مهندسی که فیلسوف شد

یکى از نوابغ فلسفه که به حق مى توان او را فیلسوفى مولف در قرن بیستم نامید «لودویگ ویتگنشتاین» است. نابغه اى که در مدت زندگانى اش دو دوره فلسفى متفاوت را پشت سر گذاشت و آثارش در فلسفه زبانى و تحلیلى تاثیرات عمیقى در میان فیلسوفان هم عصر و بعد از خودش به وجود آورد. ویتگنشتاین در ۱۸۸۹ در وین چشم به جهان گشود و در سال ۱۹۰۸ به انگلستان رفت تا دانشجوى بخش مهندسى دانشگاه منچستر شود. در آنجا به تحقیق در علوم هوانوردى پرداخت اما مطالعه ریاضى لازم براى آن تحقیق باعث شد به مبانى ریاضیات علاقه مند شود. در سال ۱۹۱۱ به کمبریج آمد تا زیر نظر «راسل» مبانى ریاضیات بیاموزد و همانجا تحت تاثیر او به فلسفه روى آورد. اولین مقاله فلسفى او را که «راسل» خواند شکى برایش نماند که با نابغه اى روبه رو است.

ویتگنشتاین در طول زندگى اش فقط یک کتاب خود را به چاپ رساند و آن هم «رساله منطقى- فلسفى» بود. او این کتاب را پس از چند سال یادداشت بردارى در آگوست ۱۹۱۸ یعنى هنگامى که در ارتش اتریش خدمت مى کرد به پایان رساند و در نوامبر همان سال که به اسارت نیرو هاى ایتالیایى در آمد دست نویس آن را به همراه خود به اردوگاه اسرا برد و بعداً از آنجا براى «راسل» فرستاد. متن آلمانى کتاب او در سال ۱۹۲۱ و ترجمه انگلیسى آن که به پیشنهاد «مور» نام لاتینى بر آن نهادند در سال ۱۹۲۲ به چاپ رسید. او معتقد بود که این کتاب راه حلى پایانى براى مسائل فلسفى است بدین لحاظ بعد از انتشارش به مدت ۸ سال از فعالیت هاى آکادمیک کناره گرفت و مابین سال هاى ۱۹۲۰ تا ۱۹۲۶ در روستاهاى دور دست اتریش به تدریس در دبستان پرداخت. در سال ۱۹۲۹ او تصمیم گرفت به «کمبریج» بازگردد و مصمم شد تقاضاى دکترا از کمبریج کند و «رساله منطقى- فلسفى» را که شهرت جهانى پیدا کرده بود به عنوان تزش معرفى کرد. «راسل» و «مور» از او امتحان شفاهى گرفتند و «مور» چنین گزارش داد: «نظر شخصى من این است که تز آقاى ویتگنشتاین اثرى نبوغ آمیز است و هر چه که باشد یقیناًَ مطابق سطح لازم براى دکتراى فلسفه کمبریج است.»

از همان سال ۱۹۲۹ او شروع به رد نتایج کتاب «رساله» کرد و بیش از ۲۵ سال برسر کتاب دومش کارکرد و نهایتاً موضع جدیدى را اتخاذ کرد که در کتاب «پژوهش هاى فلسفى» که بعد از مرگش منتشر شد انعکاس یافت. اثرى که به تصدیق بسیارى از صاحب نظران یکى از مهمترین و تاثیر گذارترین آثار فلسفى قرن بیستم است. بدین ترتیب باید گفت «ویتگنشتاین» یگانه فیلسوفى است که دو بار در اندیشه فلسفى انقلاب به پا کرده است.

او در «رساله» (ویتگنشتاین متقدم) معتقد بود هدف فلسفه توضیح منطقى اندیشه است و در پژوهش هاى فلسفى -(ویتگنشتاین متاخر) بر این باور بود فلسفه نبردى بر علیه سرگردانى هوشمند ما به وسیله زبان است.

ویتگنشتاین متقدم

آموزه هاى ویتگنشتاین در «رساله منطقى- فلسفى» پژواکى از نظریه «اتمیسم منطقى» راسل است که پوزیتیویست هاى منطقى و دیگر پیروان تحلیل زبانى در این دوره را تحت تاثیر قرار دارد.
قصد «راسل» از گزینش «منطقى» تحکیم این موضع بود که از طریق تحلیل مى توان حقایقى بنیادى درباره چگونگى کارکرد هر زبانى را کشف کرد و این کشف هم به نوبه خود ساختار بنیادى آنچه را که زبان به قصد توصیفش به کار مى رود نشان خواهد داد؛ و مقصود او از کلمه اتمیسم این بود که ماهیت ذره اى نتایج را برجسته سازد. ویتگنشتاین در «رساله» هدف خود را قرار دادن حدى براى ابراز تفکرات و حل مسائل فلسفى از طریق فهم صحیح زبان معرفى مى کند.غرض او از مسائل فلسفى، مسائلى نظیر رابطه میان زبان و واقعیت، ماهیت منطق، مفهوم عدد، علیت و استقرا و پرسش هاى مربوط به امور اخلاقى، دین و زندگى بود.از دیدگاه ویتگنشتاین متقدم آنچه قابل بیان کردن است معادل آن چیزى است که اندیشیدن درباره آن امکان پذیر است در نتیجه با درک منطق زبان امکان حل مسائلى که ناشى از عدم فهم صحیح زبان است فراهم مى آید. آموزه هاى رساله را مى توان در پنج اصل صورت بندى کرد:
۱- زبان از قضایاى پیچیده اى تشکیل شده است که مى تواند از طریق تحلیل به قضایاى کمتر پیچیده تجزیه شود تا در نهایت به قضایاى بنیادى یا ساده برسیم.
در واقع زبان باید درپى تحلیل به عناصرى نهایى تجزیه شود که دیگر به اجزاى سازنده کوچک ترى تجزیه پذیر نیستند. در این حالت زبان مشتمل بر قضایاى بنیادى است که تصویر واقعیتند و ادات منطقى آنها را به هم وصل مى کند تا قضایاى مرکب را پدید آورند.
در بند ۲۲/۴ رساله آمده است «یک قضیه بنیادى شامل نام هاست، این قضیه شبکه اى یا رشته اى از نام هاست» و در توضیح اسم در بند ۲۰۳/۳ مى نویسد: «یک نام یعنى شى، شى معنى آن است». بنابراین قضایاى بنیادى، ترکیبى از زنجیره هایى از نام ها هستند که به مفهومى دقیقاً منطقى درک مى شوند و تمام قضایاى معنى دار دیگر با این قضایاى بنیادى ساخته مى شوند. قضایاى بنیادى به لحاظ تشبیه با شیمى، قضایاى اتمى هستند و قضایاى مرکب، قضایاى مولکولى.

۲- متناظر با اصل اول، جهان هم از واقعیات پیچیده اى تشکیل یافته است که مى توان از طریق تحلیل در نهایت به واقعیات اتمى ساده آن برسیم که جهان کلیتى از این واقعیات ساده است.

وقتى زبان باید در پى تحلیل به عناصر نهایى تجزیه شود که به اجزاى سازنده کوچک تر قابل تجزیه نیست، چون زبان بازنمایى واقعیت است پس جهان هم باید متشکل از امورى واقعى باشد که به تمامى بسیط اند. در سطح زبانى قضایاى اتمى ساده ترین احکامى هستند که مى توان درباره جهان صادر کرد و واقعیت هاى اتمى مرکب از اشیاى ساده اند (همانند قضیه بنیادى که مرکب از اسم هاست و اسم یعنى شى)که مى توانند به مفهوم دقیقاً منطقى درک شوند. که اصل بعد جمع اصل یک و دو است.
۳- ماهیت زبان نیازمند قضایاى بنیادى است و قضایاى بنیادى یا اتمى به لحاظ منطقى واقعیات اتمى را تصویر مى کند.این نظریه که به «نظریه تصویرى معنا» شناخته مى شود، جان کتاب رساله منطقى- فلسفى است. برطبق این نظریه، زبان تصویر واقعیت است و واقعیات در زبان منعکس مى شوند به عبارت دیگر ساختار زبان ساختار جهان را باز مى تابد. ویتگنشتاین در دوره متقدمش جهان را متشکل از اشیایى بسیط، مجزا و بدون تغییر مى داند که تنها روابط میان آنها دستخوش تغییر مى شود و وضع و حالت هاى تازه اى پدید مى آید. این وضع و حال ها (States Of Affairs) زمینه ساز ایجاد امور واقع مى شوند که جهان از آنها به وجود مى آید. از دیدگاه او میان جهان و زبان تناظرى یک به یک حاکم است یعنى اتم ها یا اشیاى بسیط سازنده عالم، به وسیله نام ها و اسم ها در زبان بیان مى شوند و وضع و حال ها در قالب قضایاى بنیادى یا اتمى؛ توصیف امور واقع نیز به وسیله قضایاى مرکب صورت مى گیرد که از به هم پیوستن قضایاى بنیادى پدید مى آیند. در نتیجه از دیدگاه او جهان عبارت است از وضع و حال هاى موجود. پس مى توان دیدگاه ویتگنشتاین متقدم را اینگونه نشان داد که امور واقع همان قضایاى مرکب، وضع و حال ها قضایاى بنیادى و اشیاى بسیط همان اسم ها هستند.

۴- برطبق نظریه تصویرى معنا تنها قضایایى که واقعیات را تصویر مى کنند یعنى قضایاى علمى معنا دار هستند.

ویتگنشتاین در بند ۵۳/۶ رساله مى نویسد: «روش درست در فلسفه در واقع چنین خواهد بود چیزى نگویى مگر آنچه که بشود گفت یعنى قضایاى علم طبیعى، یعنى چیزى که هیچ ربطى به فلسفه ندارد و هر گاه که کسى بخواهد چیزى ما بعد الطبیعى بگوید برایش اثبات کنى که نتوانسته به برخى علائم در قضایایش معنى بدهد هرچند که این کار آن فرد را راضى نخواهد کرد، این روش تنها روش اکیداً درست است.»
بنابراین در نزد ویتگنشتاین روش صحیح در فلسفه اثبات این معنى است که هر قضیه متافیزیکى خاص، بى معنى است. البته او بعداً نظریه معنى دارى خود در «رساله» را نقد کرد و از آن دست کشید. البته نظریه معنى دارى او دنباله منطقى همان اصول پیش است.
5- قضایاى متافیزیکى، اخلاقى و الهیاتى اظهاراتى هستند که به لحاظ تجربى قابل شناخت نیستند چون این قضایا، ارتباطى با آنچه که مى توان تجربه کرد ندارد. ویتگنشتاین براین باور بود که رساله منطقى- فلسفى از طریق آنچه که درباره زبان و جهان بیان کرده است اخلاق و دین را به منزله امورى که تنها مى توانند خود را ظاهر سازند و نمایش دهند اما توصیف پذیر نیستند، روشن ساخته است. از دیدگاه او اخلاق و الهیات امورى هستند که نمى توان بیانشان کرد. آنها خود را آشکار مى سازند و در واقع امر راز آمیز هستند. در بند ۴۲/۶ از رساله مى نویسد: «بنابراین ممکن نیست که قضایاى اخلاقى وجود داشته باشند، قضایا نمى توانند چیزى را که والاتر است ابراز کنند» و در بند ۴۲۱/۶ مى گوید: «آشکار است که نمى توان اخلاقیات را به زبان آورد. اخلاقیات متعالى هستند» همچنین در بند ۰۰۳/۴ رساله آمده است: «غالب قضایا و پرسش هایى که در آثار فلسفى دیده مى شوند، کاذب نیستند، بلکه بى معنى هستند. بنابراین ما به پرسش هایى از این دست نمى توانیم پاسخ دهیم بلکه تنها مى توانیم اثبات کنیم که بى معنى هستند و تعجب آور نیست که عمیق ترین مسائل فى الواقع اصلاً مسئله نیستند.»

• ویتگنشتاین متاخر
ویتگنشتاین در دوره دوم فلسفى خود بر این باور بود که برخى از دیدگاه هاى «رساله» اشتباه است. نقد او از «رساله» منجر به اصول جدیدى شد که در کتاب «پژوهش هاى فلسفى» منعکس شد. او در این کتاب نظریه تصویرى معنا را مورد انتقاد شدید قرار مى دهد و آراى خود را از بسیارى لحاظ نقطه مقابل نظریه اتمیسم منطقى مى داند. او توجه خود را به نقشى که زبان در شکل دادن به شخصیت آدمى و در تعامل میان افراد یک جامعه بازى مى کند، معطوف داشت. از این جهت کل محتواى «پژوهش هاى فلسفى» بررسى در باب ماهیت زبان و جامعه و ارتباطات پیچیده میان آن دو است. آموزه هاى او در «پژوهش هاى فلسفى» را مى توان بدین صورت خلاصه بندى کرد:

۱- واژگان به مانند ابزارها هستند. همچنان که ابزارها براى کارکردهاى مختلف به کار برده مى شوند، واژه ها یا بیان هاى زبانى نیز براى کاربردهاى مختلف به کار گرفته مى شوند. اگرچه برخى قضایا براى تصویر کردن واقعیات استفاده مى شوند اما برخى دیگر چنین نیستند.

در نظریه اتمیسم منطقى زبان واجد نوعى ساختار نهفته ضرورى و نسبتاً ساده تلقى مى شد که وظیفه آشکار ساختن آن به عهده فلسفه است. ویتگنشتاین در حقیقت این فرضیه را مورد حمله قرار مى دهد. او در پژوهش هاى فلسفى بر این اعتقاد است که زبان همانند ابزار یا آلتى است که مى تواند براى مقاصد بى شمارى استفاده شود. در نتیجه هر تلاشى براى تعیین چگونگى کارکرد زبان به کمک تنظیم تعداد اندکى از قواعد، به مانند آن است که بگوییم ابزارى نظیر پیچ گوشتى فقط براى باز کردن و بستن پیچ کاربرد دارد و از یاد ببریم که پیچ گوشتى به خوبى مى تواند در باز کردن در قوطى ها یا چفت کردن پنجره ها هم به کار مى رود.

او در دوره متقدمش بر این باور بود که زبان باید ساختارى انعطاف ناپذیر داشته باشد و بدون قواعد هیچ زبانى ممکن نیست. اما در دوره متاخر این عقیده را ابراز کرد که قاعده به صرف خود امرى بى جان است. به مانند کسى که خط کشى در دستش است و کاربرد آن را نیاموخته باشد. قواعد نمى توانند کسى را مجبور کنند و حتى نمى توانند او را هدایت کنند مگر آن که فرد بداند که چگونه آنها را به کار برد. شناخت این انعطاف پذیرى زبان ویتگنشتاین را به اصل دوم مى رساند.

