داده های حسی

در طول زمان فیلسوفان مباحثات بسیارى بر سر ادراک حسى داشته اند و موضوع جالب براى آنها این بوده که آنچه مى بینیم و مى شنویم چیست؟ ما سنگ ها، میز ها و درختان را مى بینیم اما آنچه در ادراک از آن آگاهیم چیست؟ آنچه که ما آگاهى بى واسطه از ادراک اشیا داریم چیست؟

بارکلى آن را «تصورات»، هیوم «انطباعات» و جان استوارت میل «احساس ها» مى نامد.
در اوایل قرن بیستم فیلسوفانى از قبیل «پیرس»، «جى اى مور» و «راسل» آن را «داده هاى حسى» نامیدند. اما داده هاى حسى دقیقاً چه هستند؟ یک گوجه فرنگى را در نظر آورید (مثالى که پیرس آورده است) تحت شرایط طبیعى تصویرى از گوجه فرنگى در ذهن هر شخص ایجاد مى شود. این تصویر قرمز و گرد است. این تصویر ذهنى مثالى از یک داده حسى است. براى داده هاى حسى سه ویژگى مشخص شده است: ۱- داده حسى آگاهى بى واسطه از ادراک یک شى است ۲- داده حسى وابسته به ذهن است و ۳- داده حسى ویژگى هایى دارد که به لحاظ ادراکى براى ما به نظر مى آید. پس مى توان گفت داده هاى حسى اشیاى وابسته به ذهنى هستند که ما آگاهى بى واسطه از ادراک آنها داریم و ویژگى هایى دارند که دقیقاً براى ما به نظر مى آید. حال به بررسى این سه شرط مى پردازیم.
هرکسى در فلسفه ادراک معتقد است که ادراک، آگاهى از چیزى را براى ما ایجاد مى کند. اکثر فیلسوفان بر این باورند که آگاهى مستقیم (بى واسطه) از ادراک شى با آگاهى غیر مستقیم از ادراک اشیا متفاوت است. در واقع آگاهى غیر مستقیم از ادراک یک شى وابسته به آگاهى از شى دیگرى است.
دوروش براى آگاهى غیر مستقیم وجود دارد. روش اول که توسط «جکسون» در سال ۱۹۷۷ ارائه شد بیان مى کند ما اشیا را غیر مستقیم درک مى کنیم، اگر این ادراک به واسطه درک چیز دیگرى باشد. مثلاً میزى را که مقابل شما است در نظر آورید. شما فقط سطح بیرونى میز را مى بینید و به طور دقیق تر تنها بخشى از این نماى سطح میز را که در مقابل دیدگان شما است مى بینید و درک مى کنید. اما همه میز را نمى بینید و درکى از آن ندارید، با این حال مى گویید میز را مى بینیم یعنى شما کل میز را به واسطه درک همان نماى سطح میز درک مى کنید. در این معنا داده هاى حسى یعنى چیز هایى که ادراک ما از آنها به واسطه چیز دیگرى نیست و کاملاً مستقیم و بى واسطه است. روش دیگرى که براى افتراق آگاهى مستقیم از غیر مستقیم ارائه شده است بدین صورت است: مثلاً شما مى خواهید دماى