و موازینی است که بر سر همه آنها و بر سر چگونگی اطلاق و اِعمال یکایک آنها، اجماعی فراگیر، تغییرناپذیر، و حقیقت‏نما در تمام کاوش‏های علمی وجود داشته و یا بهرحال باید وجود داشته باشد.

اینکه آیا چنین اجماعی «وجود داشتند»، همواره و مستمرا مورد تصریح و تأکید این دو نظریه روش ـ معرفت‏شناختی قرار نمی‏گرفت، لیکن «باید وجود داشته باشد» و باید چنین موازینی را ـ همان قواعد روش‏شناختی معروف و بسیار مناقشه شده ـ وضع و تجویز کرد امری است که آن دو نظریه تأکید و اهتمام فراوانی نسبت به آن مبذول می‏کردند. وجه اشتراک بارز و تعیین‏کننده تمام انواع نظریه‏های درون نظریه کلان تجربه‏گرایی منطقی، در همین تجویزی و بایستی یا همان فلسفی بودن آنها نهفته است.

نظریه‏پردازی‏های تجویزی ـ فلسفی درباره چه بایستی روش کاری عالمان و قواعد و موازین قراردادی‏ای که عالمان می‏باید از آنها تبعیت کنند، همانطور که در بالا اشاره کردم، تا قبل از دهه شصت قرن بیستم از وجاهت و مقبولیت نسبتا فراگیری برخوردار بود. لیکن از آغاز دهه پنجاه و ، بنحو تعیین‏کننده‏تری، از دهه شصت، غالب آموزه‏ها ونیز اهداف تجربه‏گرایی منطقی در هر دو صورت پوزیتیویستی و نگتیویستی‏اش مورد نقّادی‏های بسیار جدّی و کمرشکن قرار گرفت. امّا آنچه درنهایت باعث شد کاروان آن نظریه‏پردازی‏ها، چرخشی بنیانی و تاریخی کند انتشار کتاب فوق‏العاده پرنفوذ ساختار انقلاب‏های علمی تامس کوهن در سال ۱۹۶۲ بود. از جمله بصیرت‏بخش‏ترین سؤالات این کتاب، این بود که آیا عالمان در طول تاریخ کاوش‏های طبیعت‏شناسانه خود، از الگوهای تجویزی ـ هنجاری روش‏شناسانه فیلسوفان تبعیت کرده‏اند؟ به عبارت دیگر، آیا روند رفتار روش‏شناختی عالمان در عمل با نسخه‏پیچی‏های تجربه‏گرایانه منطقی هیچ سنخیتی یا شباهتی دارد؟ امّا ساختار انقلاب‏های علمی شکستن پیش‏پنداشت‏های مستحکم و قدیمی دیگری را نیز به ارمغان آورد. از جمله مهم‏ترین آنها این بود که اگر دست از تجویز و توصیه‏های فیلسوفانه برداریم و مبنای نظریه‏پردازی‏های روش‏شناختی‏مان را عمل عالمان درگذشته ـ یعنی، همان تاریخ علم ـ قرار دهیم در این صورت آیا می‏توانیم بنحوی جمیع تصمیم‏گیری‏های روش‏شناختی عالمان در گذشته را بمدد تعدادی از موازین معرفت‏شناختی به تور اندازیم؟ به عبارتی ساده‏تر، آیا می‏توانیم پس از کاوش کافی در موازین مؤثّر در تصمیم‏گیری‏های گذشته عالمان هنگام انتخاب میان نظریه‏ها و یا تعدیل و تغییر نظریه‏های علمی، آنها را به منزله تنها عوامل مؤثّر در تصمیم‏ها و انتخاب‏ها معرفی کرد؟ به بیان بسیار کلّی‏تر، آیا می‏توان درنهایت، تصمیم وگزینش نظریه‏ها توسط عالمان را یکنواخت، منتظم، مضبوط به ضوابط، و مآلاً معقول دانست؟ روشن است که پاسخ مستشهد و مستدل کوهن به این پرسش، نه‏تنها تمایز پوزیتیویستی ـ نگتیویستی میان عرصه دستیابی و عرصه ارزیابی نظریه‏ها را فرومی‏رید که موضع مشترک این دو مشرب درباره مضبوط بودن و معقولیت عرصه نقد و ارزیابی نظریه‏ها را دچار تشتّت و تزلزل جدّی می‏کند. مفهوم کلیدی که بار عمده افسون‏زدایی از الگوها و نظریه‏های روش‏شناختی


ساده‏اندیشانه و آرامش‏بخش پوزیتیویستی ـ نگتیویستی را بر دوش می‏کشد تغییر گشتالتی  است که ذیلاً وجود و نقش آن را مورد بحث و کاوش قرار می‏دهیم.

امّا پیش از تفحّص پیرامون تغییرات گشتالتی و تبعات آن، لازم می‏دانم سؤالات چندی را از باب شناخت چگونگی تکوین و شکل‏گیری نطفه ساختار انقلاب‏های علمی، همان که خود بنحو طنزآمیزی منجر به انقلابی در هر سه شعبه علم‏شناسی گردید، مطرح کنم. نخست اینکه، چه شد که کوهن به جای نظریه‏پردازی‏های تجویزی ـ قراردادی مرسوم پیشینیان خود، مبنای هرگونه تأمل درباره علم عمل عالمان در گذشته قرار داد؟ اگر اسلاف پوزیتیویست ـ نگتیویست وی نیز به تاریخ علم توجهی، ولو اندک و قلیل، داشتند، آیا بیان نگرش آنها و نگرش کوهن به تاریخ علم تفاوتی بنیانی وجود دارد که منتهی به ظهور نظریه‏ای بنیانا متفاوت به علم شده است؟ تفاوت میان نگرش آنها و نگرش کوهن چیست و چگونه و چگونه و چرا نگرش خاص کوهن به تاریخ علم منجر به تولّد تلقّی‏ای کاملاً بی‏سابقه و دوران‏ساز می‏شود؟ بدین سؤالات و ایضا مقوّمات نظریه کوهن در «تلقی نوین از علم» پرداخته‏ام و بنابراین از طرح مجدد آنها فروگذاری کنم و به بحث موعود می‏پردازم.

۲ چگونگی گذار به نگرشی جدید

مطابق نظریه کوهن درباره سیر تحوّل علوم، پژوهشگرانِ درون یک پارادایم، خواه مکانیک نیوتنی باشد خواه علم الابصار موجی، و یا شیمی تحلیلی و یا هر حوزه دیگر، به امری مشغولند که کوهن آن را علم عادی(۳) می‏نامد. کوشش دانشمندان عادی جهت تبیین و تطبیق رفتار برخی از چهره‏های عالم طبیعت که به واسطه آزمایش تولید یا آشکار گردیده، پارادایم را تفصیل و توسعه می‏بخشد.

و پارادایم همان مجموعه فراگیری است که حاوی تمامیت نگرش‏ها و بینش‏های دانشمندان است و مشتمل است بر مجموعه‏ای از مفاهیم، نظریه‏ها و قوانین؛ مجموعه‏ای از ابزارهای اندازه‏گیری، شیوه‏های بکارگیری آنها جهت تولید ساخته‏های تجربی، و نحوه تعدیل و تصحیح آنها؛ مجموعه‏ای از اصول و قواعد روش‏شناختی و معرفت‏شناختی؛ و ، بالاخره، مجموعه‏ای از تعهدات و اصول مابعدالطبیعی
و توصیه‏های نیمه یا شبه اخلاقی.

 دانشمندان ضمن کار در پارادایم و کاوش برپارادایم، لاجرم مشکلاتی را تجربه خواهند کرد و با مشاهدات خلاف انتظار و یا اعوجاج‏های آشکاری مواجه خواهند شد. اگر مشکلاتی از آن نوع را نتوان فهم و رفع کرد وضعیتی بحرانی بوجود خواهد آمد. بحران هنگامی مرتفع خواهد شد که پارادایم کاملاً جدیدی ظهور نماید و مورد حمایت روزافزون دانشمندان واقع شود تا اینکه پارادایم مسأله‏انگیز اولّیه نهایتا مطرود شود. پارادایم جدید، حاوی نویدهایی است و مشکلات ظاهرا فایق نیامدنی ندارد، و از این پس فعالیت علم عادی جدید را هدایت می‏کند تا اینکه آن نیز با مشکلاتی جدید روبرو شود و بحران جدیدی بزاید که به دنبال آن انقلاب جدیدی ظاهر شود. شاید مهم‏ترین خصوصیت نظریه علم کوهن اینست که تحولات بزرگ معرفت علمی را در انقلاب‏های علمی می‏بیند، انقلاب‏هایی که در جریان آن، پارادایمی علمی وانهاده می‏شود و پارادایم دیگری که با آن قیاس‏ناپذیر است جانشین آن می‏شود. اینک این سؤال بطور جدی و دلالت‏آمیزی مطرح می‏شود که نگرش انقلابی کوهن به سیر تحول علم از کجا نشأت گرفته است؟

سرچشمه این نوع نگرش را می‏توان در زمانی جستجو کرد که جیمز کاننت، رئیس دانشگاه هاروارد، از کوهنِ فیزیکدان خواسته بود که در تدارک دوره‏ای از علم فیزیک برای استفاده غیرفیزیک‏دانان به او کمک کند. شیوه کار کاننت، مطالعه موردیِ ظهور و سقوط نظریه‏های علمی بود. کوهن یکی از این مطالعات را که به بررسی مکانیک از
زمان ارسطو تا گالیله می‏پرداخت، برعهده گرفته بود. وی هربار که به بررسی فیزیک ارسطویی می‏پرداخت آن را نامفهوم، سخیف و مهمل می‏یافت و قادر نبود که فهم منسجمی از آن به دست آورد. تا آنکه در تابستان سال ۱۹۴۷ توانست به شیوه‏ای روشنگرانه دست یابد. پروفسور هالبران(۱) در این باره می‏گوید:
کوهن هنگامی که برای مجموعه کاننت در نوشته‏های ارسطو درباره حرکت غرق بود، به یکدست یافت. آنچه در متون قدیمی نادرست و بل سخیف به نظر می‏رسید، ناگهان با معنی جلوه‏گر شد. گرچه نوشته ارسطو از نظر فیزیکی نیوتنی غلط بود، امّا از منظر فلسفه یونانی درست بود. اظهارات ارسطو در داخل نظام و هدفهای ویژه خود مستحسن بود. خواندن همدلانه متون و پژوهش برای فهم مهمل‏های آشکار، به مثابه نشانه‏هایی برای تفسیر و آزمون‏هایی برای فهم، شیوه کار آموزشی و تاریخی کوهن شد (Heilbron, 1998, p507)

هالبران سپس نکته مهمی را درباره نگرش جدید کوهن اظهار می‏کند. این نکته عبارتست از اینکه «تجربه خود وی از چنین فهم ناگهانی، یک تغییر گشتالتی و گذر از یک چهارچوب فکری یا تصویر جهانی به دیگری بود»
شیوه کوهن برای فهم یک نظریه، بررسی آن در متن و بستری بود که آن نظریه در آن به وجود آمده بود. وی در مورد موضوع مورد پژوهش خود، دریافت که فیزیک ارسطویی را باید در متن فلسفه یونانی مورد بررسی قرار دهد. همچنین، این فهم به صورت یک تغییر گشتالتی یا گذر از تصویر جهانی که در آن زندگی می‏کنیم به چهارچوب تصویر جهانی که در آن زندگی می‏کنیم به چهارچوب تصویر جهانی‏ای که می‏خواهیم آن را بفهمیم، می‏توانست انجام گیرد. چنین فهمی با تغییر یکایک مفاهیم تصویر جهانی که در آن زندگی می‏کنیم امکان‏پذیر نبود بلکه ما باید مجموعه تصویر جهانی را که در آن زندگی می‏کنیم به منزله یک کلّ کنار بگذاریم و تصویر دیگری را برگیریم. کوهن درباره تجربه‏اش در فهم فیزیک ارسطویی می‏گوید:

آنچه به نظر می‏رسد مطالعه ارسطو برایم آشکار می‏کند نوعی تغییر فراگیر بود در نحوه‏ای که انسان‏ها طبیعت را می‏نگریستند و زبان را به آن اطلاق می‏کردند. تغییری که نمی‏توان به درستی گفت که با افزایش‏های تدریجی معرفت ما از طبیعت، و یا با تصحیح تدریجی صرف خطاها، صورت گرفته است. بزودی، هربرت باترفیلد آن نوع تغییر را به

منزله «دربرگرفتن نوع متفاوتی از قالب» توصیف کرد، و حیرت درباره آن مرا به سرعت به سوی کتاب‏هایی درباره روانشناسی گشتالت و حوزه‏های مربوطه هدایت کرد (Kuhn, 1977, pxiii)
با این وصف، شایسته است سؤال کنیم که کوهن برای نظام دادن به اندیشه‏هایش به دنبال چه چیزی در روانشناسی گشتالت بود؟ و او کدامین اندیشه‏هایش را از آن الهام گرفت؟

۳٫ نگرش گشتالتی

ما با مشاهده آن صرفا چهار نقطه واقع بر صفحه کاغذ را مشاهده نمی‏کنیم، بلکه یک مربع را تشخیص می‏دهیم که این دقیقا یک «تجربه‏ی گشتالتی»است. در واقع ما به‏جای مجموع اجزاء (نقاط)، یک «کل» یکپارچه (مربع) را درک می‏کنیم و این نکته اصلی روان‏شناسی گشتالت است: کل بیش از مجموع اجزایش می‏باشد. یعنی مربعی که ما درک می‏کنیم خاصیت منحصر بفردی است که در خود نقاط ظاهر نمی‏شود. این نگرش روان‏شناسی گشتالت منبعث از مفهوم بسیار مهم «کل‏گرایی» است. کل‏گرایی، اعتراضی در برابر مفهوم «جزءگرایی»می‏باشد که پیوستگی ساده‏ای بین اجزاء و کل فرض می‏نماید. در مواردی مفهوم جزءگرایی کاملاً صحیح می‏باشد. مثلاً کار یک ساعت مکانیکی را می‏توان از روی ارتباط میان اجزایش به خوبی فهمید. امّا سیستم‏های معینی وجود دارند که نمی‏توانند به‏طور دقیقی به صورت مجموع اجزایش توصیف گردند. فرایندهای روان‏شناختی را می‏توان از این جمله دانست. اصطلاح کل‏گرایی را اولین بار
توسط جان کریستین اسماتز در کتاب کل‏گرایی و تطور (۱۹۲۶) به‏کار برده شد. او معتقد بود که نگرش مکانیکی نمایانگر مجموعه‏هایی است که قابل تقسیم به اجزایشان هستند، بدون آن‏که کیفیتشان از بین رود. در حالی‏که نگرش کل‏گرایی به بررسی «کل‏هایی» می‏پردازد که بدون از بین‏رفتن کیفیتشان قابل تقسیم به اجزایشان نیستند.
البته مفهوم کل‏گرایی قبل از اسماتز نقش مهمی را در فلسفه‏هایی هم‏چون فلسفه هگل بازی می‏نمود. هگل قصد داشت نظریه‏ای ارگانیستی از تاریخ بشر ارائه دهد. وی یگانگی بنیادین تاریخ را توده ملّت و نه افراد می‏دانست. از نظر وی یک ملت بیش از مجموع شهروندانش است و فرهنگ، سنت‏ها و روح آن از وجود اعضایش مستقل می‏باشد. تاریخ نمی‏تواند به فعالیت افراد تحویل گردد. در زبان کل‏گرایی، ملت هگل یعنی ملتی «مقدم بر» شهروندانش، کلی مقدم بر اجزایش.
به علاوه برای توصیف ارتباط جزء ـ کل، میان شهروندان و ملت، هگل فرض مهم روان‏شناسانه‏ای را افزود که طبق آن نقش یک فرد را نقش وی در ملت تعیین می‏کند. به‏طور کلی، کل‏گرایی هگل معتقد است که کل دارای هدف و قصدی است که بواسطه آن اجزایش می‏توانند شناخته شوند، در حالی‏که آن هدف و قصد را نمی‏توان بمدد فهم یکایک آن اجزاء تحصیل نمود.

کل‏گرایی بواسطه کوشش‏هایی برای تبیین ادراک شکل‏های هندسی و آهنگ‏های موسیقی طلایه‏دار روان‏شناسی شد. کریستیان فون ارنفلز، یکی از پیشگامان روان‏شناسی گشتالت، معتقد است که یک مربع قابلِ تحویل به ترکیبی از خطوط نمی‏باشد. به همین ترتیب، وی قائل است که یک آهنگ را نمی‏توان بمنزله مجموعه‏ای از تن‏های منفرد درک کرد. ارنفلز قائل بود که تبیین ادراک الگوهای یکپارچه ملتزم عنصر جدید کیفیت گشتالتی می‏باشد.
مربع به صورت ترکیبی از چهار خط بعلاوه عنصری از کیفیت گشتالتی، و یک آهنگ به صورت ترکیبی از نت‏ها بعلاوه عنصری از کیفیت گشتالتی درک می‏شود. برای ارنفلز، کیفیت گشتالتی عنصری است که در ترکیب با عناصر دیگر، تجربه مفهومی یکپارچه از شکل را به‏وجود می‏آورد. در حالی‏که روان‏شناسان گشتالتی فرض می‏کنند که ادراک شکل با قرار گرفتن عنصری اضافی بوجود نمی‏آید، بلکه از هیأت کلی ذاتی اجزاء ناشی
می‏شود. این تفاوت از آن‏جا ناشی می‏شود که برای ارنفلز بخش‏ها مقدم بر کل هستند، در حالی‏که برای گشتالت کل مقدم بر اجزاء می‏باشد. به‏طور کلی، نظریه‏ی گشتالت را می‏توان بدین‏صورت بیان کرد:
کل‏هایی وجود دارند که رفتارشان را نمی‏توان بوسیله اجزای متشکله آنها تعیین کرد، بلکه رفتار هر جزءِ چنین کل‏هایی با ماهیتِ درونی آن کل تعیین می‏شود (ورتایمر، ۱۹۵۰، به نقل از کندلر، ۱۹۸۷، ص۲۰۱).
در پرتو چنین نگرشی «ادراک» معنایی متفاوت با آنچه که موردنظر پوزیتویست‏ها و نگتیویست‏ها می‏باشد، طبق‏نظر تجربه‏گرایان منطقی، ادراک در فرایندی مانند جریان عمل دستگاه عکاسی محقق می‏شود. اعضای حسی، محیط مادی و اجتماعی را عینا دریافت و آن را به سلسله اعصاب گزارش می‏کنند. تنها پس از این گزارش است که شخص به آنچه احساس شده، معنایی اطلاق می‏کند. از این دیدگاه، حس قبل از معنا تحقق می‏یابد و حس کردن و یافتن معنا، دو فرایند جداگانه‏اند؛ حال آن‏که در پرتو نگرش کل‏گرایی روان‏شناسی گشتالت، ادراک فرایندی واحدی است که در آن حس با معنی و معنی با حس ارتباط متقابل دارند و به‏طور هم‏زمان رخ می‏دهند؛ بدین‏صورت که شخص به‏ندرت چیزی را بدون آن‏که به برخی از اهداف او مربوط باشد، حس می‏کند؛ همین وابستگی به هدف مانند امری کیفی، معنی شی‏ء را تعیین می‏کند. اگر فردْ معنایی را در شی‏ء خارجی نیابد، بدان بی‏توجه خواهد بود. شخص هدف‏دار جنبه‏هایی از محیط را فعالانه جست‏وجو می‏کند که به او کمک کرده، یا مانع او می‏شوند و به همین دلیل به آن جنبه‏ها حساس می‏شود. علاوه بر آن، معنی یک احساس یا ادراک همیشه به تمام موقعیت وابسته است. شی‏ء خارجی به عنوان رابطه‏ای در میدان روان‏شناختی ادراک می‏شود که این میدان شامل شی‏ء، بیننده، و زمینه روانی پیچیده‏ای است که اهداف و تجربه‏های قبلی بیننده را هماهنگ می‏کند.

بنابراین، مطابق دیدگاه گشتالتی، حواس نماینده مستقیم اشیای مادی در محیط جغرافیایی‏شان نیست؛ بنابراین مشاهدات دانشمند نیز مجموعه‏ای از داده‏های خام از طبیعت نیست، بلکه این مشاهده در میدانی حاصل می‏شود که شامل طبیعت، دانشمند و محیط فرهنگی ـ اجتماعی خاصی است که دانشمند در آن به پژوهش می‏پردازد؛ برای نمونه، یک آونگ را در نظر بگیرید.

