قیاس ناپذیری پارادایمهای علمی

فلسفه علم یکی از حوزه های جدید معرفت بشری است که به بررسی ماهیت علم می پردازد. علم چه ویژگی هایی دارد؟ و «روش علمی» که به حسب ادعا به نتایج ممتاز و قابل اتکا منجر می شود، چیست؟ اینها پرسش هایی هستند که این حوزه سعی دارد پاسخی برای آنها بیابد. داستان فلسفه علم در یک سده گذشته را چنین می توان روایت کرد که ابتدا پوزیتیویست ها با واقعی پنداشتن مشاهدات تجربی خام، متافیزیک و مابعدالطبیعه را بی معنی و مهمل دانستند. نگتیویست ها با تکیه بر اتکای مشاهدات بر نظریات، پوزیتیویسم را مورد نقد قرار دادند و اجازه دادند تا حضور متافیزیک در نظریه های علمی پی گیری شود. سرانجام تامس کوهن، با واقعی پنداشتن تاریخ علم به روایت خویش کل نظام پوزیتیویستی - نگتیویستی را به چالش کشید. این چالش ها و افت و خیزها حاکی از آن اند که نقد یک ساختار نظری امکان پذیر نیست، مگر با تکیه بر ساختار نظری دیگر.

ویژگی عمده نظریه تامس کوهن که تحولی در علم شناسی فلسفی محسوب می شود، این است که بر خصلت انقلابی تحولات علمی تأکید می گذارد و به این اعتبار، کوهن این تلقی را که سیر تحول علم سیری صعودی است که در هر گام نسبت به گام پیشین به کشف واقعیت نزدیک می شود، شدیداً به چالش می گیرد. این نتایج مناقشه برانگیز درباره پیشرفت علم، معقول بودن و نقش منافع یا تعلقات اجتماعی در ارزیابی نظریه های علمی سبب شده است تا «قیاس ناپذیری» پارادایم های علمی در مرکز توجه فیلسوفان علم قرار گیرد و بحث های فراوانی را برانگیزد و این امر دلیلی برای شکل گیری پژوهش حاضر شده است.

مؤلف در این اثر سعی کرده است با بیانی شیوا و قلمی بی حاشیه آرای کوهن درباره قیاس ناپذیری را بازخوانی کند و برای درک هرچه بهتر این مفهوم و جنبه های آن از شواهد تاریخ علم بهره گرفته است و البته هرجا که به نظر می رسیده نقدهای وارد بر کوهن می تواند به درک عمیق تر فلسفه وی کمک کند به طرح آن نقدها نیز پرداخته است.

دکتر مقدم حیدری، این پژوهش خود را در سه فصل ارائه کرده است. در فصل اول، با بیان انواع تاریخ نگاری های علم و نوع نگرش گشتالتی کوهن، سعی کرده است مبانی و چگونگی شکل گیری نگرش کوهن را بررسی کند. در فصل دوم، جنبه های گوناگون قیاس ناپذیری را شرح داده است از جمله قیاس ناپذیری مفاهیم، قیاس ناپذیری روش شناختی و قیاس ناپذیری مشاهدات و در فصل سوم، پیامدهای مناقشه برانگیز قیاس ناپذیری را مورد تحلیل قرار داده است؛ همچون زبان مشاهده، معیار گزینش میان پارادایم های رقیب و پیشرفت علم.

روان و بی حاشیه نویسی مؤلف در این کتاب شاید از امتیازات این اثر بر آثاری مشابه باشد اما این ساده نویسی مؤلف به هیچ وجه از تعمق پژوهش او نکاسته است.

بحثی در حوزه فلسفه طب

سئوالی محوری در فلسفة ذهن و علوم شناختی مطرح است که: تا چه حدی دو شخص باید یک واژه را به‌طریق یکسانی بفهمند، برای آن‌که مفهوم یکسانی را به‌واسطة آن واژه بیان کنند؟ یک پاسخ کل‌گرایانه که برجرفته از رأی کواین و ویتگنشتاین است، بیان می‌دارد که فهم آنها بایستی یکسان باشد. امّا نظریه غیرکل‌گرایانه دیگری که توسط «برج» ارائه شده است تأکید دارد که یک فهم حداقلّی برای آنکه دو شخص مفهوم یکسانی را به‌واسطه یک واژه بیان کنند کافی است.

مقاله حاضر ارتباط بین پزشک و بیمار را از دیدگاه «کل‌گرایی معنایی» و نظریه «غیرکل‌گرایانة تملک مفهوم» مورد بحث قرار می‌دهد و نشان می‌دهد که فهمی حداقلّی برای ایجاد رابطه بین پزشک و بیمار مطلوب‌تر از دیدگاه کل‌گرایانه است.