یک ظرف آب را تعیین کنید. به جاى آن که دستتان را در آب فرو ببرید از یک دما سنج استفاده مى کنید. در این حالت خواندن دماى دماسنج شما از دماى آب آگاه مى کند. پس آگاهى شما را از دماى آب غیر مستقیم است. آگاهى غیر مستقیم در این شیوه یعنى آگاهى شما از یک چیز از طریق آگاهى از چیز دیگرى به وجود مى آید. پس داده هاى حسى در این معنا یعنى چیز هایى که آگاهى ما از آنها به طور على وابسته به آگاهى از چیز دیگرى نیست. پس به طور کلى وقتى مى گوییم گوجه فرنگى مستقیماً در برابر آگاهى من حاضر است یعنى آگاهى من از آن نه از استنباط حاصل شده است و نه از فرایند عقلى دیگر.
اما شرط وابسته به ذهن بودن بدین معنا است که اشیایى که ما آگاهى بى واسطه از ادراک آنها داریم وابسته به ذهن درک کننده است. یعنى اگر درک کننده اى وجود نداشته باشد طبعاً آنها نیز وجود ندارند البته در ابتدا که این مفهوم عرضه شد، به نظر مى رسید میان نظریه هاى ادراک که رقیب یکدیگرند به لحاظ وابسته به ذهن بودن یا مستقل از ذهن، خنثى است، اما به مرور استفاده کنندگان از این مفهوم بدین نتیجه رسیدند که داده حسى با وابسته به ذهن بودن سازگار است.
شرط سوم بیان مى کرد داده هاى حسى ویژگى هایى دارند که به لحاظ ادراکى براى ما به نظر مى آید. مثلاً اگر گوجه فرنگى را به طور قرمز و گرد درک مى کنیم آنگاه قرمزى و گردى ویژگى هایى هستند که به لحاظ ادراکى براى ما به نظر مى آید. در واقع شرط سوم تاکید دارد اگر گوجه فرنگى در نتیجه یک خطاى حسى براى من سبز به نظر بیاید پس داده حسى من سبز است گرچه گوجه فرنگى واقعى قرمز است.
پس شرط سوم همیشه صادق است حتى اگر کسى خطاى حسى یا توهم حسى داشته باشد. یعنى اگر مقابل من گوجه فرنگى اى وجود نداشته باشد اما من توهمى از آن دارم آنگاه من داده حسى اى شبیه گوجه فرنگى دارم.
اما برخى فیلسوفان مفهوم داده حسى را رد کرده اند. برخى معتقدند ادراک بیشتر از آن که تصویر ذهنى صرف باشد یک آگاهى مستقیم از پدیده هاى مادى براى ما ایجاد مى کند. برخى دیگر از منتقدان مى گویند مفهوم داده حسى به دوگانه انگارى ذهن و جسم ملتزم مى شود و در نتیجه شکل آن، این مى شود که جاى داده هاى حسى در مکان مادى (در مغز) در کجا است؟ استدلالات موافق و مخالف داده هاى حسى خود بحث مفصلى است که در حوصله این مقاله نیست. در هر حال موضوع ادراک و چیستى آنچه مى بینیم و مى شنویم همواره مفتوح است.