 از گذشته‏های بسیار دور همه مردمان دیده بودند که
جسمِ آویخته به یک ریسمان پس از حرکت دادن آن چندان پس و پیش می‏رود تا سرانجام ساکن بماند. برای ارسطوییان که براین اعتقاد بودند که جسم سنگینِ آویخته به ریسمان، طبق طبیعت خود، از وضع بالاتر به حالت سکونِ طبیعی در وضع پایین‏تر می‏آید، نوسان آونگ به سادگی عبارت از افتادن همراه دشواری بود، چون بندی که در آونگ به جسم بسته شده، اجباری برای آن فراهم آورده است. ساکن ماندن در پایین‏ترین نقطه، پس از مقداری حرکتِ رفت و برگشتی و گذشتن مقداری زمان میسّر خواهد شد. چنین مشاهده‏ای، بر این نظر ارسطو قرار داشت که اجسام سنگین طبق طبیعت خود به سمت پایین و اجسام سبک به‏سوی بالا حرکت می‏کنند. شاید در بادی امر چنین اصلی مهمل به نظر برسد، همان‏طور که کوهن در بررسی فیزیک ارسطویی ابتدا این‏گونه می‏اندیشید:
«چگونه او (ارسطو) درباره آن (حرکت)، به روشنی چیزهای مهمل بسیاری گفته است؟» (kuhn, 1977, pand#215;i)اما اگر این اصل را در بستر فلسفه‏ی ارسطویی بررسی نماییم، خواهیم دید که در نظام آنان کاملاً موجّه و مقبول خواهد بود.

از نظر ارسطوییان، زمین در مرکز عالم قرار داشت. در فاصله‏ی ماه از زمین، قشری کروی مملو از اتر وجود داشت که ماه در آن به دور زمین می‏چرخد و به آن کره‏ی ماه می‏گفتند. منطقه‏ی تحت‏القمری از چهار عنصر آب، خاک، آتش و هوا تشکیل شده بود. مراتب قرار گرفتن این عناصر به ترتیب: خاک بر روی زمین، آب بر روی خاک، سپس هوا و در بالاترین نقطه آتش بود. در این صورت، کاملاً طبیعی بود که حرکتِ اجسامِ سنگین، یعنی اجسام که از آب یا خاک بودند، به طرف پایین و به سوی مرکز جهان، زمین خواهد بود و حرکت اجسام سبک، هم‏چون آتش، به‏طرف بالا، یعنی رو به مقعر کره ماه باشد؛ و این چیزی بود که ارسطوییان در تجربه‏ی روزانه‏ی خود به وضوح «می‏دیدند»؛ از این رو طرف‏داران فلسفه‏ی ارسطویی در دفاع از فلسفه‏ی خود چنین بیان می‏کردند:

چون این (تجربه) را به روشنی می‏توان دید و چون ما مطمئن هستیم همان قانونی که برای کل صادق است برای جزء نیز برقرار است، آیا نمی‏توانیم نتیجه بگیریم که این قانون (حرکت طبیعی اجسام زمینی مستقیما به طرف مرکز و حرکت طبیعی آتش در راستای مستقیم دور از مرکز است) درست و روشن است؟ (سیمپلی سیوس، به نقل از گالیله، ترجمه‏ی فینا چیارو،

۱۹۹۷، ص ۸۴)
بنابراین، سنگ آویزان به یک ریسمان که در حال پس و پیش رفتن بود، برای ارسطوییان نه یک آونگ بلکه «افتادن همراه با دشواری» بود و این مشاهده ناشی از این باورهایی بود که زمین را مرکز عالم می‏دانست و معتقد بود که هر چیزی به مکان طبیعی خود بازمی‏گردد. باورهایی از این نوع در واقع تعهدات متافیزیکی بودند که ارسطوییان پژوهش‏های خود را بر آن اساس قرار می‏دادند. آنان بر این اساس به مشاهده می‏پرداختند، آزمایش می‏کردند و ابزارهایی متناسب و متلائم با آن برای آزمایش‏های خود اختراع می‏کردند، و لذا حاصل آزمون‏هایشان ـ همان‏که به نحو خلط‏انگیزی یافته‏های تجربی می‏نامیم و حال آنکه صحیح‏تر و دقیق‏تر است آنها را ساخته‏های تجربی بخوانیم. متناسب با این مجموعه است. تمامی این باورها اصولی معین و مشخص در نزد ارسطوئیان نبودند که آنان با تمسک آگاهانه به این اصول پژوهش‏های خود را انجام دهند، بلکه مجموعه‏ی این باورها و تعهدات متافیزیکی ایشان، نگرش خاصی به هستی را به‏وجود آورده بود که ارسطوئیان آن‏گونه جهان را می‏دیدند. این نگرش به هستی همان قالب تفکر باتر فیلد بود که کوهن بعدها آن را «پارادایم» نامید و، به قول هالبرون، سنگ بنای ساختار گشت» .(Heilbron, 1988, p509)
از نظر کوهن، پارادایم «مجموعه ویژه‏ای از باورها و پیش‏پندارهای» .(kuhn, 1970, p17) جامعه علمی است که «شامل تعهدات متافیزیکی، نظری و ابزاری آمده می‏باشد». .(kuhn, 1977, p294)

پژوهش محققانی که جامعه علمی مبتنی بر پارادایمی است که جامعه علمی را دربرگرفته است. این پارادایم است که به دانشمند می‏گوید که چه چیزی مسئله است و باید به جست‏وجو برای یافتن پاسخ‏هایی برای آن بپردازد و این پاسخ‏ها باید در قالب کدامین مفاهیم و اصطلاحات صورت‏بندی شود و با کدام اصول و نظریه‏ها باید تلائم داشته باشد و یا هنگامی که پا به آزمایشگاه می‏گذارد، با به کارگیری چه ابزارآلاتی به مشاهده کدامین پدیدارها بپردازد و آنها را مورد آزمایش قرار دهد و یا از مشاهده چه چیزهایی صرف‏نظر نماید، تا پژوهش وی منجر به رشدِ ثمربخشِ علمِ عادی گردد. به همین جهت دانشمندانی که در جامعه علمی خاصی به‏کار مشغولند، از قوانین و موازین یکسانی برای کاوش علمی برخوردار هستند. در واقع تعهدات و اجماع‏های آشکار مولود پارادایم، لازمه‏ی توسعه‏ی علم عادی یعنی پیدایش و ادامه سنت‏های پژوهش علمی می‏باشد .(kuhn, 1970, p11) سنتهایی که مورخان علم آنها را تحت عناوینی همچون نجوم بطلمیوسی، نجوم کپرنیکی، فیزیک ارسطویی و فیزیک نیوتنی توصیف می‏کنند.

در این‏جا ذکر این نکته بسیار مهم است که این سنت‏های پژوهشی چنان تصویر یکپارچه و بهم‏بافته‏ای از جهان ارائه می‏کنند که فهم آن را برای کسی که در پارادایم مزبور به پژوهش مشغول نیست، مشکل می‏نماید. مثلاً پارادایم ارسطویی نظامی چنان بهم پیوسته دارد که مورخان برای یافتن مدخل آن با مشکل مواجه می‏شوند. جولیان بی. باربوردر کتاب ارزشمند حرکت نسبی یا مطلق؟، در این باره می‏گوید:

« دانستن این‏که از کجا باید پا به جهان بسته و کامل ارسطویی گذاشت کمی مشکل است و هر بخشی به بقیه وابسته است» .(Barbour, 1989, p74) همین ساختار یکپارچه پارادایم ارسطویی بود که کوشش‏های کوهن را برای درک جزء به جزء آن را عقیم گذاشت و سرانجام موجب شد که وی قالب تفکر نیوتنی را کنار گذارده و قالب تفکر ارسطویی را به مثابه یک کل یکپارچه برگیرد. کوهن در ساختار انقلاب‏های علمی پس از آن‏که پارادایم را معرفی می‏کند، بلافاصله بر یکپارچه بودن این مفهوم بدین صورت تاکید می‏کند که «من با انتخاب [پارادایم]، این مطلب را مراد می‏کنم که برخی از مثالهای پذیرفته شده شیوه‏های عملی واقعی علمی ـ مثالهایی شامل قانون، نظریه، کاربرد آنها، و ابزارهای اندازه‏گیری بر روی هم الگوهایی را در اختیار می‏نهند که از آنها سنت‏های پژوهشیِ علمیِ منسجم خاصی سرچشمه می‏گیرد» .(kuhn, 1970, p10)
البته این بدان معنی نیست که پارادایم دارای اجزایی نیست، که هست ـ همچون مجموعه‏ای از مفاهیم و نظریه‏ها و قوانین، مجموعه‏ای از ابزار اندازه‏گیری و نحوه بکارگیری آنها، مجموعه‏ای از قواعد و موازین روش‏شناختی و معرفت‏شناختی، و بالاخره، مجموعه‏ای از تعهدات مابعدالطبیعی و دستورالعمل‏های شبه اخلاقی امّا نقش آن در پژوهش‏های علمی فراتر از نقش اجزایش است و حکم یک واحد یکپارچه را دارد که نقش آن را نمی‏توان با تحویل به اجزای مقدّم و سازنده‏اش دریافت. کوهن در این‏باره می‏گوید:
«یک پارادایم مشترک میان جامعه علمی برای دانشجوی تحول علمی حکم یک واحد بنیادی را دارد که آن را نمی‏توان به‏طور منطقی، کاملاً به اجزای اتمی سازنده‏اش تحویل نمود، تا این اجزاء به‏جای آن عمل کنند .(kuhn, 1970, p11)این موضعِ کل‏گرایانه در نظریه علمی کوهن از چنان اهمیتی برخوردار است که وی فصلی از کتاب ساختار انقلاب‏های علمی را تحت عنوان «تقدم پارادایمها» بدان اختصاص داده است. کوهن در این فصل بدین موضع می‏پردازد که علی‏رغم اینکه به‏نظر می‏رسد وجود مجموعه کاملی از
 قواعد برای انجام پژوهش الزامی است، امّا پارادایم‏ها می‏توانند در غیاب چنین قواعدی موجباب تحول علم عادی را فراهم ساخت. فیزیکدانی که در پارادایم نیوتنی به تحقیق مشغول است، با قواعد نیوتن درباره‏ی حرکت و قانون گرانش وی آشنا است، امّا این‏که وی با پدیداری مواجه می‏شود و آن را به‏صورت کمیّات عددی و در قالب‏های ریاضی درمی‏آورد، از هیچ اصل یا قاعده‏ای نیاموخته است. هیچ قاعده‏ای بمنزله قاعده‏ای مصرّح و مشخص، به او نمی‏گوید که زمان کمیّتی یک‏سویه، از گذشته به حال و به‏سوی آینده است و هم‏زمانی امری مطلق است و یا این‏که فضا مسطح و همگن است و او باید در حل مسائل فیزیک آنها را در نظر بگیرد. بلکه وی آنها را طی آموزش‏های خود در کلاس‏ها و آزمایشگاه‏ها، هنگامی که به عنوان دانشجو و یا دستیارِ محقق ارشدی مشغول به‏کار بوده، آموخته است. در واقع پارادایم نیوتنی سنت تربیتی را به‏وجود آورده است که پژوهشگرِ فیزیک این اصول و قواعد را نه به صورت مجرّد، مدوّن، و مصرّح بلکه در حین آموزش فراگرفته است؛ از این رو «وجود یک پارادایم حتی به‏کاربری مجموعه کاملی از قواعد را ایجاب نمی‏کند». .(kuhn, 1970, p44)
و این سخن، یعنی «حتی اگر چنین قواعدی موجود باشند، نقش پارادایم در پژوهش علمی مقدم‏تر، الزام‏آورتر و کامل‏تر از هر مجموعه‏ای از قواعد است .(kuhn, 1970, p46) این تصریحات در واقع بیانگر نیست که مفهوم پارادایم حاوی خصلتی کل‏گرایانه است بدین‏معنی که کل مقدم بر اجزایش می‏باشد.

وقتی شما یک گلدان را می‏بینید، صرفا مجموعه‏ای از نقاط سفید را مشاهده نمی‏کنید کل یکپارچه‏ای ورای آن‏ها، یعنی گلدان را می‏بینید. یا هنگامی که دو نیم‏رخ را می‏بینید، صرفا مجموعه‏ای از نقاط سیاه را مشاهده نمی‏کنید بلکه کل یکپارچه‏ای ورای آنها یعنی دو نیمرخ را می‏بینید. در عین حال شما نمی‏توانید در یک لحظه دو تصویر را با هم مشاهده کنید. در روان‏شناسی گشتالت این پدیده یک تغییر گشتالتی بصری نامیده می‏شود. در این پدیده برای این‏که بتوانید تصویر دوم را ببینید، بایستی تصویر اول را به کلی طرد کنید و به گونه‏ای دیگر به صفحه بنگرید تا بتوانید تصویر دوم را مشاهده نمایید. البته در هر دو حالت، شما به یک چیز «نگاه می‏کنید» ولی دو چیز کاملاً متفاوت «می‏بینید»: گلدان یا نیم‏رخ‏ها.
تغییر گشتالتی نقش بسیار مهمی در نظریه تحول علم کوهن دارد، طبق نظریه کوهن، در زمان‏های بحران، هنگامی که دانشمندان جامعه علمی به نارسایی و عدم کارایی پارادایمشان کاملاً واقف می‏گردند و سعی در رفع مشکلات و اصلاح آن می‏کنند، با کل یکپارچه‏ای مواجه می‏گردند که مفاهیم، قوانین و اصول آن در شبکه‏ای از باورها و تعهدات متافیزیکی، نظری و ابزاری چنان به‏هم ممزوج گشته که همچون تاروپود یک‏بافته درهم تافته شده است و تصویری از جهان ارائه می‏کند که تغییر و اصلاح هیچ بخش از آن امکان‏پذیر نیست مگر آن‏که کل این تصویر طرد گردد و تصویر نوینی از جهان ارائه شود و انقلاب علمی در واقع مرحله‏ای است که این تغییر رخ می‏دهد. پس از انقلاب چنان به‏نظر می‏رسد که:
جامعه حرفه‏ای [عالمان] ناگهان به سیاره‏ای دیگر انتقال یافته است که در آن چیزهای آشنا در پرتوی متفاوت دیده می‏شود و نیز چیزهای ناآشنا بدان پیوسته شده است» (kuhn, 1970, p111)و به عبارتی تمثیلی، «آنچه در جهان دانشمندِ قبل از انقلاب، اردک دیده می‏شد، پس از آن خرگوش دیده می‏شود» .(Ibid)
کوهن معتقد است که چنین تغییراتی در جهان دانشمند را تنها می‏توان در قالب یک تغییر گشتالت بصری توصیف کرد:
نخستین و بنیانی‏ترین مثالی که حاکی از چنین تغییراتی در جهان دانشمند است، نمایش‏های مشابه در تغییر گشتالت بصری است .(Ibid)

همان‏طور که در گشتالت بصری، شخص باید بتواند تصویر اولی را به کنار نهاده و به‏گونه‏ای دیگر به صفحه تصویر بنگرد تا بتواند تصویر دوم را نیز ببیند، در زمانهای انقلاب، هنگامی که سنت علم عادی تغییر می‏کند، فهم دانشمند از محیط خودمی‏بایست از نو بازسازی شود. در بعضی از اوضاع آشنا باید بیاموزد که گشتالت تازه را مشاهده کند. پس از آن‏که چنین کاری صورت گرفت جهان پژوهش وی در این‏جا و آن‏جا با جهانی که پیش‏تر در آن می‏زیست، قیاس‏ناپذیر خواهد بود.(Ibid, p112)

همان‏گونه که تصویرهای گلدان و نیم‏رخ‏های مقابل یکدیگر در تصویر کاملاً متفاوت با یکدیگرند، طرفداران پارادایم‏های رقیب به کارهای خود در جهان‏های متفاوت اشتغال دارند.(Ibid, p150) هم‏چنین، همان‏طور که در گشتالتِ بصری شخص به یک چیز، یعنی صفحه تصویر واحدی، نگاه می‏کند، ولی دو تصویر متفاوت می‏بیند، طرف‏داران پارادایمهای رقیب:
هردو به یک جهان نگاه می‏کنند و آنچه بدان می‏نگرند تغییر نکرده است ولی در بعضی از پهنه‏ها چیزهایی متفاوت می‏بینند و آنها را در رابطه‏های متفاوت با یکدیگر مشاهده می‏کنند .(Ibid)

کوهن هم‏چون صاحب‏نظران گشتالت بدون انکار واقعیتی مستقل از ذهن افراد، اعتقاد دارد که هر فرد جهان فیزیکی خارجی را به شیوه‏ای درک می‏کند که تشکیل یک الگوی معنادار بدهد. این الگوی معنادار برای یک دانشمند، پارادایمی است که در آن به پژوهش مشغول است؛ پس واقعیتی که او درباره‏اش صحبت کرد، تصویر جهانی است که پارادایمش برای او ترسیم کرده است. بقول ماکس پلانک، «این تصویرِ جهانی به‏مثابه معیار تعیین‏کننده واقعیت، عمل می‏کند» (به نقل از جرنالد وجی ردی، ۱۹۸۶، ص۴۷۶).

از این رو فهم کامل واقعیت خارجی، مستقل از او امکان ندارد و همواره محدود به پارادایمی است که از منظر آن به جهان می‏نگرد و بنابراین وقتی انقلاب رخ می‏دهد و یا پارادایم نوین جای‏گرینِ پارادایم پیشین می‏شود، دانشمند با جهانی متفاوت مواجه می‏گردد.

کوهن نسبت میان جهان‏های متفاوت را تحت عنوان «قیاس‏ناپذیری» پارادایم‏های پیش و پس از انقلاب بیان می‏کند. تأکید کوهن بر «جهان‏های متفاوت» تأکید بر این موضوع است که پارادایم نوین، اصلاح شده پارادایم پیشین نیست. این موضوع بسیار مهمی است و هایزنبرگ نیز در توصیف انقلاب کوانتومی بدینگونه تأکید می‏کند که:
«به نظر من، مقایسه دگرگونی‏های اساسی که در گذر از مکانیک نیوتنی به مکانیک نسبتی یا کوانتومی رخ می‏دهد، با اصلاحاتی که مهندسان در کار خود می‏کنند، از بیخ و بن اشتباه است. چون اصلاحاتی که مهندسان می‏کنند مستلزم تغییر مفاهیم بنیادی ایشان نیست و در نظر ایشان، اصلاحات فنی همان معنای قدیمی خود را حفظ می‏کنند، خیلی که باشد فرمول‏هایی را تغییر می‏دهند یا تصحیح می‏کنند تا عواملی را که قبلاً مغفول بوده در نظر بگیرند. اما این نوع تغییرات اصلاً در مکانیک نیوتنی معنی ندارد، زیرا هیچ نوع آزمایشی نیست که ما را وادار به این کار بکند و درست به همین دلیل می‏توانیم بگوییم که فیزیک نیوتنی اعتبار مطلق دارد، یعنی در حوزه کاربرد خودش نمی‏توان آن را با تغییراتِ کوچک اصلاح کرد. اما حوزه‏هایی از تجربه وجود دارد که در آن‏جا از نظامِ مفاهیمِ مکانیک نیوتنی کاری ساخته نیست. در این حوزه‏ها به ساخته‏های مفهومیِ جدید، مثلاً از نوعی که در نظریه نسبیت یا مکانیک کوانتومی عرضه می‏شود، نیاز داریم. فیزیک نیوتنی نظام بسته‏ای است … و به همین دلیل انسجام است که تغییرات جزئی در آن جایی ندارد. بلکه تنها کاری که می‏توان کرد این است که نظام جدیدی از مفاهیم اختیار کنیم» (هایزنبرگ، ورنر، ۱۹۶۸؛ ص ۹۸).

4،نتیجه
دیدیم که کوهن در مطالعاتش بر روی فیزیک ارسطویی دریافت که فهم یک نظریه علمی تنها هنگامی امکان‏پذیر است که آن نظریه در متن و بستری که در آن بوجود آمده، بررسی کنیم. لازمه چنین فهمی گذر از تصویر جهانی که در آن زندگی می‏کنیم به چهارچوب تصویر جهانی است که می‏خواهیم آن را بفهمیم. این موضوع کوهن را به‏سوی نظریه روان‏شناسی گشتالت هدایت کرد. طبق این نظریه:

«کل‏هایی وجود دارند که رفتارشان را به‏وسیله اجزای متشکله آنها نمی‏توان تعیین کرد. بلکه رفتار هر جزءِ چنین کل‏هایی با ماهیت درونی آن تعیین می‏شود».