۲- افراد درگیر بازى هاى زبانى مختلفى هستند. مثلاً دانشمندان درگیر بازى زبانى متفاوتى نسبت به الهیون هستند و معناى قضیه باید در زمینه آن فهمیده شود یعنى برحسب قواعد بازى اى که قضیه جزیى از آن است. منظور از بازى زبانى نوعى فعالیت اجتماعى قاعده مند است که در آن کاربرد زبان نقش اساسى دارد. در بند ۷ کتاب «پژوهش هاى فلسفى» مى نویسد: «کل زبان، شامل زبان و اعمالى را که در آن بافته شده است، بازى زبانى مى نامم». و در بند ۲۳ مى گوید: «منظور او از بازى زبانى در اینجا، برجسته ساختن این واقعیت است که سخن گفتن به زبان بخشى از یک فعالیت یا بخشى از یک صورت زندگى است».ویتگنشتاین با مثال مشهورش درباره استاد و وردست در ساختمان سازى، مفهوم بازى زبانى را توضیح مى دهد. استاد مثلاً فریاد مى زند «نیمه» و وردست باید یک «نیمه» بیاورد. سخن ویتگنشتاین این است که معنى کلمه «نیمه» را کاربردش در فعالیتى که استاد و وردست انجام مى دهند تعیین مى کند. به عبارت دیگر آدمى زبان را در درون یک جامعه و در جریان آنچه ویتگنشتاین از آن به عنوان «شکل زندگى» یاد مى کند فرا مى گیرد. معانى واژه ها کاربرد آنها در حوزه عمل اجتماعى است، مفاهیم نیز که به وسیله واژه ها بیان مى شوند در چارچوب «بازى هاى زبانى» و ظرف تعامل اجتماعى معنا و محتواى خاص خود را مى یابند.

۳- زبان شخصى و خصوصى امکان پذیر نیست و در این خصوص تجارب شخصى به همان اندازه تجارب بیرونى بى فایده اند. ویتگنشتاین از مفهوم درد به عنوان مثال خوبى از تجربه درونى براى ابطال زبان خصوصى استفاده مى کند. او از طریق بررسى کاربرد زبانى درد نشان مى دهد این واژه معناى خود را نه از طریق رجوع به درون بلکه با توجه به محیط پیرامون پیدا مى کند. از دیدگاه او تجربه هاى شخصى نمى توانند منشا تولید مفاهیم عمومى و ایجاد زبان مشترک براى تفهیم و تفاهم میان آدمیان باشند. ویتگنشتاین بر این باور است که از طریق اشاره اى نمى توان زبان را فراگرفت و اگر کسى بخواهد بدین طریق زبان بیاموزد باید از قبل بر بخشى از زبان، یعنى بازى زبانى اشاره کردن، احاطه داشته باشد.او تعریف از طریق اشاره را هم در مورد امور بیرونى و هم در مورد امور درونى مانند درد صحیح نمى داند و منکر این بود که افراد به حالت درونى و شخصى خود دسترسى مستقیم دارند. مثلاً اگر کسى بگوید مى دانم درد دارم بى معنى است. (بند ۲۴۶ کتاب پژوهش هاى فلسفى). او همچنین تاکید دارد که اجزاى تشکیل دهنده اندیشه تنها در زمینه شکل زندگى ما به دست مى آیند و فهم مى شوند. فراگیرى مفاهیم از طریق یادگیرى زبان در درون یک جامعه معین امکان پذیر است. از دیدگاه او قواعد به وسیله جمع و براساس توافق کسانى که در یک شکل زندگى با یکدیگر مشترک اند ساخته مى شود و به صورت خصوصى نمى توان از یک قاعده پیروى کرد. به طورى که در بند ۳۸۴ کتاب پژوهش هاى فلسفى مى نویسد: «شما مفهوم درد را وقتى یاد گرفتید که زبان را یاد گرفتید».

۴- رسالت فلسفه تبیین امور نیست بلکه روشنگرى و توصیف آنهاست. در واقع فلسفه هدفش یافتن دیدى روشن از وضع امور است و نه کسب معرفت بیشتر.

در بند ۱۲۶ کتاب پژوهش ها مى نویسد: «فلسفه فقط همه چیز را پیش روى ما قرار مى دهد و نه چیزى را توضیح مى دهد و نه چیزى را استنتاج مى کند چون همه چیز آشکارا در معرض دید است چیزى براى توضیح نمى ماند».
به اعتقاد او فلسفه یکى از شاخه هاى درونى مقوله شناخت انسانى نیست و قضایاى تبیینى و توضیحى جایى در فلسفه ندارند و همان گونه که در بند ۲۵۵ مى گوید: «پرداخت یک فیلسوف به یک مسئله همانند مداواى یک بیمارى است». او وظیفه فیلسوف را در پژوهش هاى فلسفى اش این مى داند که ببیند مردم چگونه در کاربردهاى متعارف از زبان کمک مى گیرند.در بند ۱۲۷ کتاب مى نویسد: «کار فیلسوف عبارت است از گردآوردن یادآورى ها براى یک مقصود خاص».
ویتگنشتاین از بند ۸۹ تا ۱۳۳ کتاب پژوهش هاى فلسفى این معناى جدید از فلسفه را بسط مى دهد. ویتگنشتاین با دو کتاب خود دو انقلاب فلسفى ایجاد کرد که تا به امروز محل ارجاع و برداشت هاى گوناگون است. این نابغه بزرگ فلسفه در سال ۱۹۵۶ در کمبریج چشم از جهان فرو بست.

منابع:
۱-Ludwig Wittgenstein: Stanford encyclopedia of philosophy
۲-Tractatus logico-philosophicus. Routledge classics 2001
(ترجمه انگلیسى کتاب)
۳.پژوهش هاى فلسفى. ویتگنشتاین، ترجمه فریدون فاطمى، ۱۳۸۰.
۴.فلسفه علم در قرن بیستم. دانالد گیلیس، ترجمه حسن میاندارى، ۱۳۸۱
۵.فلسفه تحلیلى. على پایا، انتشارات طرح نو ۱۳۸۲.
۶.فلسفه تحلیلى. فصلنامه ارغنون شماره ۷ و ۸
۷-Analytic and existential philosophy Http://home.earthlink.net

قیاس ناپذیری پارادایم ها / پیامد قیاس ناپذیری چیست؟

هر زمان اصول و اعتقادات اجتماعی در جامعه ای سست شده و مورد تشکیک قرار بگیرد و همچنین بزرگان آن اصول و مروجین آن از صحنه کنار روند انقلاب ها و تحولات اجتماعی نیز رخ می دهد.

خبرگزاری مهر (+)، گروه دین و اندیشه - سید مهدی دزفولی: تامس کوهن (Toms Kuhn) فیزیکدان و فیلسوف علم شهیر از جمله متفکرانی است که در فلسفه علم بسیار تاثیرگذار بوده است و نوشته ها و مقالات مهمی از وی برجای مانده است. یکی از مشهور ترین نوشته های تامس کوهن که تاثیر شگفت انگیزی در نیمه دوم قرن بیستم داشت، کتاب مشهور ساختار انقلاب های علمی (The Structure of Scientific Revolution) است که در سال ۱۹۶۲ منتشر شد و در سال ۱۹۷۰ با پیوستی نو مجددا به چاپ رسید و طوفانی در فلسفه علم به پا کرد و نگاه های بسیاری را به سمت خود جلب نمود.

این کتاب در طی ۵۰ سال اخیر به بیش از ۲۰ زبان ترجمه شده است و میلیون ها نسخه از آن به فروش رفته است و از جمله کتاب های بسیار تاثیرگذار در تاریخ فلسفه علم در جهان می باشد.

دغدغه اصلی کوهن در کتاب ساختار انقلاب های علمی، پیشرفت علم است. وی با کندوکاو ژرف در تاریخ علم، این تلقی را که سیر تحول علم سیری صعودی است که در هر گام نسبت به گام پیشین به کشف واقعیت نزدیک تر می شود، شدیدا به چالش می کشد.

کوهن نشان می دهد که پارادایم های پیش و پس از انقلاب علمی «قیاس ناپذیر» هستند، بنابر این نمی توان از انباشت معرفت علمی یا تقرب به واقعیت نظریه های علمی صحبت کرد. کوهن معتقد است نمی توان عوامل موثری را که سبب تحولات علمی می شود، صرفا در قلمرو شواهد تجربی و استدلال های منطقی جست و جو کرد، بلکه باید با بررسی روان شناختی دانشمند و مطالعه ی جامعه شناختی جامعه او، این عوامل را یافت. بدین گونه، دانشمندان که به شائبه رفتار همیشه «عقلانی» خویش، اَبَر انسان تلقی می شدند، در واقع در قلمرو اندیشه، خود را اسیر شرایط و مقتضیات جوامع انسانی می بینند.

قیاس ناپذیری پارادایم های علمی بحثی است که اولین بار کوهن مطرح نمود و در کشور ما نیز کتابی به همین نام توسط دکتر غلامحسین مقدم حیدری استاد فلسفه علم دانشگاه امیر کبیر تهران ترجمه و به وسیله نشر نی به چاپ رسیده است.

اما در بررسی نظرات کوهن شاید پرسش اصلی این باشد که چه چیز باعث شد تا کوهن این موضوع را مطرح کند و جرقه اصلی در ذهن وی از چه زمان زده شد؟

کوهن در مطالعات تاریخی خود، دو نوع تاریخ نگاری درباره علم را از هم متمایز کرد: اول تاریخ نگاری ای که تاریخ علم را گاهشماری حول قهرمانانی همانند کوپرنیک، گالیله و نیوتن می داند که محیط زندگی آنها تاثیر چندانی بر محتوای نظریه آنها ندارد؛ دوم تاریخ نگاری ای که علم را به دور از قهرمان پروری و یا توجه به شرایط فرهنگی و اجتماعی زمان خودش و یا در نظر گرفتن حالات روانی و عقاید شخصی دانشمندان، بررسی می کند. این نوع آخر تاریخ نگاری، اساس فلسفه علم کوهن را تشکیل می دهد و مقصود اصلی از نگارش این مقاله می باشد.

کوهن برای اولین بار واژه پارادایم را برای بیان مقصود خود در ساحت علم به معنای تجربی آن به کار برد و بیان داشت که پارادایم را در سه ساحت مختلف می توان معرفی و بررسی نمود. در ساحت متافیزیک و علم و اجتماع.

دو مورد اخیر از مواردی می باشند که دارای اهمیت بیشتری بوده و بررسی آنها آموزه های فراوانی را با خود به همراه دارد.

پارادایم به معنای کلی نزد کوهن به این این معناست که اصول و چارچوب و قواعد کلی موجود که دانشمندان به آن پایبند می باشند و بر آن اساس به پیش می روند را پارادایم می نامد.

پارادایم ها در دو حالت کلی نیز می توانند تغییر نمایند و فضای کلی از یک پارادایم وارد پارادایم دیگر شود. اول تشکیک وارد شدن به پارادایم های موجود می باشد و اینکه پارادایم ها دارای نواقص و موارد خطایی می باشند که توجیه آنها دیگر امکان پذیر نیست و این تشکیک آرام آرام فراگیر می شود.

نمونه تاریخی مشهور آن را در نجوم بطلمیوسی شاهد بودیم که این تشکیک در قرن شانزده میلادی وارد شد که گویا زمین مرکز عالم نیست و ساکن نیز نمی باشد و خورشید مرکز می باشد و اتفاقا زمین است که دور خورشید در حال چرخش است. این نظریه بعدها انقلاب کوپرنیکی را به وجود آورد و پارادایم بطلمیوسی که قرن ها بود در عالم علم نجوم قدیم برقرار بود کنار گذاشته شد و پارادایم کوپرنیکی حاکم گشت که افرادی همانند جورنو بورونو و گالیله از مشاهیر آن دوره و آن نظریات بودند. مثال دوم هم به پارادایم ارسطویی در فیزیک مربوط می شد که با نظریات نیوتن آن مفاهیم دچار تشکیک جدی شد و پس از سالها پارادایم نیوتنی بر فیزیک حاکم شد و نمونه اخیر آن هم پارادایم اینشتینی بود که بر فیزیک در اوایل قرن بیستم حاکم شد و باعث انقلابی در فیزیک شد و فیزیک نوین از همان زمان متولد شد. در واقع پارادایم ها در علوم تجربی دائما در حال تغییر و تحول هستند و بررسی چگونگی تغییر این پارادایم ها از اهمیت فوق العاده ای برخوردار است.

عامل دیگری هم که در تغییر پارادایم ها تاثیر گذار است مرگ بزرگان و چهره هایی است که به پارادایم ها قدیم معتقد بوده اند و ورود چهره های جدید است که باعث می شوند پارادایم جدیدی حاکم شده و به پارادایم جدید تبدیل شود.

در انقلاب های اجتماعی نیز تا حد زیادی همین قواعد حاکم است. در واقع هر زمان اصول و اعتقادات اجتماعی در جامعه ای سست شده و مورد تشکیک قرار بگیرد و همچنین بزرگان آن اصول و مروجین آن نیز فوت شده و از صحنه کنار روند و چهره های جدیدی متولد شده و به عرصه وارد شوند، انقلاب ها و تحولات اجتماعی نیز رخ می دهد.

در عرصه علم نیز همین چارچوب تا حد زیادی برقرار و موجود است. اما نکته جالب توجهی که کوهن به آن اشاره می نماید و مقصود اصلی نگارش این مقاله نیز می باشد چرایی قیاس ناپذیری پارادایم ها مختلف و متفاوت می باشد. چرا نمی توان پارادایم موجود در یک علم همانند فیزیک را با پارادایم پیش از آن مقایسه کرد؟

به بیان ساده تر کوهن، آنچه در پارادایم قبل اردک دیده می شد در پارادایم جدید خرگوش دیده می شود که به کلی با قبل متفاوت است.

نگرش گشتالتی

به این مثال توجه نمائیم. وقتی یک گلدان را می بینیم، صرفا مجموعه ای از نقاط سفید را مشاهده نمی کنیم، بلکه کل یک پارچه ای ورای آن ها، یعنی گلدان را، می بینیم. یا هنگامی که دو نیم رخ را می بینیم، صرفا مجموعه ای از نقاط سیاه را مشاهده نمی کنیم بلکه کل پارچه ای ورای آنها، یعنی دو نیم رخ، را می بینیم. در عین حال، ما نمی توانیم در یک لحظه دو تصویر را با هم بصری نامیده می شود مشاهده کنیم. در این پدیده برای این که بتوانیم تصویر دوم را ببینیم باید تصویر اول را به کلی طرد کنیم و به گونه ای دیگر به صفحه تصویر بنگریم تا بتوانیم تصویر دوم را تشخیص دهیم. البته در هر دو حالت، ما به یک چیز "نگاه می کنیم" ولی دو چیز کاملا متفاوت می بینید: گلدان یا نیم رخ. در مثال دیگر می توانیم نقاشی از خرگوش را مشاهده کنیم که در عین حال که به شکل خرگوش دیده می شود می توانیم آن را اردک هم ببینیم. تصویر هم می تواند خرگوش باشد و هم اردک اما در آن واحد نمی توانیم هر دو تصویر را با هم ببینیم. زمانی که خرگوش را میبینیم خرگوش است و زمان دیگری که آن را اردک تصویر می کنیم اردک است.