منبع:

Stanford Encyclopedia of Philosophy

تمایز نوع و مصداق در فلسفه ذهن

در اواخر دهه ۱۹۵۰ و اوایل دهه ۱۹۶۰ نظریه اى در فلسفه ذهن ارائه شد که به این همانى ذهن و مغز معتقد بود. این نظریه توسط جى جى سى اسمارت و یو تى پلیس ارائه شد. تا پیش از این زمان نظریه هاى غالبى که در فلسفه ذهن وجود داشت، «دوآلیسم دکارتى» و «رفتارگرایى منطقى» بود. این دو نظریه با تمام تفاوت هایشان در یک چیز مشترک بودند، این که به یافته هاى علمى توجهى نداشتند. دوآلیست هاى دکارتى معتقد بودند با درون نگرى (introspection) و استدلال فلسفى مى توان معلوم کرد که ذهن ویژگى اى دارد که بدن فاقد آن است؛ یعنى این ویژگى که مى توان بر وجود بدن شک کرد اما بر وجود ذهن نمى توان؛ چون وجود چنین شکى مستلزم وجود ذهن است. رفتارگرایان منطقى نیز بر این باور بودند که با تحلیل معناى واژگان روانشناختى روزمره و متعارف مى توان نشان داد که حالت هاى ذهنى (روانى) علل درونى رفتار نیستند. در واقع هر دو نظریه از استدلال هاى پیشینى استفاده مى کردند. اما نظریه این همانى ذهن- مغز به طور کلى از این دو نظریه متفاوت است. این نظریه بیان مى دارد که براى حل مسئله ذهن- بدن باید به یافته ها و پیشرفت هاى علمى توجه کرد. با درون نگرى و تحلیل زبانى نمى توان براى این مسئله راه حلى داشت. در واقع این نظریه برخلاف دو نظریه قبلى از استدلال هاى پسینى استفاده مى کند. از منظر نظریه این همانى ذهن- مغز، ذهن جوهرى غیر مادى نیست و حالت هاى ذهنى (روانى) همان فرایند هاى مغزى هستند. اما در اواخر دهه ۱۹۶۰ و اوایل دهه ،۱۹۷۰ هیلارى پاتنام و جرى فودور این نظریه را به نقد کشیدند، و نظریه اى ارائه دادند که به «کارکردگرایى» (Functionalism) معروف شد. این نظریه دوبخش منفى و مثبت دارد. بخش منفى آن بیان مى دارد که حالت هاى ذهنى چه چیز هایى نیستند که همان نقد نظریه این همانى ذهن- بدن است. بخش مثبت آن اشاره بر این دارد که حالت هاى ذهنى چه چیز هایى هستند. مهم ترین نقدى که کارکرد گرایان بر نظریه این همانى داشتند تمایز «نوع» (type) و مصداق (token) بود. مثلاً واژه «زیبایى» را در نظر بگیرید. این واژه از شش حرف تشکیل شده، اما حرف «ى» سه بار به کار رفته است. یعنى این واژه از چهار «نوع» حرف (ز، ى، ب، ا) تشکیل شده ولى شش «مصداق» دارد (ز، ى، ب، ا، ى، ى) یا فرض کنید پیراهنى که بر تن دارید رنگش آبى است. در واقع پیراهن شما مصداقى از «انواع» مختلف است، یعنى پیراهن شما مصداقى از «نوع» پیراهن است، همچنین مصداقى از «نوع» آبى و مصداقى از «نوع» لباس است و البته ممکن است یک «نوع» خاصى هیچ مصداقى نداشته باشد. مثلاً «اسب تک شاخ» یا «کوه طلایى» انواعى هستند که هیچ مصداقى در عالم خارج ندارند.