پس از آن کوهن با این روی‏کرد تاریخ علم را بررسی کرد و دریافت که مشاهدات، آزمایشات و ابزارهایی که دانشمندان برای آزمایش‏های خود اختراع می‏کنند، متناسب با مجموعه‏ای از باورها و تعهدات متافیزیکی، نظری و مفهومی است که حاصل نگرش ویژه جامعه علمی آنها به جهان است، مجموعه‏ای که کوهن آن را پارادایم نامید. سنت پژوهشی حاصل از پارادایم چنان تصویر یکپارچه‏ای از جهان ارائه می‏نماید که فهم آن برای کسی که در پارادایم مزبور به پژوهش مشغول نیست مشکل می‏نماید. گرچه پارادایم شامل بخشهایی همچون قانون، نظریه، کاربرد و ابزار اندازه‏گیری و غیره است، اما نقش آن در پژوهشهای علمی فراتر از نقش اجزایش است و حکم یک واحد یکپارچه را دارد که نقش آن را نمی‏توان با تحویل به اجزای سازنده‏اش دریافت. از این رو، پارادایم چنان تصویر منسجمی از جهان ارائه می‏نماید که تغییر و اصلاح هیچ بخش آن امکان‏پذیر نیست، مگر آنکه کل این تصویر طرد گردد و تصویر دیگری از جهان ارائه شود و انقلاب علمی در واقع مرحله‏ای است که این تغییر رخ می‏دهد. همان‏طور که دیدیم، کوهن معتقد است که چنین تغییراتی در جهانِ دانشمند را تنها می‏توان در قالب یک تغییرِ گشتالتِ بصری توصیف کرد. بنابراین، پس از انقلاب، جهانِ پژوهشِ دانشمند با جهانی که در آن می‏زیست قیاس ‏ناپذیر خواهد بود.

همان‏طور که در نگرش کل ‏گرایی، رفتار هر جزء توسط ویژگی کل تعیین می‏گردد، بنابراین تحول پارادایم‏ها منجر به تحول اجزای آنها نیز می‏شود و قیاس‏ناپذیری پارادایم‏ها که ویژگی بسیار مهم تحولِ پارادایمها می‏باشد، به اجزای آنها نیز سرایت می‏نماید. قیاس‏ناپذیری اجزای پارادایم‏ها را می‏توان در دو حوزه نظری و تجربی بررسی کرد. در بخش نظری می‏توان از «قیاس‏ناپذیری مسائل مطرح، روش‏ها و راه‏حل‏های پذیرفته شده به عنوان الگو و میزان» نام برد و در بخش تجربی می‏توان به «قیاس‏ناپذیریِ مشاهدات» اشاره نمود.

این دو حوزه قیاس ‏ناپذیری، البته شایسته بحث و بررسی جداگانه و مستقلی است زیرا همزمان دو دعوی بنیانی پوزیتیویستی ـ نگتیویستی درباره معرفت علمی را قویا تضعیف و تخفیف می‏کند: اینکه معرفت علمی پیشرفت می‏کند، و اینکه معرفت علمی معقول است.

دکتر سعید زیباکلام

منابع فارسی

ـ چالمرز، آلن (۱۳۸۱)، چیستی علم، ترجمه سعید زیباکلام، تهران، سازمان سمت، چاپ چهارم.
ـ زیباکلام، سعید (۱۳۷۳) «تلقی نوین از علم»، دانشگاه انقلاب، شماره ۱۰۴٫
ـ شکرکن، حسین، غلامرضا نفیسی، علی محمد رفیعی، فرهاد ماهر و محمد غروی (۱۳۷۲)، مکتبهای روان‏شناسی و نقد آن، ج۲، سازمان سمت.
ـ مقدم حیدری، غلامحسین (۱۳۷۶) قیاس‏ناپذیری، رساله کارشناسی ارشد، دانشگاه صنعتی شریف.
ـ هایزنبرگ، ورنر (۱۳۶۸) جزء و کل، ترجمه حسین معصومی همدانی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

منابع انگلیسی

– Barbour , J. B. (1989). Absoluto or Relatiuc Motion? The Biscovery of Oynamics, Vol1. (Cambridge Cup).
– Barnes, B. (1985), “thomas Kuhn”, in Q. Skinner (ed.) The Return of Grand Theory in the Human sciences (Cambridge, Cambridge University Press).
– Finacchiaro, M. A. (1997) Galileo on the world systems (Berkeley, University of California Press).
– Gernand, H. W. and Reedy, W. J. (1986) “Planek, Kuhn, and Scientific Revolutions”, Journal of the History of Ideas.
– Heilbron, J. L. (1998) “Htomas Samuel kuhn (18 July 1922-17 June 1996).” Isis, vol. 89.
– Hoyningen – Huene, P. (1993) Reconstrueting sceentific Revolutions (Chicago, The University of Chicago Press).
– Kendler, H. (1987) Historical Foundations of Modern Psychology (Chicago, The Dorsey press).
– Kuhn, T. S. (1977) The Essential Tension (Chicago, The University of Chicago Press).
– Rorty, R. (1980) Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton, Princeton University Press).
– SMUTS, J. C. (1926) Holism and Evolution.

 

چرایی مساله "علیّت"؟

علیت در علم از یادگارهای ارسطو است که تا به امروز همواره با کشمکش های مختلفی درباره چرایی لزوم و عدم لزوم آن در علم مواجه بوده ایم.

اینکه کاربرد علیت در علم چیست و چرا می توانیم و یا نمی توانیم آن را کنار بگذاریم از جمله مسائل محوری و بسیار مهم بوده است که فلاسفه و دانشمندان مهمی همانند نیوتن، لایب نیتس، هیوم، راسل و هایزنبرگ و... درباره آن صحبت های مفصل و مهمی را انجام داده اند و تا به همین حالا نیز این موضوع از موضوعات کلیدی و مهم به شمار می رود.

به خوبی می دانیم که در قرن بیستم همزمان با پایه گذاری فیزیک کوانتوم ، مساله علیت در این علم به زیر سوال رفت و اساسا شالوده مکانیک کوانتوم با نفی علیت پایه گذاری شد و پیش فرض این علم نفی علیت است. مناظره های هایزنبرگ و انیشتین در سال های 1926 و 1927 در دانشگاه برلین هم شاهد خوبی بر این ادعاست که  دو دانشمند و فیزیکدان برجسته دو نظر کاملا متضاد درباره نقش علیت در جهان داشته اند و همین نکته جنجالی بودن مساله علیت در علم را نشان می دهد.

اگر فیزیک را به عنوان پایه ای ترین علم در نظر بگیریم که میگیریم، پس نفی علیت می تواند عواقب مهمی برای ما به همراه داشته باشد.

اما علیت چیست و چرا برخی از دانشمندان و فلاسفه اصرار بر پذیرش و قبول آن در علم دارند؟

نتایج بنیادى نظریه هاى علمى به سرعت در دیگر حوزه هاى اندیشه تأثیر مى گذارد. به عنوان مثال این ادعا زبانزد خاص و عام شده است که مکانیک کوانتومى قانون علیت را نقض مى کند و بنابراین مى توان هر جا که لازم شد علیت را به گوشه اى وانهیم. این که نظریه هاى علمى خود مشروط هستند و به هزار و یک پیش فرض گفته و ناگفته وابسته هستند به کنار، آنچه اهمیت دارد بدفهمى  موضوعاتى است که عمیقاً توسط فلاسفه مورد بررسى قرار مى گیرند. موجبیت (Determinism) و علیت (Causation) نمونه هایى از این مفاهیم هستند که در قرن بیستم با ظهور مکانیک کوانتومى مورد توجه مردم قرار گرفتند و در سایر حوزه ها از تغییر آنها و تأثیرى که فیزیک جدید بر آنها داشته است سوءبرداشت شده است، سوء برداشت هایى از فیزیک و شیمى گرفته تا ادبیات و هنر. به عنوان مثال جبر و اختیار مسأله اى است که اندیشه بشرى را از دوران باستان مورد چالش قرار داده است:اگر قوانین فیزیک تغییر ناپذیر و محتوم هستند، پس همانقدر که یک ساعت رفتارش جبرى است انسان نیز که یک ماشین فیزیکى پیچیده است باید رفتارش جبرى باشد(البته با این پیش فرض که رفتارهاى بشرى صرفاً ناشى از قوانین فیزیکى است). واین با اختیار و اراده آزاد در تقابل است. اما به نظر مى رسد که یک راه حل براى ورود اختیار این باشد که قوانین فیزیک جبرى نباشند و این چیزى بود که حداقل به نظر مى رسید توسط مکانیک کوانتومى حاصل شده است. به عنوان نمونه، کامپتون یکى از فیزیکدانان برجسته بعد از ظهور مکانیک کوانتومى مى نویسد: «دیگر قابل توجیه نیست که قانون فیزیکى را به عنوان شاهدى علیه آزادى انسان به کار بریم. » و این شد که یک فیزیکدان دیگر ابایى از دیندار بودن نداشت. اما تمامى این بدفهمى ها را مى توان به پاى یکى دانستن مفهوم«علیت» با «موجبیت» نوشت. دو مفهومى که در فیزیک کلاسیک یکى پنداشته مى شدند و ناچاراً طرد یکى به طرد دیگرى مى انجامد. اما واقعیت این است که این دو مفهوم کاملاً مستقل از هم هستند و بنابراین حتى اگر افراطى ترین تعبیر از مکانیک کوانتومى به طرد موجبیت بینجامد، علیت را باقى خواهد گذاشت. در ادامه  از این صحبت مى شود که معناى دقیق موجبیت چیست و چگونه در فیزیک کلاسیک با علیت گره مى خورد.
از جمله کسانى که در دنیاى کلاسیک به موجبیت مى پردازد پیر لاپلاس، ریاضیدان، فیزیکدان و فیلسوف فرانسوى است. وى اصل علیت عمومى را این چنین بیان مى کند:«میان رخدادهاى اکنون و رخدادهاى گذشته اتصال ژرفى وجود دارد، اتصالى که بر این اصل استوار است: چیزى نمى تواند بدون علتى که مقدم بر آن باشد وجود داشته باشد» لاپلاس این تعریف از علیت را وامدار نظرات لایبنیتس بود که مى گفت همانقدر که ?=?*? حتمى است، وقوع رخداد ها نیز قطعى خواهد بود. لاپلاس با توجه به این بیان از علیت، موجبیت را چنین مى داند :«ما باید حالت کنونى جهان را معلول حالت قبلى و علت حالت بعدى آن بدانیم. متفکرى که تمامى نیروهاى مؤثر در طبیعت را در یک لحظه معین مى داند، و همچنین مکان لحظه اى تمامى اشیاى جهان را مى داند قادر خواهد بود در یک فرمول، حرکت بزرگترین اجسام تا کوچکترین اتم هاى این جهان را درک کند، مشروط بر این که تفکر وى به اندازه کافى قادر باشد تا تمامى داده ها را تحلیل کند؛ براى وى هیچ چیزى غیر قطعى نخواهد بود و آینده مثل گذشته پیش چشمانش خواهد بود. » مشاهده مى کنیم که لاپلاس نه تنها به وجود روابط على دقیق در جهان اشاره مى کند، بلکه بر پیش بینى پذیرى حالت هاى بعدى نیز صحه مىگذارد. مشروط بر این که آن کسى که به پیش بینى مى پردازد از تمامى وضعیت ها در یک لحظه خاص و نیز تمامى قوانین حاکم بر عالم آگاهى داشته باشد. علاوه بر این باید از قواى محاسبه کنندگى نامحدودى بر خوردار باشد. چراکه حل معادلات فیزیک از پیچیدگى فراوانى برخوردار است و اغلب اوقات محاسباتى که توسط هوش انسانى انجام مى شود تقریبى و ناقص است. بنابراین اگر این را فرض کنیم که «علل یکسان همواره معلول هاى یکسان را نتیجه مى دهند» موجبیت را با علیت یکى دانسته ایم. به همین دلیل به این بیان لاپلاس از موجبیت، موجبیت على گفته مى شود، علاوه براین که حاوى موجبیت پیش بینى گرایانه نیز هست.
اما آنچه فیزیکدانان را وا مىداشت تا موجبیت را با علیت یکسان بدانند، شکل روابطى بود که براى معادلات فیزیکى مى نوشتند. همانطور که مى دانیم روابط موجود در فیزیک کلاسیک ، روابطى قطعى و معین هستند. به عنوان مثال در رابطه  F=maاگر شما جرم یک جسم و شتاب وارد بر آن را بدانید به صورت قطعى مى توانید مقدار نیرو را محاسبه کنید و به جرم مورد نظر نسبت دهید. پس این رابطه یک رابطه موجبیتى است. اما این سؤال پیش مى آید که آیا نیرو علت شتاب گرفتن جسم است یا شتاب وارد بر جسم علت وارد آمدن نیرو است؟ همانطور که مشاهده مى کنیم شکل رابطه این را نشان نمى دهد. به همین دلیل بهتر است روابط فیزیکى را بر حسب تغییرات بنویسیم. به عنوان نمونه در رابطه مذکور به جاى شتاب مى توان نسبت تغییر سرعت به تغییر زمان را نوشت. در این صورت رابطه از حالت تقارن خارج مى شود و بر این نکته دلالت مى کند که نیرو علت تغییر سرعت و در نتیجه شتاب شده است. پس معادلات فیزیکى علاوه بر این که حکایت گر رابطه اى موجبیتى هستند، علت و معلول را نیز مشخص مى کنند. به همین دلیل الگوى علیت در فیزیک کلاسیک به «الگوى تابعى» علیت معروف شده است، الگویى که در مکانیک کوانتومى به «الگوى شرطى علیت» تغییر پیدا مىکند. اما ببینیم که چرا مکانیک کوانتومى به طرد موجبیت مى انجامد. همانطور که از نقل و قول لاپلاس فهمیده مى شود اگر کسى مکان و سرعت ذره را در یک لحظه بداند مى تواند با توجه به نیروهاى حاکم بر ذره مکان و سرعت ذره را در تمامى لحظات بعدى بداند. مشکل در این نکته قرار دارد که براساس مکانیک کوانتومى نمى توان مکان و سرعت یک ذره را توأمان با هم دانست و این عدم شناخت ناشى از کمبود اطلاعات ما نیست بلکه خود ذره اساساً در یک لحظه نمى تواند هم مکان قطعى داشته باشد و هم داراى سرعت مشخصى باشد. بنابراین مى توان نتیجه گرفت که موجبیت لاپلاسى در مورد جهان کوانتومى اعتبار ندارد. این استدلالى که آورده شد منسوب به هایزنبرگ است، کسى که اصل عدم قطعیت اش حکایت گر این واقعیت است که یک ذره نمى تواند در یک لحظه بعضى از کمیت ها را به صورت قطعى داشته باشد از جمله سرعت و مکان. استدلال مذکور مبتنى بر یک مغالطه است و نمى تواند معتبر باشد. چرا که از نفى مقدم یک گزاره شرطى(عدم وجود مکان و سرعت در یک لحظه) نفى تالى (عدم شناخت مکان و سرعت در لحظات بعدى) را نتیجه گرفته است. دلیل قوى تر براى نفى موجبیت در مکانیک کوانتومى وجود احتمالات در روابط کوانتومى است. در نظریه کوانتوم دیگر نمى توان گفت که مقدار انرژى در لحظه بعدى فلان مقدار قطعى است. بلکه صرفاً مى توان گفت که با فلان احتمال انرژى فلان مقدار است. از طرف پدید آورندگان نظریه این احتمال ناشى از جهل ما نیست و على الاصول ناموجبیت در جهان حکمفرماست. هرچند این نظر میان فیزیکدانان و فلاسفه مورد چالش قرار گرفته است. اما نکته اصلى اینجاست که با طرد موجبیت هنوز مى توان با علیت باور داشت. دلیلى ندارد که اگر در فیزیک کلاسیک به غلط موجبیت با علیت یکى پنداشته مى شود در فیزیک کوانتومى نیز این دو مفهوم یکى باشند. باید بازتعریفى از رابطه على کرد که رخدادهاى کوانتومى را شامل رابطه على کند و این چیزى است که در فلسفه مکانیک کوانتومى به صورت جدى مورد پیگیرى قرار گرفته است.

آیا، می توانیم به قبول شانس و نه علت به عنوان قانون متعالی جهان فیزیکی راضی باشیم. به این سئوال جواب اینست که علیت به مفهوم درست آن حذف نمی شود بلکه تنها تعبیر سنتی از آن که با دترمیسیسم (جبرگرایی) تطبیق می کند حذف میشود…علیت در تعریف، این اصل است که یک واقعیت فیزیکی بستگی به دیگری دارد و کاوش حقیقی کشف این وابستگی است و این هنوز در مکانیک کوانتومی صادق است گرچه اشیا مورد مشاهده که برای آنها این وابستگی ادعا می شود متفاوتند، اینها احتمالات حوادث بنیادی هستند و نه خود حوادث فردی.

نکته پایانى این است که آیا یکى دانستن موجبیت با علیت در مکانیک کلاسیک موجه است؟ مى توان نشان داد که در مکانیک کلاسیک نیز رابطه اى موجبیتى باشد ولى حکایت گر رابطه على نباشد و بالعکس. به عنوان مثال بسیارى از روابط فیزیک را نمى توان بر اساس تغییرات یکطرفه نوشت. مثلاً مى دانیم که براساس را بطه گاز ها در دماى ثابت، اگر حجم یک گاز را دوبرابر کنیم فشار آن نصف مى شود. پرسش این است که آیا دو برابر شدن حجم علت کاهش فشار شده است یا کاهش فشار باعث بالارفتن حجم؟ بنابراین برخى از روابط فیزیک کلاسیک نیز نمى توانند تمایزى میان علت و معلول برقرار کنند.

 

 انتقادات بزرگان فلسفه به علیت

انتقاد هیوم از مفهوم علیت ، مبتنی بر «رابطه ضروری » است که بین علت و معلول وجود دارد . او این رابطه را « پیوستگی دائم » می خواند که از سویی فاقد قطعیت یا جبریت  (determinism)  است ، و از سوی دیگر پیش بینی  پدیده های آینده  بر مبنای قوانین علی فاقد اعتبار هستند . هیوم تاکید می کند که علت به معنای «وجود نوعی قدرت مبهمی ما بین دو پدیده نیست  » که یکی بر دیگری اعمال می دارد .

هیوم اظهار می دارد که نمی توان بطور تجربی اثبات کرد که پدیده ای علت پدیده دیگری است . اما این بدان معنا نیست که ما نمی توانیم بر علیت باور داشته باشیم . در صورت رد عملی علیت زندگی عملا از بین می رود .  در صورتی که چه دانشمندان که کلیه دانش علمی خود را بر مبنای علیت بنا  کرده اند و چه مردم عادی که هرگامی که برمیدارند و بر زمین می گذارند * عملا می پذیرند که زیر پایشان سفت سخت است و سفت و سخت نیز خواهد ماند . ایراد هیوم گر چه مدتی از نظر تئوری پایه های علوم طبیعی را سست کرد ، اما دانشمندان عملا نسبت به ایراد هیوم بی توجهی نشان دادند. چرا که ، ایراد هیوم ، نه عملا  ، بل از نظر فلسفه و نظریه پردازی قابل بحث و جدل است.      ذکر این نکته نیز لازم است که قبل از هیوم ، در فلسفه متکلمین  نیز نظراتی مشاهده می شود که بنوعی علیت را رد می کند و بیان می دارد که نمی توان گفت که این پدیده علت پدیده دیگری است ، چون همه چیز را خداوند خلق کرده است، بنا بر این هیچ وقت  « رابطه ضروری » بین پدیده ها وجد ندارد . از سوی دیگر ، مفهوم « جبرگرایی » (determinism ) که در بطن علیت ریشه دارد ِ با مفهوم  « اراده آزاد «  ( free will ) در تضاد است .

فیلسوفانی چون فخر رازی، ویتگنشتاین و گیلبرت رایل معتقدند که رابطه علیت قابل مشاهده نیست بلکه قابل کشف عقلانی است و نادیدنی است. ولی افرادی همانند ابن رشد این اصل را مفروض گرفته  و معلوم نیست که آن اصل صد در صد هم قابل دفاع باشد ( البته گویا در فلسفه ابن رشد علیت نقش بنادینی دارد و اگر آن را نفی کنیم کلیه فلسفه وی فرو می پاشد و در فلسفه اسلامی نیز همین موضوع صادق است و علیت به عنوان مغز اصلی فلسفه اسلامی در نظر گرفته می شود و اگر علیت را نفی کنیم اساسا تمامی فلسفه اسلامی فرو خواهد ریخت و دیگر نم یتوان وجود خداوند را اثبات نمود!) اگر چه غزالی نفی علیت می‌کند ولی زبان او زبان علی است. زبان هیوم هم زبان علی است و می‌گوید آنچه باعث می‌شود که زبان علیت را به کار ببریم، عادت است.

امیدوارم در آینده بتوانم به فراخور مطالعات بیشتر در باره علیّت و اهمیت آن در علم بنویسم اما حدس من به شخصه با توجه به گسترش و توجه فیزیک کوانتوم که روز به روز نیز بیشتر می شود، آن است که آرام آرام علیت در علم به حاشیه خواهد رفت و حتی ممکن است از علم حذف شود!

پ.ن: از نکات و درس گفتارهای دکتر علی جعفری نیز در برخ از قسمت های این یادداشت استفاده شده است.