رابطة بین پزشک و بیمار، یک بحث معرفت‌شناختی (epistemological) در فلسفة طب است که می‌تواند از جنبه‌های متفاوتی مورد بررسی قرار گیرد. مقالة حاضر، ارتباط بین پزشک و بیمار را از دیدگاه «کل‌گرایی معنایی» (semantic holism) و نظریه غیر کل‌گرایانة (non holistic) تملک مفهوم (concept possession) مورد بحث قرار می‌دهد. شناخته‌شده‌ترین اندیشة کل‌گرایی معنایی، آموزة کواین (Quine) است. وی اعتقاد دارد که «برداشت‌های ما راجع به تعیّنات بیرونی داوری یک تجربة حسی معطوف به خود آن تجربه نیست بلکه بعنوان جزئی از یک مجموعه است»[1] (Quine, 1961, p 41)
از نظر پوزیتیویست‌های منطقی، هر گزارة مشاهده‌ای از مجموعه‌ای گزاره‌های مشاهده‌ای ساده تشکیل شده است که صحت و سقم آن را معلوم می‌کنند؛ به عبارت دیگر، ارزش صدق (truth-value) یک گزارة مشاهده‌ای مرکب توسط «ارزش صدق» مجموعة گزاره‌های مشاهده‌ای ساده اثبات می‌شود و اگر هرکدام از گزاره‌های مشاهده‌ای سادة این مجموعه نادرست باشد، آنگاه گزارة مشاهده‌ای مرکب نیز نادرست است.[2] (گیلیس،‌ 1381) براساس اصل «تحقیق‌پذیری» (verifiability)، معنای یک جمله، شروط تحقیق‌پذیری آن است. به‌ عبارت دیگر، معنای یک جمله، روش اثبات یا تأیید آن می‌باشد. کواین با نقد پوزیتیویست‌ها و با زیر سؤال بردن تمایز میان گزاره‌های ترکیبی (synthetic) و تحلیلی (analytic) استدلال می‌کند که شروط تحقیق‌پذیری یک جمله وابسته به کل نظریه است. پس معنای یک جمله نیز به کل نظریه‌ای که آن جمله یا گزاره جزئی از آن است وابسته است.[3] (کل‌گرایی، ذهنی و معنایی) (Block, 1998)
البته، ریشه‌های این عقیده به ویتگنشتاین برمی‌گردد. دیویدسون از ویتگنشتاین به‌عنوان متفکری که او را در جهت‌دهی به سمت کل‌گرایی معنایی تحت تأثیر قرار داده است، نام می‌برد.[4] (Penco, 1995) از نظر ویتگنشتاین معنای یک واژه، کاربرد آن در یک بازی زبانی است (بند 43 پژوهش‌های (ویتگنشتاین، 1381، بند 42) فلسفی). ویتگنشتاین، مفهوم کاربرد را با مفهوم اجتماع گره می‌زند. وی بیان می‌کند وقتی ما واژه‌ای را به‌کار می‌بریم از قاعده‌ای پیروی می‌کنیم و این قاعده مبتنی بر روابط افراد آن جامعه است، که این زبان را به‌کار می‌برند. ویتگنشتاین وجود زبان خصوصی را انکار می‌کند. کاربرد زبان درحقیقت، عملی اجتماعی و جمعی است. چون کاربرد زبان یعنی پیروی از قواعد آن، و پیروی از قواعد نیز با اجتماع زبانی گره خورده است.[5] (Kripke, 1970). براساس فهم «کل‌گرایانه» ویتگنشتاین، قواعدی که یک شخص در کاربردش از زبان از آن پیروی می‌کند، تنها به‌وسیله بخشی از جنبه‌های کاربرد او از زبان تعیین نمی‌شود، بلکه استفادة کلّی از زبان است که تعیین می‌کند او از چه قواعدی پیروی می‌کند. پس قواعدی که شخص در کاربردش از زبان از آن پیروی می‌کند، کلّیت بازی زبانی و کلّیت شکل زندگی است که او دارد.[6] (Shawver, 1970) می‌توان گفت، «کل‌گرایی معنایی» استنتاج از این دو مقدمه است. مقدمة اوّل این است که «معنای یک واژه، کاربرد آن در نظام زبانی می‌باشد»، که برجرفته از رأی فرگه (Frege) است که بیان می‌کند: «معنای یک واژه نقش آن در زمینة جمله است» و رأی ویتگنشتاین که می‌گوید: «فهم یک جمله یعنی فهمیدن یک زبان» می‌باشد. مقدمة دوّم این است که «هیچ اصلی که میان اشکال ترکیبی و تحلیلی زبان افتراق ‌دهد، وجود ندارد» و این برجرفته از رأی کواین می‌باشد. استنتاج حاصل از این دو مقدمه این است که: «معنای یک عبارت توسط نقش کل زبانی آن تعیین می‌شود. و نقش زبانی یک عبارت، کلّیت استنتاج‌های به هم وابسته به آن می‌باشد»[7]. (Penco, 1995) جمله کلیدی ویتگنشتاین که «فهم یک جمله یعنی فهمیدن یک زبان» (ویتگنشتاین، 1381، بند 199)، همان‌گونه که دیویدسون نیز به آن اشاره دارد، اساس فهم کل‌گرایی معنایی می‌باشد. پس به‌طور خلاصه می‌توان گفت، کل‌گرایی معنایی آموزه‌ای است که بیان می‌کند: «معنای یک جمله، توسط جایگاه آن در مجموعه‌ای از جملات کل یک نظریه معین می‌شود.»[8] (Block, 1998) بعد از گسترش علوم شناختی، «کل‌گرایی معنایی» به‌طور وسیعی به‌کار گرفته شد، براین اساس که معنایی که شخص از یک واژه مد نظر دارد مفهومی است که او با فهمیدن آن واژه به‌کار می‌برد و البته اعتقاداتش را نیز بدین طریق بیان می‌کند. مثلاً اگر شخصی از جمله «سکته قلبی کشنده است»، این معنا را که «سکتة قلبی کشنده است» می‌فهمد درواقع این اعتقاد را که «سکتة قلبی کشنده است» توسط این جمله بیان می‌کند. یعنی شخص مفهوم «سکتة قلبی» را با عبارت سکتة قلبی و مفهوم «کشنده» را با واژه کشنده و مفهوم «است» را با واژة است بیان می‌کند. حال اگر شخص دیگری از عبارت «سکته قلبی» معنای دیگری برداشت کند (چه تخصصی و چه عامیانه)، او مفهوم دیگری را و درنتیجه اعتقاد دیگری را بیان می‌کند. فهم یک بیمار از واژة «کلّیه» اگرچه با فهم پزشک از واژة «کلّیه» از بسیاری جهات یکسان است ولیکن از جنبه‌های دیگری متفاوت است براساس دیدگاه «کل‌گرایی معنایی» بین برداشت پزشک و بیمار با وجود مشابهت‌های زیاد چون تمام جنبه‌های فهم آن دو، این همانی ندارد، پس آنها مفهوم یکسانی را از واژة «کلیه» استنباط نمی‌کنند. مطلب اساسی در «کل‌گرایی معنایی» این است که اگر دو شخص به‌طرق مختلفی یک واژه را بفهمند، حتی در صورت وجود مشابهت‌های بسیار، آنها مفهوم یکسانی را برداشت نکرده‌اند. پس می‌توان «کل‌گرایی معنایی» را این‌گونه تعریف کرد: «دو شخص مفهوم یکسانی را از یک اصطلاح معین استنباط می‌کنند، اگر و تنها اگر آن اصطلاح را از طریق یکسانی بفهمند»[9] (Peacocke, 1997, 227) سئوال اساسی این است که «روش‌ یکسان» به چه معنا است؟ روش و طریق یکسانی که پزشک و بیمار یک اصطلاح را بفهمند تا مفهوم یکسانی را بیان کنند کدام است؟ اگر بدین‌ معنا است که بیماران باید فهم تخصصی اصطلاحات پزشکی را فرا بگیرند البته غیرعقلانی و بسیار مشکل است. راه دوّم این است که پزشکان به همان طریقی که بیماران دربارة خودشان و مشکلات بیماریشان فکر می‌کنند، بیندیشند و به زمینة اجتماعی و فرهنگی آنها توجه کنند. در طی سال‌های اخیر دربارة نگاه «کل‌گرایانه» به پزشکی، نظریه‌های مختلفی مطرح شده است. براساس این نظریه‌ها پزشک نباید بیمار را به‌عنوان یک مورد نمونه‌ای شبیه بیماران دیگر با یکسری علائم مشخص درنظر بگیرد. بلکه باید این را مد نظر قرار دهد که نگاه و درک بیمار به‌طور کل‌گرایانه شکل گرفته است و توسط تاریخچة بیولوژیکی، محیط اجتماعی و فرهنگی، و عقاید و دیدگاهی که نسبت به خودش و مشکلاتش و جهان پیرامونش دارد معین می‌شود. یکی از مهمترین نظریه‌های کل‌گرایانه در پزشکی «بوم‌شناسی سلامت» (healthecology) است که توسط اُناری (Honari) بسط و گسترش پیدا کرده است از این دیدگاه، سلامت انسانی باید در سطوح فردی و اجتماعی و در نسبت با محیط فرهنگی و جهانی شخص درنظر گرفته شود. بوم‌شناسی سلامت این ادعا را دارد که تصویری جامع‌الاطراف از سلامت انسانی عرضه می‌کند و اعتقاد دارد که سلامتی و عدم سلامتی باید در زمینة وسیعی از عوامل بوم‌شناسانه فهمیده شود. نظریه دیگری که مطرح شده است، «پزشکی جامع‌نگر» (holistic medicine) است. این نظریه توسط پروفسور «شافنر» (Shaffner)، که از متفکران بنام در فلسفة طب است، گسترش پیدا کرده است. از این منظر «بیماری نتیجه‌ای از علت‌های چند عاملی است که شامل عوامل محیطی، اجتماعی و رفتاری می‌باشد.»[10] (Shaffner, 1981, 24) این نظریه، یکی از رقیبان جدی دیدگاه رایج در پزشکی مدرن یعنی مدل «زیست پزشکی» است. فوستر (Foster) و آندرسون (Anderson) مفهوم «انسان‌شناسی پزشکی» (medical anthropology) را در این باب مطرح کرده‌اند که اساس آن مفهوم اتحاد و یگانگی فرهنگی است. این دیدگاه بر آن است که انسان‌شناسان باید نقش مشورتی در ارتباط پزشک و بیمار داشته باشند چون آنها قادر هستند انسان را در زمینة وسیع‌تری بفهمند. کریستمن (Christman) و جانسون (Johansen) در کتابی با نام کاربرد بالینی انسان‌شناسی (Clinically Applied Anthropology) که در سال 1996 چاپ شده است این نظریه را به‌طور مبسوط شرح داده‌اند. نظریه دیگری که مورد بحث قرار گرفته است، «کیفیت زندگی» (quality of life) نام دارد. براساس این نظریه، موضوعات مربوط به کیفیت زندگی بیمار، که شامل تنوعی از عوامل مانند فعالیت‌های روزانه و نقش جامعه است، برای ارتباط بهینه بین پزشک و بیمار لازم است. برطبق نظر بروم (Broom) که از صاحب‌نظران این نظریه است، اندیشة بنیادی در این نظریه، «ارزیابی و برآورد کل خیر و خوبی» برای یک شخص است. (assessing the total of good) [11]، (Broom, 1988, 57) و البته این یک مفهوم کل‌گرایانه است. چون آنچه «خیر» نامیده می‌شود می‌تواند امور متفاوت متعدد باشد. البته توجه به این نکته مهم است که نیازی نیست نظریه‌های کل‌گرایانه در پزشکی (holistic medicine) به یک طریق یکسان کل‌گرایانه باشند. مثلاً عوامل تعیین‌کننده در نظریه «کیفیت زندگی» لزوماً همان عوامل تعیین‌کننده در دیدگاه «بوم‌شناسی سلامت» نیستند و لیکن آنچه در تمام این نظریه‌ها و دیدگاه‌های مشابه مانند رویکرد «پسامدرن» به پزشکی، مشترک است، این است که بیمار باید به‌طور کل‌گرایانه و در زمینة اجتماعی‌اش نگریسته شود، و این مستلزم آن است که اعتقادات بیمار دربارة خودش و مشکلات پزشکی‌اش، به‌خوبی فهمیده شود. این اعتقادات، باورهایی هستند که بیمار به‌وسیله کاربردش از زبان آنها را بیان می‌کند. بنابراین اگر بر طبق این نظریه‌ها، پزشک باید بیمار را به‌صورت کل‌گرایانه بنگرد، پس فهم باورهایی که بیمار به‌وسیله کاربردش از زبان آنها را بیان می‌کند مهم است. یعنی اگر شخصی به‌واسطه جمله «B»، اعتقاد «B» را اظهار می‌کند، هم‌چنین مفهوم «B» را نیز به‌واسطة آن جمله بیان می‌کند. درنتیجه اگر اعتقادات بیمار کل‌گرایانه و در زمینة اجتماعی او تعیین می‌شود پس مفاهیمی نیز که بیان‌کنندة اعتقادات او هستند، به‌صورت کل‌گرایانه تعیین می‌شوند و اگر یک زمینه و بافت کلّی مفاهیم را معیّن می‌کند پس دو شخص برای بیان مفاهیم یکسان باید در زمینة یکسانی باشند و این مستلزم آن است که آنها باید واژه‌ای را که برای بیان آن مفهوم به‌کار می‌برند، به‌ طریق یکسانی فهمیده باشند. یعنی همان چیزی که در کل‌گرایی معنایی مطرح است. براین اساس اگر دو شخص یک اصطلاح پزشکی را به‌طریق مختلفی بفهمند پس آنها در زمینه و بافت یکسانی قرار ندارند. به‌عنوان مثال، فهم پزشک از «دیابت» تخصصی و حرفه‌ای است ولیکن فهم بیمار از «دیابت» نسبت به فهم پزشک محدودتر و غیرتخصصی است، درنتیجه آنها مفهوم یکسانی را به‌واسطه بیان «دیابت» برداشت نمی‌کنند مگر آنکه در زمینه و بافت یکسانی قرار داشته باشند که البته بسیار مشکل است.
در دو دهة اخیر، نظریه دیگری درباب «تملک مفهوم» که غیرکل‌گرایانه (non holistic) می‌باشد توسط برج (Burge) مطرح شده است. موضع برج بر افتراقی (که ریشة آن به پاتنم برمی‌گردد) بین تولیدکننده (producer) و مصرف‌کننده (consumer) معنای یک اصطلاح استوار است. تولیدکننده شخصی است که دانش تخصصی دربارة معنای یک اصطلاح دارد و مصرف کننده، شخصی است که این معرفت و دانش را ندارد و لیکن فهمی برای کاربرد آن اصطلاح با معنای رایج آن دارد. اندیشة بنیادی در این نظریه این است که یک «فهم حداقلّی» (minimal understanding) برای تملک مفهوم کافی است. براساس موضع برج دو شخص می‌توانند یک «فهم حداقلّی» از یک اصطلاح داشته باشند، در عین‌ حال، آن اصطلاح را به طریق متفاوتی فهمیده باشند و درنتیجه مفهوم یکسانی را بیان کنند.[12] (Burge, 1992) فرض کنید یک بیمار اعتقاد دارد واژة «آرتریت» (arthritis) اشاره بر بیماری‌ای دارد که افراد پیر اغلب در مفاصلشان دارند. او دانش بیشتری از آنچه که این واژه به آن اشارت دارد، ندارد. هم‌چنین او نمی‌داند که واژة آرتریت فقط اشاره به التهاب مفاصل دارد. از سوی دیگر، پزشکِ او می‌داند که این واژه اختصاصاً برای التهاب مفاصل به‌کار می‌رود. براساس نظریه «برج»، آنها، همان مفهوم «آرتریت» را از واژة «آرتریت» برداشت کرده‌اند امّا این اصطلاح را به‌طریق یکسانی نفهمیده‌اند، یعنی باور و دانش بیمار دربارة آرتریت، همان باور و دانش پزشک نیست و لیکن بیمار یک فهم حداقلی از موضوع دارد. مفهوم «ارتباط و تفاهم» (communication) در فلسفه و علوم شناختی (cognitive science) بر این اصل استوار است که دو شخص زمانی با هم ارتباط برقرار می‌کنند که مفاهیم یکسانی را به‌وسیلة اصطلاحات یکسانی بیان کنند. مثلاً اگر یک بیمار از واژة «کبد» مفهوم «کبد» را برداشت می‌کند و پزشک نیز چنین مفهومی را برداشت کرده است پس آنها در کاربرد این واژه با یکدیگر تفاهم دارند. این چارچوبی است که هم موافقان «کل‌گرایی» و هم «برج» آن را پذیرفته‌اند و امّا تفاوت در این است که از دیدگاه «کل‌گرایی معنایی» بیان مفاهیم یکسان توسط اصطلاحات یکسان فقط از طریق یکسان حاصل می‌شود، و از منظر «برج» وجود یک فهم حداقلی برای ارتباط کفایت می‌کند. پس برای ارتباط بهینه بین پزشک و بیمار از دیدگاه «برج»، داشتن یک فهم حداقلی از یک اصطلاح پزشکی کفایت می‌کند. ولیکن دو سئوال اساسی در اینجا مطرح می‌شود: 1) فهم حداقلی به چه معنا است؟ 2) چگونه مطمئن شویم که بیمار یک فهم حداقلی از یک اصطلاح دارد؟ شاید کند و کاو در چیستی فهم حداقلی کمی مشکل باشد، برای اینکه ارائة تعریف واحدی از آن ممکن نیست چون اکتساب فهم حداقلی برای بیمار وابسته به حالت‌ها و اموری هستند که برای هر شخصی متفاوت است. حال اگر شرایط به‌وجود آمدن یک فهم حداقلی روشن و واضح نباشند آنگاه دیگر دیدگاه «برج» مدلول واضحی ندارد. درست است که بعضی از اصطلاحات پزشکی مانند «ناخوشی» (illness)، درد (pain)، بیماری (disease)، گیجی (dizziness) و... تعریف واضحی ندارند و حتی کاربردی نسبی خارج از یک زمینة حرفه‌ای دارند، ولی بسیاری از اصطلاحات پزشکی تعریف و تبیین روشنی دارند، مانند «افزایش فشار خون»، «حمله قلبی»، «سرطان»، «دیابت»، «سرخک» و... و اگرچه فهم پزشک و بیمار از این اصطلاحات قطعاً متفاوت است ولی هر شخصی با یک دانش پزشکی حداقل (با واسطة فرهنگ لغات، روزنامه، رادیو، تلویزیون و...) می‌تواند یک فهم حداقلّی از این اصطلاحات را دارا باشد. مثلاً اکثر افراد می‌دانند که سکته قلبی یعنی گرفتگی عروق کرونر قلب به‌گونه‌ای که خون به قلب نرسد، و این با فهم تخصص پزشک بسیار متفاوت است، ولی آن، یک فهم حداقلّی از تعریف و شناخت سکته قلبی است. البته در بعضی از موارد رابطه بین پزشک و بیمار، مانند کودکی که نمی‌تواند تعریفی از بیماری دیابت را درک کند یا بیماری که در «کما» (coma) بسر می‌برد و بسیاری از موارد اورژانس، لزوماً داشتن فهم حداقلی برای بیمار نه مورد نیاز است و نه ممکن. در رابطه با سؤال دوّم اگر مشکل در فهمیدن این مطلب است که آیا بیمار یک فهم حداقلّی را دارا است یا نه؟ آنگاه دیگر انتخاب بین «کل‌گرایی معنایی» و دیدگاه «برج» برای تحلیل رابطه متقابل پزشک و بیمار اهمیتی نخواهد داشت. با این حال پزشکان در بیشتر موارد می‌توانند مطمئن شوند که بیماران فهمی از یک اصطلاح پزشکی دارند، که ساده‌ترین راه سئوال از خود بیمار است که چه تصوری از یک اصطلاح دارد. مادامی که ارتباط بین پزشک و بیمار، به‌عنوان موضوعی از بیان مفاهیم یکسان به‌طریق یکسان معنا می‌شود، شاید هیچ‌گاه چنین ارتباطی برقرار نشود، و لیکن دیدگاه «برج» مبنی بر فهم حداقلی، این رابطه را آسان‌تر کرده است.