نظریه پردازان این همانى معتقد بودند که هر یک از «انواع» (ویژگى هاى) روانشناختى با یکى از ویژگى هاى فیزیکى مادى این همانى دارند. مثلاً ویژگى «احساس درد» یا «باور داشتن به این که پرتقال قرمز رنگ است» و نظایر آن با یک ویژگى فیزیکى (یعنى فرایندى که در مغز صورت مى گیرد) این همانى دارند. اگر دقت کنید مى بینید که این ویژگى ها مصداق هاى بى شمارى دارند. مثلاً دردى که اکنون من در دست راستم احساس مى کنم یا دردى که على هفته قبل در پایش داشته است و...، همگى مصداق هایى از «داشتن احساس درد» است. معتقدین به نظریه این همانى، بر این باور بودند که این مصداق ها (مصداق هاى روانشناختى) نیز با یکى از مصداق هاى فیزیکى این همانى دارد. به طور کلى نظریه پردازان این همانى، هم معتقد به این همانى «مصداق ها» و هم معتقد به این همانى «انواع» بودند.
«کارکردگرایان» نظریه این همانى را درباره «انواع» روانشناختى زیر سئوال بردند. آنها بر این باور هستند که ویژگى هاى (انواع) روانشناختى با ویژگى هاى فیزیکى یکسان نیستند. آنها استدلال کردند که «انواع» روانشناختى به روش هاى متعدد و گوناگونى قابل تحقق هستند (Multiple realizable). مثلاً ویژگى (نوع) «تله موش بودن» را در نظر بگیرید. حال توجه کنید که به صورت هاى گوناگونى مى توان یک «تله موش» ساخت. مى توان با چوب و سیم و یک قالب پنیر یک تله موش ساخت، یا با استفاده از سبد و یک طناب براى به دام انداختن موش استفاده کرد و نظایر آن. هر کدام از این مصداق ها (هر نوع وسیله اى که براى به دام انداختن موش استفاده مى شود) یک شىء فیزیکى است، اما ویژگى «تله موش بودن» یک شىء فیزیکى نیست. یعنى ویژگى «تله موش بودن» مى تواند به صورت هاى مختلفى متحقق شود. این تمثیل براى حالت هاى ذهنى نیز صادق است. موجودات زنده غیر از انسان نیز حالت هاى روانشناختى دارند، آنها نیز درد را درک مى کنند. آیا معقول است که بگوییم حالت هاى ذهنى در گونه هاى دیگر دقیقاً مبتنى بر همان ساختار فیزیکى مغز انسان است؟ اگر در انسان احساس درد با تحریک فیبرهاى عصبى C و A همراه است، آیا در هر موجود زنده دیگرى نیز احساس درد با تحریک فیبرهاى عصبى C و A همراه است؟ در واقع «احساس درد داشتن» مى تواند در موجودات زنده مختلف به صورت هاى مختلفى تحقق یابد. اگر نظریه پرداز این همانى، خود درد را با تحریک فیبرهاى عصبى C یا A یکسان مى انگارد، نتیجه این است که هر موجود زنده اى مى تواند دردمند باشد تنها به این شرط که آن موجود داراى رشته هاى عصبى C و A باشد که تحریک شده اند. چنین شرطى براى هر موجودى که قابلیت احساس درد دارد کاملاً دفاع ناپذیر است. به طور کلى «کارکردگرایان» یکسان بودن ویژگى هاى (انواع) ذهنى یا روانى را با ویژگى هاى فیزیکى رد مى کنند. اما آنها با این همانى مصداقى موافقند.