سید مهدی دزفولی

 

آموزه «دوهم- کواین» در فلسفه علم

سنجش نظام هاى نظرى همواره یکى از دلمشغولى هاى بنیادین فیلسوفان تحلیلى در قرن بیستم بوده است. فیلسوفان علم همواره کوشیده اند تا در پرتو آموزه هاى فلسفى خویش راهکارى براى سنجش نظریه ها و تعیین برترى یکى از آن ها نسبت به دیگرى بیابند اما این تلاش همواره قرین موفقیت نبوده است چرا که نظریه «تعین ناپذیرى» نظریات علمى همواره چون سدى استوار بر سر راه این فیلسوفان قد علم کرده است.
فیلسوف و تاریخ نگار فرانسوى «پیر دوهم» درباره تعین ناپذیرى نظریه هاى علمى آموزه اى را ارائه داد که بعد ها توسط فیلسوف و منطقدان آمریکایى، «کواین»، احیا شد. مسئله «دوهم» بیان مى کند آزمایش هاى سرنوشت ساز بین نظریه هاى علمى رقیب هرگز به صورت منطقى نمى توانند نشان دهند که یک فرضیه منفرد درست است یا نادرست؛ چون هر پیش بینى مشتق از فرضیه هاى علمى، منوط به چندین فرضیه و شرایط اولیه و زمینه اى است. 
بنابراین تنها نظام هاى نظرى اى که به صورت یک کل هستند مى توانند توسط آزمایشات مورد آزمون قرار بگیرند. این سخن بدین معنا است وقتى در حال آزمون دو نظریه هستیم، مثلاً نظریه موجى و نظریه ذره اى نور، و به نظر مى رسد برخى از پدیده هاى مشاهده شده یکى از آنها را ابطال مى کند، ممکن است علت این ابطال یکى از فرضیه هاى زمینه اى یا کمکى باشد که برخى تمایل دارند آنها را به نظریه شان اضافه کنند. بنابراین دانشمندان تلاش مى کنند تا برخى از این فرضیه ها زمینه اى را جرح و تعدیل کنند تا مشکل را حل کنند. «دوهم» مى نویسد: «خلاصه فیزیکدان هیچ گاه نمى تواند یک فرضیه منفرد را آزمون تجربى کند بلکه تنها کل گروه فرضیات را مى تواند. آنگاه که آزمایش، مخالف پیش بینى هاى فیزیکدان باشد آنچه او فرا مى گیرد این است که دست کم یکى از فرضیاتى که این گروه را تشکیل مى دهند، غیر قابل قبول است و باید تغییر کند اما آزمایش نمى تواند مشخص کند که کدام یک باید تغییر کند.» او استدلال مى کند براى آن که دانشمندان محل ابطال را درون نظام نظرى بیابند، باید داراى «شم خوب» باشند. البته این استدلال «دوهم» چیزى غیر از تکرار مسئله نیست چون او نه توضیح مى دهد که شم خوب بر چه اصولى مبتنى است و نه چگونه عمل مى کند. بنابراین سخن او مشکلى براى هر توصیف روش شناسى علمى است.
اما تز کل گرایى «کواین» شدیدتر از تز «دوهم» است، تز کل گرایى «کواین» بیان مى کند که یک جمله را صرفاً در ارتباط با دیگر جملات و در چارچوب نظریه ها، مى توان مورد تایید یا تکذیب قرار داد. بنابراین او تز «دوهم» را بسط مى دهد به طورى که ریاضیات و منطق را نیز در نظام نظرى در بر گیرد. و حتى ممکن است ریاضیات و منطق بیشتر از جزء تجربى سیستم نظرى، مسئول ابطال شدن آن سیستم در مواجهه با یک آزمایش باشند. کواین مى گوید: «هر جمله اى مى تواند درست باشد حال هرچه پیش آید اگر در جاى دیگرى از نظام تعدیل هاى شدید کافى را به کار ببریم.» اگر حق با «کواین» باشد، آنگاه آزمایش تعیین نمى کند که آیا یک نظریه منفرد درست یا نادرست است و یا آن که ریاضیات آن نظام اشتباه است. اگر همین سخن براى منطق هم صادق باشد آنگاه با مشکلى اساسى روبه رو هستیم.
اما «کواین» مى داند که تغییر دادن قوانین منطقى در کاربرد هاى معمولى دردسرساز خواهد بود. به طورى که تغییر اجزاى دیگر نظام همیشه راحت تر است. به این خاطر او اعتقاد دارد که در عمل باید بر ملاحظات عملى متکى بود. بنابراین تز «دوهم- کواین» اظهار مى دارد که «هر نظریه علمى نه به تنهایى بلکه به کمک فرضیه هاى کمکى یک پیش بینى را موجب مى شود. بنابراین وقتى بر اثر مشاهده آن پیش بینى ابطال شود نمى توان گفت نظریه مذکور ابطال شده است بلکه نظریه به اضافه فرضیه هاى کمکى ابطال شده است. بنابراین اگر به جاى آن فرضیه هاى کمکى، فرضیه هاى کمکى دیگرى بگذاریم مى توانیم آن نظریه را حفظ کنیم.»
«کواین» نظریه به اضافه فرضیه هاى کمکى را یک «کل» مى داند که حتى شامل منطق و ریاضیات نیز مى شود.آموزه «دوهم- کواین» به شدت فلسفه «ابطال پذیرى گزاره هاى علمى» پوپر را زیر سئوال مى برد. پوپر معتقد بود مرز میان علم و غیر علم، ابطال پذیرى است. او بر این باور بود علم برخلاف احکام نجوم، مارکسیسم و نظریه روانکاوى، ابطال پذیر است. اما استدلال «دوهم- کواین» نشان مى دهد که حتى نظریات برجسته اى چون فیزیک نیوتنى، به هیچ معناى سرراستى ابطال پذیر نیستند زیرا همیشه مى شود پیش بینى هاى نادرست آنها را با فرضیات کمکى رفع و رجوع کرد. این آموزه نه تنها بر غیر علمى دانستن مارکسیسم و روانکاوى از سوى پوپر، تردید مى افکند بلکه به نظر مى رسد کل راه حل او درباره مسئله «تحدید» (مرز میان علم غیر علم) را سست مى کند. اگر نظریه هاى علمى چون فیزیک نیوتنى ابطال ناپذیر است، دیگر نمى توان ابطال پذیرى را ملاک تحدید علم از غیر علم دانست.

منابع: 
Understanding Philosophy Of science james ladyman. 2002. roultedge
نگرش هاى نوین در فلسفه، جلد دوم

داده های حسی

در طول زمان فیلسوفان مباحثات بسیارى بر سر ادراک حسى داشته اند و موضوع جالب براى آنها این بوده که آنچه مى بینیم و مى شنویم چیست؟ ما سنگ ها، میز ها و درختان را مى بینیم اما آنچه در ادراک از آن آگاهیم چیست؟ آنچه که ما آگاهى بى واسطه از ادراک اشیا داریم چیست؟

بارکلى آن را «تصورات»، هیوم «انطباعات» و جان استوارت میل «احساس ها» مى نامد.
در اوایل قرن بیستم فیلسوفانى از قبیل «پیرس»، «جى اى مور» و «راسل» آن را «داده هاى حسى» نامیدند. اما داده هاى حسى دقیقاً چه هستند؟ یک گوجه فرنگى را در نظر آورید (مثالى که پیرس آورده است) تحت شرایط طبیعى تصویرى از گوجه فرنگى در ذهن هر شخص ایجاد مى شود. این تصویر قرمز و گرد است. این تصویر ذهنى مثالى از یک داده حسى است. براى داده هاى حسى سه ویژگى مشخص شده است: ۱- داده حسى آگاهى بى واسطه از ادراک یک شى است ۲- داده حسى وابسته به ذهن است و ۳- داده حسى ویژگى هایى دارد که به لحاظ ادراکى براى ما به نظر مى آید. پس مى توان گفت داده هاى حسى اشیاى وابسته به ذهنى هستند که ما آگاهى بى واسطه از ادراک آنها داریم و ویژگى هایى دارند که دقیقاً براى ما به نظر مى آید. حال به بررسى این سه شرط مى پردازیم.
هرکسى در فلسفه ادراک معتقد است که ادراک، آگاهى از چیزى را براى ما ایجاد مى کند. اکثر فیلسوفان بر این باورند که آگاهى مستقیم (بى واسطه) از ادراک شى با آگاهى غیر مستقیم از ادراک اشیا متفاوت است. در واقع آگاهى غیر مستقیم از ادراک یک شى وابسته به آگاهى از شى دیگرى است.
دوروش براى آگاهى غیر مستقیم وجود دارد. روش اول که توسط «جکسون» در سال ۱۹۷۷ ارائه شد بیان مى کند ما اشیا را غیر مستقیم درک مى کنیم، اگر این ادراک به واسطه درک چیز دیگرى باشد. مثلاً میزى را که مقابل شما است در نظر آورید. شما فقط سطح بیرونى میز را مى بینید و به طور دقیق تر تنها بخشى از این نماى سطح میز را که در مقابل دیدگان شما است مى بینید و درک مى کنید. اما همه میز را نمى بینید و درکى از آن ندارید، با این حال مى گویید میز را مى بینیم یعنى شما کل میز را به واسطه درک همان نماى سطح میز درک مى کنید. در این معنا داده هاى حسى یعنى چیز هایى که ادراک ما از آنها به واسطه چیز دیگرى نیست و کاملاً مستقیم و بى واسطه است. روش دیگرى که براى افتراق آگاهى مستقیم از غیر مستقیم ارائه شده است بدین صورت است: مثلاً شما مى خواهید دماى یک ظرف آب را تعیین کنید. به جاى آن که دستتان را در آب فرو ببرید از یک دما سنج استفاده مى کنید. در این حالت خواندن دماى دماسنج شما از دماى آب آگاه مى کند. پس آگاهى شما را از دماى آب غیر مستقیم است. آگاهى غیر مستقیم در این شیوه یعنى آگاهى شما از یک چیز از طریق آگاهى از چیز دیگرى به وجود مى آید. پس داده هاى حسى در این معنا یعنى چیز هایى که آگاهى ما از آنها به طور على وابسته به آگاهى از چیز دیگرى نیست. پس به طور کلى وقتى مى گوییم گوجه فرنگى مستقیماً در برابر آگاهى من حاضر است یعنى آگاهى من از آن نه از استنباط حاصل شده است و نه از فرایند عقلى دیگر.
اما شرط وابسته به ذهن بودن بدین معنا است که اشیایى که ما آگاهى بى واسطه از ادراک آنها داریم وابسته به ذهن درک کننده است. یعنى اگر درک کننده اى وجود نداشته باشد طبعاً آنها نیز وجود ندارند البته در ابتدا که این مفهوم عرضه شد، به نظر مى رسید میان نظریه هاى ادراک که رقیب یکدیگرند به لحاظ وابسته به ذهن بودن یا مستقل از ذهن، خنثى است، اما به مرور استفاده کنندگان از این مفهوم بدین نتیجه رسیدند که داده حسى با وابسته به ذهن بودن سازگار است.
شرط سوم بیان مى کرد داده هاى حسى ویژگى هایى دارند که به لحاظ ادراکى براى ما به نظر مى آید. مثلاً اگر گوجه فرنگى را به طور قرمز و گرد درک مى کنیم آنگاه قرمزى و گردى ویژگى هایى هستند که به لحاظ ادراکى براى ما به نظر مى آید. در واقع شرط سوم تاکید دارد اگر گوجه فرنگى در نتیجه یک خطاى حسى براى من سبز به نظر بیاید پس داده حسى من سبز است گرچه گوجه فرنگى واقعى قرمز است.
پس شرط سوم همیشه صادق است حتى اگر کسى خطاى حسى یا توهم حسى داشته باشد. یعنى اگر مقابل من گوجه فرنگى اى وجود نداشته باشد اما من توهمى از آن دارم آنگاه من داده حسى اى شبیه گوجه فرنگى دارم.
اما برخى فیلسوفان مفهوم داده حسى را رد کرده اند. برخى معتقدند ادراک بیشتر از آن که تصویر ذهنى صرف باشد یک آگاهى مستقیم از پدیده هاى مادى براى ما ایجاد مى کند. برخى دیگر از منتقدان مى گویند مفهوم داده حسى به دوگانه انگارى ذهن و جسم ملتزم مى شود و در نتیجه شکل آن، این مى شود که جاى داده هاى حسى در مکان مادى (در مغز) در کجا است؟ استدلالات موافق و مخالف داده هاى حسى خود بحث مفصلى است که در حوصله این مقاله نیست. در هر حال موضوع ادراک و چیستى آنچه مى بینیم و مى شنویم همواره مفتوح است.

منبع:

Stanford Encyclopedia of Philosophy

تمایز نوع و مصداق در فلسفه ذهن

در اواخر دهه ۱۹۵۰ و اوایل دهه ۱۹۶۰ نظریه اى در فلسفه ذهن ارائه شد که به این همانى ذهن و مغز معتقد بود. این نظریه توسط جى جى سى اسمارت و یو تى پلیس ارائه شد. تا پیش از این زمان نظریه هاى غالبى که در فلسفه ذهن وجود داشت، «دوآلیسم دکارتى» و «رفتارگرایى منطقى» بود. این دو نظریه با تمام تفاوت هایشان در یک چیز مشترک بودند، این که به یافته هاى علمى توجهى نداشتند. دوآلیست هاى دکارتى معتقد بودند با درون نگرى (introspection) و استدلال فلسفى مى توان معلوم کرد که ذهن ویژگى اى دارد که بدن فاقد آن است؛ یعنى این ویژگى که مى توان بر وجود بدن شک کرد اما بر وجود ذهن نمى توان؛ چون وجود چنین شکى مستلزم وجود ذهن است. رفتارگرایان منطقى نیز بر این باور بودند که با تحلیل معناى واژگان روانشناختى روزمره و متعارف مى توان نشان داد که حالت هاى ذهنى (روانى) علل درونى رفتار نیستند. در واقع هر دو نظریه از استدلال هاى پیشینى استفاده مى کردند. اما نظریه این همانى ذهن- مغز به طور کلى از این دو نظریه متفاوت است. این نظریه بیان مى دارد که براى حل مسئله ذهن- بدن باید به یافته ها و پیشرفت هاى علمى توجه کرد. با درون نگرى و تحلیل زبانى نمى توان براى این مسئله راه حلى داشت. در واقع این نظریه برخلاف دو نظریه قبلى از استدلال هاى پسینى استفاده مى کند. از منظر نظریه این همانى ذهن- مغز، ذهن جوهرى غیر مادى نیست و حالت هاى ذهنى (روانى) همان فرایند هاى مغزى هستند. اما در اواخر دهه ۱۹۶۰ و اوایل دهه ،۱۹۷۰ هیلارى پاتنام و جرى فودور این نظریه را به نقد کشیدند، و نظریه اى ارائه دادند که به «کارکردگرایى» (Functionalism) معروف شد. این نظریه دوبخش منفى و مثبت دارد. بخش منفى آن بیان مى دارد که حالت هاى ذهنى چه چیز هایى نیستند که همان نقد نظریه این همانى ذهن- بدن است. بخش مثبت آن اشاره بر این دارد که حالت هاى ذهنى چه چیز هایى هستند. مهم ترین نقدى که کارکرد گرایان بر نظریه این همانى داشتند تمایز «نوع» (type) و مصداق (token) بود. مثلاً واژه «زیبایى» را در نظر بگیرید. این واژه از شش حرف تشکیل شده، اما حرف «ى» سه بار به کار رفته است. یعنى این واژه از چهار «نوع» حرف (ز، ى، ب، ا) تشکیل شده ولى شش «مصداق» دارد (ز، ى، ب، ا، ى، ى) یا فرض کنید پیراهنى که بر تن دارید رنگش آبى است. در واقع پیراهن شما مصداقى از «انواع» مختلف است، یعنى پیراهن شما مصداقى از «نوع» پیراهن است، همچنین مصداقى از «نوع» آبى و مصداقى از «نوع» لباس است و البته ممکن است یک «نوع» خاصى هیچ مصداقى نداشته باشد. مثلاً «اسب تک شاخ» یا «کوه طلایى» انواعى هستند که هیچ مصداقى در عالم خارج ندارند.
نظریه پردازان این همانى معتقد بودند که هر یک از «انواع» (ویژگى هاى) روانشناختى با یکى از ویژگى هاى فیزیکى مادى این همانى دارند. مثلاً ویژگى «احساس درد» یا «باور داشتن به این که پرتقال قرمز رنگ است» و نظایر آن با یک ویژگى فیزیکى (یعنى فرایندى که در مغز صورت مى گیرد) این همانى دارند. اگر دقت کنید مى بینید که این ویژگى ها مصداق هاى بى شمارى دارند. مثلاً دردى که اکنون من در دست راستم احساس مى کنم یا دردى که على هفته قبل در پایش داشته است و...، همگى مصداق هایى از «داشتن احساس درد» است. معتقدین به نظریه این همانى، بر این باور بودند که این مصداق ها (مصداق هاى روانشناختى) نیز با یکى از مصداق هاى فیزیکى این همانى دارد. به طور کلى نظریه پردازان این همانى، هم معتقد به این همانى «مصداق ها» و هم معتقد به این همانى «انواع» بودند.
«کارکردگرایان» نظریه این همانى را درباره «انواع» روانشناختى زیر سئوال بردند. آنها بر این باور هستند که ویژگى هاى (انواع) روانشناختى با ویژگى هاى فیزیکى یکسان نیستند. آنها استدلال کردند که «انواع» روانشناختى به روش هاى متعدد و گوناگونى قابل تحقق هستند (Multiple realizable). مثلاً ویژگى (نوع) «تله موش بودن» را در نظر بگیرید. حال توجه کنید که به صورت هاى گوناگونى مى توان یک «تله موش» ساخت. مى توان با چوب و سیم و یک قالب پنیر یک تله موش ساخت، یا با استفاده از سبد و یک طناب براى به دام انداختن موش استفاده کرد و نظایر آن. هر کدام از این مصداق ها (هر نوع وسیله اى که براى به دام انداختن موش استفاده مى شود) یک شىء فیزیکى است، اما ویژگى «تله موش بودن» یک شىء فیزیکى نیست. یعنى ویژگى «تله موش بودن» مى تواند به صورت هاى مختلفى متحقق شود. این تمثیل براى حالت هاى ذهنى نیز صادق است. موجودات زنده غیر از انسان نیز حالت هاى روانشناختى دارند، آنها نیز درد را درک مى کنند. آیا معقول است که بگوییم حالت هاى ذهنى در گونه هاى دیگر دقیقاً مبتنى بر همان ساختار فیزیکى مغز انسان است؟ اگر در انسان احساس درد با تحریک فیبرهاى عصبى C و A همراه است، آیا در هر موجود زنده دیگرى نیز احساس درد با تحریک فیبرهاى عصبى C و A همراه است؟ در واقع «احساس درد داشتن» مى تواند در موجودات زنده مختلف به صورت هاى مختلفى تحقق یابد. اگر نظریه پرداز این همانى، خود درد را با تحریک فیبرهاى عصبى C یا A یکسان مى انگارد، نتیجه این است که هر موجود زنده اى مى تواند دردمند باشد تنها به این شرط که آن موجود داراى رشته هاى عصبى C و A باشد که تحریک شده اند. چنین شرطى براى هر موجودى که قابلیت احساس درد دارد کاملاً دفاع ناپذیر است. به طور کلى «کارکردگرایان» یکسان بودن ویژگى هاى (انواع) ذهنى یا روانى را با ویژگى هاى فیزیکى رد مى کنند. اما آنها با این همانى مصداقى موافقند.