احمد رضا همتی مقدم

منابع :
گیلیس، دانالد، (1381)، فلسفه علم در قرن بیستم، ترجمه حسن میانداری، تهران: سمت، کتاب طه.
Block, N. (1998), Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version I.O, London and New York.
Broom, J. (1988), Good Fairness and Qalys’, in: Bell, Tand Medus S (eds.), Philosophy and Medical Welfare, PP. 57-73.
Burge, T. (1992), Philosophy of Language and Mind: 1950-1990, The Phiolosphical Review (101), 3-51.

Kripke, S. (1982), Wittgenestein on Rules and Private Language. Oxford: Blackwell.
Penco, C. (1995), Holism in Artificial Intelligence? in M.L. Dalla Chirara, R. Giuntini (eds), Philosophy of Science in Florence. Florence.
Peacocke, C. (1997), “Holism” in: B. Hale and C. Wright (eds), A Companion to the Philosophy of Language. Oxford. Blackwell.
Quine, W. V. (1961), Two Dogmas of Empiricism, in: Fromalogical Point of View, Cambridge.
Schaffner, K. (1981), Reductionism and Holism in Medicine. Journal of Medicine and Philosophy 6 (2), 94-235.
Shawver. L. (1970), A Wittgensteinian Analysis of the Role of Self-Report in Psychology. Psychological Records, 20, 289-296.


[1] . Ned Block. Holism, Mental and Semantic. Department of Philosophy New York University. File://A:/Holism...1.HTML.


[2] . دانالد گیلیس، ترجمه حسن میانداری. فلسفه علم در قرن بیستم. سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت).


[3] . Ned Block. Holism, Mental and Semantic, file://A:Hilism...1.HTML


[4] . Curlo Penko. Holism in Artificial Intelligence? Department of Philosophy University of Genova-Italy. file://A:Holism.HTM.
این مقاله در مجله فلسفه علم فلورانس نیز منتشر شده است. (آگوست 1995).


[5] . Kripkes, S: Wittgenestein on Rules and Private Language. 1982 http://krypton.mnsu.edu/witt/passage.html.


[6] . Lois Shawver. Commentary on Wittgenestein’s Philosophical Investigations. http://www.voidspace.org.uk /psychology/ wittgensteirywitt-index.shtml.


[7] . Carlo Penko. Holism in Artifical Intelligence? file://A:Hilism.htm.


[8] . Ned Block. Holism, Mental and Semantic. file://A:Hilism.htm.


[9] . A Companion to the Philosophy of Language, PP. 227-247 (1997).


[10] . Schaffner, K: Reductionism and Holism in Medicine. Journal of Medicine and Philosophy (1981), (6).


[11] . Broom J. Good, Fairness and QALY’S in: Philosophy and Medical Welfare. PP. 97-120 (1988).


[12] . Burge, T. Philosophy of Language and Mind: 1950-1990, The Philosophical Review (101), 3-51 (1992)

مشکلات یک دفاعیه

نقدى بر مقاله«جرى فودور و قبض و بسط تئوریک شریعت»

۱- کوشا اقبال در نقد مقاله دکتر وحید از ترجمه فارسى مقاله دکتر سروش استفاده کرده بود اما نقد دکتر وحید با استناد به متن انگلیسى آن مقاله بود. اگرچه آقاى اقبال با استناد به اینکه دکتر سروش خود ناظر بر ترجمه مقاله اش بوده است این نتیجه را گرفته است که متن فارسى با متن انگلیسى کاملاً یکسان است، اما چنین نتیجه اى از آن مقدمه برنمى آید. اینکه دکتر سروش خود ناظر بر ترجمه بوده است دلیلى بر این نیست که ترجمه فارسى الزاماً با متن اصلى مطابقت کامل دارد. مخصوصاً اینکه نقل قول ایشان از متن فارسى یعنى «مسبوق و مصبوغ بودن مشاهدات به نظریه ها» یکى از مواردى است که ایشان با استناد به آن استدلالات دکتر وحید را بدون اعتبار دانسته اند. قطعاً ایشان بایستى ذکر مى کردند که آیا «theory _laden» (به معناى مسبوق بودن مشاهده به نظریه) همراه با واژه یا جمله دیگرى در متن اصلى بوده است که وحید از آن غفلت کرده است؟ در هر حال استناد آقاى اقبال به ترجمه فارسى استدلالات ایشان را کم رنگ مى سازد.