تغییر گشتالتی نقش بسیار مهمی در نظریه تحول علم کوهن دارد. طبق نظریه کوهن، در زمان های بحران، هنگامی که دانشمندان جامعه ی علمی به نارسایی و عدم کارآیی پارادایم شان کاملا واقف می شوند و سعی در رفع مشکلات و اصلاح آن می کنند، با کل یکپارچه ای مواجه می شوند که مفاهیم، قوانین و اصول آن در شبکه ای از باورها و تعهدات متافیزیکی، نظری و ابزاری چنان به هم ممزوج شده که همچون تار و پود یک بافته ی در هم تافته شده است و تصویری از جهان ارائه می کند که تغییر و اصلاح هیچ بخش از آن امکان پذیر نیست، مگر آنکه کل این تصویر طرد و تصویر نوینی از جهان ارائه شود و انقلاب علمی در واقع مرحله ای است که این تغییر رخ می دهد.

به تعبیر کوهن، قیاس ناپذیری در چند بُعد وجود دارد که عبارتند از: ۱- قیاس ناپذیری مفاهیم ۲- قیاس ناپذیری روش شناختی ۳- قیانس ناپذیری مشاهدات.

در واقع زمانیکه از قیاس ناپذیری پارادایم های علمی صحبت می کنیم در هر کدام از ابعاد بالا می توانیم به موضوع پرداخته و آن را بررسی نمائیم.

اما پیامدهای قیاس ناپذیری چه می تواند باشد؟

از نظر کوهن، علم فعالیتی بشری و نظریه های علمی، دستاوردهای بشری اند که نمی توان گفت آیا ما با توسل به آن ها به واقعیت نزدیک تر میشویم یا نه. از این رو، پیشرفت علمی «به معنای تقرب به واقعیت نظریه های علمی» در نگرش کوهن، چندان معنای ندارد. کوهن واقف است که چنان نتیجه گیری ای سبب پریشان خاطری بسیاری، از جمله دانشمندان، خواهد شد. بنابر این، سعی می کند از پیشرفت علمی تبیین دیگری ارائه دهد: «اگر بتوانیم یاد بگیریم که به جای تکامل به طرف آن چه می خواهیم بدانیم، تکامل از آن چه می دانیم را جایگزین سازیم، در این فرآیند برخی مسائل مشکل آفرین از میان خواهند رفت.»

در واقع کوهن، همچون نظریه تکامل داروین، پیشرفت علمی را تکامل نسبت به آن چه که هستیم در نظر می گیرد. یعنی در عرصه ی پارادایم های علمی، پیشرفت به معنای تکامل پارادایم نوین نسبت به آن چه که پارادایم قدیم بوده است، خواهد بود.  البته کوهن بر این امر کاملا واقف است که به علت قیاس ناپذیری پارادایم ها، چنین تکاملی نمی تواند در عرصه انباشت علمی همچون گسترش حوزه مسائل مطرح و مشاهدات و یا شبکه مفهومی باشد، بلکه فرآیندی است در جهت وسیع تر و تخصصی تر شدن و فهم تفصیلی تر و تلطیفی تر از طبیعت.

چالش ها و افت و خیزها حاکی از آن اند که نقد یک ساختار نظری امکان پذیر نیست مگر با تکیه بر ساختار نظری دیگری. قایق نویرات مثال خوبی در این باره است: معرفت ما به سان قایقی است که روی یکی از الوارهای آن ایستاده ایم. پس از مدتی الوار زیر پای ما سوراخ می شود و آب به درون قایق می آید، یعنی نظریه ای که بدان معتقدیم مورد چالش و نقد قرار می گیرد. حال مجبوریم این الوار را با الوار دیگری جایگزین کنیم. اما برای این کار چه می کنیم؟ ما ناگزیریم پاهای خود را از روی الوار معیوب برداریم و بر روی الوار دیگر، یعنی ساختار معرفتی دیگری بگذاریم و به تعمیر یا تعویض الوار معیوب بپردازیم. در واقع،  «شبیه ملوانی هستیم که مجبورند کشتی شان را روی دریای آزاد بازسازی کنند، بدون این که قادر باشند اجزایش را در تعمیرگاهی در خشکی پیاده کنند و آن را دوباره از بهترین مصالح بسازند.» ( نویرات، ۱۹۳۲ به نقل از تساوارت شاپیرو، ۱۹۹۷، ص ۳۴).

در پایان ذکر این نکته لازم است که پارادایم های علمی به دلیل شرایط محیطی اجتماعی و همچنین اصول پذیرفته شده آن و دلایل دیگر قابل قیاس با یکدیگر نمی باشند و در واقع هیچگاه نمی توانیم درک صحیحی از پارادایم های گذشته به صورت دقیق داشته باشیم به دلیل آنکه در آن شرایط و محیط ها قرار نگرفته ایم که بتوانیم منطق حاکم بر آن پارادایم را خوبی درک نمائیم و همچنین نمی توانیم پارادایم هایی که امروزه در علوم مختلف حاکم می باشند را با پارادایم هایی که در اعصار گذشته حاکم بوده اند مقایسه درستی نمائیم.

در مقالات آینده سعی می شود نظرات دیگر تامس کوهن پیرامون ساختارهای انقلاب های علمی به صورت مبسوط تر بیان شود و دیدگاه های وی از زوایای دیگر طرح و نقد گردد.

سید مهدی دزفولی

یگانه انگاری

همه دوگانه انگاران با این مشکل اساسى روبه رو هستند که باید توضیح دهند چگونه دو جوهر با ماهیت هاى متفاوت مى توانند با یکدیگر تعامل داشته باشند. برخى متفکرین براى حل این مسئله، صور مختلف یگانه انگارى را مطرح کرده اند. یگانه انگارى (Monism) دیدگاهى است که معتقد است تنها یک نوع جوهر در جهان وجود دارد. «باروخ اسپینوزا»، براى تبیین رابطه بین ذهن و جسم قائل به «یگانه انگارى» بود، وى نظر دکارت را مبنى بر اینکه جسم و ذهن با وجود ماهیت متباینشان مى توانند با یکدیگر تعامل داشته باشند، مورد انتقاد قرار داد.

او معتقد بود تنها یک جوهر وجود دارد و آن هم «خدا» است. جهان روانى و مادى از منظر او؛ جوهراً با هم تفاوتى ندارند بلکه آنها وجوه مختلف جوهر واحد یعنى خدا هستند. از دیدگاه اسپینوزا، دیگر تعاملى بین ذهن و جسم وجود ندارد، چون حالت هاى مادى و روانى وجوه مختلف یک رویداد واحد هستند. اما مشکل مهمى که با این دیدگاه به وجود مى آید، مسئله اختیار انسان است. نظریه اسپینوزا با اختیار انسان سازگار نیست.

اسپینوزا معتقد است، وقتى شخصى تصمیم به انجام کارى مى گیرد، تجارب گذشته و وضع جسمى و روحى و قوانین طبیعت در آن لحظه او را به انجام کار، سوق مى د هند.

اسپینوزا، در واقع، جبرى گراست و اعتقاد دارد که ما بخشى از طبیعت، به عنوان یک کل، هستیم و باید از نظم آن پیروى کنیم. این دیدگاه محل چالش است، و خود بحث مفصلى در مبحث جبر و اختیار است.

«لایب نیتس» نیز براى حل مشکل رابطه ذهن و جسم یا به عبارت دیگر روح و جسم به نوعى «یگانه انگارى»، معتقد است که «یک گرایى روحى»، نام دارد. از دیدگاه لایب نیتس، جسم، از تعداد بى شمارى ذره هاى زنده و روحى یا «موناد» ساخته شده است و خداوند از روز ازل بین موناد جسم و روح، هماهنگى برقرار کرده است و کلیه حالات روانى و تمام حرکات بدن را مقابل هم قرار داده است. لایب نیتس آن را «هماهنگى از قبل برقرار شده» مى نامد. این دیدگاه نیز مستلزم جبر مطلق یا «قد رگرایى» است.

پیشرفت هاى اخیر در حوزه هاى نور و فیزیولوژى، روان شناسى و فلسفه، دیدگاه ما را نسبت به قبل تغییر داده است و فهم ما را از مسائل افزایش داده اند. بیشتر فیلسوفان برخلاف دکارت راه اسپینوزا را در پیش گرفتند و نظریه هاى یگانه انگار عالمانه ترى را ارائه دادند. نظریه هایى چون «فیزیکالیسم»، «پدیدار گرایى»، «یگانه انگارى بى طرف»، «کارکردگرایى»، «مکتب اصالت حذف»، «تحویل گرایى» نمونه اى از آنها است. «ماتریالیسم» که نظریه یگانه انگارانه اى براى تبیین تعامل ذهن و جسم است، در واقع شکل یکپارچه ترى از «فیزیکالیسم» است.

پوزیتیویست هاى منطقى از مبدعان این نظریه (فیزیکالیسم) بودند. آنها معتقد بودند که گزار ه هاى مشاهده اى نباید راجع به داده هاى حسى باشند بلکه باید راجع به اشیاى فیزیکى باشند. در این دیدگاه براى هر جمله، جمله اى متناظر با آن در زبان فیزیکى وجود دارد به طورى که هر دو جمله قابل ترجمه به هم هستند. در دیدگاه «فیز یکالیسم»، مثلاً «شخصى اکنون هیجان زده است»، یعنى ساختار بدنى او، ضربان قلب تند، تنفس سریع، پاسخ هاى پرحرارت و حرکات سراسیمه دارد. چون در این صورت، که فیزیک گرایانه تفسیر شود، این حالت ها قابل آزمون است و در غیر آن براى دیگران بى معنى است.

«ماتریالیسم» را به دو صورت «نرم» (soft) و «سخت» (hard)، تقسیم کرده اند. «ماتریالیسم» بر این ادعا است که تنها ماده اصالت دارد اما واقعیت ذهن را نیز مى پذیرد ولى آن را موجودى مستقل نمى داند. «مکتب اصالت حذف» و «تحویل گرایى» دو نوع رویکردى از «ماتریالیسم سخت» است و تبیین رابطه بین ذهن و جسم از طریق «Supervenience» که نوعى رابطه خاص است، بدون آنکه وابستگى على در میان باشد، «ماتریالیسم نرم» مى گویند.

اشکال ماتریالیسم سخت را مى توان در قالب «رفتار گرایى منطقى» (logical behaviorism) توضیح داد. «گیلبرت رایل»، فیلسوف بریتانیایى و از حامیان پوزیتیویسم منطقى، نماینده پیشگام این دیدگاه است. به طور دقیق تر، رفتار گرایى منطقى همان آموزه فیزیکالیسم است. «رفتار گرایى منطقى» یا به عبارت دقیق تر «رفتار گرایى تحلیلى» مدعى است که حالت هاى روانى، صرفاً چیز هایى درباره پاسخ هاى رفتارى افراد به تاثیرات محیطى است. از این پدیده مثلاً شرم مشخصه هیچ عینى نیست، شرم، تنها یک واژه است که آ مادگى براى برافروختگى چهره و رفتار ناشیانه را نشان مى دهد.

احمد رضا همتی مقدم

شانس و فرآیند انتخاب طبیعی

یکی از مفاهیم مهم و کلیدی که همچنان زیست شناسان یک نظر واحد و عمومی در مورد آن نداشته و اختلاف نظرهای وسیع پیرامون آن وجود دارد نقش شانس یا احتمال در فرآیند انتخاب طبیعی است.

خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه - سید مهدی دزفولی: زیست شناسی تکاملی دارای مفاهیم بنیادین و کلیدی است که در عین گستردگی اما با این حال با مناقشات و اختلاف نظرات فراوانی مواجه می باشد. یکی از این مفاهیم مهم و کلیدی که همچنان زیست شناسان یک نظر واحد و عمومی در مورد آن نداشته و همچنان اختلاف نظرهای وسیع پیرامون آن وجود دارد نقش شانس (Chance) یا احتمال در فرآیند انتخاب طبیعی (Natural Selection) است.

برای بررسی بهتر این موضوع در این یادداشت، ابتدا تلاش می شود به چند تعریف کلی در زیست شناسی تکاملی همانند مفهوم رانش ژنتیکی بپردازیم و بعد وارد موضوع اصلی شویم.

رانش ژنتیکی چیست؟

رانش ژنتیکی یا رانش اللی تغییرات ایجاد شده در بسامد نسبی اشکال مختلف یک ژن (الل) در یک جمعیت، بواسطه بخت و شانس و نمونه گیری تصادفی است. الل‌های فرزندان، نمونه تصادفی الل‌های والدین آن هاست. بخت و شانس می‌تواند در بقای افراد و تولید مثل آن‌ها نقش داشته باشد. رانش ژنتیکی یک فرایند مهم فرگشتی است و با گذشت زمان توان تغییر بسامد اللی را دارد. بسامد اللی کسری از تعداد کل نمونه‌های ژن در یک جمعیت است که در یک ویژگی خاص مشترک هستند. رانش ژنتیکی می‌تواند به از میان رفتن برخی الل‌های ژن منجر شود و از این راه توان کاهش تنوع ژنتیکی را دارد. بر خلاف انتخاب طبیعی، تغییرات ایجاد شده بوسیله رانش ژنتیکی در اثر نقش عوامل زیست محیطی و فشارهای سازگاری نیست.

تغییرات ایجاد شده بوسیله رانش ژنتیکی می‌توانند برای زاد و ولد جاندار سودمند، بی اثر و یا زیان بار باشند. اثر رانش ژنتیکی در جمعیت‌های کوچک بیشتر است. هر چه جمعیت بزرگتر باشد این فرایند کمتر خود را نشان می‌دهد. دانشمندان در مورد اهمیت نقش رانش ژنتیکی در مقایسه با انتخاب طبیعی نظرات بسیار متفاوتی دارند. برای چندین دهه نظرات رانلد فیشرکه معتقد به نقش بسیار محدود رانش ژنتیکی در فرایند فرگشت بود، دیدگاه غالب در این زمینه به شمار می‌رفت. موتو کی مورا در سال ۱۹۶۸ با نظریه بی طرفی فرگشت مولکولی جانی تازه به گفتگوهای مربوط به رانش ژنتیکی بخشید. این نظریه اظهار می‌دارد که بسیاری از تغییرات موجود در مواد ژنتیکی، در اثر رانش ژنتیکی ایجاد گردیده‌اند.

رانش و تثبیت

نمونه گیری تصادفی سبب ایجاد الل‌های جدید در یک جمعیت نخواهد شد ولی می‌تواند سبب ناپدید شدن الل‌های موجود در یک جمعیت گردد. از آن جهت که نمونه گیری تصادفی سبب تغییر بسامد الل‌های نسل بعدی می‌شود این فرایند می‌تواند در طول زمان جمعیت را به سوی یکسانی ژنتیکی براند. هنگامی که بسامد یک الل به ۱ برسد (۱۰۰٪) می‌توان گفت که آن الل در آن جمعیت تثبیت شده‌است. از سوی دیگر هنگامی که فراوانی یک الل به ۰ برسد(۰٪) این حالت نشانگر از میان رفتن آن الل در جمعیت است. رانش ژنتیکی با تثبیت الل به ایستایی می‌رسد و بسامد الل پس از آن تغییر نخواهد کرد. معرفی الل‌های جدید بواسطه جریان ژن و جهش می‌تواند منجر به پایان این حالت ایستایی گردد. می‌توان نتیجه گرفت که با وجود تصادفی بودن رانش ژنتیکی، این فرایند در طول زمان سبب کاهش تنوع ژنتیکی می‌شود.