در نوشتن این مطلب از منبع زیر استفاده شده است
Cord questions in philosophy, Elliot Sober

استدلالات موازی

حتماً تا به حال با عبارات یا سخنانى روبه رو شده اید که با ساختارى به ظاهر دقیق، سعى دارند اندیشه اى را به ما بقبولانند، اندیشه هایى پوک با ظاهرى پاک که براى شناخت آنها بایستى مهارت هایى را در خود پرورش دهیم. براى این منظور از دو شیوه مى توان استفاده کرد: ۱- نشان دادن ساختار یا شکل خاص استدلال که مى تواند با استدلالاتى درباره موضوعات دیگر یکسان باشد. ۲- توجه به اصول کلى اى که مى تواند براى هر استدلالى به کار رود. این دو شیوه را «شناخت استدلالات موازى» مى گویند. بدین طریق مى توانیم نادرست بودن اینگونه عبارات یا سخنان را مشخص سازیم. در واقع برخى اوقات با موضوع استدلال آشنایى نداریم و صحت یا سقم آن را نمى توانیم از طریق موضوع آن بررسى کنیم اما مى توانیم قالب یا شکل خاص استدلال را مشخص سازیم و سپس با جایگزینى موضوعات آشنا (براى ما) در این قالب، درستى یا اعتبار استدلال اصلى را دریابیم. البته هر استدلالى با این شیوه قابل بررسى نیست. معمولاً استدلالات کوتاه را مى توان از این طریق بررسى کرد. به مثال زیر توجه کنید: «نویسنده اى که خوانندگانش را فریب نمى دهد مى تواند نویسنده بدى باشد.»
ممکن است نتیجه، درست باشد و ما فکر کنیم که دلیل خوبى براى آن ارائه شده است.
در واقع جمله اول دلیل خوبى براى پذیرش نتیجه نیست. به این مثال که مشابه مثال بالا است (استدلال موازى) توجه کنید: «شخصى که بچه ها را آزار نمى دهد مى تواند با این حال پرستار کودک بدى باشد. بنابراین کسى که بچه ها را آزار مى دهد مى تواند با این حال پرستار کودک خوبى باشد». در این جا صریحاً مى توانیم بگوئیم که نتیجه صادق نیست، چون کسى که کودکان را آزار مى دهد نمى تواند پرستار کودک خوبى باشد. اگر نتیجه کاذب باشد پس این استدلال خوبى نیست (غیر معتبر است) هرچند که دلیل ارائه شده براى آن دلیل درستى باشد. بى شک دلیل ارائه شده درست است براى آن که کسى که پرستار کودک خوبى باشد بایستى معیار هاى دیگرى نیز داشته باشد. اما استدلال بد است چون دلیل ارائه شده براى برقرارى نتیجه کافى نیست. این قالب مشابه مثال اول است و مى تواند براى نادرستى استدلال اول (استدلال نویسنده) به کار رود.
حال به این مثال توجه کنید: «چون معتادان به هروئین معمولاً نشانه هاى تزریق سرنگ بر بازوهایشان دارند و على هم این نشانه ها را بر روى بازویش دارد بنابراین على هم احتمالاً معتاد به هروئین است». این استدلال قالب زیر را دارد: «چون هر A معمولاً خصوصیت B را دارد و C هم خصوصیت B را دارد بنابراین C احتمالاً A است». در این مثال A مساوى با معتادان به هروئین، B مساوى با نشانه هاى تزریق سرنگ بر روى بازو و C مساوى با على است. آیا چنین استدلالى درست است؟ مى توانیم این قالب را در این مثال نشان دهیم: «چون دانشجویان معمولاً زیر ۲۵ سال سن دارند و على هم زیر ۲۵ سال سن دارد بنابراین على هم احتمالاً دانشجو است». این دو مثال کاملاً قالب یکسانى دارند و نادرستى استدلال دوم آشکار است.
برخى اوقات استدلال ها به اصول کلى اى متوسل مى شوند که دلالت هایى وراى موضوع خود استدلال دارند. حتى ممکن است استدلالى از این اصول کلى استفاده کند بدون آنکه صریحاً از آنها نامى ببرد. بنابراین بایستى آگاه باشیم که جملات یک استدلال ممکن است کاربردى فراتر از موضوع تحت بررسى داشته باشند. این اصول متنوع است و ممکن است قوانین حقوقى، اصول اخلاقى، قواعد تجارت و نظایر آن باشد و مى توانند به عنوان دلایل، فرضیات بیان نشده در استدلال و حتى نتایج به کار روند. مهارت مشخص کردن اصول بسیار ارزشمند است چون ممکن است اصلى که از آن به عنوان دلیل استفاده شده آنچنان کاربرد وسیعى داشته باشد که نیازمند جرح و تعدیل در آن اصل باشیم. مثلاً فرض کنید کسى براى استدلال بر علیه مجازات اعدام از این دلیل استفاده کند که «کشتن نادرست است.» طبعاً ارائه این دلیل بدون هیچ قید و شرطى بسیار کلى است و براى تمام موارد کشتن به کار مى رود و اگر آن را به عنوان دلیل بپذیریم، بدین معنى است که کشتن در زمان جنگ و یا کشتن در هنگام دفاع از خود هم نادرست است. بنابراین بایستى در این دلیل جرح و تعدیلى به کار ببریم تا براى منظور ما مناسب باشد. معمولاً در مباحث اخلاق پزشکى توجه به این نکته بسیار مهم است. چون دلایلى که له و علیه مثلاً سقط جنین، اتانازى، کلونینگ و نظایر آن آورده مى شود غالباً دچار این مغالطه اند.

تجربه گرایی برساخت گرا

«ون فراسن» یکى از برجسته ترین فیلسوفان علم است که با ارائه دیدگاهى در فلسفه علم، بحث درباره رئالیسم علمى را مجدداً زنده کرد. دیدگاه او و پیروانش را «تجربه گرایى بر ساخت گرا» نامیده اند. «ون فراسن» معتقد است نظریه هاى علمى اى که درباره مشاهده ناپذیرها ارائه مى شود باید واقعى در نظر گرفته شوند و بسته به این که هویاتى که این نظریه ها توصیف مى کنند جزیى از جهان مستقل از ذهن باشد یا نه، چنین نظریه هایى درست یا نادرستند. اما او تاکید دارد پذیرفتن بهترین نظریه ها در علم امروز دلیلى بر این نیست که به هویات مفروض توسط آنها باور داشته باشیم. در واقع از دیدگاه او فهم ماهیت و موفقیت علم امروز در دستیابى به اهدافش نیازمند وجود چنین هویاتى نیست.
«ون فراسن» رئالیسم علمى را چنین تعریف مى کند: «هدف علم این است که در نظریه هایش تصویر درست و واقعى از جهان ارائه دهد و پذیرفتن یک نظریه علمى بدین معناست که به درستى آن باور داشته باشیم.» او سپس دیدگاه خود یعنى «تجربه گرایى بر ساخت گرا» را چنین معرفى مى کند: «هدف علم ایجاد نظریه هایى است که به لحاظ تجربى کفایت داشته باشد و پذیرش یک نظریه فقط بدین معناست که نظریه به لحاظ تجربى کفایت دارد.» وقتى مى گوییم نظریه اى داراى کفایت تجربى است یعنى آنچه نظریه درباره اشیا و رویدادهاى جهان مى گوید درست است. به عبارت دیگر باور به پذیرش یک نظریه علمى تنها به این معناست که نظریه «پدیده ها را نجات مى دهد» یعنى نظریه به نحو صحیحى آنچه را مشاهده مى شود توصیف مى کند. البته «ون فرانس» ادعا دارد که نظریه، تمامى پدیده هاى واقعى، گذشته، حال و آینده را نجات مى دهد نه اینکه تنها پدیده هایى که تا به حال مشاهده شده اند را دربرگیرد. بنابراین پذیرش یک نظریه به عنوان نظریه اى باکفایت تجربى به معناى باور به چیزى بیش از نتایج منطقى است که از شواهد و داده ها نتیجه مى شود. از دیدگاه «ون فراسن» یک پدیده یک رویداد مشاهده پذیر است اما ضرورتى ندارد رویدادى حتماً مشاهده شده باشد. مثلاً درختى که در اعماق یک جنگل است، یک پدیده است خواه کسى آن را ببیند یا نبیند. رئالیست علمى و تجربه گرایى بر ساخت گرا درباره هدف فعالیت علمى نیز توافق ندارند. یک رئالیست معتقد است هدف علم حقیقت است و این هدف با به کارگیرى فرایندها و هویات مشاهده ناپذیر که تبیین کننده پدیده هاى مشاهده پذیر هستند، برآورده مى شود. اما تجربه گرا بر این باور است که هدف علم صرفاً بیان حقیقت درباره مشاهده پذیرها است و نه تبیین تمام نظم هایى که مشاهده مى کنیم. «ون فراسن» مى گوید: «قدرت تبیین کنندگى، مزیت زیربنایى نظریه هاى علمى نیست اما سازگارى با پدیده ها چنین مزیتى است.» بنابراین از دیدگاه «تجربه گرایى بر ساخت گرا» کفایت تجربى نظریه هاى علمى معیار اصلى براى موفقیت فعالیت هاى علمى است. به سخن دقیق «ون فراسن» مولفه معرفت شناختى رئالیسم علمى را رد مى کند. مولفه معرفت شناختى رئالیسم علمى بیان مى کند درستى جملات یک نظریه قابل شناخت است و در واقع درستى برخى از آنها را نیز مى دانیم؛ بنابراین واژگان یک نظریه به طور موفقى به اشیاى جهان ارجاع مى شود.
اولین و اساسى ترین اعتراض رئالیست ها به تجربه گرایى بر ساخت گرا این است که هیچ مرز معنى دارى نمى توان میان مشاهده پذیرها و مشاهد ناپذیرها برقرار کرد و اعتراض دوم این است که حتى اگر ترسیم چنین مرزى میسر باشد دلیلى ندارد که هیچ اهمیت «وجودشناسانه»، یا «معرفت شناسانه اى» براى آن قائل شویم. این شهود رئالیست ها که هیچ چیز خاصى درباره هویات مشاهده ناپذیر وجود ندارد تا مانع شود درباره وجود آنها چیزى بدانیم به خوبى توسط «گروور ماکسول» بیان شده است. او مى گوید پیوستارى (طیفى) میان آن چه به صورت طبیعى یا از طریق یک پنجره یا دوربین دوچشمى و یا توسط میکروسکوپ مى بینیم، و نظایر آن وجود دارد. به این ترتیب که ما حتى نمى توانیم به روشى دلخواهانه نیز میان مشاهده پذیرها و مشاهده ناپذیرها خط قاطعى بکشیم. بنابراین او مى گوید: «کشیدن خطى میان مشاهده پذیرها و هویات نظرى (مشاهد ناپذیرها) اتفاقى است و تابعى از ساختار فیزیولوژیک، وضعیت کنونى معرفت و ابزارهاى در دسترس ما است. در نتیجه چنین خطى به هیچ وجه منزلتى هستى شناسانه ندارد.»
«ون فراسن» مى پذیرد که لازم نیست چنین چیزى باشد و بنابراین معتقد است هویات مشاهده ناپذیر ممکن است وجود داشته باشند. اما بر این باور است که مرز میان آنچه مى توانیم بدانیم و آنچه را که نمى توانیم وجود دارد و با مرز میان مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر منطبق است.

منبع:
understanding the Philosophy of Science: 2002
James Ladyman.Routledge.

ماهیت فلسفه

ماهیت فلسفه چیست؟ شکل مناسب فعالیت فلسفى کدام است؟ آیا فلسفه باید بنیانى براى معرفت انسانى فراهم آورد؟ کواین و ویتگنشتاین ازجمله فیلسوفانى هستند که پاسخ هاى مشابه و در عین حال متفاوت به این پرسش ها داده اند.
هر دو ایده «فلسفه اولى» را رد مى کنند. فلسفه اى که در کار افلاطون و دکارت برجسته بود؛ و مدعى فراهم آوردن بنیانى از طریق تعقل و استدلال صرف براى بستر معرفت انسانى بود.
اما آنچه که کواین و ویتگنشتاین به جاى این نوع فلسفه مى گذارند کاملاً با یکدیگر متفاوت است.
کواین فلسفه را پیوسته با علم مى بیند و وجود هر شیوه یا موضوع فلسفى مشخص را رد مى کند. از منظر او فلسفه همانند علم در رابطه با امور واقع است و در روش شناسى اش نیز تجربى است، اگرچه در رابطه با ویژگى هاى بسیار کلى واقعیت بحث مى کند. در واقع او روش فلسفى مناسب را شیوه علمى مى داند که براى مسائل کلى تر به کار مى رود. یعنى براى فهمیدن و پاسخ دادن به یک سئوال فلسفى بنیادى مانند «چه چیزى وجود دارد؟» باید چیز هایى از نتایج علوم خاصى مانند فیزیک، شیمى، ریاضى، زیست شناسى، نجوم و روانشناسى بدانیم. او معتقد بود فلسفه علم یعنى این که چه چیز هایى مى توانیم از این علوم فرابگیریم و براى ما فلسفه علم کافى است.
مبانى این تفکر کواین، تجربه گرایى بنیادین او است و همین باعث مى شود که او «ضرورت منطقى» را رد کند. بر طبق نظر او هیچ تفاوت کیفى میان گزاره هاى تجربى و گزاره هاى منطقى و ریاضى به اصطلاح ضرورى وجود ندارد. البته دیدگاه کواین از فلسفه باید به طور دقیق از دیدگاه پوزیتیویست هاى منطقى اى مانند کارناپ متمایز شود. کارناپ مدعى بود که سئوالات فلسفى پایه وقتى به طور مناسبى به کار رود، سئوالاتى عملى درباره زبان علم به جاى سئوالات نظرى درباره باور هستند. کارناپ معتقد بود وقتى مسائل راجع به واقعیت جهان خارج یا مسائل راجع به وجود اعداد به عنوان مسائل نظرى درباره آنچه باور داریم در نظر گرفته شود، شبه مسئله خواهند بود. اما کواین به هیچ روشى که در آن گزینش زبان متفاوت از گزینش نظریه باشد، قائل نیست. در واقع او ملاحظات پراگماتیسمى، قرارداد، سادگى و نظایر آن را در هر دو مورد کارساز مى داند. اگرچه او در تاسى به کارناپ «عروج معنا شناسانه» را در ریاضیات و علم مفید مى داند. «عروج معناشناسانه» یعنى بازگرداندن مسائل فلسفى به مسائل زبان و مسائل مربوط به معنا. به عبارت دیگر به جاى سخن از اشیا و موجودیت ها، درباره واژه هاى متناظر آنها در زبان سخن بگوییم. یعنى به جاى گفتن «چمن سبز است» مى گوییم «سبز» بودن درباره برخى از موجودیت هایى که چمن هم جزء آنان است، صدق مى کند. در هر حال نگاه کواین به فلسفه قابل تامل است چون فلسفیدن را کارى صرفاً انتزاعى و تنها براى مجردات و امور انتزاعى نمى داند. ویتگنشتاین نیز همانطور که گفته شد، ایده «فلسفه اولى» را رد مى کند اما آنچه که به جاى آن مى گذارد با دیدگاه کواین متفاوت است. ویتگنشتاین تاکید دارد که تقابل میان گزاره هاى تجربى و گزاره هاى ضرورى بسیار بیشتر از آن است که به لحاظ سنتى فرض شده است. گزاره هاى تجربى مى تواند براى توصیف «حالت هاى امور» یا وضع و حال هاى ممکن گفته شود.
اما گزاره هاى ضرورى نمى تواند براى توصیف «حالت هاى امور» ضرورى بیان شود. در واقع نقش این گزاره ها توصیه اى و هنجارى است نه توصیفى. ویتگنشتاین این گزاره ها را «گزاره هاى گرامرى» مى نامد یعنى این که آنها بیان کننده قواعدى براى کاربرد معنى دار واژ گان هستند. به این دلیل ویتگنشتاین همگون سازى فلسفه و علم را خاستگاه عمده سردرگمى فلسفى به حساب مى آورد. او که با کتاب «پژوهش هاى فلسفى» خود گرایش به تحلیل مفهومى را در فلسفه انگلیسى زبان موجب شد (مخصوصاً در دهه ۱۹۷۰)، وظیفه فلسفه را نه توصیف یا تبیین واقعیت بلکه منحل کردن (Disolve) خلط ها و سردرگمى هاى مفهومى مى داند. به عبارت دیگر پرسش هاى فلسفى را با استفاده از قواعدى که براى کاربرد واژه ها در اختیار داریم «منحل» مى کنیم، یعنى پرسش هاى فلسفى را به واسطه استفاده از صورت صحیح زبان از بین مى بریم نه این که در تلاش براى حل کردن آنها باشیم. ویتگنشتاین در «پژوهش هاى فلسفى» مى نویسد نحوه تعامل یک فیلسوف با یک پرسش، شیوه درمانى است یعنى به مانند تعامل با یک بیمارى باید به آن نگریست.

احمد رضا همتی مقدم داورزن

منابع:
۱-Wittgenestein and Quine. Edited by Robert Arrington.1996
۲-Quine On Meaning and existence II. Gilbertharman. Philosophy Of Quine. Volume3.2001

اعتقاد به ریاضی وار بودن آموزه های فلسفی

فلسفهٔ تحلیلی(به انگلیسی: Analytic philosophy) فلسفهٔ آکادمیک حاکم بر دانشگاه‌های کشورهای انگلیسی زبان (آنگلو-ساکسون) است. فلسفه تحلیلی را در مقابل فلسفه قاره‌ای یا فلسفه اروپایی قرار می‌دهند. بنیان‌گزاران اصلی فلسفه تحلیلی فیلسوفان کمبریج برتراند راسل و جرج ادوارد مور بودند. این دو از ریاضیدان و فیلسوف آلمانی گوتلوب فرگه تأثیر پذیرفته بودند.

این گونه فلسفه بر روشن بودن، بامعنی بودن و ریاضی‌وار بودن جستارهای فلسفی تاکید فراوان دارد. و به تفکر مابعدالطبیعی سازنده به دیدۀ شک یا دشمنی می‌نگرند. معتقدند که روش تحلیل خاصی وجود دارد که فلسفه فقط از آن طریق می‌تواند به نتایج مطمئن دست یابد تا حد زیادی از حل و فصل تدریجی مسائل فلسفی جانبداری می‌کنند. فیلسوفان تحلیلی قرن ۲۰ توجه خود را در اصل نه بر تصورات موجود در ذهن بلکه بر زبانی که اندیشیدن ذهنی از طریق آن بیان می‌شود معطوف داشته‌اند. برتراند راسل و جورج ادوارد مور فلسفهٔ تحلیلی را با به کار انداختن منطق جدید -که راسل سهم زیادی در آن داشته است- به عنوان ابزار تحلیل بنیاد نهادند.

منطق و فلسفه زبان از همان ابتدا از بحثهای محوری فلسفه تحلیلی بودند. چند تفکر از بحثهای مربوط به زبان و منطق در فلسفه تحلیلی پدید آمد مانند پوزیتویسم منطقی، تجربه گرایی منطقی، اتمیسم منطقی، منطق‌گرایی و فلسفه زبان متعارف. فلسفه تحلیلی بعدها بحثهای وسیعی را در حوزه‌های زیر مطرح ساخت: فلسفه اخلاق (هر و مکی)، فلسفه سیاسی (جان رالز)، زیبایی شناسی (ریاچارد ولهایم)، فلسفه دین (الوین پلانتینگا)، فلسفه زبان (ساول کریپکی، هیلری پاتنم، کواین)، فلسفه ذهن (جیگون کیم، دیوید چالمرز، هیلری پاتنم). متافیزیک تحلیلی نیز اخیراً در کارهای فیلسوفانی همچون دیوید لوئیس و پیتر استراوسن شکل گرفته‌است.

****

اصطلاح تحلیل (Analisis) ریشه یونانی دارد که به معنای تلاش برای تجزیه و باز کردن چیزیست و تحلیل فلسفی نوعی روش پژوهش است که در آن نظام های پیچیده را با تحلیل به اجزاء و عناصر بسیط تر به قصد مشخص کردن دقیق روابط بین اجزاء مورد بررسی قرار می دهد. این روش بیشینه ای طولانی دارد اما رواج آن به آغاز قرن بیستم بر می گردد.

بطور کلی جریانهای فلسفی معاصر را می توان به دو دسته عمده فلسفه تحلیلی و فلسفه اروپای متصل تقسیم بندی کرد. از فیلسوفان تحلیلی می توان به ویتگنشتاین، فرگه و راسل و از فیلسوفان اروپای متصل می توان به هایدگر، فوکو و دریدا اشاره کرد. نظام مند بودن، تاکید بر نقش مفهوم صدق، بهره گیری از دستاوردهای معرفتی در حوزه های مختلف، توجه به دلایل و بحثهای استدلالی، عینیت و وضوح را از ویژگیهای این فلسفه می شمارند. فیلسوفان تحلیلی از قلمروهای مختلف خواه فیلسوف منطق، خواه علم و نظایر آن، عقلانیت را در حوزه کارشان به عنوان یک مسئله اساسی مد نطر قرار می دهند و تلاش می کنند تا با دقت بیشتری داعیه های معنایی مختلف این مسئله را بشکافند و قلمروهایش را مشخص کنند. فلسفه تحلیلی علیرغم تنوعی که در قلمروهایش دیده می شود از نوعی وحدت واقعی و نه صرفا شباهت خانوادگی در میان اجزائ خود برخوردار است. این وحدت محصول عرصه های این فلسفه را به هم پیوند می زند.

تاکید این فیلسوفان بر آن است که آنچه از نتیجه کاوشهای فلسفی پدید می آید می بایست در منظر عام قرار بگیرد و قابل نقادی باشد. وضوح هم از جمله اموری است که فیلسوفان تحلیلی بر آن تاکید دارند. آنان اصرار دارند که شخص نباید خود و اندیشه هایش را پشت پیچدگیهای زبان پنهان کند. بازیهای زبانی با پنهان شدن پشت پیچیدگیهای زبان، کمکی به رشد معرفت و حل مشکلات معرفتی نمی کند.