۲- ایشان در جایى از مقاله اشاره کرده اند که اگر نوعى «کل گرایى» براى آراى دکتر سروش قائل شویم، این کل گرایى، کل گرایى معرفت شناختى است. کل گرایى معرفت شناختى بدین معنا است که: «براى هر عبارت A از زبان L، ارزش معرفتى A نمى تواند مجزا از کل زمینه معرفتى باشد و اگر زمینه معرفتى اساساً تغییر کند، ارزش معرفتى A نیز اساساً تغییر مى کند.»۱ در اینجا سخن بر سر ارزش معرفتى است نه سازگارى باور ها. نظریه دکتر سروش به روایت آقاى اقبال بدین معنا است که باور به یک گزاره (دینى) نمى تواند از سازگارى با باور هاى دیگرمان که ناشى از علوم دیگر است جدا باشد که در واقع نوعى «کل گرایى باور» است که از نظر «ند بلاک» آن را کل گرایى ذهنى مى توان نامید. «کل گرایى ذهنى (یا سمانتیک) آموزه اى است که بیان مى دارد محتواى یک باور (یا معنایى که آن را بیان مى کند) به وسیله جایگاه آن در شبکه اى از باور ها یا جملات کل نظریه یا گروهى از نظریه ها تعیین مى شود.»۲ در حال حاضر نیز در «علوم شناختى» (Cognitive science) جدید این نظریه مورد بحث است که معنایى که شخص از یک واژه یا جمله مدنظر دارد، مفهومى است که او با فهمیدن آن واژه یا جمله به کار مى برد و البته باورش را نیز بدین طریق بیان مى کند. یعنى اگر شخصى به وسیله جمله -A-، معناى -A- مى فهمد که دربردارنده واژه «A» است بنابراین او باور به -A- را نیز به وسیله آن جمله بیان مى کند
(Medin and Waxman 1998,Nersessian 1998,Burge,1996) به عبارت دیگر اگر کسى با جمله «کشیدن دندان دردناک است» این معنا را که «کشیدن دندان دردناک است» مى فهمد بنابراین این باور را که «کشیدن دندان دردناک است» به وسیله این جمله بیان مى کند. این باور از سه مفهوم «دندان کشیدن»، «دردناک» و «است» تشکیل شده است. در واقع شخص مفهوم «دندان کشیدن» را با واژه «کشیدن دندان» و مفهوم «است» را با واژه «است» و مفهوم «دردناک» را با واژه «دردناک» بیان مى کند. در واقع همانگونه که «ند بلاک» نیز در مقاله اش ذکر کرده و براى آن استدلال آورده «کل گرایى ذهنى» همان «کل گرایى معنایى» است. در واقع مى توان گفت کل گرایى سروش به روایت اقبال کل گرایى معنایى است نه معرفت شناختى.
آقاى اقبال همچنین در مقاله شان تاکید داشتند که دکتر سروش از تفسیر صحبت مى کند نه معنا ((معنا تفسیر) مسبوق به نظریه است) و توجه به نظرات دیویدسون را در این زمینه مثمر ثمرتر از آراى «ند بلاک» دانسته بودند (البته اگر تفسیر هرمنوتیکى مدنظر نباشد) اتفاقاً کار هاى دیویدسون در اواخر دهه ۱۹۶۰ متمرکز بر ارائه رویکردى براى نظریه معنا بود که مناسب با زبان طبیعى باشد. دیویدسون بدین منظور ساختار نظریه صدق تارسکى را درون نظریه کلى تر تفسیر قرار مى دهد و مفهوم «تفسیر ریشه اى» را باز مى کند. نظر دیویدسون در باب تفسیر ریشه اى نوعى نظریه کل گرایانه است. بدین معنا که کل نظریه با روش تفسیر مى تواند مورد آزمون قرار گیرد. مسئله اساسى پیش روى تفسیر ریشه اى این بود که فرد نمى تواند بدون دانستن آنچه گوینده به آن باور دارد معنایى را براى گفته هاى او معین کند همچنین فرد نمى تواند باورهاى گوینده را بدون دانستن آنچه گفته هاى گوینده معنا مى دهد، مشخص کند. یعنى بایستى هم نظریه اى از معنا و هم نظریه اى از باور در آن واحد فراهم آید. دیویدسون راه رسیدن به این امر را از طریق «اصل حسن ظن» (principle of charity) مى داند. این اصل ترکیبى از دو مفهوم است: ۱- فرض کل گرایانه عقلانیت در باورها (انسجام) و ۲- فرض رابطه على میان باورها مخصوصاً باورهاى ادراکى و متعلقات باورها بدین ترتیب کل گرایى باور دیویدسون (۱۳۱) به سمت کل گرایى معنایى مى رود همانگونه که «استیچ» استدلال کرده است. (۴)

۳- اقبال همچنین با استناد به استدلال «جرى فودور» و «لپر» مبنى بر اینکه مى توان کل گرایى معرفت شناختى را پذیرفت، بدون آنکه کل گرایى معنایى را بپذیریم و با توجه به مقدمه اول که «کل گرایى سروش، کل گرایى معرفت شناختى است»، این نتیجه را مى گیرد که مى توان کل گرایى معرفت شناختى دکتر سروش را پذیرفت بدون آنکه به کل گرایى معنایى رسید. «سمیرا اُکاشا» در مقاله اى در شماره ۵۲ مجله شناخت (Erkentnis) که در سال ۲۰۰۰ منتشر شد، با دلایلى قوى نشان مى دهد، که استدلال «فودور» و «لپر» (Lepore) نادرست است.۴
به طور کلى میان معنا و ارزش معرفتى رابطه تنگاتنگى وجود دارد. ارزش معرفتى را مى توان اینگونه تعریف کرد: «ارزش معرفتى عبارت E در زمان معین، با توجه به تمام ویژگى هاى معرفتى E در آن زمان معلوم مى شود (Cozzo,2002) . همچنین براى فهم عبارتى زبانى مانند E، فرد بایستى لااقل برخى ویژگى هاى معرفتى را به E الحاق کند. یعنى شخص براى فهم عبارت E بایستى از روشى استفاده کند که در آن روش، عبارت E بتواند در فرایند هاى معرفتى استفاده شود. اما این سخن بدین معنى نیست که تمام ویژگى هاى معنایى (ویژگى هایى که عضوى از یک اجتماعى زبانى بایستى آن را به عبارتى مثلاً E متصل کند تا E به طریقى مناسب بفهمد)، ویژگى هاى معرفتى هستند و تمام ویژگى هاى معرفتى، ویژگى هایى معنایى هستند. بنابراین مى توان گفت: «براى هر عبارت معنى دار E لااقل برخى ویژگى هاى معنایى که E متصل مى شود، ویژگى هاى معرفتى E هستند. به طورى که اگر معناى E تغییر کند، برخى ویژگى هاى معرفتى E نیز تغییر مى کند.» (مقدمه اول). قطعاً کسانى که مفاهیم مختلفى از معنا دارند (از جمله کسانى که به «تحقیق پذیرى» معتقدند) چنین نظرى را مى پذیرند. مثلاً تجربه گرایان منطقى مفهوم خاصى از ویژگى هاى معرفتى متشکله معنا اختیار کرده اند که بر طبق آن تنها تجربه حسى دلیل تشکیل دهنده معنا است بنابراین آنها نوع خاصى از مقدمه اول را پذیرفته اند و «مایکل دامت» هم که مفهوم توجیه گرایانه معنا را مى پذیرد (که بر طبق آن معناى جمله از طریق توجیه دلایل حسى و دلایل زبانى در نسبت هاى متفاوت، تعیین مى شود) نوع دیگرى از مقدمه را پذیرفته است. حتى کسانى مانند «فرگه» که فهم جمله را منوط به دانستن شروط صدق آن مى دانند، نوعى از مقدمه اول را مى پذیرند، چون از نظر آنها شناخت شروط صدق بایستى از طریق برخى کاربرد هاى معرفتى جمله مشخص شود.

«فودور» و «لپر» در کتابشان
(Holism: a shopperشs Guide) اکثراً با استناد به مقاله معروف کواین (دو حکم جزمى تجربه گرایى) به نقد او پرداخته اند کواین در این مقاله نوعى کل گرایى معرفت شناختى شدید را پیشنهاد کرده است (که بعد ها آن را تعدیل مى کند). تعریف کل گرایى معرفت شناختى شدید چنین است: «براى هر ویژگى معرفتى که به عبارت E وصل مى شود، P مجزا از زمینه معرفتى نمى تواند به E وصل شود، اگر زمینه معرفتى اساساً تغییر کند، P نیز اساساً به ویژگى معرفتى متفاوتى تبدیل مى شود» (Cozzo,2002) (مقدمه دوم) حال اگر «زبان L تغییر کند ویژگى هاى معرفتى نیز تغییر مى کند» (این نتیجه از مقدمه اول به دست مى آید و آن را مقدمه سوم مى نامیم). همچنین مى توان از مقدمه اول این نتیجه را نیز گرفت: «لااقل یک ویژگى معرفتى P از عبارت E وجود دارد به طورى که اگر P تغییر کند، معناى الحاقى به آن نیز تغییر مى کند» (این را مقدمه چهار مى نامیم) از مقدمه چهار و مقدمه دو مى توان این نتیجه را گرفت: «اگر زمینه معرفتى تغییر کند، معناى الحاق شده به عبارت E نیز تغییر مى کند.» (این نتیجه را مقدمه پنجم مى نامیم). از مقدمه پنجم و سوم مى توان این نتیجه را گرفت: «اگر زبان L تغییر کند، آنگاه معناى الحاق شده به عبارت E نیز تغییر مى کند» (Cozzo,2002) که تعمیم این نتیجه آخرى همان کل گرایى معنایى است. در واقع اگر کل گرایى معنایى شدید را بپذیریم نهایتاً به سمت کل گرایى معنایى مى رویم.

احمد رضا همتی مقدم

پى نوشت و منابع:

۱ - Cesare collo Does epistemological holism lead to meaning holism? In topoi 21, 2002, p.28
۲ - Ned block. Holism, Mental and semantic. Encyclopedia of Routledge. ۱۹۹۶
۳ - Peter Pagin. Meaning holism. handbook of philosophy of language ۲۰۰۴.
۴ - Stich, From Folk psycholagy to Cognitive science, MITpress, Cambridge 1983
۵ - Samir okasha. Holism aboutmeaning and about Evidence: In
Deffence of W.V. Quine. Erkentnis
۵۲.39-61,2000
. ۶ - Burge. Individualism and the mental. PP:125 - 142
این مقاله در کتاب «The Twin earth chronicle» در سال ۱۹۹۶ منتشر شده است.
۷ - Nersessian. Conceptual change. in: Bechtel and Graham (eds). 1998pp:157,167
۸ - Davidson. Stanford encyclopedia of philosophy

شانس و فرآیند انتخاب طبیعی

یکی از مفاهیم مهم و کلیدی که همچنان زیست شناسان یک نظر واحد و عمومی در مورد آن نداشته و اختلاف نظرهای وسیع پیرامون آن وجود دارد نقش شانس یا احتمال در فرآیند انتخاب طبیعی است.

خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه - سید مهدی دزفولی: زیست شناسی تکاملی دارای مفاهیم بنیادین و کلیدی است که در عین گستردگی اما با این حال با مناقشات و اختلاف نظرات فراوانی مواجه می باشد. یکی از این مفاهیم مهم و کلیدی که همچنان زیست شناسان یک نظر واحد و عمومی در مورد آن نداشته و همچنان اختلاف نظرهای وسیع پیرامون آن وجود دارد نقش شانس (Chance) یا احتمال در فرآیند انتخاب طبیعی (Natural Selection) است.