در نوشتن این مطلب از منبع زیر استفاده شده است
Cord questions in philosophy, Elliot Sober

استدلالات موازی

حتماً تا به حال با عبارات یا سخنانى روبه رو شده اید که با ساختارى به ظاهر دقیق، سعى دارند اندیشه اى را به ما بقبولانند، اندیشه هایى پوک با ظاهرى پاک که براى شناخت آنها بایستى مهارت هایى را در خود پرورش دهیم. براى این منظور از دو شیوه مى توان استفاده کرد: ۱- نشان دادن ساختار یا شکل خاص استدلال که مى تواند با استدلالاتى درباره موضوعات دیگر یکسان باشد. ۲- توجه به اصول کلى اى که مى تواند براى هر استدلالى به کار رود. این دو شیوه را «شناخت استدلالات موازى» مى گویند. بدین طریق مى توانیم نادرست بودن اینگونه عبارات یا سخنان را مشخص سازیم. در واقع برخى اوقات با موضوع استدلال آشنایى نداریم و صحت یا سقم آن را نمى توانیم از طریق موضوع آن بررسى کنیم اما مى توانیم قالب یا شکل خاص استدلال را مشخص سازیم و سپس با جایگزینى موضوعات آشنا (براى ما) در این قالب، درستى یا اعتبار استدلال اصلى را دریابیم. البته هر استدلالى با این شیوه قابل بررسى نیست. معمولاً استدلالات کوتاه را مى توان از این طریق بررسى کرد. به مثال زیر توجه کنید: «نویسنده اى که خوانندگانش را فریب نمى دهد مى تواند نویسنده بدى باشد.»
ممکن است نتیجه، درست باشد و ما فکر کنیم که دلیل خوبى براى آن ارائه شده است.
در واقع جمله اول دلیل خوبى براى پذیرش نتیجه نیست. به این مثال که مشابه مثال بالا است (استدلال موازى) توجه کنید: «شخصى که بچه ها را آزار نمى دهد مى تواند با این حال پرستار کودک بدى باشد. بنابراین کسى که بچه ها را آزار مى دهد مى تواند با این حال پرستار کودک خوبى باشد». در این جا صریحاً مى توانیم بگوئیم که نتیجه صادق نیست، چون کسى که کودکان را آزار مى دهد نمى تواند پرستار کودک خوبى باشد. اگر نتیجه کاذب باشد پس این استدلال خوبى نیست (غیر معتبر است) هرچند که دلیل ارائه شده براى آن دلیل درستى باشد. بى شک دلیل ارائه شده درست است براى آن که کسى که پرستار کودک خوبى باشد بایستى معیار هاى دیگرى نیز داشته باشد. اما استدلال بد است چون دلیل ارائه شده براى برقرارى نتیجه کافى نیست. این قالب مشابه مثال اول است و مى تواند براى نادرستى استدلال اول (استدلال نویسنده) به کار رود.
حال به این مثال توجه کنید: «چون معتادان به هروئین معمولاً نشانه هاى تزریق سرنگ بر بازوهایشان دارند و على هم این نشانه ها را بر روى بازویش دارد بنابراین على هم احتمالاً معتاد به هروئین است». این استدلال قالب زیر را دارد: «چون هر A معمولاً خصوصیت B را دارد و C هم خصوصیت B را دارد بنابراین C احتمالاً A است». در این مثال A مساوى با معتادان به هروئین، B مساوى با نشانه هاى تزریق سرنگ بر روى بازو و C مساوى با على است. آیا چنین استدلالى درست است؟ مى توانیم این قالب را در این مثال نشان دهیم: «چون دانشجویان معمولاً زیر ۲۵ سال سن دارند و على هم زیر ۲۵ سال سن دارد بنابراین على هم احتمالاً دانشجو است». این دو مثال کاملاً قالب یکسانى دارند و نادرستى استدلال دوم آشکار است.
برخى اوقات استدلال ها به اصول کلى اى متوسل مى شوند که دلالت هایى وراى موضوع خود استدلال دارند. حتى ممکن است استدلالى از این اصول کلى استفاده کند بدون آنکه صریحاً از آنها نامى ببرد. بنابراین بایستى آگاه باشیم که جملات یک استدلال ممکن است کاربردى فراتر از موضوع تحت بررسى داشته باشند. این اصول متنوع است و ممکن است قوانین حقوقى، اصول اخلاقى، قواعد تجارت و نظایر آن باشد و مى توانند به عنوان دلایل، فرضیات بیان نشده در استدلال و حتى نتایج به کار روند. مهارت مشخص کردن اصول بسیار ارزشمند است چون ممکن است اصلى که از آن به عنوان دلیل استفاده شده آنچنان کاربرد وسیعى داشته باشد که نیازمند جرح و تعدیل در آن اصل باشیم. مثلاً فرض کنید کسى براى استدلال بر علیه مجازات اعدام از این دلیل استفاده کند که «کشتن نادرست است.» طبعاً ارائه این دلیل بدون هیچ قید و شرطى بسیار کلى است و براى تمام موارد کشتن به کار مى رود و اگر آن را به عنوان دلیل بپذیریم، بدین معنى است که کشتن در زمان جنگ و یا کشتن در هنگام دفاع از خود هم نادرست است. بنابراین بایستى در این دلیل جرح و تعدیلى به کار ببریم تا براى منظور ما مناسب باشد. معمولاً در مباحث اخلاق پزشکى توجه به این نکته بسیار مهم است. چون دلایلى که له و علیه مثلاً سقط جنین، اتانازى، کلونینگ و نظایر آن آورده مى شود غالباً دچار این مغالطه اند.