اما در مورد تاریخچه فلسفه تحلیلی باید گفت نخستین فلاسفه تحلیلی کار خود را از مباحث زبانی شروع کردند. از همان ابتدا دو گرایش در فلسفه های تحلیلی زبانی قابل تشخیص است، یکی فلسفه تحلیلی زبان متعارف و یکی فلسفه تحلیلی زبان صوری. که اولی در حدود دهه 60 به پایان دوره رشد و شکوفایی خود رسید و فلسفه تحلیلی زبانی صوری نیز تقریبا در اواخر دهه 70 به پایان رسید و از دهه 80 به بعد دیگر فلسفه زبان به هیچ وجه شاخص فلسفه تحلیلی نیست. این فیلسفوفان به تبع تحولات اخیر فعالیت خود را به حوزه های دیگر و به خصوص حوزه فلسفه ذهن معطوف کرده اند. فیلسوفان تحلیلی در جریان یک تطور تاریخی موضوعاتی را که هدف پژوهشهای خود قرار می دهند متنوع تر کرده اند و ارتباط خود را با عالم تجربی و دیگر معرفتهای مرتبه اول مستحکم تر کرده اند، اینان به مسائلی که در اروپای متصل وجود دارد توجه نشان می دهند و کوشش می کنند راه حلهای مناسبی برای آنها بیابند، اما این کار را به مدد ابزار معرفتی قدرتمند و رشمندی که طی یکصد و اند سال گذشته فراهم آورده اند به انجام می رسانند و تصور بر این است که تلاشهای آنها در این جهت ناموفق نبوده است. یکی از امتیازات فلسفه تحلیلی این است که وقتی به عنوان یک محصول معرفتی بدان نظر می کنیم، سوای آن چیزهایی که در حوزه های علمی پیدا شده، می بینیم که تلاش فیلسوفان تحلیلی در چارچوبی که نامش علوم انسانی است و ابزار اصلی آن استدلال است، نه تجربه علمی، نتایج قابل توجهی از حیث بسط معرفت به بار آورده است. در حالیکه در نحله های فلسفی دیگر در این حد توفیق نداشته اند.

در موارد بسیاری فلسفه تحلیلی نه تنها به رفع ابهامهای معرفتی و حل مشکلات نظری کمک کرده که در موارد متعددی به رشد فرقه های علمی نیز مدد رسانده است. یک نمونه درخشان این امر کمک فیلسوفان زبان به ازدیاد دقت کاوشهای نظری در قلمروهای زبان شناسی است. نمونه دیگر مشارکت فیلسوفان علم در ابهام زدایی از دشواریهای نظری فیزیک بنیادی و کیهان شناسی است. مشارکت پرثمر فیلسوفان تحلیلی در تکمیل مدلهایی که برای شناسایی ساختار و نحوه کارکرد ذهن و مغز آدمی ارایه می شود نیز از دستاوردهای چشمگیر این نحله فلسفی است. فیلسوفان تحلیلی همچنین در پیشرفتهایی که در قلمروهای ریاضیات و منطق طی یکصد سال اخیر به دست آمده سهم بسزایی داشته اند. به این ترتیب فیلسوفان تحلیلی در حوزه های مختلف درون این فلسفه موفق شده اند با بهره گیری از ابزارهای تحلیلی استدالی کار آمد، به دقیق تر شدن فهم ما از جهان واقع کمک بکنند.

اما نکته مهم این است که فلسفه تحلیلی در ایران بصورت دانشگاهی کمتر آموزش داده شده که این مشکل تنها به فلسفه تحلیلی مربوط نیست، فلسفه اروپای متصل جدید هم به دانشگاه های ما وارد نشده است. چیزی که ما در ایران به آن نیازمندیم پرداختن جدی به فلسفه جدید است، به همه طیف فلسفه جدید و یکی از گامهای مهم برای اینکه پرداختن به فلسفه جدی شود حرفه ای شدن آن است، و حرفه ای شدن فلسفه با غیر ایدئولوژیک شدن آن ملازمه دارد. نه تنها فلسفه اسلامی ایدئولوژیک است، بلکه تلقی ما از فلسفه های جدید هم ایدئولوژیک است، چه تحلیلی و چه غیر تحلیلی. در این صورت است که حلقه ها و سنتها و مسائل فلسفی واقعی پیدا می شود.

به علت ارتباط نزدیک فلسه تحلیلی با علم و اینکه حوزه های علمیه ما با علم تجربی جدید ارتباط نداشتند، اقبال زیادی به این فلسفه در حوزه نیز نشده است. عدم آشنایی با علم جدید و ارتباط وثیق آن با مباحثات فلسفی سبب شده بود برخی از کسانی که فلسفه اسلامی درس می دادند اصرار بورزند طبیعیات فلسفه اسلامی را هم به اندازه الهیاتش موجه جلوه دهند و بگویند آنها هم درست است. نکته دیگری که در خصوص عدم توجه به فلسفه تحلیلی در حوزه ها می بایست مورد توجه قرار داد آن است که آنچه به اسم فلسفه عرضه می شود احیانا در همه موارد فلسفه به معنی دقیق کلمه نیست. برای اینکه وقتی فیلسوف خواهی بود که عقل را بالاترین مرجع بدانید و دیگر بالای حرف عقل چیز دیگری قرار ندهید. در حالیکه بسیاری از آنان که درقلمرو فلسفه اسلامی تلاش می کنند، از پیش یک خط قرمزهایی دارند و بعد عقل را برای توجیه برخی مسائل به کار می گیرند و به همین اعتبار هم بیشتر کارشان به متکلمان شبیه می شود تا فیلسوفان.

نکته مهم دیگری که در مورد فلسفه تحلیلی می بایست مد نظر قرار گیرد آن است که این فلسفه همان طور که از تاریخ یکصد و اند ساله آن بر می آید با سرعت در حال تطور و تحول و پیشرفت است. به عنوان مثال آراء فرگه که زمانی انقلابی اساسی در منطق و معرفت شناسی پدید آورد، اکنون در پرتو تحولات بعدی - که البته به برکت همان اندیشه های اولیه امکان پذیر شدند - به شکل نقطه درخشان در یک کهکشان پر ستاره در آمده است. از این رو در ترجمه آثاری که در حوزه فلسفه تحلیلی منتشر شده می بایست در عین توجه به کلاسیک های این مکتب، به آثار جدید نیز توجه شود. اگر به این قبیل تولیدات تازه پرداخته نشود نظیر آن خواهد بود که در حوزه فیزیک، اندیشه های نیوتون (فی المثل) به فارسی برگردانده شود، اما به تحولات تازه در حوزه ها مثلا کوانتوم گرانشی توجهی نشود. البته در این حال باز هم مشکلات دشواری مطالب و ضرورت آشنایی عمیق با مباحث مطروحه رخ می نماید.

(( انسان حیوان ناطق است )) این گفتار کهن که از ارسطو مانده ، نمایان کننده ی ارزش زبان در نزد آدمی است . اصلا تفکر چیزی جز بیان درونی نیست .

اما زبان این ابزار دقیق چرا اینقدر با انسان و جهان اش بازی می کند ؟ چرا آدمیان هر آنچه می شنوند ، آن طور که می خواهند تفسیر می کنند ؟ مگر این کلمات چه جادویی دارند که دو گانه یا حتی چند گانه شنیده می شوند ، حال آن که صورتی یکسان دارند ؟ آنچه برجسته ترین پرسش قرن بیستم را مصروف خویش داشت چیزی جز همین ابزار ساده نبود.
ارتباط و همبستگی این دستگاه ساده با جهان چگونه است ، و چگونه جهان از طریق آن منتقل می گردد ؟ اگرچه در پهنه ی این قرن شاهد انقلابات سترگی در دیگر متعلقات انسان بوده ایم ، اما بی شک بازگشت به دم دستی ترین ابزار بشر شاهکار فلاسفه ی اروپایی بوده است .
نظر ورزی در زبان دو جریان اصلی را ساخته که البته هریک خود به زیر شاخه هایی تقسیم می گردد . دسته ی اول معتقدند که زبان آیینه ی جهان است که از طریق گرد متافیزیک دچار باژگون نمایی شده است پس ناچار باید این زنگار را از آن برچید و آن را از نو صیقل داد . در سوی مقابل دسته ی دیگر دستگاه زبان را نا مرتبط با جهان قلمداد می کنند . و اصلا جهان را ان گونه که می شناسیم ساخته ی این دستگاه پیچیده می دانند . اولین دیدگاه ، منطق فلسفی را مدد گرفته تا از طریق ان زبانی نو پدید آرد و مشکلات سر راه را حل نماید و دیگری بدنبال فرا روی از طریق شکستن قواعد نحوی آن بر آمد تا در فراسویی بی بنیاد آزادی را باز یابد . در این جستار کوتاه صورتی کلی از جریان اول برسی می گردد.

تحولات ریاضی و فیزیک در اواخر قرن 19 واوایل قرن 20 بی سابقه بودند. طرح لوباچفسکی در باره ی هندسه ی فضایی و غیر خطی ، طرح معادلاتی گوس برای ایجاد یک نظام ریاضیاتی پاسخ گو به این تحولات ، تکامل علامت گزاری در ریاضیات و پدید آمدن شاخه ای به نام جبر و همچنین جهش در فیزیک که طلسم نیوتون را شکست ، باید اضافه نمود.این انقلابات متوالی سر انجام فلسفه را نیز در بر گرفت.
مدتها قبل یعنی در قرن 17 لایپنیتس فیلسوف آلمانی در فکر آن بود تا از طریق منطق زبانی را سامان دهد که برای همگان قابل فهم باشد تا دیگر دچار اختلافات عدیده و مهم نگردند.اشکالاتی که اگر زبان منطقی را در برابر شان بکار اندازیم تاب نخواهند آورد. لایپنیتس در این راه ( ساختن زبانی جهانی ) جبر را پایه گذاشت و حتی جدولی از نشانه های ریاضی نیز ساخت با این حال با هدفش فرسنگ ها فاصله داشت.پس از وی کانت بزرگ با بی علاقگی به این موضوع راه حل مشکل چندگانگی صدق را در صورت شناسایی و ساز و کار آن تشخیص داد . وی با استدلالاتی قدرتمند که در (( سنجش خرد ناب )) ترتیب داد به جنگ سختی های بشر شتافت. در دستگاه وی عقل استعلایی چاره ای جز اتکا به شهود های حسی نداشت تا خود را اثبات کند و از آن طریق به جهان بیرون پل بزند . منطق و ریاضی هر دو جز قالب هایی جزمی بودند که همانگویه می کردند. منطق از نظر وی از ارسطو جلوتر نیامده بود و در جا میزد و ریاضی نیز جز بازی نشانه گذار عقل نبود که راه را برای طبقه بندی تجربیات باز می کرد.
افکار کانت که انسان را از بند قدرت متافیزیک می رهاند و فعلیت را به او باز می گرداند ، در راه تسخیر جهان با مقاومت هایی رو برو شد .
در امپراتوری اتریش – مجارستان بولتسانو به این انگاره ی کانت اعتراض نمود.وی از یک سو با کانت همراه بود زیرا که کانت رهبر شک فلسفی و از بزرگترین مبارزان در برابر دگماتیسم بود. ولی از سوی دیگر او را ملامت می کرد که چرا منطق این یگانه روش برای توضیح دقیق را نادیده گرفته است . بولتسانو با رجوع به آرا ولف و لایپنیتس راه اینان را در ساختن یک زبان دقیق جهانی دنبال نمود. در کتاب ((در باب راه قرار دادن ریاضیات بر بنیاد هایی بهتر )) (1810 ) وی تلاش می کند تا بنیاد را که کانت برای ریاضی و منطق قرار داده را متلاشی کند.
اما مگر کانت چه کرده بود ؟ وی با این عنوان که حدود شناسایی ذهن از شهود های ناب و آزمودنی در نمی گذرد ، هرگونه فضای ذهن را تهدید می کرد . ریاضی خود حاصل شهود ناب زمانی است . اما بولتسانو در سدد بر آمد ثابت کند ریاضی و منطق از هرگونه شهود ناب و یا آزمودنی در امان اند . اولا از نظر وی چیزی به نام شهود ناب وجود نداشت ، و ثانیا متعلق منطق با خود آن متفاوت است . به عبارتی ساده تر منطق دارای وجودی مستقل از ذهن است که با آنچه تظاهر ذهنی آن است متفاوت است. حال اگر بتوان از طریق ریاضی منطق را سامان داد می توان گزاره هایی زبانی ساخت که خطا را در یابند و از هر شهودی نیز مستقل باشند .
کار بولتسانو در اوایل قرن 19 رخ داد. وی تلاش کرد در دیگر آثارش نظر خود را پیشرفت بخشد از آن جمله کتاب (( نظریه علم )) وی بود . این دیدگاه بعده ها از طریق ماینونگ و برنتانو به فرگه و هوسرل رسید و در واقع نهضتی را براه انداخت که فلسفه ی تحلیلی پیامد آن بود.



بول ، پیرس و تکامل نماد سازی منطقی


جرج بول ریاضی دان متولد ایرلند ، سودای این را داشت که از طریق تحویل منطق به نشانه های ابداعی که توسط قواعد مکانیستی جبر هدایت می شد ، بن بست های منطق ارسطویی را بگشاید . بنا بر این در این راه اقداماتی انجام داد . وی در کتاب (( تحلیل ریاضی – منطقی )) عملا با نشانه گذاری به جای صور متداول گفتار موفق می شود از طریق اساسا منطقی ، احکام قیاسی ارسطو را ثابت کند. پس این بار این نظام را گسترش می دهد تا شاید دیگر مشکلات را نیز از آن طریق حل کند . ابداع وی در کتاب مذکور این گونه است : وی بجای یک طبقه از اشیاء متغیر (x ) را می گذارد و به جای طبقه ی دیگر ( y) را . سپس عدد 1 را نماد طبقه ی پر و عدد 0 را نماد طبقه ی خالی قرار می دهد و در نهایت علامت (v ) رانماد واژه های (( از شمار )) یا (( از )) می گیرد . حالا حکم گذاره ای (( همه ی آدمیان میرا هستند )) به این نماد پردازی بر می گرداند. آدمیان که یک طبقه از اشیاء هستند (x ) و میرندگی ( y) خواهد شد . حالا گزاره ی فوق به این صورت می شود (( همه ی x ها از شمار y ها اند )) . سپس به جای (( از شمار )) ( v) گذاشته می شود:
X=v y

حالا نشانه ی پر و یا خالی اضافه می شود :

x-v y=0

حالا می توان این نشان گذاری را از طریق قوانین جبر گسترش داد.

X(1-y)=0

این گزاره به این معنا خواهد بود (( آدمیان نا میرنده نداریم )) . با این حال اگر چه بول توانست برخی از گزاره های منطق صوری را باز سازی کند در ادامه ی تلاش خود ناکام ماند. در واقع نشان گزاری وی هنوز به تکامل نرسیده بود. چارز ساندرس پیرس در امریکا در حالی که به منطق بسا بیشتر از ریاضیات علاقه مند بود ، با ایجاد دو نشانه ی کمیت بخش کلی و جزیی ساختن نظام دقیق منطقی را ادامه داد . او تلاش کرد نشانه ها را توضیح دهد و آنها را نمایان کند ( رمز گشایی ).در واقع این تلاش پیرس گشاینده ی علم نشانه شناسی شد اگر چه سال ها بعد یعنی پس از چاپ (( زبان شناسی همه گانی )) سوسور در نیمه ی اول قرن 20 این دانش جدید رسما متولد شد .
ایده ی زبان جهانی که با لایپنیتز شروع شده بود حالا ابزاری قدرتمند داشت . منطق نشانه ای .
با این حال نه بول و نه پیرس موفق نشدند منطق ریاضی را آنچنان که لازمه ی یک زبان عام باشد تکامل بخشند.اما راه برای گوتلوب فرگه و برتراند راسل گشوده شد .

فرگه و نظام توابع

گوتلب فرگه استاد ریاضیات در دانشکده ی ینا و همدوره با فردریش گوش ریاضیدان شاهد پیشرفت معادلات در حل مسائل تازه ی هندسه بود . گویی در این دوران او به منطق نیز علاقه مند شده بود . پس شروع کرد به کاری که انقلابی بزرگ پدید آورد. او که آثار ماینونگ را از یک سو و آثار بول و شرودر را از سوی دیگر خوانده بود بدنبال کار اینان رفت . هدف تحویل ریاضی به منطق بود . اما بر سر این راه دو مشکل عدیده وجود داشت . اول آنکه منطق برای بروز خود همچنان از زبان بحره می گرفت و زبان روزمره دارای اشکالاتی قریب بود . دوم اینکه منطق می بایست پایگاهی استوار در ریاضی می یافت حال آنکه ریاضیات بر طبق برنهاد کانتی شهودی بود . بنا بر این فرگه از یک جهت می خواست زبان کاملی خلق کند که بر پایه ی عدد اصلی نهاده شده باشد . ضمنا وی قصد داشت اشکالات زبان روزمره را نیز نمایان کند.وی در طول 20 سال ابتدا زبانی سماتیک ( نشانه ای ) را سازمان می دهد و برنهاد کانتی را که حاصل خطا های زبان روزمره میداند با یک هستی شناسی افلاطونی تعویض می کند .
(( معنا و مفهوم )) دو موضوع متداول در نزد فیلسوفان منطق و معرفت شناس بود . جان استوارت میل در تعریف این دو اولی را مقدم بر عینیت می داند و دومی را برداشت ذهنی از واقعیت . معنا همان مرجع اصلی است و مفهوم نشانه ای که معنا را بازگو می کند.
همچنین اسمی که معنا را باز می تاباند (دیگر امکان پرسش از آن نیست ) اسم خاص است و دلالت گر به خود . ولی اسمی که قابل تجزیه باشد مفهوم را می رساند . و دلالت گر ضمنی است و اسم عام . این تقسیم بندی که توسط میل مطرح گردیده به مشکلی بر می خورد . گزاره ی (( سوفورنیکس پدر سقراط است )) بنا بر نظر میل بی معناست و همانگویی می کند . سوفورنیکس یک اسم خاص است یعنی به فردی با همین اسم دلالت می کند . این فرد دارای نسبتی با پسرش است که آن هم یک اسم خاص است . حال چه بگوییم (( سوفورنیکس سوفورنیکس است )) یا (( سوفورنیکس پدر سقراط است )) در واقع یک چیز گفته ایم . بنا بر این اگر بتوان به جای گزاره ی اول از دومی استفاده کرد ، چه سودی از آن کسب می شود و چه داده ای به ما اضافه می شود ؟
فرگه برای برون رفت از این مشکل ناچار می شود مفهوم و معنا را از نو تعریف کند. در گزاره ی اول ( سوفورنیکس سوفورنیکس است ) گزاره ی ما نشانگر رابطه ی یک اسم با خودش است . در حالی که در گزاره ی دوم ( سوفورنیکس پدر سقراط است ) علاوه بر اشاره به خود داده هایی شناختی هم در اختیار گذاشته می شود .
هر اسمی را می توان دوگونه خواند ، یا به معنای صریح و یا به مفهومی که می رساند . بدین ترتیب اسامی خاص هم دارای معنا یا ارجاع مستقیم به چیزی هستند و هم مفهومی فراتر را که توضیحی در باره ی همان مرجع است را بیان می کنند .
بدین ترتیب تمایز تعریف فرگه با میل در این خواهد بود که هر اسم خاص در عین آنکه مرجعی واقعی را نمایان می سازد می تواند دارای مفهومی هم باشد .این در حالی است که میل معتقد است اسامی ضمنی در سدد جدا کردن یک اسم خاص از دیگر آنها است .

فرگه مثالی می زند : ستاره ی شب و ستاره ی صبح هردو به سیاره ی زهره ارجاع می دهند اما مفهوم ستاره ی شب زهره نیست ! در حالی که همان معنا را افاده می کند . با این حال در زبان روزمره برخی مفاهیم فاقد مرجع شناخته شده یا اصلا فاقد معنایند . گزاره ی (( اژدها درخت را آتش زد )) یک گزاره ی دارای مفهوم است اما مرجعش چیست ؟ آیا چنین هستنده ای وجود دارد؟
فرگه برای حل این مشکلات منطق را پیشنهاد می کند تا در واقع چنین گزاره هایی از زبان تصفیه شوند . برای این منظور باید از طریق نماد پردازی ریاضی زبانی را سامان داد که برای هر مفهوم تنها یک مرجع ( معنا ) قابل شناسایی باشد . بدین ترتیب تنها گزاره هایی که دارای معنای مشخص هستند صادق و باقی کاذب خواهند بود .
فرگه در تحقیقات خود به دو گونه ی دیگر از نحو های زبانی نیز اشاره می کند . اول کاربرد های زبانی که نقل قول می کنند و دیگری گزاره هایی که به مفهوم ارجاع می دهند .
در نوع اول کارکرد مفهوم و معنا صادق نیست بلکه مفهوم از نظر شخص گوینده مورد نظر است . در نوع دوم ارجاع غیر مستقیم رخ می دهد بدون آنکه مصداقی موجود باشد یا لحاظ شود.
درخشش کار فرگه آن جاست که تمامی گزاره ها را از یک جهت ارزشی می خواند و در واقع ارزش صدق را در مجموعه های اسمی که نهایتا دارای معنا های خاص هستند طبقه بندی می کند . استاد پیر در حال چاپ جلد دوم اثر سترگش یعنی (( بنیاد های علم حساب )) است که نامه ای از راسل در یافت می کند . راسل که جزء معدود نفراتی است که جلد اول اثر را خوانده ، اشکالی مهلک در نظریه فرگه میابد .