رانش ژنتیکی در مقابل انتخاب طبیعی

گرچه هر دوی این فرایندها محرک فرگشت هستند، بر خلاف انتخاب طبیعی، رانش ژنتیکی پدیده‌ای کاملا تصادفی است. رانش ژنتیکی یک فرایند نمونه گیری در طی نسل‌های پیاپی، بدون دخالت فشارهای سازواری که از سوی محیط زیست القا می‌گردند است. انتخاب طبیعی فرایندی جهت دار در راه افزایش سازگاری‌های زیست محیطی است ولی رانش ژنتیکی بدون آنکه در مسیری خاص حرکت کند تنها بر اساس حساب احتمالات اثر خود را القا می‌کند. به همین دلیل رانش ژنتیکی سبب تغییر بسامد ژنوتیپی در یک جمعیت بدون توجه به ارتباط آن با فنوتیپ است.

تغییرات ژنوتیپی ایجاد شده می‌توانند منجر به تغییرات فنوتیپی شوند و یا این که به هیچ تغییر فنوتیپی منجر نگردند. رانش ژنتیکی کاملا نسبت به سود و یا زیانی که هر الل ممکن است ایجاد کند نابینا و بی توجه است، حال آنکه انتخاب طبیعی به شکل مستقیم با توجه به فنوتیپ اثر خود را نشان می‌دهد. انتخاب طبیعی به ویژه روی مزایای سازگارانه و زیان بار صفات فنوتیپی اثر می‌کند و از این راه به شکل غیر مستقیم ژنوتیپ را تحت تاثیر قرار می‌دهد.

انتخاب طبیعی الل‌هایی که موجب ایجاد صفات سودمند می‌گردند را به طور غیر مستقیم پاداش می‌دهد و فراوانی آن‌ها را می‌افزاید. به همین صورت انتخاب طبیعی سبب کاهش الل‌های زیان بار می‌گردد ونسبت به الل‌های بی اثر نیز کاملا بی اعتنا است. در جمعیت‌های طبیعی این دو فرایند دست در دست هم عمل می‌کنند. با این حال اندازه جمعیت نقش به سزایی در میزان اثر بخشی این فرایندها بازی می‌کند. اثرات آماری خطای نمونه گیری درتکثیر الل‌ها در جمعیت‌های کوچک بسیار بارزتر از جمعیت‌های بزرگ است.

هنگامی که جمعیت بسیار کوچک است، اثر رانش ژنتیکی غالب است و ممکن است منجر به بقای صفات زیان بار و نابودی صفات سودمند گردد. در این حالت ممکن است اثرات انتخاب طبیعی به دلیل غالب بودن رانش ژنتیکی نتوانند خود را نشان دهند. به دلیل این که در جمعیت‌های بزرگ خطای نمونه گیری اندک است و تغییرات شدیدی در بسامد الل‌ها از این راه در طول نسل‌های متوالی رخ نمی‌دهد، انتخاب طبیعی در طول زمان می‌تواند اثر گزینشی محدود خود را نشان دهد و منجر به تغییر فراوانی الل‌ها گردد.

نباید از یاد برد که حتی در جمعیت‌های بزرگ در صورتی که فراوانی یک الل بسیار محدود باشد، رانش ژنتیکی توان غلبه بر نقش انتخاب طبیعی را دارد. به عنوان مثال اگر در یک جمعیت یک جهش سودمند رخ دهد چنین صفتی در معرض حذف توسط رانش ژنتیکی است. پیش از آن که اثر رانش طبیعی بروی آن الل اندک و قابل چشم پوشی گردد، فراوانی چنین صفتی باید به یک حد آستانه‌ای برسد.

آیا فرگشت فرآیندی شانسی است؟

از یک نظر، فرگشت فرایندی کاملاً شانسی است. به این معنی که علت موفقیت افرادی خاص از هرگونه، نسبت به بقیه افراد آن‌گونه، این نبوده که این عده آگاهانه و هشیارانه در جهت پروراندن مهارتی خاص در خود تلاش می‌کردند بلکه به ‌این ‌علت بوده که آن عده خاص، بطور تصادفی، ژن‌هایی را در بدن خود داشته‌اند که آن ژن‌ها راه‌انداز خصایص، ویژگی‌ها، انطباق‌ها و رفتارهای افزایش‌دهنده موفقیت در بقا و تولیدمثل آن‌ها بوده است.

قانونی که انتخاب طبیعی بر اساس آن انتخاب و عمل می‌کند، میزان انطباق و سازگاری با محیط است. در هر نسل، کسانی انتخاب می‌شوند که توانایی سازگاری با شرایط زیست-محیطی و اجتماعی خود رادارند.

آن‌هایی که برحسب شانس و اتفاق، دارای ژن یا ژن‌هایی‌اند یا از طریق جهش ژنی، دارنده چنین ژن‌هایی می‌شوند که آن‌ها را در انطباق با محیط کارآمدتر کرده یا تولیدمثل موفق را در آن‌ها افزایش می‌دهد، شانس بالاتری برای زنده ماندن و تولیدمثل موفق و درنتیجه گسترش ژن‌های خود خواهند داشت.

توجه کنید که به‌کارگیری واژه «تصادفی» به معنای بدون علت بودن نبوده و صرفاً به این معناست که کنترل چیزی از دست ما خارج باشد. تصادف در فرگشت را، ژن‌ها و هماهنگی آن‌ها با محیط، تعیین می‌کند. فردی برحسب‌تصادف یعنی اینکه تحت کنترل خود او نیست، دارای ژنی است که منجر به راه‌اندازی رفتارهایی در او می‌شود که تناسب او را افزایش می‌دهند. همین تصادفی که منجر به‌تناسب افزایی در آن فرد شده، می‌تواند درجایی دیگر به قیمت پایین آمدن تناسب او تمام شود. البته تصادف و شانس به سه معنای مختلف توسط داروین بیان شده بود که عبارت بودند از ۱- بدون اینکه علت آن را بدانیم اما از پیش مشخص شده است! ۲- شانس به معنای ارسطویی آن ۳- شانس به معنای لاپلاسی و ریاضیاتی آن.

خود انتخاب طبیعی، تصادفی عمل نمی‌کند. این تفاوت‌های ارثی افراد است که منشأیی تصادفی دارند. انتخاب طبیعی درواقع نتیجه تعامل بین محیط و تفاوت‌های ارثی در یک جمعیت است. تفاوت‌ها به‌صورت اتفاقی روی‌داده‌اند، اما انتخاب طبیعی بطور اتفاقی عمل نمی‌کند. محیط، صفات مطلوب را خلق نمی‌کند، بلکه فقط روی گوناگونی‌های موجود در هر جمعیت، تأثیر گذاشته و از ماندگاری و زادآوری برخی نسبت به برخی دیگر، پشتیبانی می‌کند.

تعبیر شانس در نوشته های جان بیتی

جان بیتی به عنوان یکی از مشهورترین فیلسوفان زیست شناس حال حاضر تلاش های بسیاری برای تدقیق مفهوم شانس و احتمال در انتخاب طبیعی انجام داده است. وی در مقالات سال ۱۹۸۴ و ۲۰۱۰ که با عنوان مفهوم شانس و انتخاب طبیعی می باشد، مجددا به معنای شانس در فرآیند انتخاب طبیعی اشاره می کند و سعی می کند با مثال معمار و مصالح ساختمانی این موضوع را شرح و بسط دهد.

از نظر بیتی با مثال هایی که از نوشته های داروین و چارلز لایل و آسا گری(استاد و دوست داروین که با وی نامه نگاری و مکاتبات متعدد داشته اند) می آورد انتخاب طبیعی را به عنوان معمار و شانس و تصادف را به عنوان مصالح ساختمانی میگیرد که هر چه باشد باید با آن یک ساختمان (بدن موجودات زنده) ساخته شود و این مصالح ممکن است به انواع و اقسام مختلف باشند و به همین دلیل ما شاهد به وجود آمدن موجودات مختلف در طبیعت هستیم.

بیتی به عنوان یک فیلسوف در مقاله ابتدایی خود در سال ۱۹۷۹ از شانس به عنوان عاملی حرف می زند که وجود دارد و وجود آن را نمی توانیم انکار کنیم اما دلیل آن را نمی دانیم اما در نوشتارها و مقالات بعدی خود به نوعی سعی می کند شانس را به معنای خطا عنوان کند و هرکجا در نظریه انتخاب طبیعی شاهد خطا و موارد از پیش تعیین نشده بودیم پس با شانس و تصادف مواجه هستیم.

از نظر بیتی نمی توان میان مفاهیم تجربی و نظری شانس و انتخاب طبیعی تفاوت و تمایزی را قائل شد اما به وجود آن اذعان دارد و آن را نفی نمی کند هر چند به علّیت آن اشاره نمی کند و در این باره سکوت می کند. در این باره فلاسفه زیست شناس دیگری همانند تیموتی شاناهان و الکس روزنبرگ تا حدودی با وی موافق هستند هر چند در مورد بحث های علیتی شانس در انتخاب طبیعی با وی اختلاف نظر دارند و جان بیتی نیز در این مورد سکوت می کند.

بررسی مفاهیم کلیدی در زیست شناسی تکاملی و فرآیند انتخاب طبیعی نشان می دهد که اجماع نظری در این باره وجود ندارد اما با پیش رفتن تحقیقات و بررسی مدل های ریاضیاتی و آماری در گونه های مختلف زیستی امید است که به صورت دقیق تر و بهتری بتوان به یک مفهوم و تعریف عمومی تری دست یافت که طیف وسیعی از زیست شناسان بر روی آن اجماع نظر داشته باشند.

منبع: خبرگزاری مهر

آیا اخلاق شرایط می شناسد؟

پل بوقوسیان، فیلسوف امریکایی، اصالتاً ارمنی است. او در حال حاضر رئیس موسسه فلسفه نیویورک است. مدرک دکترای فلسفه خود را از دانشگاه پنسیلوانیا در سال 1987 دریافت کرد و یکی از مهمترین منتقدان «نسبی گرایی اخلاقی» است. در ادامه شرحی از دیدگاه منتقدانه او در رابطه با نسبی گرایی اخلاقی می آید که در تاریخ 12 نوامبر 2014 طی سخنرانی ای در دانشگاه وین ارائه شد.
    
     تعریف نسبی گرایی اخلاقی

     نسبی گرایی اخلاقی چیست؟ در زمانه ما ایده نسبی گرایی اخلاقی برای بسیاری جذابیتی فراوان دارد. نسبی گرایی اخلاقی به گونه های متفاوت مطرح شده است که می توان آنها را به دو گونه اصلی تقسیم کرد. یکی از آنها «نسبی گرایی فراگیر» و دیگری «نسبی گرایی مطلق انگار». این دو گونه نسبی گرایی مهم ترین گونه های نسبی گرایی هستند.
    نسبی گرایی فراگیر را در فیزیک می توان یافت. یکی از درس هایی که از گالیله آموختیم این است که «حرکت مطلق نداریم»، یا به عبارتی نمی توانیم به طورکلی بگوییم یک جسم در حال حرکت است یا نیست. گالیله نشان داد که همیشه باید یک «زمینه» یا «چارچوب» معرفی کرد و بر اساس آن متحرک بودن اجسام را سنجید. بنابراین چیزی به نام «حرکت مطلق» نداریم. هرگاه از ما بپرسند این جسم حرکت می کند باید بگوییم «نسبت به چه چیزی؟» نکته این است که هیچ حقیقت مطلقی در مورد حرکت اجسام وجود ندارد و حرکت اجسام تنها نسبت به زمینه ای معنادار است.
    همچنین هیچ یک از این زمینه ها نسبت به دیگری برتری ندارد، چرا که اگر این اصل عدم برتری را اضافه نکنیم، در واقع می گوییم معیارهای زیادی برای حرکت وجود دارد ولی این مورد بیش از دیگر موارد مهم است یا این مورد برتر است و بنابراین نسبی گرایی را بی معنا کرده ایم.
    اینشتین در مورد همزمانی نیز درسی مشابه به ما داد. قبل از «نسبیت خاص اینشتین»، به شکل مطلق می گفتیم که دو واقعه ممکن است در آن واحد رخ بدهند یا ندهند، یا سوال بپرسیم آیا این دو رویداد همزمان هستند یا خیر؟ «نسبیت خاص اینشتین» نشان می دهد که تنها می توانیم در مورد همزمانی دو رویداد نسبت به مکان و زمانی خاص سخن بگوییم نه به صورت مطلق. هیچ یک از این زمینه های ارجاع مکان و زمان نسبت به دیگر زمینه های ارجاع مکان و زمان برتری ندارند و بنابراین همه آنها با هم برابر هستند.
    حال ممکن است بخواهیم از همین مدل استفاده کنیم و بگوییم که در موارد اخلاقی، هیچ واقعیت مطلقی در مورد اینکه «خوب» و «بد» چیست وجود ندارد، بلکه خوب و بد تنها نسبت به زمینه ای وجود دارد. بنابراین وقتی ما بگوییم «دزدی اشتباه است» نسبی گرا به ما می گوید این را به صورت مطلق نمی توانی بگویی، باید بگویید «دزدی نسبت به زمینه الف اشتباه است» و این زمینه ای که تو می گویی برتری یا ترجیحی برای تعیین درست بودن اخلاق نسبت به دیگر زمینه ها ندارد، یا به عبارتی همه این زمینه ها با هم برابر هستند.
    
     اما و اگرهای نسبی گرایی در اخلاق

     چه چیز در این گونه نسبی گرایی جذاب است، نسبی گرایی ای که به ما می گوید هیچ واقعیتی برای تعیین درست و غلط اخلاقی به صورت مطلق نداریم و تنها واقعیت های نسبی وجود دارد و همه اینها با هم برابر هستند؟ یکی از دلایل جذابیت این نسبی گرایی اخلاقی، دشواری های پاسخ به این سوال است که این واقعیت هایی که درست و غلط اخلاقی را به صورت مطلق تعیین می کنند از کجا می آوریم و چگونه می توان به آنها دست یافت؟ یا چگونه می توانیم بدانیم که این واقعیت ها کدام هستند؟ چرا که در سرتاسر زمین، افراد، جوامع و فرهنگ های متفاوت به نتایج متفاوتی در زمینه اخلاقی رسیده اند و اختلاف نظر در مورد موارد اخلاقی بسیار شایع است.
    فرض کنید با شخصی در زمینه ای اخلاقی اختلاف نظر پیدا کرده اید و او به شما می گوید اثبات کن که من اشتباه می کنم، تفاوت این اختلاف نظر با اختلاف نظر بر سر امور واقع مانند شکل زمین، مشهود است. در زمان های تاریخی متفاوت افراد با شواهد متفاوتی که در اختیار داشته اند شکل کره زمین را به گونه های مختلف معرفی کرده اند ولی اگر شواهد موجود را به افراد عصر حاضر نشان دهیم نمی توان تصور کرد که در پذیرش صاف نبودن زمین دچار مشکلی باشند.
    این گونه نسبی گرایی را باید جدی گرفت و نقد و بررسی کرد و در صورتی که آن را جدی نگیریم می توانیم به بدفهمی های زیادی در زمینه اخلاق دامن بزنیم.
    