تجربه گرایی برساخت گرا

«ون فراسن» یکى از برجسته ترین فیلسوفان علم است که با ارائه دیدگاهى در فلسفه علم، بحث درباره رئالیسم علمى را مجدداً زنده کرد. دیدگاه او و پیروانش را «تجربه گرایى بر ساخت گرا» نامیده اند. «ون فراسن» معتقد است نظریه هاى علمى اى که درباره مشاهده ناپذیرها ارائه مى شود باید واقعى در نظر گرفته شوند و بسته به این که هویاتى که این نظریه ها توصیف مى کنند جزیى از جهان مستقل از ذهن باشد یا نه، چنین نظریه هایى درست یا نادرستند. اما او تاکید دارد پذیرفتن بهترین نظریه ها در علم امروز دلیلى بر این نیست که به هویات مفروض توسط آنها باور داشته باشیم. در واقع از دیدگاه او فهم ماهیت و موفقیت علم امروز در دستیابى به اهدافش نیازمند وجود چنین هویاتى نیست.
«ون فراسن» رئالیسم علمى را چنین تعریف مى کند: «هدف علم این است که در نظریه هایش تصویر درست و واقعى از جهان ارائه دهد و پذیرفتن یک نظریه علمى بدین معناست که به درستى آن باور داشته باشیم.» او سپس دیدگاه خود یعنى «تجربه گرایى بر ساخت گرا» را چنین معرفى مى کند: «هدف علم ایجاد نظریه هایى است که به لحاظ تجربى کفایت داشته باشد و پذیرش یک نظریه فقط بدین معناست که نظریه به لحاظ تجربى کفایت دارد.» وقتى مى گوییم نظریه اى داراى کفایت تجربى است یعنى آنچه نظریه درباره اشیا و رویدادهاى جهان مى گوید درست است. به عبارت دیگر باور به پذیرش یک نظریه علمى تنها به این معناست که نظریه «پدیده ها را نجات مى دهد» یعنى نظریه به نحو صحیحى آنچه را مشاهده مى شود توصیف مى کند. البته «ون فرانس» ادعا دارد که نظریه، تمامى پدیده هاى واقعى، گذشته، حال و آینده را نجات مى دهد نه اینکه تنها پدیده هایى که تا به حال مشاهده شده اند را دربرگیرد. بنابراین پذیرش یک نظریه به عنوان نظریه اى باکفایت تجربى به معناى باور به چیزى بیش از نتایج منطقى است که از شواهد و داده ها نتیجه مى شود. از دیدگاه «ون فراسن» یک پدیده یک رویداد مشاهده پذیر است اما ضرورتى ندارد رویدادى حتماً مشاهده شده باشد. مثلاً درختى که در اعماق یک جنگل است، یک پدیده است خواه کسى آن را ببیند یا نبیند. رئالیست علمى و تجربه گرایى بر ساخت گرا درباره هدف فعالیت علمى نیز توافق ندارند. یک رئالیست معتقد است هدف علم حقیقت است و این هدف با به کارگیرى فرایندها و هویات مشاهده ناپذیر که تبیین کننده پدیده هاى مشاهده پذیر هستند، برآورده مى شود. اما تجربه گرا بر این باور است که هدف علم صرفاً بیان حقیقت درباره مشاهده پذیرها است و نه تبیین تمام نظم هایى که مشاهده مى کنیم. «ون فراسن» مى گوید: «قدرت تبیین کنندگى، مزیت زیربنایى نظریه هاى علمى نیست اما سازگارى با پدیده ها چنین مزیتى است.» بنابراین از دیدگاه «تجربه گرایى بر ساخت گرا» کفایت تجربى نظریه هاى علمى معیار اصلى براى موفقیت فعالیت هاى علمى است. به سخن دقیق «ون فراسن» مولفه معرفت شناختى رئالیسم علمى را رد مى کند. مولفه معرفت شناختى رئالیسم علمى بیان مى کند درستى جملات یک نظریه قابل شناخت است و در واقع درستى برخى از آنها را نیز مى دانیم؛ بنابراین واژگان یک نظریه به طور موفقى به اشیاى جهان ارجاع مى شود.
اولین و اساسى ترین اعتراض رئالیست ها به تجربه گرایى بر ساخت گرا این است که هیچ مرز معنى دارى نمى توان میان مشاهده پذیرها و مشاهد ناپذیرها برقرار کرد و اعتراض دوم این است که حتى اگر ترسیم چنین مرزى میسر باشد دلیلى ندارد که هیچ اهمیت «وجودشناسانه»، یا «معرفت شناسانه اى» براى آن قائل شویم. این شهود رئالیست ها که هیچ چیز خاصى درباره هویات مشاهده ناپذیر وجود ندارد تا مانع شود درباره وجود آنها چیزى بدانیم به خوبى توسط «گروور ماکسول» بیان شده است. او مى گوید پیوستارى (طیفى) میان آن چه به صورت طبیعى یا از طریق یک پنجره یا دوربین دوچشمى و یا توسط میکروسکوپ مى بینیم، و نظایر آن وجود دارد. به این ترتیب که ما حتى نمى توانیم به روشى دلخواهانه نیز میان مشاهده پذیرها و مشاهده ناپذیرها خط قاطعى بکشیم. بنابراین او مى گوید: «کشیدن خطى میان مشاهده پذیرها و هویات نظرى (مشاهد ناپذیرها) اتفاقى است و تابعى از ساختار فیزیولوژیک، وضعیت کنونى معرفت و ابزارهاى در دسترس ما است. در نتیجه چنین خطى به هیچ وجه منزلتى هستى شناسانه ندارد.»
«ون فراسن» مى پذیرد که لازم نیست چنین چیزى باشد و بنابراین معتقد است هویات مشاهده ناپذیر ممکن است وجود داشته باشند. اما بر این باور است که مرز میان آنچه مى توانیم بدانیم و آنچه را که نمى توانیم وجود دارد و با مرز میان مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر منطبق است.