برای بررسی بهتر این موضوع در این یادداشت، ابتدا تلاش می شود به چند تعریف کلی در زیست شناسی تکاملی همانند مفهوم رانش ژنتیکی بپردازیم و بعد وارد موضوع اصلی شویم.

رانش ژنتیکی چیست؟

رانش ژنتیکی یا رانش اللی تغییرات ایجاد شده در بسامد نسبی اشکال مختلف یک ژن (الل) در یک جمعیت، بواسطه بخت و شانس و نمونه گیری تصادفی است. الل‌های فرزندان، نمونه تصادفی الل‌های والدین آن هاست. بخت و شانس می‌تواند در بقای افراد و تولید مثل آن‌ها نقش داشته باشد. رانش ژنتیکی یک فرایند مهم فرگشتی است و با گذشت زمان توان تغییر بسامد اللی را دارد. بسامد اللی کسری از تعداد کل نمونه‌های ژن در یک جمعیت است که در یک ویژگی خاص مشترک هستند. رانش ژنتیکی می‌تواند به از میان رفتن برخی الل‌های ژن منجر شود و از این راه توان کاهش تنوع ژنتیکی را دارد. بر خلاف انتخاب طبیعی، تغییرات ایجاد شده بوسیله رانش ژنتیکی در اثر نقش عوامل زیست محیطی و فشارهای سازگاری نیست.

تغییرات ایجاد شده بوسیله رانش ژنتیکی می‌توانند برای زاد و ولد جاندار سودمند، بی اثر و یا زیان بار باشند. اثر رانش ژنتیکی در جمعیت‌های کوچک بیشتر است. هر چه جمعیت بزرگتر باشد این فرایند کمتر خود را نشان می‌دهد. دانشمندان در مورد اهمیت نقش رانش ژنتیکی در مقایسه با انتخاب طبیعی نظرات بسیار متفاوتی دارند. برای چندین دهه نظرات رانلد فیشرکه معتقد به نقش بسیار محدود رانش ژنتیکی در فرایند فرگشت بود، دیدگاه غالب در این زمینه به شمار می‌رفت. موتو کی مورا در سال ۱۹۶۸ با نظریه بی طرفی فرگشت مولکولی جانی تازه به گفتگوهای مربوط به رانش ژنتیکی بخشید. این نظریه اظهار می‌دارد که بسیاری از تغییرات موجود در مواد ژنتیکی، در اثر رانش ژنتیکی ایجاد گردیده‌اند.

رانش و تثبیت

نمونه گیری تصادفی سبب ایجاد الل‌های جدید در یک جمعیت نخواهد شد ولی می‌تواند سبب ناپدید شدن الل‌های موجود در یک جمعیت گردد. از آن جهت که نمونه گیری تصادفی سبب تغییر بسامد الل‌های نسل بعدی می‌شود این فرایند می‌تواند در طول زمان جمعیت را به سوی یکسانی ژنتیکی براند. هنگامی که بسامد یک الل به ۱ برسد (۱۰۰٪) می‌توان گفت که آن الل در آن جمعیت تثبیت شده‌است. از سوی دیگر هنگامی که فراوانی یک الل به ۰ برسد(۰٪) این حالت نشانگر از میان رفتن آن الل در جمعیت است. رانش ژنتیکی با تثبیت الل به ایستایی می‌رسد و بسامد الل پس از آن تغییر نخواهد کرد. معرفی الل‌های جدید بواسطه جریان ژن و جهش می‌تواند منجر به پایان این حالت ایستایی گردد. می‌توان نتیجه گرفت که با وجود تصادفی بودن رانش ژنتیکی، این فرایند در طول زمان سبب کاهش تنوع ژنتیکی می‌شود.

رانش ژنتیکی در مقابل انتخاب طبیعی

گرچه هر دوی این فرایندها محرک فرگشت هستند، بر خلاف انتخاب طبیعی، رانش ژنتیکی پدیده‌ای کاملا تصادفی است. رانش ژنتیکی یک فرایند نمونه گیری در طی نسل‌های پیاپی، بدون دخالت فشارهای سازواری که از سوی محیط زیست القا می‌گردند است. انتخاب طبیعی فرایندی جهت دار در راه افزایش سازگاری‌های زیست محیطی است ولی رانش ژنتیکی بدون آنکه در مسیری خاص حرکت کند تنها بر اساس حساب احتمالات اثر خود را القا می‌کند. به همین دلیل رانش ژنتیکی سبب تغییر بسامد ژنوتیپی در یک جمعیت بدون توجه به ارتباط آن با فنوتیپ است.

تغییرات ژنوتیپی ایجاد شده می‌توانند منجر به تغییرات فنوتیپی شوند و یا این که به هیچ تغییر فنوتیپی منجر نگردند. رانش ژنتیکی کاملا نسبت به سود و یا زیانی که هر الل ممکن است ایجاد کند نابینا و بی توجه است، حال آنکه انتخاب طبیعی به شکل مستقیم با توجه به فنوتیپ اثر خود را نشان می‌دهد. انتخاب طبیعی به ویژه روی مزایای سازگارانه و زیان بار صفات فنوتیپی اثر می‌کند و از این راه به شکل غیر مستقیم ژنوتیپ را تحت تاثیر قرار می‌دهد.

انتخاب طبیعی الل‌هایی که موجب ایجاد صفات سودمند می‌گردند را به طور غیر مستقیم پاداش می‌دهد و فراوانی آن‌ها را می‌افزاید. به همین صورت انتخاب طبیعی سبب کاهش الل‌های زیان بار می‌گردد ونسبت به الل‌های بی اثر نیز کاملا بی اعتنا است. در جمعیت‌های طبیعی این دو فرایند دست در دست هم عمل می‌کنند. با این حال اندازه جمعیت نقش به سزایی در میزان اثر بخشی این فرایندها بازی می‌کند. اثرات آماری خطای نمونه گیری درتکثیر الل‌ها در جمعیت‌های کوچک بسیار بارزتر از جمعیت‌های بزرگ است.

هنگامی که جمعیت بسیار کوچک است، اثر رانش ژنتیکی غالب است و ممکن است منجر به بقای صفات زیان بار و نابودی صفات سودمند گردد. در این حالت ممکن است اثرات انتخاب طبیعی به دلیل غالب بودن رانش ژنتیکی نتوانند خود را نشان دهند. به دلیل این که در جمعیت‌های بزرگ خطای نمونه گیری اندک است و تغییرات شدیدی در بسامد الل‌ها از این راه در طول نسل‌های متوالی رخ نمی‌دهد، انتخاب طبیعی در طول زمان می‌تواند اثر گزینشی محدود خود را نشان دهد و منجر به تغییر فراوانی الل‌ها گردد.

نباید از یاد برد که حتی در جمعیت‌های بزرگ در صورتی که فراوانی یک الل بسیار محدود باشد، رانش ژنتیکی توان غلبه بر نقش انتخاب طبیعی را دارد. به عنوان مثال اگر در یک جمعیت یک جهش سودمند رخ دهد چنین صفتی در معرض حذف توسط رانش ژنتیکی است. پیش از آن که اثر رانش طبیعی بروی آن الل اندک و قابل چشم پوشی گردد، فراوانی چنین صفتی باید به یک حد آستانه‌ای برسد.

آیا فرگشت فرآیندی شانسی است؟

از یک نظر، فرگشت فرایندی کاملاً شانسی است. به این معنی که علت موفقیت افرادی خاص از هرگونه، نسبت به بقیه افراد آن‌گونه، این نبوده که این عده آگاهانه و هشیارانه در جهت پروراندن مهارتی خاص در خود تلاش می‌کردند بلکه به ‌این ‌علت بوده که آن عده خاص، بطور تصادفی، ژن‌هایی را در بدن خود داشته‌اند که آن ژن‌ها راه‌انداز خصایص، ویژگی‌ها، انطباق‌ها و رفتارهای افزایش‌دهنده موفقیت در بقا و تولیدمثل آن‌ها بوده است.

قانونی که انتخاب طبیعی بر اساس آن انتخاب و عمل می‌کند، میزان انطباق و سازگاری با محیط است. در هر نسل، کسانی انتخاب می‌شوند که توانایی سازگاری با شرایط زیست-محیطی و اجتماعی خود رادارند.

آن‌هایی که برحسب شانس و اتفاق، دارای ژن یا ژن‌هایی‌اند یا از طریق جهش ژنی، دارنده چنین ژن‌هایی می‌شوند که آن‌ها را در انطباق با محیط کارآمدتر کرده یا تولیدمثل موفق را در آن‌ها افزایش می‌دهد، شانس بالاتری برای زنده ماندن و تولیدمثل موفق و درنتیجه گسترش ژن‌های خود خواهند داشت.

توجه کنید که به‌کارگیری واژه «تصادفی» به معنای بدون علت بودن نبوده و صرفاً به این معناست که کنترل چیزی از دست ما خارج باشد. تصادف در فرگشت را، ژن‌ها و هماهنگی آن‌ها با محیط، تعیین می‌کند. فردی برحسب‌تصادف یعنی اینکه تحت کنترل خود او نیست، دارای ژنی است که منجر به راه‌اندازی رفتارهایی در او می‌شود که تناسب او را افزایش می‌دهند. همین تصادفی که منجر به‌تناسب افزایی در آن فرد شده، می‌تواند درجایی دیگر به قیمت پایین آمدن تناسب او تمام شود. البته تصادف و شانس به سه معنای مختلف توسط داروین بیان شده بود که عبارت بودند از ۱- بدون اینکه علت آن را بدانیم اما از پیش مشخص شده است! ۲- شانس به معنای ارسطویی آن ۳- شانس به معنای لاپلاسی و ریاضیاتی آن.

خود انتخاب طبیعی، تصادفی عمل نمی‌کند. این تفاوت‌های ارثی افراد است که منشأیی تصادفی دارند. انتخاب طبیعی درواقع نتیجه تعامل بین محیط و تفاوت‌های ارثی در یک جمعیت است. تفاوت‌ها به‌صورت اتفاقی روی‌داده‌اند، اما انتخاب طبیعی بطور اتفاقی عمل نمی‌کند. محیط، صفات مطلوب را خلق نمی‌کند، بلکه فقط روی گوناگونی‌های موجود در هر جمعیت، تأثیر گذاشته و از ماندگاری و زادآوری برخی نسبت به برخی دیگر، پشتیبانی می‌کند.