برتراند راسل و اتمیسم منطقی



برتراند راسل فرزند خانواده ی اشرافی و سیاستمدار در 1872 بدنیا آمد . زندگی راسل زندگی پر از ماجراهای جالب و عجیب بوده است . ابتدا عاشق ریاضی شد ، سپس چند مدتی به سمت اندیشه های تازه انتشار یافته ی هگل در انگلستان گرایید. بعد از آن این بار علم و منطق را مد نظر قرار داد. سر انجام وارد سیاست شد . مدتی به سمت چپ رادیکال متمایل شد . دو بار زندانی شد و سر انجام با افکاری ضد جنگ جهان را بدرود گفت . (1970) در این سیر اودیسه وار آن بخشی را پی می گیریم که در پیش برد فلسفه ی تحلیلی و به نوعی تاسیس آن مربوط می شود .
راسل که به تازگی از جمع تاگارت و برادلی گسسته بود ، کتاب فرگه را خواند و از آن جا که خود او نیز دغدغه ی همانند را داشت ، دریافت استاد آلمانی چه پیشرفتهایی را نمایان کرده است. تاگارت و برادلی دو استاد هگلی بودند که در کمبریج به اشاعه ی نظریات هگل مشغول بودند . راسل تا مدتها ایدئالیسم آنها را پذیرفت . اما آشنایی با ج.ا.مور و وایتهد مسیر زندگی اش را تغییر داد . مور که بیشتر به فلسفه ی اخلاق گرایش داشت ، در کتابی تحت عنوان ((اخلاق))
روش نوینی برای تحلیل مفاهیم به کار بست . در روش مور تحلیل کلیات به اجزاء انجام می گرفت . وی نشان داد که مفاهیم اخلاقی جز اسم های عام که قابل تجزیه به اسامی جزئی ترند چیزی در بر ندارند و حتی نمی توان ارجاع حقیقی برایشان یافت . به عنوان مثل ، مفهوم (( خوب )) نه یک اسم خاص بلکه یک محمول در نظر گرفته می شود که قابل تعریف نیست . بناباین لفظی است که بنا به موقعیت توسط عقل جمعی فهم میشود بدون اینکه بتوان آنرا به سودمندی یا چیزی دیگر فروکاست . این روش ، یعنی تحلیل داده ها راسل را به فکر انداخت تا از طریق آن زبانی کامل سامان دهد و متافیزیک را فرا فکند . درست در همین زمان کتاب فرگه بدستش رسید . نظریه ی مجموعه های اسمی بی نقص بود بجز در یک مورد. مشکل این بود ، آیا در یک مجموعه که یکی از اعضایش دارای خصوصیت (( عضو خود نبودن )) است ، وضعیت این عضو در مجموعه تعریف می شود یا در بیرون ؟ اگر پاسخ داده شود درون مجموعه ، یعنی عضو ایکس که جزء خود نیست عضو مجموعه ی ان است ، از آنجا که خصوصیت ایکس عدم عضویت در خود است جواب باطل است . در صورتی که پاسخ داده شود بیرون مجموعه ، یعنی ایکس بیرون از ان و در مجموعه ی ایکس ها است . اما باز می دانیم که ایکس نمی تواند عضو خود باشد . اشکال در طی نامه ای به فرگه گوشزد شد . فرگه که تا قبل از دریافت نامه از کار خود راضی بود ، ناگهان متوجه موضوع شد و تلاش کرد متممی حاوی پاسخ به جلد دوم اضافه کند . با این حال در پاسخ به راسل می نویسد که مایوس شده است و نمی تواند از این مشکل بگذرد .
راسل و وایتهد از این جا به بعد تلاش می کنند تا این مشکل را نیز بر طرف کنند و در واقع راسل که مانند فرگه سودای ساختن زبانی کامل را دارد ، حرکت را از پیشرفت های فرگه آغاز می کند .
هستی شناسی افلاطونی فرگه برای منطق و ریاضی ساحتی واقعی قائل است ،وجود که نه ذهنی و نه عینی است . این انگاره که در تاریخ فلسفه به فیثاغوریان باز می گردد و در افلاطون نیز موثر می افتد ، مدعی وجودی فی نفسه برای عدد است گویی اعداد هستهایی واقعی اند . راسل تا مدتها این تصور در باره ی عدد را می پزیرد . عدد هستی واقعی است که بدون دخالت فعالانه ی حس قابل درک است . به معنایی دیگر وجود اعداد از طریق شهود های محض (زمان و مکان) درک نمی شود بلکه از آنجا که قوام بخش منطق و نسبتهای زبانی است ذهنن دریافت می شود . با این حال ذهن در ساختن آن بی تاثیر است . این انگاره بنیاد هستی شناختی نظریه ی اتمیسم منطقی می گردد که بعد ها توسط ویتگنشتاین نیز تکرار می شود . بنا به نظر راسل جهان آنگونه که خود را می نمایاند منشا حقیقی دارد و فراتر از آن نمی توان رفت. این جهان از طریق زبان باز نمایی می شود . زبان نیز ( زبان کامل ) برای اینکه دچار خطا نگردد ، ناچار برای هر معنا ، نشانه ای می آفریند که با اصل عین منطبق است . بنا بر این هر جمله شامل اسامی خاص و اسامی مرکب خواهد بود . اسامی خاص درست به اتم حقیقی اشاره کرده و قابل تجزیه نیستند در حالی که اسامی مرکب از اتم های اصلی تشکیل شده پس مولوکول هایی قابل تجزیه به اسم های خاص اند . از سوی دیگر برای پاسخ گفتن به مشکلی که خود در یافته بود ، نظریه ی انواع را مطرح می کند که بر اساس آن هر جزء را در یک مجموعه می توان با همان جزء در مرتبه ی پایین تر از خود نسبت بست . بنابر این اگر ایکس ها عضو ان باشند ، می توانند عضو ان پریم نباشند و یا عضو وای ، اما عضو ایکس نبودن محال است زیرا ایکس ها و ایکسها در یک طبقه ی نوعی خواهند بود . (( اصول ریاضی )) کتابی است که راسل در آن نظریه اش را قوام بخشید .
اما هنور یک مشکل دیگر برجاست ، و آن مشکل (( این همانی )) است که فرگه بدان پاسخی ممتنع داده بود . بنا به نظر فرگه گزاره ی (( راسل راسل است )) و (( راسل واضع نظریه ی اتمیسم منطقی است )) تنها از حیث مفهومی متفاوتند حال آنکه از منظر معنا یکسان اند( هردو تنها به راسل ارجاع می دهند ). راسل برای حل این مشکل نظریه ی اتمیستسی خود را به کار می گیرد . بنا به این نظر هر اسم خاص به یک عین خاص ارجاع می دهد . و هر جمله می بایست حد اقل دارای یک اسم خاص باشد . اما در کنار این اسم برخی اسامی مرکب ( صفتها ) کمی موجودند که فاقد ارجاع مستقیم هستند اما به یک اسم خاص منتهی می شوند . در گزاره ی شکسپیر شکسپیر است یک همان گویه رخ داده که بی اهمیت خواهد بود . در حالی که در گزاره ی شکسپیر نویسنده ی هملت است از طریق نویسنده ی هملت ، اطلاعاتی تازه منطقل می شود . فرگه تمامی نام ها را دارای دو خاصیت ارجاع به اصل و ارجاع به مفهوم می دانست، حال آنکه راسل ارجاع به اصل را تنها در اسامی خاص موجود می داند . و مفهوم را تنها در یک ساختار مولوکولی می گنجاند . بنا بر این جمله های فوق با هم متفاوتند ( در مثال اول و دوم ) .
راسل در ادامه ی کار خود با شاگردی بر می خورد که بعد ها یکی از تاثیر گذارترین فلاسفه ی جهان می گردد .

این جوان اتریشی لودویگ نام دارد . وی که ابتدا به مهندسی مشغول است به سمت فلسفه کشیده می شود و برای درس آموزی راهی آلمان می شود . فرگه ترقیبش می کند به کمبریج رفته و در تزد راسل به تحصیل ادامه دهد . ویتگنشتاین به کمبریج می آید در نوشتن به یاری استاد می شتابد و کم کم بر استاد تاثیر می گذارد تا جایی که وایتهد از راسل جدا می شود . با آغاز جنگ به جبهه می رود . و در حالی که اثیر شده است شاهکار خود را می نویسد. (( رساله ی فلسفی-منطقی )).راسل در لندن از همان آغاز جنگ را مردود می شمرد . او که از احوال لودویگ بی خبر است پس از بازگشت وی می کوشد شاهکار وی را به چاپ برساند . راسل کم کم متوجه می شود جهان پس از جنگ جهانی ملتهب است که باید برای آرام ساختنش کوشید . پس فلسفه را رها می کند و تا پایان عمر می کوشد جهانیان را متقاعد کند در صلح زیستن بسا شایسته تر است.



لودویگ ویتگنشتاین و رساله ی فلسفی – منطقی



ویتگنشتاین فیلسوفی متفاوت از حیث زیستن بود . او که به خاندان ثروتمند (( ویتگنشتاین ها )) در وین متعلق بود ، اول بار به را ه هنر لغزید . برادر بزرگتر و خواهرش هردو نوازندگی می کردند . سپس تصمیم گرفت تا برای تحصیل در رشته ی مهندسی به انگلستان سفر کند . در این میان وی به فلسفه علاقه مند شد و همانگونه که شرحش رفت به نزد فرگه و سپس راسل رفت . او در شروع چنگ به اتریش بازگشت و داوطلبانه وارد ارتش شد . در میدان جنگ هر جا که خطری وجود داشت او نیز حاضر می شد . سر انجام و در اواخر جنگ توسط ایتالیایی ها اسیر شد و در مدت اسارت رساله اش را تمام کرد . پس از جنگ در سدد بر امد کتابش را چاپ کند و بالاخره و پس از کشمکش بسیار موفق شد آنرا به زیور طبع آراسته کند . بعد فلسفه را کنار گذارد و به مشاغل دبیری ، نجاری و حتی باغبانی روی آورد . پس از چندی باز و ناگهان به فلسفه باز گشت و این بار بر خلاف نظریه ی اولش ، نظریه ی بازی های زبانی را مطرح نمود . دیگر از او کتابی به چاپ نرسید مگر پس از مرگش . در شروع جنگ دوم بر علیه آلمان وارد جنگ شد و این بار به عنوان یاری دهنده در درمانگاهی که متعلق به مجروحان جنگ بود مشغول شد . طبع ظریفش او را از همنشینی با اعضای حلقه ی وین باز داشت و سر انجام در سال 1951 در گذشت . پس از مرگش آثار متعددی از او چاپ شد . که یا حاصل تدریس موجودش در بازگشت به کمبریج بود و یا مجموعه هایی از سخن رانی های معدودش . (( کتاب آبی )) و (( کتاب قهوه ای )) و آثاری در باره ی فلسفه ی ذهن و روانشناسی و حتی فیزیولوژی که حالا در راس علاقه اش جای گرفته بود ، حاصل نیمه ی دوم زندگی اش بود . در این جا ابتدا به رساله ی منطقی – فلسفی وی می پردازیم . بدان جهت که پاره ی نخست این اثر تا مدتها در حلقه ی وین خوانده می شد و دیگر اینکه پردازش نظریه اتمیسم منطقی در این کتاب به خوبی انجام پذیرفته بود .
عنوان رساله توسط مور به ویتگنشتاین پیشنهاد شد . زیرا که این اثر در همان سپهر آرزو های لایپنیتس اوج می گرفت . (( رساله ی فلسفی – منطقی )) مجموعه ای است به سبک گزین گویه که هرگذاره از طریق یک عدد مشخص شده است . هر گزاره توسط بعدی بسط پیدا می کند و این خود روشی بود که در اصول ریاضی راسل و وایتهد به کار رفته بود .
پاره ی اول با این گزاره آغاز می شود : جهان ، تمامی آنچه است که وضع واقع است
منظور از این گزاره این است که هر آنچه در جهان رخ می دهد ، خود واقعیت است و در واقع آنچه که خود را می نمایاند همان واقعیت است . در ادامه می آید : جهان مجموعه ی بوده هاست ، نه مجموعه ی اشیاء در این جا جهان بینی راسل از نو نمایان می گردد . بوده ها از نظر راسل تمامی اسامی و کنش هایی اند که در زبان می آیند و البته می توانند ارجاع شیئی داشته باشند و می توانند فارغ از آن بمانند . در واقع جهان مجموعه ای است از هر آنچه در زبان باز تابیده شده است . در گفتار سوم می آید که : جهان بوسیله ی بود ها تعیین شده است و نیز بدان راه تعیین شده است که بود ها همه ی بودها هستند و گفتار چهارم ادامه می دهد : چه مجموعه ی بودها آنچه را که وضع واقع است تعیین می کند و نیز تعیین می کند هر آنچه را که وضع واقع نیست این مسیر ادامه می یابد . جهان مجموعه ای است از اتم ها که در ترکیب خود مولوکول ها را می سازند . زبان نظامی است که با این جهان مطابقت دارد . پس هر جمله ای که در آن وضع می شود ، از نامهایی خاص متشکل اند که همانند اتم ها ی عینی عمل می کنند و مجموعه ی آنها ، مجموعه ی تمام جهان است . همان جهانی که هست . انطباق جهان و زبان بدانجا می رسد که هر انچه در سدد است در فراسوی زبان قرار گیرد ، لاوجود قلمداد می شود . اما به چه شکل ؟ آنچه در زبان بیان می شود (( گفته )) می شود ، هر آن چیزی است که هست . اما آنچه می خواهد این نقشه را یا قالب نمایش را بگوید ، از آنجا که باید بیرون از قالب ایستاده باشد ناتوان از بیان خواهد بود . پس تنها می توان ادعا کرد قالب زبان نشان دادنی است نه گفتنی . از این استدلال می توان به این رسید که متافیزیک ، اخلاق و زیبایی اموری هستند که در زبان جا نمی گیرند . پس اگر هم باشند قابل گفتگو و بحث نخواهد بود . فلسفه تنها باید به فیلسوفان یادآوری کند که آنچه میگویند در حوزه ی گفتار است یا نمایش . از سوی دیگر این حکم ویتگنشتاین در باب ریاضی و منطق نیز جاری می شود . ریاضی چیزی جز همانگویه نیست ( همانند نگاه کانت ) . بنا براین کتابش را همانگونه که در پیشگفتارش می گوید چون نردبانی برای رسیدن به طبقه ی بالا استفاده می شود و بعد دورش باید انداخت . در این بین آنچه نظریه ی تصویری زبان خوانده می شود بیان شده است . مطابقت زبان نه تنها قطعی که حتی نوع قرار گیری واژگان با نوع قرار گیری عینیات تضامن دارد و منطبق است . ویتگنشتاین اول در واقع با این کتاب تکلیف جهان را روشن می نماید .
در پاره ی دوم اثر البته بخشی را به (( راز ها )) اختصاص داده است . اخلاق بیرون جهان است . پنهان است ، غیر گفتنی است . پس تنها می توان گفت آدم سعادتمند جهانی متفاوت با آدمی بی سعادت دارد . (( براستی چیز هایی هست که گفتنی نیست . این ناگفتنی ها خودشان را نشان می دهند . اینها همان مرموزاتند ))
ویتگنشتاین از یکسو نافی متافیزیک در حوزه ی شناخت است است و از سوی دیگر زبان و معنا و ارجاع را درنسبتی تصویری ، عین جهان می داند .
اما ویتگنشتاین دوم این نظریه را غریب و معدوم می شمرد و قدم در راهی دیگر خواهد گذارد .


ویتگنشتاین دوم : پژوهشهای فلسفی


رویکرد ویتگنشتاین در این دوره به زبان کاربردی و غیر منطقی و به کشف بازی های زبانی ختم می شود . او این بار برخلاف دوران قبل خود ، زبان را از آن حیث که عمل می کند مورد توجه قرار می دهد . منطق اگر چه می تواند در بین بازی های زبانی هم خانوادگی هایی کشف کند اما هرگز نمی تواند این هم خانوادگی ها را اثبات نماید . زیرا که همانقدر که دو بازی می توانند مشابه باشند ، تفاوت هم دارند . بنا بر این در رویکرد اخیر شناسایی قواعد هر بازی ، با عطف نظریه نتیجه ی ان برای لودویگ ویتگنشتاین مهم می گردد .
(( اگر چه نمی توان این حکم را تعمیم داد ولی در اغلب موارد می توان واژه معنی دار را چنین تعریف کرد: معنی یک واژه کاربرد آن در زبان است . ))
این جمله شاید کلیت نظریه ی وی را بیان کند. بازی های زبانی ، مختلفند . اگر در ابتدا یعنی در رساله ساختار جهان و ساختار زبان دارای یک همانندی تصویری بودند ، در اینجا ساختار زبان ، جهان را ساختمند می کند. هر بار به نحوی . دیگر زبان جهان ساز است . منطقی که اساسا بدنبال صورتبندی زبان است عاجز خواهد ماند .مرجعی به عنوان کلی وجود ندارد .تنهابنا به کاربرد زبان می توان آنرا تعریف کرد . دیگر معنا و مفهوم ارجاع مستقیم و ضمنی نیستند . بلکه خود معنا و مفهوم در یک ساختار قراردادی که منجر به عمل میشود هویدا می گردد . بدین ترتیب فلسفه ی ویتگنشتاین خود را وارونه می کند . این وارونگی باعث آن مشود که پس از مرگش یعنی زمانی که کتاب پژوهش های فلسفی چاپ گردید ، نحله ی نوینی در فلسفه ی زبان پدید آید .
فلسفه ی زبان روزمره در واقع فرزند ویتگنشتاین دوم است .


پزتیویسم منطقی

شاید پرسیده شود چرا این گرایش بزرگ فلسفی در زیل فلسفه ی تحلیلی بررسی می شود ؟ باید در پاسخ این پرسش گفته شود که اگرچه سویش این نحله از زبان به علم می چرخد ولی پیش فرض هایی که موجب این چرخش می گردند همگی از سنت تحلیلی وام دارند . و حتی روش بررسی علمی این گروه نیز همانند روش تحلیل زبان در فلسفه ی تحلیلی است . البته این نکته را نمی توان نادیده گرفت که اولین پزتویست های تاریخ فلسفه در قرن 17 در کوران عصر روشنگری بوجود آمدند . سیر حرکتی واقع گرایی با نگره های مادی گرا در قرن 19 ادامه یافت و سر انجام روش تحلیلی منطقی این جنبش را برای مدتی به یکی از قدرتمند ترین جریانات فکری بشر مبدل ساخت .
در دوران میان جنگ اول و دوم دو مکتب بزرگ در آلمان و اتریش مشغول به فعالیت بودند که هردو در سدد یافتن راهی دقیق و علمی می گشتند . این هردو از طریق باز کاوی و زنده کردن استعلای ذهنی ، یعنی همان پایه ی روش معرفتی کانت ، در سدد بودند بحران حاصله در فلسفه ی اروپایی را سامان بخشند . مکتب ماربورگ برای علوم انسانی ساحتی مجزا قائل بود ، و متصور بود که ساحت علوم انسانی یک ساحت (( روحانی )) است و قابل تقلیل به علوم دقیقه نیست . از دل این مکتب ، نو کانتی ها بیرون آمدند که ریکرت در ابتدا و کوهن و کاسریر سپس تر در راس آن قرار داشتند .
نگره ی این مکتب در باز نمایی و بازگشت دوران روشنگری صرف می شد . اینان و بخصوص ارنست کاسریر در نوشتارشان یک بار دیگر به ارزش های روشنگری و عقل خودبسنده ی کانتی رجعت کردند . و در تلاش بودند علت انحراف فلسفی اروپا را قصور از روش نقادی کانت نشان دهند . در این میانه ادموند هوسرل از یک سو با پدیدار شناسی تازه تاسیس خود به مقابله با اینان شتافت و از سوی دیگر پزتویستها یعنی ، کارنپ ،هان و نویرات به اضافه ی شیلیک با استفاده از مفاهیم تحلیلی پرچم مخالفت بر افراشتند .
گروه اول شوهود کانتی را متحول کردند . اینان در سدد بودند (( به ذات اصلی اشیاء )) بازگردند و فلسفه ای با دقت علمی و فراتر از آن بسازند . گروه دوم با نوعی تجربه گرایی پراگماتیستی فلسفه را تا حد قانون گزار و وارسی کننده ی نظریات علمی تقلیل دادند . اگر به صورت فهرست وار به فعالیت های نوکانتی ها اشاره شود ، می توان به از نو خوانی شناخت ترانسندنتال ، که معتقد بود امکان شناخت در بر خورد معقولات استعلایی و شرایط امکان تجربی قابل حصول است ، نومن و شئ فی نفسه ناشناخته و غیر قابل تعریف است اشاره کرد . همچنین کاسریر بحران را از بازگشت دگماتیسم متعالی ( متافیزیکی ) و عدم نقد پذیری آن می دانست . وی در این راستا ابتدا به نقد هگل روی آورد وسپس به اسطوره های امروزین جامعه ی اروپایی ، همچون دولت ، روی آورد . کوهن نیز با باز خوانی دقیق کانت تلاش می کرد از روش شناسی وی برای یک منطق دقیق بحره برد
. در هر حال این مکتب تلاشی نوستالژیکی برای زنده کردن میراث اروپایی انجام می داد و می خواست اروپا را بیدار کند .
اما پزتویستها ی حلقه ی وین راهی دیگر را برگزیدند .