     شرایط و استانداردهای اخلاقی

  نسبی گراها موارد اخلاقی را وابسته به دو زمینه می دانند؛ «شرایط» و «استانداردهای اخلاقی». این دو دیدگاه و نتایجی که می دهند بسیار متفاوتند. وقتی شما موارد اخلاقی را نسبت به «شرایط» در نظر می گیرید «نسبی گرای مطلق انگار» هستید و وقتی موارد اخلاقی را نسبت به کدهای اخلاقی در نظر می گیرید «نسبی گرای فراگیر» هستید. این دو نگرش بسیار متفاوت هستند و هر یک به اعمالی کاملاً متفاوت از دیگری می انجامند.
  وقتی ما اخلاقی بودن امری را نسبت به شرایط تعیین می کنیم، در واقع می گوییم که نباید به صورت مطلق گفت عملی اشتباه است، بلکه همیشه باید گفت اعمال ما نسبت به زمینه ای اشتباه یا درست هستند. نقطه قوت این نگرش این است که انسجام دارد و در برخی موارد قابل دفاع است. در چه مواردی اشتباه یا درست بودن عملی وابسته به شرایط است؟ مثلاً ممکن است ماشین شخصی کنار جاده خراب شده باشد، آیا ما باید برای کمک به او بایستیم یا خیر؟ می توان گفت اینجا درست یا اشتباه بودن بستگی به شرایط دارد، بستگی دارد به اینکه آیا شخص دیگری برای کمک به آنها هست، شرایط آنها چقدر وخیم است، اگر شما کمک نکنید به آنها آسیبی می رسد یا خیر، و مثلاً ممکن است خود شما درهمان لحظه لازم باشد برای موردی اورژانسی به بیمارستان بروید یا خیر. بنابراین در چنین موردی نمی توان گفت هر وقت ماشینی کنار جاده متوقف شده بود شما باید برای کمک بایستید، بلکه به برخی ملاحظات بستگی دارد. این مثالی است از موردی که درست یا اشتباه بودن اخلاقی، بستگی به «شرایط» دارد.
  مثال دیگر، آداب معاشرت است که به «شرایط» وابسته است. مثلاً اینکه بعد از غذا خوردن در رستوران باید انعام داد، آیا باید با سر و صدا غذا خورد یا خیلی آهسته و بدون سر و صدا، در برخی فرهنگ ها اگر شما بدون سر و صدا غذا بخورید میزبان ناراحت خواهد شد، چرا که به معنای این است که غذا خوشمزه نبوده است. در بسیاری از موارد آداب معاشرت درست و غلط وابسته به فرهنگ است.
  ولی امور اخلاقی بسیار زیادی وجود دارند که در هیچ موردی قابل دفاع نیستند، مثلاً اگر شخصی بگوید اشتباه یا درست بودن آزار کودکان برای تفریح بستگی به زمینه دارد باید به او گفت خیر به هیچ زمینه ای بستگی ندارد و همیشه اشتباه است. بنابراین هیچ «شرایطی» وجود ندارد که بتوان بر اساس آن، این عمل را اخلاقی دانست.
  نکته بسیار مهمی که باید به آن توجه داشت این است که نسبی کردن شرایط، از تعهد به واقعیت های مطلق نرماتیو فارغ نمی شود. انگیزه «نسبی گرای فراگیر» این بود که نمی دانیم واقعیت های مطلق از کجا می آیند. ما واقعیتی داریم که آزار کودکان برای لذت هیچ گاه درست نیست، این یک «واقعیت مطلق» است؛ معما این است که این واقعیت مطلق از کجا می آید؟ همچنین در مواردی که شرایط را در نظر می گیریم و موارد اخلاقی را با نظر به آنها نسبی می کنیم (مثل کمک کردن به افرادی که ماشین آنها کنار جاده خراب شده است)، بر چه اساسی می گوییم کمک کردن به آنها در این شرایط لازم است و در آن شرایط لازم نیست، بر اساس چه واقعیتی به این نتیجه می رسیم؟ بنابراین اگر همانند «نسبی گرای فراگیر» سوال این باشد که «واقعیتی عینی که به ما نشان بدهد درست و غلط از کجا می آید؟» در موارد نسبی شده به شرایط هم این مشکل وجود دارد. چه واقعیتی به ما نشان می دهد که در شرایط خاصی این کار درست است و در شرایط دیگری غلط؟
  به همین دلیل است که اکثر نسبی گرایان، اخلاقی بودن امور را به «کدهای اخلاقی» وابسته می کنند نه به «شرایط». به عبارت دیگر، وقتی موارد اخلاقی را بر حسب شرایط نسبی می کنید، درست یا غلط بودن عمل اخلاقی، فارغ از کدهای اخلاقی شما و وابسته به شرایط هستند. بنابراین همچنان به واقعیت های عینی در مورد اخلاق که در این مورد «شرایط» است متعهد خواهید شد، و از آن جهت عینی هستند که به شما می گویند در این شرایط چه کاری باید انجام بدهید فارغ از اینکه «کدهای اخلاقی» خود شما چه باشند. از این رو، وقتی درست و غلط بودن را به شرایط وابسته کنید، «نسبی گرای مطلق انگار» هستید.
    
     کدهای اخلاقی نسبی گرایی فراگیر

  «نسبی گرای فراگیر» به دنبال این است که واقعیتی وجود داشته باشد که درست و غلط را بر اساس کدهای اخلاقی شما تعیین کند و کاری که می کند این است که «کدها یا استانداردهای اخلاقی» معرفی می کند که بر اساس آنها درست و غلط تعیین می شود و علاوه بر این، بر اساس تعهد نسبی گرایانه اش، باید اضافه کند که هیچ یک از این کدها و استانداردهای اخلاقی نسبت به دیگر کدها و استانداردها برتری ندارد.
 مثلاگیلبرت هارمن یکی از نسبی گرایان معاصر در اخلاق است که نسبی گرایی اخلاقی قابل دفاع را گونه ای می داند که در آن، شما بر اساس کدهای اخلاقی که خودتان قبول کرده اید و به شما می گویند که چه باید انجام دهید و چه نباید انجام دهید عمل می کنید. حال اگر شما بگویید که درست و غلط اعمال ما به کدهای اخلاقی وابسته هستند و همه کدها، هم ارزش هستند، از هرگونه تجویز مطلق با موفقیت فرار کرده اید، چرا که هر آنچه انجام می دهید بر اساس کد اخلاقی خود شما درست یا غلط بودنش تعیین می شود. این گونه نسبی گرایی از مطلق انگاری رها شده است و تا اینجا موفق بوده است.
 ولی مشکل این است که این رویکرد اخلاق را به عنوان یک موضوع قابل بررسی منتفی می کند. فرض کنید بر سر تحصیل دختران اختلاف نظر داریم، برخی فکر می کنند از نظر اخلاقی درست است که دختران درس بخوانند و برخی بر این باورند که درس خواندن دختران به لحاظ اخلاقی اشتباه است. این اختلاف موضع را با توجه به آنچه نسبی گرا می گوید باید به شکل این دو گزاره نوشت: «با توجه به کدهای اخلاقی گروه اول، درس خواندن دختران به لحاظ اخلاقی درست است» و «با توجه به کدهای اخلاقی گروه دوم، درس خواندن دختران به لحاظ اخلاقی غلط است». همه این دو گزاره را صحیح می دانند، چرا که این دو گزاره توصیفی هستند و به ما می گویند هر کد اخلاقی چه چیزی را تجویز می کند، کسی بر سر اینکه این گروه درس خواندن دختران را تجویز می کند و آن گروه درس خواندن دختران را تجویز نمی کند اختلاف نظر ندارد. هر کسی با هر نگاه اخلاقی که دارد می تواند با گزاره های نسبی گرا در این شکل موافقت کند، چرا که هیچ اثری از باید و نباید اخلاقی در آنها نیست و صرفاً کدهای متفاوت دو گروه را برای ما توصیف می کنند. علاوه بر این، باید به یاد داشت که نسبی گرا به این ایده هم التزام دارد که هیچ کد اخلاقی بر کد اخلاقی دیگری برتری ندارد. بدین ترتیب با «نسبی گرایی فراگیر» هیچ اثری از بحث اخلاقی باقی نمی ماند و بحث اخلاقی بی معنی خواهد شد.
 تنها گونه نسبی گرایی اخلاقی که حداقل بحث اخلاقی را از بین نمی برد و آن را حفظ می کند نسبی کردن موارد اخلاقی نسبت به شرایط است. همان طور که پیش تر نشان داده شد، نسبی کردن برحسب شرایط شما را همچنان به تعهد به واقعیت های مطلق تعیین کننده درست و غلط امور اخلاقی وا می دارد. بنابراین اگر به هرگونه قضاوت اخلاقی باور داشته باشید، به واقعیت ها یا قضاوت های مطلق اخلاقی متعهد هستید، این طبیعت موضوع اخلاق است که نمی توان همه تعهدها را نسبی کرد. نتیجه بسیار جالب توجه این بحث این است که تا زمانی که به گفتمان اخلاقی اهتمام دارید، به هر گونه گفتمان اخلاقی، شما به وجود حقیقت های مطلق اخلاقی متعهد هستید.

آگاهی معطوف به چیز

در دیدگاه دوآلیسم دکارتى، ذهن و جسم از نظر منشا متفاوتند. این تاکید ضرورى است چون موافقین این نظر، استدلال مى کنند، اگر انسان ها، تنها به صورت جوهرهاى مادى باشند و حالت هاى روانى فقط قسمى از حالت هاى مادى در نظر گرفته شود، آنگاه قادر نخواهیم بود بین انسان و دیگر اشیاى صرفاً مادى مانند سنگ، تفاوتى قائل شویم. اما این استدلال، بسیار ضعیف است، چون ما قادریم، انسان و سنگ را بدون تمایز بین روان و جسم، از هم افتراق دهیم.
موجودات زنده داراى خصلت هاى بیولوژیکى هستند که موجودات صرفاً مادى چون سنگ، فاقد آنها هستند. البته این بدان معنا نیست که پدیده هاى بیولوژیکى و اجسام صرفاً مادى، انواع منحصر به فردى هستند. موجودات زنده نیز، مادى هستند اما نوع خاصى از ماده اند و نیازى نیست که براى مشخص کردن آنها به یک چیز غیرعادى، متوسل شویم. از دیدگاه دکارت، هر چیز مادى داراى بعد و حرکت است. بعد یا بعد هندسى، یعنى طول، عرض و عمق، ویژگى اصلى ماده است و ویژگى هاى عرضى اجسام مانند بو، طعم و رنگ نتیجه حرکت آن است. از نظر او، هر چیزى که داراى بعد است، تقسیم پذیر است. اگر ما تصورى از ماده، به صورت بخش هاى مختلف داشته باشیم، آن بخش ها هم داراى امتدادند و در نتیجه مادى هستند.
اما دکارت، تقسیم پذیرى را در مورد ذهن، صادق نمى داند. او معتقد است ذهن مجموعه اى از حالت هاى روانى نیست بلکه ذهن جوهرى یکپارچه و تقسیم ناپذیر است و نمى توانیم تصورى از ذهن به صورت بخش هاى تقسیم شده داشته باشیم، در نتیجه غیرمادى است.
اما، پیشرفت هاى حاصل شده در جراحى مغز و فیزیولوژى اعصاب، این دیدگاه را به چالش خوانده اند. اگر مسیرهاى عصبى اتصال دهنده دو نیمکره مغزى یا به عبارت دیگر رابط میان دو نیمکره مغز یعنى «کورپوس کالوزوم» قطع شود، رفتارهاى تجربى دوگانه اى ظاهر مى شود، به طورى که شاید بتوان گفت دو ذهن خودآگاه متمایز به وجود مى آید، همچنین، ضایعات مغزى برخى اوقات، باعث تجزیه و جداسازى کارکردهاى روانى مى شوند. این نتایج نشان مى دهد که ذهن یکپارچه و یگانه نیز مى تواند تقسیم شود.البته برخى متفکرین از نوعى «دوآلیسم» با نام «دوگانه انگارى خاصه اى» (Property dualism)، دفاع مى کنند که بیان مى کند، وجودهاى انسانى، مادى هستند، اما خاصیت هاى روانى دارند و این خصوصیات غیرمادى هستند.
در این دیدگاه، دیگر ذهن به عنوان جوهرى مجزا در نظر گرفته نمى شود و مسئله تقسیم ناپذیر بودن ذهن نیز منتفى است. مفهوم دیگرى از واقعیت فیزیکى وجود دارد که موافقین دوآلیسم از آن، براى دفاع از دوآلیسم خصوصاً نوع دکارتى آن، استفاده مى کنند. پیشرفت هاى علمى در این چهار قرن اخیر نشان داده است که قوانین حاکم بر واقعیت هاى مادى را همیشه مى توان در اصطلاحات منطقى و ریاضى دقیق توضیح داد. به قول گالیله «کتاب طبیعت به زبان ریاضى نوشته شده است.»
موافقین استدلال مى کنند، ماهیت تفکر، ادراک، امیال و احساسات ما به خوبى، ناظر بودن قوانین ریاضى بر آنها را انکار مى کند. پس مى توان گفت، حالت هاى روانى، غیرجسمانى هستند. البته این استدلال بیشتر از همان «دوآلیسم خاصه اى» حمایت مى کند تا دوآلیسم دکارتى. اما موافقین بیان مى کنند که با توجه به احساسات و امیال ما که مادى نیستند مى توان یک جوهر غیرمادى را نیز اثبات کرد. دلایل چندى وجود دارد که فکر کنیم، حالت هاى روانى نمى تواند توسط قوانین ریاضى، توضیح داده شود.
برخى فیلسوفان تاکید دارند که حالت هاى روانى، «التفاتى» (intentionality) هستند، یعنى همیشه معطوف به چیزى هستند. ما فقط امیدوار نیستیم، بلکه به چیزى امید بسته ایم. وقتى مى اندیشیم یا آرزو مى کنیم، به چیزى مى اندیشیم و چیزى را آرزو مى کنیم. برخى فیلسوفان قاره اى چون «برنتانو» (Brentano) و حتى فیلسوفان تحلیلى مشربى چون «دیویدسون» ( D.Davidson) نیز بر این عقیده اند.
از دیدگاه دیویدسون، وجه ممیزه امر روانى همان چیزى است که «برنتانو» آن را حیث «التفاتى» مى خواند. بنابراین تفکرات و امیال ما چون «التفاتى» هستند یعنى معطوف به چیزى هستند، نمى توانند در قالب قوانین ریاضى، توضیح داده شوند، در نتیجه غیرمادى اند.
اما دیدگاه «التفاتى بودن»، جاى بحث دارد، چون برخى انواع حالت هاى روانى، معطوف به چیزى نیستند مانند احساس درد یا خارش، بلکه خواص کیفى معینى (qualia) هستند که قابل توصیف اند. همچنین پاره اى از فرآیندها که «روانى» نیستند، التفاتى هستند، مثلاً یک برنامه آمارى کامپیوترى، صرفاً محاسبه نمى کند، بلکه یک «مقدار» را محاسبه مى کند. شاید شما بپرسید که زیر سئوال بردن التفاتى بودن همه حالت هاى روانى، دلیلى بر این نیست که مى توان حالت هاى روانى را با قوانین ریاضى صورتبندى کرد. چون غیرمحتمل است که حالت هاى غیرالتفاتى روانى، چون احساس درد را بتوان در قالب قوانین ریاضى توضیح داد. به نظر این احساس شهودى درست است.