تعبیر شانس در نوشته های جان بیتی

جان بیتی به عنوان یکی از مشهورترین فیلسوفان زیست شناس حال حاضر تلاش های بسیاری برای تدقیق مفهوم شانس و احتمال در انتخاب طبیعی انجام داده است. وی در مقالات سال ۱۹۸۴ و ۲۰۱۰ که با عنوان مفهوم شانس و انتخاب طبیعی می باشد، مجددا به معنای شانس در فرآیند انتخاب طبیعی اشاره می کند و سعی می کند با مثال معمار و مصالح ساختمانی این موضوع را شرح و بسط دهد.

از نظر بیتی با مثال هایی که از نوشته های داروین و چارلز لایل و آسا گری(استاد و دوست داروین که با وی نامه نگاری و مکاتبات متعدد داشته اند) می آورد انتخاب طبیعی را به عنوان معمار و شانس و تصادف را به عنوان مصالح ساختمانی میگیرد که هر چه باشد باید با آن یک ساختمان (بدن موجودات زنده) ساخته شود و این مصالح ممکن است به انواع و اقسام مختلف باشند و به همین دلیل ما شاهد به وجود آمدن موجودات مختلف در طبیعت هستیم.

بیتی به عنوان یک فیلسوف در مقاله ابتدایی خود در سال ۱۹۷۹ از شانس به عنوان عاملی حرف می زند که وجود دارد و وجود آن را نمی توانیم انکار کنیم اما دلیل آن را نمی دانیم اما در نوشتارها و مقالات بعدی خود به نوعی سعی می کند شانس را به معنای خطا عنوان کند و هرکجا در نظریه انتخاب طبیعی شاهد خطا و موارد از پیش تعیین نشده بودیم پس با شانس و تصادف مواجه هستیم.

از نظر بیتی نمی توان میان مفاهیم تجربی و نظری شانس و انتخاب طبیعی تفاوت و تمایزی را قائل شد اما به وجود آن اذعان دارد و آن را نفی نمی کند هر چند به علّیت آن اشاره نمی کند و در این باره سکوت می کند. در این باره فلاسفه زیست شناس دیگری همانند تیموتی شاناهان و الکس روزنبرگ تا حدودی با وی موافق هستند هر چند در مورد بحث های علیتی شانس در انتخاب طبیعی با وی اختلاف نظر دارند و جان بیتی نیز در این مورد سکوت می کند.

بررسی مفاهیم کلیدی در زیست شناسی تکاملی و فرآیند انتخاب طبیعی نشان می دهد که اجماع نظری در این باره وجود ندارد اما با پیش رفتن تحقیقات و بررسی مدل های ریاضیاتی و آماری در گونه های مختلف زیستی امید است که به صورت دقیق تر و بهتری بتوان به یک مفهوم و تعریف عمومی تری دست یافت که طیف وسیعی از زیست شناسان بر روی آن اجماع نظر داشته باشند.

منبع: خبرگزاری مهر

آیا اخلاق شرایط می شناسد؟

پل بوقوسیان، فیلسوف امریکایی، اصالتاً ارمنی است. او در حال حاضر رئیس موسسه فلسفه نیویورک است. مدرک دکترای فلسفه خود را از دانشگاه پنسیلوانیا در سال 1987 دریافت کرد و یکی از مهمترین منتقدان «نسبی گرایی اخلاقی» است. در ادامه شرحی از دیدگاه منتقدانه او در رابطه با نسبی گرایی اخلاقی می آید که در تاریخ 12 نوامبر 2014 طی سخنرانی ای در دانشگاه وین ارائه شد.
    
     تعریف نسبی گرایی اخلاقی

     نسبی گرایی اخلاقی چیست؟ در زمانه ما ایده نسبی گرایی اخلاقی برای بسیاری جذابیتی فراوان دارد. نسبی گرایی اخلاقی به گونه های متفاوت مطرح شده است که می توان آنها را به دو گونه اصلی تقسیم کرد. یکی از آنها «نسبی گرایی فراگیر» و دیگری «نسبی گرایی مطلق انگار». این دو گونه نسبی گرایی مهم ترین گونه های نسبی گرایی هستند.
    نسبی گرایی فراگیر را در فیزیک می توان یافت. یکی از درس هایی که از گالیله آموختیم این است که «حرکت مطلق نداریم»، یا به عبارتی نمی توانیم به طورکلی بگوییم یک جسم در حال حرکت است یا نیست. گالیله نشان داد که همیشه باید یک «زمینه» یا «چارچوب» معرفی کرد و بر اساس آن متحرک بودن اجسام را سنجید. بنابراین چیزی به نام «حرکت مطلق» نداریم. هرگاه از ما بپرسند این جسم حرکت می کند باید بگوییم «نسبت به چه چیزی؟» نکته این است که هیچ حقیقت مطلقی در مورد حرکت اجسام وجود ندارد و حرکت اجسام تنها نسبت به زمینه ای معنادار است.
    همچنین هیچ یک از این زمینه ها نسبت به دیگری برتری ندارد، چرا که اگر این اصل عدم برتری را اضافه نکنیم، در واقع می گوییم معیارهای زیادی برای حرکت وجود دارد ولی این مورد بیش از دیگر موارد مهم است یا این مورد برتر است و بنابراین نسبی گرایی را بی معنا کرده ایم.
    اینشتین در مورد همزمانی نیز درسی مشابه به ما داد. قبل از «نسبیت خاص اینشتین»، به شکل مطلق می گفتیم که دو واقعه ممکن است در آن واحد رخ بدهند یا ندهند، یا سوال بپرسیم آیا این دو رویداد همزمان هستند یا خیر؟ «نسبیت خاص اینشتین» نشان می دهد که تنها می توانیم در مورد همزمانی دو رویداد نسبت به مکان و زمانی خاص سخن بگوییم نه به صورت مطلق. هیچ یک از این زمینه های ارجاع مکان و زمان نسبت به دیگر زمینه های ارجاع مکان و زمان برتری ندارند و بنابراین همه آنها با هم برابر هستند.
    حال ممکن است بخواهیم از همین مدل استفاده کنیم و بگوییم که در موارد اخلاقی، هیچ واقعیت مطلقی در مورد اینکه «خوب» و «بد» چیست وجود ندارد، بلکه خوب و بد تنها نسبت به زمینه ای وجود دارد. بنابراین وقتی ما بگوییم «دزدی اشتباه است» نسبی گرا به ما می گوید این را به صورت مطلق نمی توانی بگویی، باید بگویید «دزدی نسبت به زمینه الف اشتباه است» و این زمینه ای که تو می گویی برتری یا ترجیحی برای تعیین درست بودن اخلاق نسبت به دیگر زمینه ها ندارد، یا به عبارتی همه این زمینه ها با هم برابر هستند.
    
     اما و اگرهای نسبی گرایی در اخلاق

     چه چیز در این گونه نسبی گرایی جذاب است، نسبی گرایی ای که به ما می گوید هیچ واقعیتی برای تعیین درست و غلط اخلاقی به صورت مطلق نداریم و تنها واقعیت های نسبی وجود دارد و همه اینها با هم برابر هستند؟ یکی از دلایل جذابیت این نسبی گرایی اخلاقی، دشواری های پاسخ به این سوال است که این واقعیت هایی که درست و غلط اخلاقی را به صورت مطلق تعیین می کنند از کجا می آوریم و چگونه می توان به آنها دست یافت؟ یا چگونه می توانیم بدانیم که این واقعیت ها کدام هستند؟ چرا که در سرتاسر زمین، افراد، جوامع و فرهنگ های متفاوت به نتایج متفاوتی در زمینه اخلاقی رسیده اند و اختلاف نظر در مورد موارد اخلاقی بسیار شایع است.
    فرض کنید با شخصی در زمینه ای اخلاقی اختلاف نظر پیدا کرده اید و او به شما می گوید اثبات کن که من اشتباه می کنم، تفاوت این اختلاف نظر با اختلاف نظر بر سر امور واقع مانند شکل زمین، مشهود است. در زمان های تاریخی متفاوت افراد با شواهد متفاوتی که در اختیار داشته اند شکل کره زمین را به گونه های مختلف معرفی کرده اند ولی اگر شواهد موجود را به افراد عصر حاضر نشان دهیم نمی توان تصور کرد که در پذیرش صاف نبودن زمین دچار مشکلی باشند.
    این گونه نسبی گرایی را باید جدی گرفت و نقد و بررسی کرد و در صورتی که آن را جدی نگیریم می توانیم به بدفهمی های زیادی در زمینه اخلاق دامن بزنیم.
    