حلقه ی وین


آنچه وجه مشترک تمامی نظامهای فلسفی در قرن 20 است ، حمله ی اینان به متافیزیک کلی گو و حقیقت محور است . بنابراین حلقه ی وین قصد داشت تا با تاثی به گذاره های متقن و عینی از متافیزیک بگذرد و در این راه متدولوژی را سامان بخشد . در واقع گذاره های منطق صوری تنها قالب را سامان می بخشید و عینیات را وادار به مبدل شدن به آنچه وضع کرده بود می کرد . انگاره ی مطلق اصیل که وحدانیت هستی را تنها از راه گذر از عین مرکب به معقول بسیط تفسیر می کرد در برابر حرکت فزونی گرفته ی طبیعت بشری در قرن 20 ناکام مانده بود . در کافه ای در وین عده ای از ریاضیدان ها و فیزیکدان ها جمع شدند تا با استفاده از علوم ریاضی و فیزیک روشی را طراحی کنند که از طریق آن هر چیز کاذب را که متافیزیک از طریق (( بازی های زبانی ، شیادی و هیچ مگو تا دیگران چیزی تصور کنند ))باطل نمود و آنچه را که علمی یا صادق است را بازنمایی کند . اما مشکل بر سر راه بود به جز چند تن که به علوم اجتماعی تخصصی داشتند باقی با فلسفه نا آشنا بودند و خوب می دانستند که برای طرح زدن چنین روشی به این دو فن نیاز مند اند . بنابرین از شیلیک که استاد فلسفه در آلمان بود ، دعوت کردند به حلقه بپیوندد . این کافه کوچک ابتدا شاهد نشست سه تن بود که بعدها حلقه وین نام گرفت.هانس هان ریاضیدان،اتونویرات اقتصادان وفیلیپ فرانک فیزیکدان.اینان همانطورکه گفته شد بر سر فلسفه ی علم و شناسایی روشی که بتوانه سره را از ناسره جدا کند به بحث نشستند.ارنست ماخ پیش از این درکرسی فلسفه علم در دانشگاه وین مشغول به کار بود.او که یک متریالیست تمام عیاربود ،اعتقاد داشت جهان مجموعه ای از تغییرات مادی که از طریق تجربه و تکرار آن می توان شناختشان . شیلیک وی شد.بلافاصله با پیوستن وی گروه کوچک حالت جلسات رسمی تر شد و اعضا نیز گسترش یافتند . در این میان رودولف کارنپ نیز که از این اساتید فلسفه درآلمان بود نیزبه همراه هانس رایشنباخ به حلقه پیوستند و اینگونه بود که حلقه وین آماده کار شد.
حلقه وین خود را در ادامه ی تجربه گرایی فلسفی می دانست.سه اصل کلیدی که این حلقه را سامان دادند براساس یک هستی شناسی تجربی شکل گرفته بود.این سه اصل عبارت بودند از:
- تمایزبین گزاره های تحلیلی و ترکیبی
- اصل تحقیق پذیری
- برنهاد فروکاستی و مشاهد در اصل اول که از هیوم و ویتگنشتاین اول گرفته شده بود،فرض کانت مورد رد قرار گرفت.

کانت شناخت را حاصل ترکیب دو نوع حکم می دانست.احکام تحلیلی و احکام ترکیبی.احکام ترکیبی احکامی هستند که درباره ی موضوع توضیحاتی نوین را ارائه می دهند.مثل:همه ی شوهران میرا هستند . دراین حکم اولا شوهران جنسی از انواع آدمیان اند،دوما میرندگی آنان برحسب مشاهدهی تاریخی بر آنان اضافه شده است . بنابرین محمول چیزی را به موضوع اضافه کرده است . اما درحکم تحلیلی تنها موضوع را تایید می کنیم.مثلا می گوییم تمامی شوهران ازدواج کرده اند. در این حکم ، شوهر بودن یعنی مردی که ازدواج کرده است . پس هیچ داده ی نو بر موضوع حمل نشده است . کانت فکر می کرد احکام شناختی از نوع احکام پیشینی اند ، یعنی از طریق مشاهده در ظرف امکانی خاص و آمیزش این داده ها ی دارای معنا با معقولات پیشینی ذهن شناخت حاصل می گردد . پزتویویستها مدعی می شوند که تمتمی احکام متافیزیک تحلیلی اند پس حاوی هیچ داده ی شناختی نیستند و تمامی احکام علمی ترکیبی اند . با این تفاوت که قائم به مشاهده اند و هیچ قطعیتی ندارند ، مگر در اثبات و تکرار مشاهده و نتیجه ی آن . در حوزه ی احکام متافیزیکی ، تاثیر ویتگنشتاین کاملا مشهود است و در حوزه ی دوم هیوم نقش بازی میکند . اصل دوم در ادامه ی اصل اول قرار دارد . اگر تمامی احکام علمی خاصیتی نسبی و متکی به ادراکات حسی دارند بنابراین باید نمایانگر عینی در بیرون از ذهن باشند .
اما این عین بیرونی که توسط واسطه ی حسی منتقل می گردید باید قابل آزمون باشد . ویتگنشتاین در رساله می گوید : (( وقتی کسی می کوشد چیزی متافیزیکی بگوید ، به او نشان می دهیم که به برخی از نشانه ها در گزاره ی خود معنا نبخشیده است )) بنابراین اگر حکمی داده شود باید آنرا به اجزء آن تجزیه نمود و شرایط امکان ( صدق ) آنرا در تجربه ای آزمود . اگر اجزاء آن صادق بودند پس حکم میتواند صادق باشد و در غیر این صورت کاذب خواهد بود . اصل تحقق پذیری یکی از مناقشات بزرگ بین این حلقه و مخالفانشان است . کارل پوپر از کسانی است که به این اصل خدشه وارد می کند . او این اصل که تنها گذاره ای قابل اصلاح است که به اصلی ارجاع دهد که ثابت است را یک متافیزیک جدید می داند . اگر بگوییم تمامی انسانها میرا هستند و دلیل صدق را بر این استوار کنیم که تا به حال سرنوشت بشر جز این نبوده است ، و از همین توجیه برای رد گزاره ی انسان میرا نیست استفاده ببریم ، در واقع دچار یک پیش فرض متافیزیکی شده ایم . پوپر راه برون رفت از این پیش فرض را اصل ابطال پذیری گزاره ها می داند . به این معنا که تنها گزاره ها ممکن الصدق تصور شوند . به این ترتیب گزاره ی دوم در مثال فوق کاذب نیست زیرا که ممکن است روزی علم برمرگ فائق آید . این ایراد به همراه ایرادی که توسط کواین مطرح می شود پایه های این نظام فلسفی سترگ را لرزاند.
اصل سوم ، در ادامه ی اصل قبل ، مشاهده را پایه ای برای شناخت قرار می دهد . و هر آنچه که بتوان بر این فروکاست ، قابل بحث می کند . در این میان در خود حلقه دو نگرش مطرح شد ، اولی که از طرف شیلیک و کارنپ مورد دفاع بود ، ارجاع حکم به مشاهده بود و دومی که هر حکم را باید از طریق کارکرد فیزیکی مورد بحث قرار داد . یعنی باید صدق گزاره را بنا بر عینیت فیزیکی برسی نمود توسط اتو نویرات مطرح می شد . این دعوی با حکم (( روا داری )) کارنپ که می گفت هر دو اصل می تواند مرجع معرفت بخشی باشد مرتفع شد .


رودولف کارنپ


کارناپ برجسته ترین چهره ی حلقه ی وین بود . کارنپ ، با آمدن شیلیک و جدی تر شدن کار به واسطه ی علاقه ی ضد متافیزیکی خودش و مطالعات فراوانی که بر روی آرای فرگه کرده بود ،به حلقه پیوست . در این میان به تدریج و بدلیل ذهن خلاق و دست پرکار خود ، به برجسته ترین فرد حلقه تبدیل شد . و در هنگامی که با اشکالات پوپر مواجه شد در سدد بر آمد با باز سازی نظریه علمی حلقه آنرا کارامد تر کند . کارنپ همچون ویتگنشتاین وظیفه ی فلسفه را تنها توضیح مسائل و مفاهیم عمده علم می دانست . بنابراین میبایست توضیح می داد که ساخت آکاهی در یک پژوهش علمی چگونه پدیدار می گردد .
ما ابتدا به مشاهده ی جزئی خود نظر می افکنیم سپس مجموع آن را از طریق تجمیع اطلاعات بدست آمده باز می نگریم و حاصل صورتی علمی از یک موضوع خواهد بود . با این حال علم به ما می گوید که علت رخداد برخی اتفاقات چیست ، اما خود ش ( مولفه های معرفت ) پا در همان رویداد ها دارد .پس کارنپ با نظریه ی (( باز ساخت )) خود تلاش می کند مسئله را حل کند . وی پایگاه آگاهی را از طریق مشاهده ، بر گزاره هایی صادق در یک زبان کامل قرار می دهد . سپس از طریق این نقاط نشان می دهد مفاهیم ، زمان ، مکان ، بدن انسان و زیست از اجزاء قابل مشاهده ساخته شدند ( عین هایی فیزیکی ) . و جایگاه هر یک از اینان در نهایت نمایانگر ساختار علمی جهان است . در ای فلسفه اصل رواداری نیز همین جا شکل می گیرد .
در عین حال برای پاسخ به مشکل قبل وی بین گزاره های آزمون پذیر و تحلیلی تمایز می گذارد.
هرکدام از موضوعات که در پایه ی دوم ( تحلیلی ) قرار گیرند ، از حیث شناختی خارج می شوند . پس پرسش از وجود در درون یک ساخت علمی ، متافیزیکی است .
کارنپ در مقاله ای کوتاه به هایدگر که در فرایبورگ شروع به کار کرده می تازد . وی هایدگر را شیادی زبان باز معرفی می کند و معتقد است آنچه او می گوید هیچ گویی است . این جدال هایدگر را به پاسخ گویی وا می دارد اما استاد پیر پاسخ های فیلسوف جوان را جدی نمی گیرد .
در هر حال ایمان راسخ کارنپ به اصل تحقیق پذیری و ضدیتش با متافیزیک تا پایان عمر با او همراه است .



و.و.کواین

و.و.کواین از خود دو زندگی نامه بر جای گذارده است که هر دو را خود نگاشته . اولی در مجموع 500 صفحه و دیگری 40 صفحه . آنچه از زندگی خود در این دو نوشتار بر جای گذاشته است ، در دو جمله خلاصه می گردد : کار و کار ، تنهایی را به جمع ترجیح دادن ، عدم دخالت در بحث های فردی ، گاهی سفر و تفریح کردن با منطق و ریاضیات و مطالعه ی برخی آثار در میانه ی کار های خود و البته تمجید از کارنپ و فرگه . بنابراین در میانه ی زندگی او جز آثاری که وی از خود به یادگار گذاشته ، هیچ نکته ای عامه پسند یافت نمی شود . کواین تنها در دو صفحه ی آخر زندگی نامه اش می گوید که این طبع خلولت گرایش شاید ناشی از دوران کودکی اش باشد . در واقع کواین را باید نمونه ای از یک (( سولیپیست )) قلمداد کرد . ( خود تنهایی باور ) همانطور که ویتگنشتاین می گوید : جهان در مرز های زبانی معنا دارد .کواین نیز تنها در حیطه ی زبان خود یا همان گفتار هایش زندگی می کرد . آثارش را می توان در سه بخش تقسیم نمود . اول آثار منطقی . دوم آثار وجود شناختی و سوم معرفت شناسی .
وی در مقاله ی (( دو حد جزمگرایی تجربگرایان )) تلاش می کند از یک طرف ایراد به اصل دوم پزتیویست ها را حل کند واز سوی دیگر نظامات منطقی این گروه را گسترش دهد . در نگره ی تجربه گرایان ( که حلقه ی وین را هم در بر می گیرد ) بر تمایز دو حکم تحلیلی و ترکیبی تاکید می شود و در مرحله ی بعد هر حکم ترکیبی به مشاهده حسی فروکاهیده می شود .
حال کواین می گوید این عام گرایی متدیک را باید به فلسفه ی هر علم در درون خودش تغییر داد. مشکل بزرگ تجربه گرایان در حکم نخست این است که آیا تجربه را می توان تجربه کرد ؟ ما بر حسب چه پیش فرضی می دانیم که تجربه می کنیم ؟ در حکم دوم اگر مشاهده نمایان گر جهان است ، چه تضمینی برای صدق آن وجود دارد ؟
کواین با رد نظریه باز ساخت کارنپ می گوید : زبان منطقی و نحوی ما است که معقولات را صادق و کاذب می کند . بنابراین اگر به جای فرافکندن مساله به جهان مشاهداتی آنرا درون زبان جستجو کنیم ، قدمی برای حل مشکلات بر داشته می شود . وی با استفاده از مثال نویرات که می گفت : (( علم همچون قایقی است که باید در میانه آب قطعاتش را سوار کرد )) نشان می دهد که لازم نیست قطعیتی ضروری برای معرفت لحاظ کنیم بلکه براساس کاربرد علمی هر نظریه می توان در مولفه های زبانی آن مدام شک نمود . یعنی ابتدا تخته ای بر داشت تعمیرش کرد و بعد به سراق تخته ی بعدی رفت .
اشکال بزرگ تجربهگرایان متافیزیک جهان واقع است . پس از طریق دخالت دادن معرفت شناسی در درون هر علم می توان بدون نیاز به قطعیت سازی ، مدام آنرا مورد پرسش قرار داد و از نو ساختش .

فلسفه ی زبان روزمره

کتاب پژوهش های فلسفی ویتگنشتاین با گزار از منطق صرف و مطرح کردن بازی های زبانی در واقع باعث تشکیل نحله ی فلسفه ی زبان روزمره گردید . اینان همانند ویتگنشتاین درسدد نمایاندن قواد بازی های زبانی در فروکاست آنها به روابط هم خوانوادگی بودند . گیلبرت رایل و آستن این نحله را در آکسفورد بنا نهادند .
ویتگنشتاین در کتابش نشان داده بود که تنها یکی از بازی های زبانی ، منطق است . و علاوه بر آن بسیاری دیگر از بازی ها نیز وجود دارند که هر یک بنا به کاربردشان قابل بازشناسی هستند.
رایل در 1900 متولد شد . در 1953 با انتشار مقاله ای تحت عنوان (( زبان متعارف )) به منطق فلسفی حمله برد . او معتقد بود که آنچه به زبان معنا می بخشد نه خود واژه ها بلکه کاربرد آنها در سطح یک جمله ی عادی و معمولی است . او به تمسخر می گوید : هیلری به عنوان یک واژه به اولینکوهنورد که پا به اورست گذاشت معنا می شود . در حالی که معنا نه پوتین به پا می کند و نه کوهنوردی می داند . او به منطقیون اعتراض می کند که زبان را فراموش کرده اند .
او بدنبال واژه های طبیعی و معمولی و کارکرد هریک میگردد . در کنار رایل و کمی قبل تر از او آستن در سال 1952 نشان داد که کارکرد های صدق باور نمی توانند به مشکلات زبان پاسخ دهند . وی که بیشتر از نوشتن سخنرانی می کرد در کنفرانسی در هاروارد طرح کمی نظریه اش را بیان کرد که پس از مرگش در کتابی تحت عنوان (( چگونگی کار با کلمات )) گرد آوری شد . آستن در ابتدا به فرضیه ی کنشی قائل بود . بنابر این فرض ، دو نوع گفتار وجود دارد اول گفتار هایی که به منظور کارکردی بیان می شوند و دوم گفتارهایی که به منظور دادن خبر بیان می شوند . وی جملات اول را کنشی و دوم را بیانی می خواند . تمایز اصلی این دو گفتار در این است که گروه دوم را می توان از حیث صدق و کذب برسی نمود . در حالی که گروه اول را از طریق کارامد بودن یا نبودن آنها برسی می کنیم .
به طور مثال به چند جمله ی زیر توجه کنید :

1- پنجره را باز کن
2-می شود پنجره را باز کنی ؟
3-ممنون ، می شود پنجره را باز کنی
4-بهتر نیست بگذاری هوای اتاق عوض شود ؟
5-هوای اینجا کمی گرفته است .

در اینجا اگر به سبک نحویون به برسی بنشینیم ، جمله ی اول را دستوری ، دوم و چهارم را سوالی ، و پنچم را خبری تعریف خواهیم کرد . در حالی که در تمامی این پنج جمله یک منظور بیان شده است و آن عمل باز کردن پنجره به دلیل بدی هوای داخل اتاق است . این پنج جمله را می توان جملات کنشی نام داد . آستین در ادامه ی کار با دشواری روبرو شد . او که از این مقدمه به نظریه ی (( کار گفت )) رسیده بود در سدد بر آمد انواع گفتار های کنشی بجا را که کار گفت نام داشتند ، در طبقه بندی خاص نشان دهد . در این راه دریافت که برخی از جملات کنشی ، بار بیانی می یابد و گاهی صدق گذاره ای آن نا معین می شود . اگر بگوییم (( جان )) می دود در حالی که او ایستاده باشد ، در واقع جمله ای کاذب را بیان کرده ایم .
در این جا سرل دیگر فیلسوف این مکتب بایک تقسیم بندی تازه مسئله را حل می کند . وی با جدا کردن گزارش از محتوای گزارش بر مسئله فائق می آید .
در جمله ی (( جان )) می دود ، فعل گزارش رخداده است پس در باره ی صدق و کذب آن نمی توان حکم داد . این حرکت با آراء سرل به جریانی قدرتمند مبدل شد . در این میان آراء کسانی چون کرایس به کاربردشناسی ختم گردید . این نحله نیز امروزه در امریکا طرفدارانی دارد .

منابع

تاریخ فلسفه ی غرب در قرن بیستم – کریستیا دولا کامپانی – باقر پرهام
فلسفه ی تحلیلی در قرن بیستم – اورل استرول – فریدون فاطمی
معرفت شناسی ریاضی ویتگنشتاین و کواین – سهراب علوی نیا
زبان شناسی و فلسفه – شیوان چپمن – حسین صافی
پزتیویسم منطقی – خرمشاهی
معنا و معرفت در فلسفه ی کواین – سایه میثمی

حجاب شرعی و مباحث روشنفکری

حجاب و بحث ضرورت و یا عدم ضرورت آن چند سالی است که در جامعه ما به شدت مورد نزاع قرار گرفته است و تا به حال مقالات و کتاب ها و یادداشت های فراوانی پیرامون آن نگاشته شده است.سال 1391 کتابی تحت عنوان حجاب شرعی در عصر پیامبر توسط آقای امیر ترکاشوند در فضای مجازی منتشر شد که با حواشی بسیاری در 4 سال گذشته مواجه بوده است. درباره این کتاب نقدهای زیادی منتشر شده است و سعی شده درباره آن تحلیل های مختلفی ارائه شود که یکی از آنها بررسی حجاب شرعی در عصر پیامبر نوشته مهدی دزفولی است که توسط انتشارات نظری منتشر شده است.

در این کتاب سعی شده است به مبانی و ریشه های حجاب شرعی در عصر پیامبر اشاره شود و سپس به نقد و بررسی کتاب جناب آقای امیر ترکاشوند پرداخته شده است.

برای خرید و مطالعه این کتاب می توانید اینجا را کلیک نمائید و یا با شماره 88104441 تماس حاصل نمائید.