احمد رضا همتی مقدم

تفکر پوزیتیویستی: اصول هفتگانه

«آگوست کنت» در قرن نوزدهم واژه اى را وضع کرد که در طول زمان دستخوش تحولات بسیارى شد. او واژه «پوزیتیویسم» را براى تفکرى که در نظر داشت، انتخاب کرد. «کنت» استدلال کرد که جوامع سه مرحله را سپرى مى کنند، مرحله الهیاتى، مرحله متافیزیکى و مرحله علمى. در مرحله الهیاتى، مردم پدیده هایى مانند رعد و برق، خشکسالى و بیمارى را با توسل به افعال خدا، ارواح و سحر و جادو تبیین مى کنند. در مرحله متافیزیکى مردم به نیروهاى مشاهده ناپذیر، ذره ها و نظایر آن متوسل مى شوند. اما مرحله علمى زمانى به دست مى آید که به جاى تبیین چگونگى رخداد اشیا و یا شناخت ماهیت خود اشیا، هدف علم را صرفاً پیش بینى پدیده ها بدانیم. «کنت» مى خواست نظامى از مراسم بزرگداشت عالمان و علم را جایگزین سالنامه سنتى ایام مقدس و جشنواره هاى مذهبى کند. شاید بتوان گفت ریشه هاى پوزیتیویسم به تجربه گرایى خصوصاً به تلاش هیوم براى تمایز میان معنى دارها و بى معنى ها برمى گردد. هیوم یک پوزیتیویست بود بدین معنا که درباره هرگونه رابطه علّى فراتر از روابط بین تصورات ما و درباره جوهر (آنچه وراى پدیده ها است) و روح (هر تصورى از خود وراى جریان تصورات و انطباعات)، موضعى شکاکانه داشت.بعدها «ارنست ماخ» فیزیکدان استدلال کرد که علوم فیزیکى باید تنها محدود به مشاهده پذیرها باشد و کارکرد قوانین علم فقط براى نظام مند کردن روابط میان تجربیات است. در قرن نوزدهم نگاه متافیزیکى رشد زیادى یافته بود. ایده آلیسم و رمانتیسیسم در فلسفه رایج شدند و مفاهیم اسرارآمیزى مانند «مطلق»، «صیرورت» (شدن) و «اراده» بسیار مورد بحث قرار مى گرفتند. با شروع قرن بیستم واکنشى نسبت به این نوع فلسفه آغاز شد و بسیارى از فلاسفه از علم، ریاضیات و منطق به عنوان پادزهرى براى آنچه که آنها در تفکر مغشوش متافیزیسین ها مى دیدند، استقبال کردند. در اوایل قرن بیستم گروهى از دانشمندان، ریاضیدان ها و فلاسفه که حلقه وین نام داشتند سلسله جلساتى در دهه ۱۹۲۰ تشکیل دادند که از بطن آن مکتب پوزیتیویسم منطقى شکل گرفت. آنها تجربه گرایى «هیوم» و «ماخ» و آرمان «کنت» را براى ایجاد فرهنگى تماماً علمى و عقلى اختیار کردند. آنچه در کار آنها تازه به نظر مى رسید استفاده آنها از منطق ریاضى بود که در آن زمان توسط «فرگه» و راسل ارائه شده بود. منطق ریاضى چارچوبى را براى آنها فراهم آورد تا صورت بندى دقیقى از نظریه هاى علمى بیان کنند. آنها بر این باور بودند، اگر بتوانند ارتباطى میان تصورات و تجربه هاى مرتبط با آن را به وضوح نشان دهند آن گاه امکان برقرارى تمایزى میان جملات متافیزیکى (که از نظر آنها بى معنى بود) از علم تجربى وجود خواهد داشت. آنها معتقد بودند تمامى واژگان معناى خود را از طریق ارتباط با آنچه که مى توانیم تجربه کنیم به دست مى آورند. هر چند این ارتباط ممکن است، دور باشد. مطابق این دیدگاه محتواى هر یک از تفکرات ما بایستى به نحوى با تصوراتى که ذهن از طریق تجربه حسى جهان کسب مى کند، گره بخورد. بنابراین از این دیدگاه یک واژه براى معنادار شدن بایستى ارتباطى با آنچه مى توان تجربه کرد، داشته باشد. پوزیتیویست هاى منطقى این معیار معنا را براى نقد متافیزیک و هر آنچه که از دید آنها علم دروغین است به کار بردند.بسیارى از پوزیتیویست ها استدلال کردند فرضیه هاى الهیاتى بى معنى اند. مثلاً فرض این که خدا کاملاً خوب یا تواناى مطلق است، دلالت بر هیچ چیزى که بتوان آن را از طریق حواس تجربه کرد، ندارد بنابراین بى معنى است. نمونه هایى از آنچه آنها مفاهیم دروغین مى خواندند عبارتند از: «ذات»، «شى فى نفسه»، «خیر» و «مطلق». آنها مى گفتند این مفاهیم دروغین هستند چون جملات حاوى آنها هیچ چیزى را بیان نمى کند. مى توان ادعاهاى بنیانى پوزیتیویست هاى منطقى را به صورت زیر خلاصه کرد:
۱- تنها شکل قابل احترام عقلانى براى تحقیق، علم است.
۲- تمام حقایق یا الف: تحلیلى، پیشینى و ضرورى یا به عبارتى همانگویى هستند و یا ب: ترکیبى، پسینى و محتملند. (گزاره تحلیلى، گزاره اى است که صدق آن ریشه در معانى دارد و گزاره ترکیبى، گزاره اى است که صدق آن ریشه در امور واقع دارد.)
۳- معرفت ما یا کاملاً صورى و تحلیلى مانند ریاضیات و منطق است و یا نوعى از علم تجربى است.
۴- هدف فلسفه روشن کردن ساختار یا منطق علم است. فلسفه در حقیقت معرفت شناسى علم و تحلیل کردن مفاهیم است.
۵- منطق براى بیان دقیق روابط میان مفاهیم، بایستى به کار گرفته شود.
۶- معیار تحقیق پذیرى معنا: یک جمله معنادار است اگر و تنها اگر تحلیلى یا از لحاظ تجربى تحقیق پذیر باشد.
۷- اصل تحقیق پذیرى: معناى جملات (جملات غیرهمانگویى) همانا روش تحقیق آن است. یعنى روشى که مى تواند به وسیله تجربه صدق آن را نشان دهد.

منبع:
Understanding the philosophy of science. 2002 james ladyman

قیاس ناپذیری پارادایم های علمی

1، مقدمه

علم ‏شناسی حوزه ‏ای بالنسبه جدید در خانواده معرفت بشری است، حوزه‏ای که مشتمل است بر سه دانش: فلسفه علم، جامعه ‏شناسی علم، و تاریخ علم. از این سه دانش، تاریخ علم سابقه‏ای دیرینه دارد و دو شاخه دیگر، در هیئت مدوّن‏تر و ساختار یافته‏تر خود، جدیدالولاده هستند. علم‏شناسی فلسفی، همان که بعضا فلسفه علم خوانده می‏شود، همانطور که از نامش انتظار می‏رود حوزه‏ای است که سنتا ماهیت فلسفی دارد. این سخن بدین‏معنی است که در این شاخه از علم ‏شناسی، ما نوعا به روش‏شناسی و معرفت‏ شناسی علم یا علوم می‏پردازیم. و این یعنی، از امکان و چگونگی روش علمی، و نیز از امکان معرفت علمی و امکان و چگونگی توجیه و تصویب آن پرسش می‏کنیم و این سخن، به نوبه خود و به بیانی مبسوط ‏تر، یعنی در علم‏شناسی فلسفی، ما پیرامون ماهیت و منزلت و معقولیت معرفت علمی، توجیه‏پذیری، مبناداری، قابلیت تبیین، قابلیت پیش‏بینی، چگونگی تعیین صدق‏ها و کذب، چگونگی تغییر و تحوّل، و چیستی و چرایی موازین ردّ و پذیرش نظریه‏ های علمی و ، بالاخره، درباره ربط و نسبت نظریه‏ها با مشاهدات کاوش و تأمل می‏کنیم.
از میان دو حوزه روش‏شناسی و معرفت‏شناسی، سنتا حوزه روش‏شناسی بود که مورد توجه و تعلق خاصی قرار داشت. فلاسفه به علّت سیطره و مقبولیت بارزی که معرفت علمی از اواخر قرن هفدهم ـ قرن انقلاب علمی ـ یافته بود بیشتر همّ خود را مصروف حوزه روش‏شناسی، و بویژه چگونگی روش علمی، می‏کردند. و این یعنی، بسیاری از فلاسفه، دانشمندان، و دانشمند فیلسوفان سعی می‏کردند روش تولید و تحصیل معرفتی را که سرتاپای آن صادق و مفید و روشنگر حیات بشر تصور می‏شد، بشناسند و بیابند، تا با سهولت بیشتری، هرچه بیشتر از این نوع معرفت را تولید و تکثیر کنند.
ساده ‏ترین و ابتدایی‏ترین تصوری که از روش علمی مطرح شد و هنوز هم در غالب کتب درسی و آموزشی ـ نه پژوهشی و نوآورانه ـ بشریت تعلیم و ترویج می‏شود اینست که معرفت علمی با مشاهده خالی‏الذهن و عاری از هرگونه پیش‏پنداشت و حدس وگمانه‏ای درباره واقعیت خارجی یا فیزیکی آغاز می‏شود. مطابق این تصور کلیشه ‏ای، عالمان پس از انجام آزمایشات و جمع‏ آوری تعدادی مشاهدات، دست به تعمیم زده به شیوه‏ای منطقی، قوانین و نظریه‏ ها را استنتاج می‏کنند. اگرچه داستان ‏هایی که درباره روش علمی ساخته و پرداخته شد انواع گونه‏ گونی به خود گرفت و اغلب در اجزاء و جوارح تفاوت‏هایی داشتند لیکن چارچوب و ساختار کلی‏شان عموما در آنچه در بالا گفتیم خلاصه و محصور می‏شود.

اگر بخواهیم انواع تلقی‏ها یا نظریه‏هایی که درباره روش علمی طراحی و تدوین شده در یک فقره بزرگ جای دهیم باید بگوییم که تا قبل از دهه شصت قرن بیستم، عموم این نظریه‏پردازی‏ها در نظریه کلانی بنام تجربه‏گرایی منطقی قرار می‏گیرند. این نظریه کلان خود به یک شاخه بزرگتر بنام پوزیتیویسم منطقی، و یک شاخه بسیار کوچکتر به نام نگتیویسم منطقی تقسیم می‏شود. پوزیتیویسم اصولاً در پی اثبات تجربی نظریه‏ها و قوانین و ، در مقاطع پیشرفته‏تر خود پس از تفطّن به این امر که اثبات تجربی افسانه‏ای بیش نیست، در پی طرّاحی و نظریه‏سازی جانشینی برای اثبات نظریه‏های علمی ــ یعنی طرّاحی یک منطق استقرایی تأیید ـ بود. امّا نگتیویسم علی‏الاصول بر ابطال تجربی نظریه‏ها نظر داشت و نظریه‏ها را نه محصول تعمیم‏های استقرایی که صورت تنقیح و تفصیل‏یافته حدس‏ها و گمانه‏های نوعا بارقه‏آمیز می‏دانست. اگرچه پوزیتیویست‏ها بر تمایز تعیین‏کننده نظریه از مشاهده ـ یا به عبارتی دیگر، وجود زبان مشاهدتی بیطرف و عاری از بار نظری ـ تصریح می‏کردند و نگتیویست‏ها منکر آن بودند، لیکن هردو بر تمایز عرصه دستیابی از عرصه ارزیابی نظریه‏ها جازم بودند. صرفنظر از تفاوت موضعی که آنها درباره چگونگی وضع و دستیابی نظریه‏ها و قوانین داشتند، پوزیتیویست‏ها و نگتیویست‏های منطقی هردو قائل بودند که اقلیم نقد و ارزیابی نظریه‏ها حوزه‏ای کاملاً معقول، سنجیده، و مشخصا مضبوط به ضوابط و موازینی است که بر سر همه آنها و بر سر چگونگی اطلاق و اِعمال یکایک آنها، اجماعی فراگیر، تغییرناپذیر، و حقیقت‏نما در تمام کاوش‏های علمی وجود داشته و یا بهرحال باید وجود داشته باشد.

اینکه آیا چنین اجماعی «وجود داشتند»، همواره و مستمرا مورد تصریح و تأکید این دو نظریه روش ـ معرفت‏شناختی قرار نمی‏گرفت، لیکن «باید وجود داشته باشد» و باید چنین موازینی را ـ همان قواعد روش‏شناختی معروف و بسیار مناقشه شده ـ وضع و تجویز کرد امری است که آن دو نظریه تأکید و اهتمام فراوانی نسبت به آن مبذول می‏کردند. وجه اشتراک بارز و تعیین‏کننده تمام انواع نظریه‏های درون نظریه کلان تجربه‏گرایی منطقی، در همین تجویزی و بایستی یا همان فلسفی بودن آنها نهفته است.