     شرایط و استانداردهای اخلاقی

  نسبی گراها موارد اخلاقی را وابسته به دو زمینه می دانند؛ «شرایط» و «استانداردهای اخلاقی». این دو دیدگاه و نتایجی که می دهند بسیار متفاوتند. وقتی شما موارد اخلاقی را نسبت به «شرایط» در نظر می گیرید «نسبی گرای مطلق انگار» هستید و وقتی موارد اخلاقی را نسبت به کدهای اخلاقی در نظر می گیرید «نسبی گرای فراگیر» هستید. این دو نگرش بسیار متفاوت هستند و هر یک به اعمالی کاملاً متفاوت از دیگری می انجامند.
  وقتی ما اخلاقی بودن امری را نسبت به شرایط تعیین می کنیم، در واقع می گوییم که نباید به صورت مطلق گفت عملی اشتباه است، بلکه همیشه باید گفت اعمال ما نسبت به زمینه ای اشتباه یا درست هستند. نقطه قوت این نگرش این است که انسجام دارد و در برخی موارد قابل دفاع است. در چه مواردی اشتباه یا درست بودن عملی وابسته به شرایط است؟ مثلاً ممکن است ماشین شخصی کنار جاده خراب شده باشد، آیا ما باید برای کمک به او بایستیم یا خیر؟ می توان گفت اینجا درست یا اشتباه بودن بستگی به شرایط دارد، بستگی دارد به اینکه آیا شخص دیگری برای کمک به آنها هست، شرایط آنها چقدر وخیم است، اگر شما کمک نکنید به آنها آسیبی می رسد یا خیر، و مثلاً ممکن است خود شما درهمان لحظه لازم باشد برای موردی اورژانسی به بیمارستان بروید یا خیر. بنابراین در چنین موردی نمی توان گفت هر وقت ماشینی کنار جاده متوقف شده بود شما باید برای کمک بایستید، بلکه به برخی ملاحظات بستگی دارد. این مثالی است از موردی که درست یا اشتباه بودن اخلاقی، بستگی به «شرایط» دارد.
  مثال دیگر، آداب معاشرت است که به «شرایط» وابسته است. مثلاً اینکه بعد از غذا خوردن در رستوران باید انعام داد، آیا باید با سر و صدا غذا خورد یا خیلی آهسته و بدون سر و صدا، در برخی فرهنگ ها اگر شما بدون سر و صدا غذا بخورید میزبان ناراحت خواهد شد، چرا که به معنای این است که غذا خوشمزه نبوده است. در بسیاری از موارد آداب معاشرت درست و غلط وابسته به فرهنگ است.
  ولی امور اخلاقی بسیار زیادی وجود دارند که در هیچ موردی قابل دفاع نیستند، مثلاً اگر شخصی بگوید اشتباه یا درست بودن آزار کودکان برای تفریح بستگی به زمینه دارد باید به او گفت خیر به هیچ زمینه ای بستگی ندارد و همیشه اشتباه است. بنابراین هیچ «شرایطی» وجود ندارد که بتوان بر اساس آن، این عمل را اخلاقی دانست.
  نکته بسیار مهمی که باید به آن توجه داشت این است که نسبی کردن شرایط، از تعهد به واقعیت های مطلق نرماتیو فارغ نمی شود. انگیزه «نسبی گرای فراگیر» این بود که نمی دانیم واقعیت های مطلق از کجا می آیند. ما واقعیتی داریم که آزار کودکان برای لذت هیچ گاه درست نیست، این یک «واقعیت مطلق» است؛ معما این است که این واقعیت مطلق از کجا می آید؟ همچنین در مواردی که شرایط را در نظر می گیریم و موارد اخلاقی را با نظر به آنها نسبی می کنیم (مثل کمک کردن به افرادی که ماشین آنها کنار جاده خراب شده است)، بر چه اساسی می گوییم کمک کردن به آنها در این شرایط لازم است و در آن شرایط لازم نیست، بر اساس چه واقعیتی به این نتیجه می رسیم؟ بنابراین اگر همانند «نسبی گرای فراگیر» سوال این باشد که «واقعیتی عینی که به ما نشان بدهد درست و غلط از کجا می آید؟» در موارد نسبی شده به شرایط هم این مشکل وجود دارد. چه واقعیتی به ما نشان می دهد که در شرایط خاصی این کار درست است و در شرایط دیگری غلط؟
  به همین دلیل است که اکثر نسبی گرایان، اخلاقی بودن امور را به «کدهای اخلاقی» وابسته می کنند نه به «شرایط». به عبارت دیگر، وقتی موارد اخلاقی را بر حسب شرایط نسبی می کنید، درست یا غلط بودن عمل اخلاقی، فارغ از کدهای اخلاقی شما و وابسته به شرایط هستند. بنابراین همچنان به واقعیت های عینی در مورد اخلاق که در این مورد «شرایط» است متعهد خواهید شد، و از آن جهت عینی هستند که به شما می گویند در این شرایط چه کاری باید انجام بدهید فارغ از اینکه «کدهای اخلاقی» خود شما چه باشند. از این رو، وقتی درست و غلط بودن را به شرایط وابسته کنید، «نسبی گرای مطلق انگار» هستید.
    
     کدهای اخلاقی نسبی گرایی فراگیر

  «نسبی گرای فراگیر» به دنبال این است که واقعیتی وجود داشته باشد که درست و غلط را بر اساس کدهای اخلاقی شما تعیین کند و کاری که می کند این است که «کدها یا استانداردهای اخلاقی» معرفی می کند که بر اساس آنها درست و غلط تعیین می شود و علاوه بر این، بر اساس تعهد نسبی گرایانه اش، باید اضافه کند که هیچ یک از این کدها و استانداردهای اخلاقی نسبت به دیگر کدها و استانداردها برتری ندارد.
 مثلاگیلبرت هارمن یکی از نسبی گرایان معاصر در اخلاق است که نسبی گرایی اخلاقی قابل دفاع را گونه ای می داند که در آن، شما بر اساس کدهای اخلاقی که خودتان قبول کرده اید و به شما می گویند که چه باید انجام دهید و چه نباید انجام دهید عمل می کنید. حال اگر شما بگویید که درست و غلط اعمال ما به کدهای اخلاقی وابسته هستند و همه کدها، هم ارزش هستند، از هرگونه تجویز مطلق با موفقیت فرار کرده اید، چرا که هر آنچه انجام می دهید بر اساس کد اخلاقی خود شما درست یا غلط بودنش تعیین می شود. این گونه نسبی گرایی از مطلق انگاری رها شده است و تا اینجا موفق بوده است.
 ولی مشکل این است که این رویکرد اخلاق را به عنوان یک موضوع قابل بررسی منتفی می کند. فرض کنید بر سر تحصیل دختران اختلاف نظر داریم، برخی فکر می کنند از نظر اخلاقی درست است که دختران درس بخوانند و برخی بر این باورند که درس خواندن دختران به لحاظ اخلاقی اشتباه است. این اختلاف موضع را با توجه به آنچه نسبی گرا می گوید باید به شکل این دو گزاره نوشت: «با توجه به کدهای اخلاقی گروه اول، درس خواندن دختران به لحاظ اخلاقی درست است» و «با توجه به کدهای اخلاقی گروه دوم، درس خواندن دختران به لحاظ اخلاقی غلط است». همه این دو گزاره را صحیح می دانند، چرا که این دو گزاره توصیفی هستند و به ما می گویند هر کد اخلاقی چه چیزی را تجویز می کند، کسی بر سر اینکه این گروه درس خواندن دختران را تجویز می کند و آن گروه درس خواندن دختران را تجویز نمی کند اختلاف نظر ندارد. هر کسی با هر نگاه اخلاقی که دارد می تواند با گزاره های نسبی گرا در این شکل موافقت کند، چرا که هیچ اثری از باید و نباید اخلاقی در آنها نیست و صرفاً کدهای متفاوت دو گروه را برای ما توصیف می کنند. علاوه بر این، باید به یاد داشت که نسبی گرا به این ایده هم التزام دارد که هیچ کد اخلاقی بر کد اخلاقی دیگری برتری ندارد. بدین ترتیب با «نسبی گرایی فراگیر» هیچ اثری از بحث اخلاقی باقی نمی ماند و بحث اخلاقی بی معنی خواهد شد.
 تنها گونه نسبی گرایی اخلاقی که حداقل بحث اخلاقی را از بین نمی برد و آن را حفظ می کند نسبی کردن موارد اخلاقی نسبت به شرایط است. همان طور که پیش تر نشان داده شد، نسبی کردن برحسب شرایط شما را همچنان به تعهد به واقعیت های مطلق تعیین کننده درست و غلط امور اخلاقی وا می دارد. بنابراین اگر به هرگونه قضاوت اخلاقی باور داشته باشید، به واقعیت ها یا قضاوت های مطلق اخلاقی متعهد هستید، این طبیعت موضوع اخلاق است که نمی توان همه تعهدها را نسبی کرد. نتیجه بسیار جالب توجه این بحث این است که تا زمانی که به گفتمان اخلاقی اهتمام دارید، به هر گونه گفتمان اخلاقی، شما به وجود حقیقت های مطلق اخلاقی متعهد هستید.