منبع:
understanding the Philosophy of Science: 2002
James Ladyman.Routledge.

ماهیت فلسفه

ماهیت فلسفه چیست؟ شکل مناسب فعالیت فلسفى کدام است؟ آیا فلسفه باید بنیانى براى معرفت انسانى فراهم آورد؟ کواین و ویتگنشتاین ازجمله فیلسوفانى هستند که پاسخ هاى مشابه و در عین حال متفاوت به این پرسش ها داده اند.
هر دو ایده «فلسفه اولى» را رد مى کنند. فلسفه اى که در کار افلاطون و دکارت برجسته بود؛ و مدعى فراهم آوردن بنیانى از طریق تعقل و استدلال صرف براى بستر معرفت انسانى بود.
اما آنچه که کواین و ویتگنشتاین به جاى این نوع فلسفه مى گذارند کاملاً با یکدیگر متفاوت است.
کواین فلسفه را پیوسته با علم مى بیند و وجود هر شیوه یا موضوع فلسفى مشخص را رد مى کند. از منظر او فلسفه همانند علم در رابطه با امور واقع است و در روش شناسى اش نیز تجربى است، اگرچه در رابطه با ویژگى هاى بسیار کلى واقعیت بحث مى کند. در واقع او روش فلسفى مناسب را شیوه علمى مى داند که براى مسائل کلى تر به کار مى رود. یعنى براى فهمیدن و پاسخ دادن به یک سئوال فلسفى بنیادى مانند «چه چیزى وجود دارد؟» باید چیز هایى از نتایج علوم خاصى مانند فیزیک، شیمى، ریاضى، زیست شناسى، نجوم و روانشناسى بدانیم. او معتقد بود فلسفه علم یعنى این که چه چیز هایى مى توانیم از این علوم فرابگیریم و براى ما فلسفه علم کافى است.
مبانى این تفکر کواین، تجربه گرایى بنیادین او است و همین باعث مى شود که او «ضرورت منطقى» را رد کند. بر طبق نظر او هیچ تفاوت کیفى میان گزاره هاى تجربى و گزاره هاى منطقى و ریاضى به اصطلاح ضرورى وجود ندارد. البته دیدگاه کواین از فلسفه باید به طور دقیق از دیدگاه پوزیتیویست هاى منطقى اى مانند کارناپ متمایز شود. کارناپ مدعى بود که سئوالات فلسفى پایه وقتى به طور مناسبى به کار رود، سئوالاتى عملى درباره زبان علم به جاى سئوالات نظرى درباره باور هستند. کارناپ معتقد بود وقتى مسائل راجع به واقعیت جهان خارج یا مسائل راجع به وجود اعداد به عنوان مسائل نظرى درباره آنچه باور داریم در نظر گرفته شود، شبه مسئله خواهند بود. اما کواین به هیچ روشى که در آن گزینش زبان متفاوت از گزینش نظریه باشد، قائل نیست. در واقع او ملاحظات پراگماتیسمى، قرارداد، سادگى و نظایر آن را در هر دو مورد کارساز مى