نظریه‏پردازی‏های تجویزی ـ فلسفی درباره چه بایستی روش کاری عالمان و قواعد و موازین قراردادی‏ای که عالمان می‏باید از آنها تبعیت کنند، همانطور که در بالا اشاره کردم، تا قبل از دهه شصت قرن بیستم از وجاهت و مقبولیت نسبتا فراگیری برخوردار بود. لیکن از آغاز دهه پنجاه و ، بنحو تعیین‏کننده‏تری، از دهه شصت، غالب آموزه‏ها ونیز اهداف تجربه‏گرایی منطقی در هر دو صورت پوزیتیویستی و نگتیویستی‏اش مورد نقّادی‏های بسیار جدّی و کمرشکن قرار گرفت. امّا آنچه درنهایت باعث شد کاروان آن نظریه‏پردازی‏ها، چرخشی بنیانی و تاریخی کند انتشار کتاب فوق‏العاده پرنفوذ ساختار انقلاب‏های علمی تامس کوهن در سال ۱۹۶۲ بود. از جمله بصیرت‏بخش‏ترین سؤالات این کتاب، این بود که آیا عالمان در طول تاریخ کاوش‏های طبیعت‏شناسانه خود، از الگوهای تجویزی ـ هنجاری روش‏شناسانه فیلسوفان تبعیت کرده‏اند؟ به عبارت دیگر، آیا روند رفتار روش‏شناختی عالمان در عمل با نسخه‏پیچی‏های تجربه‏گرایانه منطقی هیچ سنخیتی یا شباهتی دارد؟ امّا ساختار انقلاب‏های علمی شکستن پیش‏پنداشت‏های مستحکم و قدیمی دیگری را نیز به ارمغان آورد. از جمله مهم‏ترین آنها این بود که اگر دست از تجویز و توصیه‏های فیلسوفانه برداریم و مبنای نظریه‏پردازی‏های روش‏شناختی‏مان را عمل عالمان درگذشته ـ یعنی، همان تاریخ علم ـ قرار دهیم در این صورت آیا می‏توانیم بنحوی جمیع تصمیم‏گیری‏های روش‏شناختی عالمان در گذشته را بمدد تعدادی از موازین معرفت‏شناختی به تور اندازیم؟ به عبارتی ساده‏تر، آیا می‏توانیم پس از کاوش کافی در موازین مؤثّر در تصمیم‏گیری‏های گذشته عالمان هنگام انتخاب میان نظریه‏ها و یا تعدیل و تغییر نظریه‏های علمی، آنها را به منزله تنها عوامل مؤثّر در تصمیم‏ها و انتخاب‏ها معرفی کرد؟ به بیان بسیار کلّی‏تر، آیا می‏توان درنهایت، تصمیم وگزینش نظریه‏ها توسط عالمان را یکنواخت، منتظم، مضبوط به ضوابط، و مآلاً معقول دانست؟ روشن است که پاسخ مستشهد و مستدل کوهن به این پرسش، نه‏تنها تمایز پوزیتیویستی ـ نگتیویستی میان عرصه دستیابی و عرصه ارزیابی نظریه‏ها را فرومی‏رید که موضع مشترک این دو مشرب درباره مضبوط بودن و معقولیت عرصه نقد و ارزیابی نظریه‏ها را دچار تشتّت و تزلزل جدّی می‏کند. مفهوم کلیدی که بار عمده افسون‏زدایی از الگوها و نظریه‏های روش‏شناختی


ساده‏اندیشانه و آرامش‏بخش پوزیتیویستی ـ نگتیویستی را بر دوش می‏کشد تغییر گشتالتی  است که ذیلاً وجود و نقش آن را مورد بحث و کاوش قرار می‏دهیم.

امّا پیش از تفحّص پیرامون تغییرات گشتالتی و تبعات آن، لازم می‏دانم سؤالات چندی را از باب شناخت چگونگی تکوین و شکل‏گیری نطفه ساختار انقلاب‏های علمی، همان که خود بنحو طنزآمیزی منجر به انقلابی در هر سه شعبه علم‏شناسی گردید، مطرح کنم. نخست اینکه، چه شد که کوهن به جای نظریه‏پردازی‏های تجویزی ـ قراردادی مرسوم پیشینیان خود، مبنای هرگونه تأمل درباره علم عمل عالمان در گذشته قرار داد؟ اگر اسلاف پوزیتیویست ـ نگتیویست وی نیز به تاریخ علم توجهی، ولو اندک و قلیل، داشتند، آیا بیان نگرش آنها و نگرش کوهن به تاریخ علم تفاوتی بنیانی وجود دارد که منتهی به ظهور نظریه‏ای بنیانا متفاوت به علم شده است؟ تفاوت میان نگرش آنها و نگرش کوهن چیست و چگونه و چگونه و چرا نگرش خاص کوهن به تاریخ علم منجر به تولّد تلقّی‏ای کاملاً بی‏سابقه و دوران‏ساز می‏شود؟ بدین سؤالات و ایضا مقوّمات نظریه کوهن در «تلقی نوین از علم» پرداخته‏ام و بنابراین از طرح مجدد آنها فروگذاری کنم و به بحث موعود می‏پردازم.

۲ چگونگی گذار به نگرشی جدید

مطابق نظریه کوهن درباره سیر تحوّل علوم، پژوهشگرانِ درون یک پارادایم، خواه مکانیک نیوتنی باشد خواه علم الابصار موجی، و یا شیمی تحلیلی و یا هر حوزه دیگر، به امری مشغولند که کوهن آن را علم عادی(۳) می‏نامد. کوشش دانشمندان عادی جهت تبیین و تطبیق رفتار برخی از چهره‏های عالم طبیعت که به واسطه آزمایش تولید یا آشکار گردیده، پارادایم را تفصیل و توسعه می‏بخشد.

و پارادایم همان مجموعه فراگیری است که حاوی تمامیت نگرش‏ها و بینش‏های دانشمندان است و مشتمل است بر مجموعه‏ای از مفاهیم، نظریه‏ها و قوانین؛ مجموعه‏ای از ابزارهای اندازه‏گیری، شیوه‏های بکارگیری آنها جهت تولید ساخته‏های تجربی، و نحوه تعدیل و تصحیح آنها؛ مجموعه‏ای از اصول و قواعد روش‏شناختی و معرفت‏شناختی؛ و ، بالاخره، مجموعه‏ای از تعهدات و اصول مابعدالطبیعی
و توصیه‏های نیمه یا شبه اخلاقی.

 دانشمندان ضمن کار در پارادایم و کاوش برپارادایم، لاجرم مشکلاتی را تجربه خواهند کرد و با مشاهدات خلاف انتظار و یا اعوجاج‏های آشکاری مواجه خواهند شد. اگر مشکلاتی از آن نوع را نتوان فهم و رفع کرد وضعیتی بحرانی بوجود خواهد آمد. بحران هنگامی مرتفع خواهد شد که پارادایم کاملاً جدیدی ظهور نماید و مورد حمایت روزافزون دانشمندان واقع شود تا اینکه پارادایم مسأله‏انگیز اولّیه نهایتا مطرود شود. پارادایم جدید، حاوی نویدهایی است و مشکلات ظاهرا فایق نیامدنی ندارد، و از این پس فعالیت علم عادی جدید را هدایت می‏کند تا اینکه آن نیز با مشکلاتی جدید روبرو شود و بحران جدیدی بزاید که به دنبال آن انقلاب جدیدی ظاهر شود. شاید مهم‏ترین خصوصیت نظریه علم کوهن اینست که تحولات بزرگ معرفت علمی را در انقلاب‏های علمی می‏بیند، انقلاب‏هایی که در جریان آن، پارادایمی علمی وانهاده می‏شود و پارادایم دیگری که با آن قیاس‏ناپذیر است جانشین آن می‏شود. اینک این سؤال بطور جدی و دلالت‏آمیزی مطرح می‏شود که نگرش انقلابی کوهن به سیر تحول علم از کجا نشأت گرفته است؟

سرچشمه این نوع نگرش را می‏توان در زمانی جستجو کرد که جیمز کاننت، رئیس دانشگاه هاروارد، از کوهنِ فیزیکدان خواسته بود که در تدارک دوره‏ای از علم فیزیک برای استفاده غیرفیزیک‏دانان به او کمک کند. شیوه کار کاننت، مطالعه موردیِ ظهور و سقوط نظریه‏های علمی بود. کوهن یکی از این مطالعات را که به بررسی مکانیک از
زمان ارسطو تا گالیله می‏پرداخت، برعهده گرفته بود. وی هربار که به بررسی فیزیک ارسطویی می‏پرداخت آن را نامفهوم، سخیف و مهمل می‏یافت و قادر نبود که فهم منسجمی از آن به دست آورد. تا آنکه در تابستان سال ۱۹۴۷ توانست به شیوه‏ای روشنگرانه دست یابد. پروفسور هالبران(۱) در این باره می‏گوید:
کوهن هنگامی که برای مجموعه کاننت در نوشته‏های ارسطو درباره حرکت غرق بود، به یکدست یافت. آنچه در متون قدیمی نادرست و بل سخیف به نظر می‏رسید، ناگهان با معنی جلوه‏گر شد. گرچه نوشته ارسطو از نظر فیزیکی نیوتنی غلط بود، امّا از منظر فلسفه یونانی درست بود. اظهارات ارسطو در داخل نظام و هدفهای ویژه خود مستحسن بود. خواندن همدلانه متون و پژوهش برای فهم مهمل‏های آشکار، به مثابه نشانه‏هایی برای تفسیر و آزمون‏هایی برای فهم، شیوه کار آموزشی و تاریخی کوهن شد (Heilbron, 1998, p507)

هالبران سپس نکته مهمی را درباره نگرش جدید کوهن اظهار می‏کند. این نکته عبارتست از اینکه «تجربه خود وی از چنین فهم ناگهانی، یک تغییر گشتالتی و گذر از یک چهارچوب فکری یا تصویر جهانی به دیگری بود»
شیوه کوهن برای فهم یک نظریه، بررسی آن در متن و بستری بود که آن نظریه در آن به وجود آمده بود. وی در مورد موضوع مورد پژوهش خود، دریافت که فیزیک ارسطویی را باید در متن فلسفه یونانی مورد بررسی قرار دهد. همچنین، این فهم به صورت یک تغییر گشتالتی یا گذر از تصویر جهانی که در آن زندگی می‏کنیم به چهارچوب تصویر جهانی که در آن زندگی می‏کنیم به چهارچوب تصویر جهانی‏ای که می‏خواهیم آن را بفهمیم، می‏توانست انجام گیرد. چنین فهمی با تغییر یکایک مفاهیم تصویر جهانی که در آن زندگی می‏کنیم امکان‏پذیر نبود بلکه ما باید مجموعه تصویر جهانی را که در آن زندگی می‏کنیم به منزله یک کلّ کنار بگذاریم و تصویر دیگری را برگیریم. کوهن درباره تجربه‏اش در فهم فیزیک ارسطویی می‏گوید:

آنچه به نظر می‏رسد مطالعه ارسطو برایم آشکار می‏کند نوعی تغییر فراگیر بود در نحوه‏ای که انسان‏ها طبیعت را می‏نگریستند و زبان را به آن اطلاق می‏کردند. تغییری که نمی‏توان به درستی گفت که با افزایش‏های تدریجی معرفت ما از طبیعت، و یا با تصحیح تدریجی صرف خطاها، صورت گرفته است. بزودی، هربرت باترفیلد آن نوع تغییر را به

منزله «دربرگرفتن نوع متفاوتی از قالب» توصیف کرد، و حیرت درباره آن مرا به سرعت به سوی کتاب‏هایی درباره روانشناسی گشتالت و حوزه‏های مربوطه هدایت کرد (Kuhn, 1977, pxiii)
با این وصف، شایسته است سؤال کنیم که کوهن برای نظام دادن به اندیشه‏هایش به دنبال چه چیزی در روانشناسی گشتالت بود؟ و او کدامین اندیشه‏هایش را از آن الهام گرفت؟

۳٫ نگرش گشتالتی

ما با مشاهده آن صرفا چهار نقطه واقع بر صفحه کاغذ را مشاهده نمی‏کنیم، بلکه یک مربع را تشخیص می‏دهیم که این دقیقا یک «تجربه‏ی گشتالتی»است. در واقع ما به‏جای مجموع اجزاء (نقاط)، یک «کل» یکپارچه (مربع) را درک می‏کنیم و این نکته اصلی روان‏شناسی گشتالت است: کل بیش از مجموع اجزایش می‏باشد. یعنی مربعی که ما درک می‏کنیم خاصیت منحصر بفردی است که در خود نقاط ظاهر نمی‏شود. این نگرش روان‏شناسی گشتالت منبعث از مفهوم بسیار مهم «کل‏گرایی» است. کل‏گرایی، اعتراضی در برابر مفهوم «جزءگرایی»می‏باشد که پیوستگی ساده‏ای بین اجزاء و کل فرض می‏نماید. در مواردی مفهوم جزءگرایی کاملاً صحیح می‏باشد. مثلاً کار یک ساعت مکانیکی را می‏توان از روی ارتباط میان اجزایش به خوبی فهمید. امّا سیستم‏های معینی وجود دارند که نمی‏توانند به‏طور دقیقی به صورت مجموع اجزایش توصیف گردند. فرایندهای روان‏شناختی را می‏توان از این جمله دانست. اصطلاح کل‏گرایی را اولین بار
توسط جان کریستین اسماتز در کتاب کل‏گرایی و تطور (۱۹۲۶) به‏کار برده شد. او معتقد بود که نگرش مکانیکی نمایانگر مجموعه‏هایی است که قابل تقسیم به اجزایشان هستند، بدون آن‏که کیفیتشان از بین رود. در حالی‏که نگرش کل‏گرایی به بررسی «کل‏هایی» می‏پردازد که بدون از بین‏رفتن کیفیتشان قابل تقسیم به اجزایشان نیستند.
البته مفهوم کل‏گرایی قبل از اسماتز نقش مهمی را در فلسفه‏هایی هم‏چون فلسفه هگل بازی می‏نمود. هگل قصد داشت نظریه‏ای ارگانیستی از تاریخ بشر ارائه دهد. وی یگانگی بنیادین تاریخ را توده ملّت و نه افراد می‏دانست. از نظر وی یک ملت بیش از مجموع شهروندانش است و فرهنگ، سنت‏ها و روح آن از وجود اعضایش مستقل می‏باشد. تاریخ نمی‏تواند به فعالیت افراد تحویل گردد. در زبان کل‏گرایی، ملت هگل یعنی ملتی «مقدم بر» شهروندانش، کلی مقدم بر اجزایش.
به علاوه برای توصیف ارتباط جزء ـ کل، میان شهروندان و ملت، هگل فرض مهم روان‏شناسانه‏ای را افزود که طبق آن نقش یک فرد را نقش وی در ملت تعیین می‏کند. به‏طور کلی، کل‏گرایی هگل معتقد است که کل دارای هدف و قصدی است که بواسطه آن اجزایش می‏توانند شناخته شوند، در حالی‏که آن هدف و قصد را نمی‏توان بمدد فهم یکایک آن اجزاء تحصیل نمود.