آگاهی معطوف به چیز

در دیدگاه دوآلیسم دکارتى، ذهن و جسم از نظر منشا متفاوتند. این تاکید ضرورى است چون موافقین این نظر، استدلال مى کنند، اگر انسان ها، تنها به صورت جوهرهاى مادى باشند و حالت هاى روانى فقط قسمى از حالت هاى مادى در نظر گرفته شود، آنگاه قادر نخواهیم بود بین انسان و دیگر اشیاى صرفاً مادى مانند سنگ، تفاوتى قائل شویم. اما این استدلال، بسیار ضعیف است، چون ما قادریم، انسان و سنگ را بدون تمایز بین روان و جسم، از هم افتراق دهیم.
موجودات زنده داراى خصلت هاى بیولوژیکى هستند که موجودات صرفاً مادى چون سنگ، فاقد آنها هستند. البته این بدان معنا نیست که پدیده هاى بیولوژیکى و اجسام صرفاً مادى، انواع منحصر به فردى هستند. موجودات زنده نیز، مادى هستند اما نوع خاصى از ماده اند و نیازى نیست که براى مشخص کردن آنها به یک چیز غیرعادى، متوسل شویم. از دیدگاه دکارت، هر چیز مادى داراى بعد و حرکت است. بعد یا بعد هندسى، یعنى طول، عرض و عمق، ویژگى اصلى ماده است و ویژگى هاى عرضى اجسام مانند بو، طعم و رنگ نتیجه حرکت آن است. از نظر او، هر چیزى که داراى بعد است، تقسیم پذیر است. اگر ما تصورى از ماده، به صورت بخش هاى مختلف داشته باشیم، آن بخش ها هم داراى امتدادند و در نتیجه مادى هستند.
اما دکارت، تقسیم پذیرى را در مورد ذهن، صادق نمى داند. او معتقد است ذهن مجموعه اى از حالت هاى روانى نیست بلکه ذهن جوهرى یکپارچه و تقسیم ناپذیر است و نمى توانیم تصورى از ذهن به صورت بخش هاى تقسیم شده داشته باشیم، در نتیجه غیرمادى است.
اما، پیشرفت هاى حاصل شده در جراحى مغز و فیزیولوژى اعصاب، این دیدگاه را به چالش خوانده اند. اگر مسیرهاى عصبى اتصال دهنده دو نیمکره مغزى یا به عبارت دیگر رابط میان دو نیمکره مغز یعنى «کورپوس کالوزوم» قطع شود، رفتارهاى تجربى دوگانه اى ظاهر مى شود، به طورى که شاید بتوان گفت دو ذهن خودآگاه متمایز به وجود مى آید، همچنین، ضایعات مغزى برخى اوقات، باعث تجزیه و جداسازى کارکردهاى روانى مى شوند. این نتایج نشان مى دهد که ذهن یکپارچه و یگانه نیز مى تواند تقسیم شود.البته برخى متفکرین از نوعى «دوآلیسم» با نام «دوگانه انگارى خاصه اى» (Property dualism)، دفاع مى کنند که بیان مى کند، وجودهاى انسانى، مادى هستند، اما خاصیت هاى روانى دارند و این خصوصیات غیرمادى هستند.
در این دیدگاه، دیگر ذهن به عنوان جوهرى مجزا در نظر گرفته نمى شود و مسئله تقسیم ناپذیر بودن ذهن نیز منتفى است. مفهوم دیگرى از واقعیت فیزیکى وجود دارد که موافقین دوآلیسم از آن، براى دفاع از دوآلیسم خصوصاً نوع دکارتى آن، استفاده مى کنند. پیشرفت هاى علمى در این چهار قرن اخیر نشان داده است که قوانین حاکم بر واقعیت هاى مادى را همیشه مى توان در اصطلاحات منطقى و ریاضى دقیق توضیح داد. به قول گالیله «کتاب طبیعت به زبان ریاضى نوشته شده است.»
موافقین استدلال مى کنند، ماهیت تفکر، ادراک، امیال و احساسات ما به خوبى، ناظر بودن قوانین ریاضى بر آنها را انکار مى کند. پس مى توان گفت، حالت هاى روانى، غیرجسمانى هستند. البته این استدلال بیشتر از همان «دوآلیسم خاصه اى» حمایت مى کند تا دوآلیسم دکارتى. اما موافقین بیان مى کنند که با توجه به احساسات و امیال ما که مادى نیستند مى توان یک جوهر غیرمادى را نیز اثبات کرد. دلایل چندى وجود دارد که فکر کنیم، حالت هاى روانى نمى تواند توسط قوانین ریاضى، توضیح داده شود.
برخى فیلسوفان تاکید دارند که حالت هاى روانى، «التفاتى» (intentionality) هستند، یعنى همیشه معطوف به چیزى هستند. ما فقط امیدوار نیستیم، بلکه به چیزى امید بسته ایم. وقتى مى اندیشیم یا آرزو مى کنیم، به چیزى مى اندیشیم و چیزى را آرزو مى کنیم. برخى فیلسوفان قاره اى چون «برنتانو» (Brentano) و حتى فیلسوفان تحلیلى مشربى چون «دیویدسون» ( D.Davidson) نیز بر این عقیده اند.
از دیدگاه دیویدسون، وجه ممیزه امر روانى همان چیزى است که «برنتانو» آن را حیث «التفاتى» مى خواند. بنابراین تفکرات و امیال ما چون «التفاتى» هستند یعنى معطوف به چیزى هستند، نمى توانند در قالب قوانین ریاضى، توضیح داده شوند، در نتیجه غیرمادى اند.
اما دیدگاه «التفاتى بودن»، جاى بحث دارد، چون برخى انواع حالت هاى روانى، معطوف به چیزى نیستند مانند احساس درد یا خارش، بلکه خواص کیفى معینى (qualia) هستند که قابل توصیف اند. همچنین پاره اى از فرآیندها که «روانى» نیستند، التفاتى هستند، مثلاً یک برنامه آمارى کامپیوترى، صرفاً محاسبه نمى کند، بلکه یک «مقدار» را محاسبه مى کند. شاید شما بپرسید که زیر سئوال بردن التفاتى بودن همه حالت هاى روانى، دلیلى بر این نیست که مى توان حالت هاى روانى را با قوانین ریاضى صورتبندى کرد. چون غیرمحتمل است که حالت هاى غیرالتفاتى روانى، چون احساس درد را بتوان در قالب قوانین ریاضى توضیح داد. به نظر این احساس شهودى درست است.

احمد رضا همتی مقدم

تفکر پوزیتیویستی: اصول هفتگانه

«آگوست کنت» در قرن نوزدهم واژه اى را وضع کرد که در طول زمان دستخوش تحولات بسیارى شد. او واژه «پوزیتیویسم» را براى تفکرى که در نظر داشت، انتخاب کرد. «کنت» استدلال کرد که جوامع سه مرحله را سپرى مى کنند، مرحله الهیاتى، مرحله متافیزیکى و مرحله علمى. در مرحله الهیاتى، مردم پدیده هایى مانند رعد و برق، خشکسالى و بیمارى را با توسل به افعال خدا، ارواح و سحر و جادو تبیین مى کنند. در مرحله متافیزیکى مردم به نیروهاى مشاهده ناپذیر، ذره ها و نظایر آن متوسل مى شوند. اما مرحله علمى زمانى به دست مى آید که به جاى تبیین چگونگى رخداد اشیا و یا شناخت ماهیت خود اشیا، هدف علم را صرفاً پیش بینى پدیده ها بدانیم. «کنت» مى خواست نظامى از مراسم بزرگداشت عالمان و علم را جایگزین سالنامه سنتى ایام مقدس و جشنواره هاى مذهبى کند. شاید بتوان گفت ریشه هاى پوزیتیویسم به تجربه گرایى خصوصاً به تلاش هیوم براى تمایز میان معنى دارها و بى معنى ها برمى گردد. هیوم یک پوزیتیویست بود بدین معنا که درباره هرگونه رابطه علّى فراتر از روابط بین تصورات ما و درباره جوهر (آنچه وراى پدیده ها است) و روح (هر تصورى از خود وراى جریان تصورات و انطباعات)، موضعى شکاکانه داشت.بعدها «ارنست ماخ» فیزیکدان استدلال کرد که علوم فیزیکى باید تنها محدود به مشاهده پذیرها باشد و کارکرد قوانین علم فقط براى نظام مند کردن روابط میان تجربیات است. در قرن نوزدهم نگاه متافیزیکى رشد زیادى یافته بود. ایده آلیسم و رمانتیسیسم در فلسفه رایج شدند و مفاهیم اسرارآمیزى مانند «مطلق»، «صیرورت» (شدن) و «اراده» بسیار مورد بحث قرار مى گرفتند. با شروع قرن بیستم واکنشى نسبت به این نوع فلسفه آغاز شد و بسیارى از فلاسفه از علم، ریاضیات و منطق به عنوان پادزهرى براى آنچه که آنها در تفکر مغشوش متافیزیسین ها مى دیدند، استقبال کردند. در اوایل قرن بیستم گروهى از دانشمندان، ریاضیدان ها و فلاسفه که حلقه وین نام داشتند سلسله جلساتى در دهه ۱۹۲۰ تشکیل دادند که از بطن آن مکتب پوزیتیویسم منطقى شکل گرفت. آنها تجربه گرایى «هیوم» و «ماخ» و آرمان «کنت» را براى ایجاد فرهنگى تماماً علمى و عقلى اختیار کردند. آنچه در کار آنها تازه به نظر مى رسید استفاده آنها از منطق ریاضى بود که در آن زمان توسط «فرگه» و راسل ارائه شده بود. منطق ریاضى چارچوبى را براى آنها فراهم آورد تا صورت بندى دقیقى از نظریه هاى علمى بیان کنند. آنها بر این باور بودند، اگر بتوانند ارتباطى میان تصورات و تجربه هاى مرتبط با آن را به وضوح نشان دهند آن گاه امکان برقرارى تمایزى میان جملات متافیزیکى (که از نظر آنها بى معنى بود) از علم تجربى وجود خواهد داشت. آنها معتقد بودند تمامى واژگان معناى خود را از طریق ارتباط با آنچه که مى توانیم تجربه کنیم به دست مى آورند. هر چند این ارتباط ممکن است، دور باشد. مطابق این دیدگاه محتواى هر یک از تفکرات ما بایستى به نحوى با تصوراتى که ذهن از طریق تجربه حسى جهان کسب مى کند، گره بخورد. بنابراین از این دیدگاه یک واژه براى معنادار شدن بایستى ارتباطى با آنچه مى توان تجربه کرد، داشته باشد. پوزیتیویست هاى منطقى این معیار معنا را براى نقد متافیزیک و هر آنچه که از دید آنها علم دروغین است به کار بردند.بسیارى از پوزیتیویست ها استدلال کردند فرضیه هاى الهیاتى بى معنى اند. مثلاً فرض این که خدا کاملاً خوب یا تواناى مطلق است، دلالت بر هیچ چیزى که بتوان آن را از طریق حواس تجربه کرد، ندارد بنابراین بى معنى است. نمونه هایى از آنچه آنها مفاهیم دروغین مى خواندند عبارتند از: «ذات»، «شى فى نفسه»، «خیر» و «مطلق». آنها مى گفتند این مفاهیم دروغین هستند چون جملات حاوى آنها هیچ چیزى را بیان نمى کند. مى توان ادعاهاى بنیانى پوزیتیویست هاى منطقى را به صورت زیر خلاصه کرد:
۱- تنها شکل قابل احترام عقلانى براى تحقیق، علم است.
۲- تمام حقایق یا الف: تحلیلى، پیشینى و ضرورى یا به عبارتى همانگویى هستند و یا ب: ترکیبى، پسینى و محتملند. (گزاره تحلیلى، گزاره اى است که صدق آن ریشه در معانى دارد و گزاره ترکیبى، گزاره اى است که صدق آن ریشه در امور واقع دارد.)
۳- معرفت ما یا کاملاً صورى و تحلیلى مانند ریاضیات و منطق است و یا نوعى از علم تجربى است.
۴- هدف فلسفه روشن کردن ساختار یا منطق علم است. فلسفه در حقیقت معرفت شناسى علم و تحلیل کردن مفاهیم است.
۵- منطق براى بیان دقیق روابط میان مفاهیم، بایستى به کار گرفته شود.
۶- معیار تحقیق پذیرى معنا: یک جمله معنادار است اگر و تنها اگر تحلیلى یا از لحاظ تجربى تحقیق پذیر باشد.
۷- اصل تحقیق پذیرى: معناى جملات (جملات غیرهمانگویى) همانا روش تحقیق آن است. یعنى روشى که مى تواند به وسیله تجربه صدق آن را نشان دهد.

منبع:
Understanding the philosophy of science. 2002 james ladyman