داند. اگرچه او در تاسى به کارناپ «عروج معنا شناسانه» را در ریاضیات و علم مفید مى داند. «عروج معناشناسانه» یعنى بازگرداندن مسائل فلسفى به مسائل زبان و مسائل مربوط به معنا. به عبارت دیگر به جاى سخن از اشیا و موجودیت ها، درباره واژه هاى متناظر آنها در زبان سخن بگوییم. یعنى به جاى گفتن «چمن سبز است» مى گوییم «سبز» بودن درباره برخى از موجودیت هایى که چمن هم جزء آنان است، صدق مى کند. در هر حال نگاه کواین به فلسفه قابل تامل است چون فلسفیدن را کارى صرفاً انتزاعى و تنها براى مجردات و امور انتزاعى نمى داند. ویتگنشتاین نیز همانطور که گفته شد، ایده «فلسفه اولى» را رد مى کند اما آنچه که به جاى آن مى گذارد با دیدگاه کواین متفاوت است. ویتگنشتاین تاکید دارد که تقابل میان گزاره هاى تجربى و گزاره هاى ضرورى بسیار بیشتر از آن است که به لحاظ سنتى فرض شده است. گزاره هاى تجربى مى تواند براى توصیف «حالت هاى امور» یا وضع و حال هاى ممکن گفته شود.
اما گزاره هاى ضرورى نمى تواند براى توصیف «حالت هاى امور» ضرورى بیان شود. در واقع نقش این گزاره ها توصیه اى و هنجارى است نه توصیفى. ویتگنشتاین این گزاره ها را «گزاره هاى گرامرى» مى نامد یعنى این که آنها بیان کننده قواعدى براى کاربرد معنى دار واژ گان هستند. به این دلیل ویتگنشتاین همگون سازى فلسفه و علم را خاستگاه عمده سردرگمى فلسفى به حساب مى آورد. او که با کتاب «پژوهش هاى فلسفى» خود گرایش به تحلیل مفهومى را در فلسفه انگلیسى زبان موجب شد (مخصوصاً در دهه ۱۹۷۰)، وظیفه فلسفه را نه توصیف یا تبیین واقعیت بلکه منحل کردن (Disolve) خلط ها و سردرگمى هاى مفهومى مى داند. به عبارت دیگر پرسش هاى فلسفى را با استفاده از قواعدى که براى کاربرد واژه ها در اختیار داریم «منحل» مى کنیم، یعنى پرسش هاى فلسفى را به واسطه استفاده از صورت صحیح زبان از بین مى بریم نه این که در تلاش براى حل کردن آنها باشیم. ویتگنشتاین در «پژوهش هاى فلسفى» مى نویسد نحوه تعامل یک فیلسوف با یک پرسش، شیوه درمانى است یعنى به مانند تعامل با یک بیمارى باید به آن نگریست.

احمد رضا همتی مقدم داورزن

منابع:
۱-Wittgenestein and Quine. Edited by Robert Arrington.1996
۲-Quine On Meaning and existence II. Gilbertharman. Philosophy Of Quine. Volume3.2001