کل‏گرایی بواسطه کوشش‏هایی برای تبیین ادراک شکل‏های هندسی و آهنگ‏های موسیقی طلایه‏دار روان‏شناسی شد. کریستیان فون ارنفلز، یکی از پیشگامان روان‏شناسی گشتالت، معتقد است که یک مربع قابلِ تحویل به ترکیبی از خطوط نمی‏باشد. به همین ترتیب، وی قائل است که یک آهنگ را نمی‏توان بمنزله مجموعه‏ای از تن‏های منفرد درک کرد. ارنفلز قائل بود که تبیین ادراک الگوهای یکپارچه ملتزم عنصر جدید کیفیت گشتالتی می‏باشد.
مربع به صورت ترکیبی از چهار خط بعلاوه عنصری از کیفیت گشتالتی، و یک آهنگ به صورت ترکیبی از نت‏ها بعلاوه عنصری از کیفیت گشتالتی درک می‏شود. برای ارنفلز، کیفیت گشتالتی عنصری است که در ترکیب با عناصر دیگر، تجربه مفهومی یکپارچه از شکل را به‏وجود می‏آورد. در حالی‏که روان‏شناسان گشتالتی فرض می‏کنند که ادراک شکل با قرار گرفتن عنصری اضافی بوجود نمی‏آید، بلکه از هیأت کلی ذاتی اجزاء ناشی
می‏شود. این تفاوت از آن‏جا ناشی می‏شود که برای ارنفلز بخش‏ها مقدم بر کل هستند، در حالی‏که برای گشتالت کل مقدم بر اجزاء می‏باشد. به‏طور کلی، نظریه‏ی گشتالت را می‏توان بدین‏صورت بیان کرد:
کل‏هایی وجود دارند که رفتارشان را نمی‏توان بوسیله اجزای متشکله آنها تعیین کرد، بلکه رفتار هر جزءِ چنین کل‏هایی با ماهیتِ درونی آن کل تعیین می‏شود (ورتایمر، ۱۹۵۰، به نقل از کندلر، ۱۹۸۷، ص۲۰۱).
در پرتو چنین نگرشی «ادراک» معنایی متفاوت با آنچه که موردنظر پوزیتویست‏ها و نگتیویست‏ها می‏باشد، طبق‏نظر تجربه‏گرایان منطقی، ادراک در فرایندی مانند جریان عمل دستگاه عکاسی محقق می‏شود. اعضای حسی، محیط مادی و اجتماعی را عینا دریافت و آن را به سلسله اعصاب گزارش می‏کنند. تنها پس از این گزارش است که شخص به آنچه احساس شده، معنایی اطلاق می‏کند. از این دیدگاه، حس قبل از معنا تحقق می‏یابد و حس کردن و یافتن معنا، دو فرایند جداگانه‏اند؛ حال آن‏که در پرتو نگرش کل‏گرایی روان‏شناسی گشتالت، ادراک فرایندی واحدی است که در آن حس با معنی و معنی با حس ارتباط متقابل دارند و به‏طور هم‏زمان رخ می‏دهند؛ بدین‏صورت که شخص به‏ندرت چیزی را بدون آن‏که به برخی از اهداف او مربوط باشد، حس می‏کند؛ همین وابستگی به هدف مانند امری کیفی، معنی شی‏ء را تعیین می‏کند. اگر فردْ معنایی را در شی‏ء خارجی نیابد، بدان بی‏توجه خواهد بود. شخص هدف‏دار جنبه‏هایی از محیط را فعالانه جست‏وجو می‏کند که به او کمک کرده، یا مانع او می‏شوند و به همین دلیل به آن جنبه‏ها حساس می‏شود. علاوه بر آن، معنی یک احساس یا ادراک همیشه به تمام موقعیت وابسته است. شی‏ء خارجی به عنوان رابطه‏ای در میدان روان‏شناختی ادراک می‏شود که این میدان شامل شی‏ء، بیننده، و زمینه روانی پیچیده‏ای است که اهداف و تجربه‏های قبلی بیننده را هماهنگ می‏کند.

بنابراین، مطابق دیدگاه گشتالتی، حواس نماینده مستقیم اشیای مادی در محیط جغرافیایی‏شان نیست؛ بنابراین مشاهدات دانشمند نیز مجموعه‏ای از داده‏های خام از طبیعت نیست، بلکه این مشاهده در میدانی حاصل می‏شود که شامل طبیعت، دانشمند و محیط فرهنگی ـ اجتماعی خاصی است که دانشمند در آن به پژوهش می‏پردازد؛ برای نمونه، یک آونگ را در نظر بگیرید.

 از گذشته‏های بسیار دور همه مردمان دیده بودند که
جسمِ آویخته به یک ریسمان پس از حرکت دادن آن چندان پس و پیش می‏رود تا سرانجام ساکن بماند. برای ارسطوییان که براین اعتقاد بودند که جسم سنگینِ آویخته به ریسمان، طبق طبیعت خود، از وضع بالاتر به حالت سکونِ طبیعی در وضع پایین‏تر می‏آید، نوسان آونگ به سادگی عبارت از افتادن همراه دشواری بود، چون بندی که در آونگ به جسم بسته شده، اجباری برای آن فراهم آورده است. ساکن ماندن در پایین‏ترین نقطه، پس از مقداری حرکتِ رفت و برگشتی و گذشتن مقداری زمان میسّر خواهد شد. چنین مشاهده‏ای، بر این نظر ارسطو قرار داشت که اجسام سنگین طبق طبیعت خود به سمت پایین و اجسام سبک به‏سوی بالا حرکت می‏کنند. شاید در بادی امر چنین اصلی مهمل به نظر برسد، همان‏طور که کوهن در بررسی فیزیک ارسطویی ابتدا این‏گونه می‏اندیشید:
«چگونه او (ارسطو) درباره آن (حرکت)، به روشنی چیزهای مهمل بسیاری گفته است؟» (kuhn, 1977, pand#215;i)اما اگر این اصل را در بستر فلسفه‏ی ارسطویی بررسی نماییم، خواهیم دید که در نظام آنان کاملاً موجّه و مقبول خواهد بود.

از نظر ارسطوییان، زمین در مرکز عالم قرار داشت. در فاصله‏ی ماه از زمین، قشری کروی مملو از اتر وجود داشت که ماه در آن به دور زمین می‏چرخد و به آن کره‏ی ماه می‏گفتند. منطقه‏ی تحت‏القمری از چهار عنصر آب، خاک، آتش و هوا تشکیل شده بود. مراتب قرار گرفتن این عناصر به ترتیب: خاک بر روی زمین، آب بر روی خاک، سپس هوا و در بالاترین نقطه آتش بود. در این صورت، کاملاً طبیعی بود که حرکتِ اجسامِ سنگین، یعنی اجسام که از آب یا خاک بودند، به طرف پایین و به سوی مرکز جهان، زمین خواهد بود و حرکت اجسام سبک، هم‏چون آتش، به‏طرف بالا، یعنی رو به مقعر کره ماه باشد؛ و این چیزی بود که ارسطوییان در تجربه‏ی روزانه‏ی خود به وضوح «می‏دیدند»؛ از این رو طرف‏داران فلسفه‏ی ارسطویی در دفاع از فلسفه‏ی خود چنین بیان می‏کردند:

چون این (تجربه) را به روشنی می‏توان دید و چون ما مطمئن هستیم همان قانونی که برای کل صادق است برای جزء نیز برقرار است، آیا نمی‏توانیم نتیجه بگیریم که این قانون (حرکت طبیعی اجسام زمینی مستقیما به طرف مرکز و حرکت طبیعی آتش در راستای مستقیم دور از مرکز است) درست و روشن است؟ (سیمپلی سیوس، به نقل از گالیله، ترجمه‏ی فینا چیارو،

۱۹۹۷، ص ۸۴)
بنابراین، سنگ آویزان به یک ریسمان که در حال پس و پیش رفتن بود، برای ارسطوییان نه یک آونگ بلکه «افتادن همراه با دشواری» بود و این مشاهده ناشی از این باورهایی بود که زمین را مرکز عالم می‏دانست و معتقد بود که هر چیزی به مکان طبیعی خود بازمی‏گردد. باورهایی از این نوع در واقع تعهدات متافیزیکی بودند که ارسطوییان پژوهش‏های خود را بر آن اساس قرار می‏دادند. آنان بر این اساس به مشاهده می‏پرداختند، آزمایش می‏کردند و ابزارهایی متناسب و متلائم با آن برای آزمایش‏های خود اختراع می‏کردند، و لذا حاصل آزمون‏هایشان ـ همان‏که به نحو خلط‏انگیزی یافته‏های تجربی می‏نامیم و حال آنکه صحیح‏تر و دقیق‏تر است آنها را ساخته‏های تجربی بخوانیم. متناسب با این مجموعه است. تمامی این باورها اصولی معین و مشخص در نزد ارسطوئیان نبودند که آنان با تمسک آگاهانه به این اصول پژوهش‏های خود را انجام دهند، بلکه مجموعه‏ی این باورها و تعهدات متافیزیکی ایشان، نگرش خاصی به هستی را به‏وجود آورده بود که ارسطوئیان آن‏گونه جهان را می‏دیدند. این نگرش به هستی همان قالب تفکر باتر فیلد بود که کوهن بعدها آن را «پارادایم» نامید و، به قول هالبرون، سنگ بنای ساختار گشت» .(Heilbron, 1988, p509)
از نظر کوهن، پارادایم «مجموعه ویژه‏ای از باورها و پیش‏پندارهای» .(kuhn, 1970, p17) جامعه علمی است که «شامل تعهدات متافیزیکی، نظری و ابزاری آمده می‏باشد». .(kuhn, 1977, p294)

پژوهش محققانی که جامعه علمی مبتنی بر پارادایمی است که جامعه علمی را دربرگرفته است. این پارادایم است که به دانشمند می‏گوید که چه چیزی مسئله است و باید به جست‏وجو برای یافتن پاسخ‏هایی برای آن بپردازد و این پاسخ‏ها باید در قالب کدامین مفاهیم و اصطلاحات صورت‏بندی شود و با کدام اصول و نظریه‏ها باید تلائم داشته باشد و یا هنگامی که پا به آزمایشگاه می‏گذارد، با به کارگیری چه ابزارآلاتی به مشاهده کدامین پدیدارها بپردازد و آنها را مورد آزمایش قرار دهد و یا از مشاهده چه چیزهایی صرف‏نظر نماید، تا پژوهش وی منجر به رشدِ ثمربخشِ علمِ عادی گردد. به همین جهت دانشمندانی که در جامعه علمی خاصی به‏کار مشغولند، از قوانین و موازین یکسانی برای کاوش علمی برخوردار هستند. در واقع تعهدات و اجماع‏های آشکار مولود پارادایم، لازمه‏ی توسعه‏ی علم عادی یعنی پیدایش و ادامه سنت‏های پژوهش علمی می‏باشد .(kuhn, 1970, p11) سنتهایی که مورخان علم آنها را تحت عناوینی همچون نجوم بطلمیوسی، نجوم کپرنیکی، فیزیک ارسطویی و فیزیک نیوتنی توصیف می‏کنند.

در این‏جا ذکر این نکته بسیار مهم است که این سنت‏های پژوهشی چنان تصویر یکپارچه و بهم‏بافته‏ای از جهان ارائه می‏کنند که فهم آن را برای کسی که در پارادایم مزبور به پژوهش مشغول نیست، مشکل می‏نماید. مثلاً پارادایم ارسطویی نظامی چنان بهم پیوسته دارد که مورخان برای یافتن مدخل آن با مشکل مواجه می‏شوند. جولیان بی. باربوردر کتاب ارزشمند حرکت نسبی یا مطلق؟، در این باره می‏گوید:

« دانستن این‏که از کجا باید پا به جهان بسته و کامل ارسطویی گذاشت کمی مشکل است و هر بخشی به بقیه وابسته است» .(Barbour, 1989, p74) همین ساختار یکپارچه پارادایم ارسطویی بود که کوشش‏های کوهن را برای درک جزء به جزء آن را عقیم گذاشت و سرانجام موجب شد که وی قالب تفکر نیوتنی را کنار گذارده و قالب تفکر ارسطویی را به مثابه یک کل یکپارچه برگیرد. کوهن در ساختار انقلاب‏های علمی پس از آن‏که پارادایم را معرفی می‏کند، بلافاصله بر یکپارچه بودن این مفهوم بدین صورت تاکید می‏کند که «من با انتخاب [پارادایم]، این مطلب را مراد می‏کنم که برخی از مثالهای پذیرفته شده شیوه‏های عملی واقعی علمی ـ مثالهایی شامل قانون، نظریه، کاربرد آنها، و ابزارهای اندازه‏گیری بر روی هم الگوهایی را در اختیار می‏نهند که از آنها سنت‏های پژوهشیِ علمیِ منسجم خاصی سرچشمه می‏گیرد» .(kuhn, 1970, p10)
البته این بدان معنی نیست که پارادایم دارای اجزایی نیست، که هست ـ همچون مجموعه‏ای از مفاهیم و نظریه‏ها و قوانین، مجموعه‏ای از ابزار اندازه‏گیری و نحوه بکارگیری آنها، مجموعه‏ای از قواعد و موازین روش‏شناختی و معرفت‏شناختی، و بالاخره، مجموعه‏ای از تعهدات مابعدالطبیعی و دستورالعمل‏های شبه اخلاقی امّا نقش آن در پژوهش‏های علمی فراتر از نقش اجزایش است و حکم یک واحد یکپارچه را دارد که نقش آن را نمی‏توان با تحویل به اجزای مقدّم و سازنده‏اش دریافت. کوهن در این‏باره می‏گوید:
«یک پارادایم مشترک میان جامعه علمی برای دانشجوی تحول علمی حکم یک واحد بنیادی را دارد که آن را نمی‏توان به‏طور منطقی، کاملاً به اجزای اتمی سازنده‏اش تحویل نمود، تا این اجزاء به‏جای آن عمل کنند .(kuhn, 1970, p11)این موضعِ کل‏گرایانه در نظریه علمی کوهن از چنان اهمیتی برخوردار است که وی فصلی از کتاب ساختار انقلاب‏های علمی را تحت عنوان «تقدم پارادایمها» بدان اختصاص داده است. کوهن در این فصل بدین موضع می‏پردازد که علی‏رغم اینکه به‏نظر می‏رسد وجود مجموعه کاملی از
 قواعد برای انجام پژوهش الزامی است، امّا پارادایم‏ها می‏توانند در غیاب چنین قواعدی موجباب تحول علم عادی را فراهم ساخت. فیزیکدانی که در پارادایم نیوتنی به تحقیق مشغول است، با قواعد نیوتن درباره‏ی حرکت و قانون گرانش وی آشنا است، امّا این‏که وی با پدیداری مواجه می‏شود و آن را به‏صورت کمیّات عددی و در قالب‏های ریاضی درمی‏آورد، از هیچ اصل یا قاعده‏ای نیاموخته است. هیچ قاعده‏ای بمنزله قاعده‏ای مصرّح و مشخص، به او نمی‏گوید که زمان کمیّتی یک‏سویه، از گذشته به حال و به‏سوی آینده است و هم‏زمانی امری مطلق است و یا این‏که فضا مسطح و همگن است و او باید در حل مسائل فیزیک آنها را در نظر بگیرد. بلکه وی آنها را طی آموزش‏های خود در کلاس‏ها و آزمایشگاه‏ها، هنگامی که به عنوان دانشجو و یا دستیارِ محقق ارشدی مشغول به‏کار بوده، آموخته است. در واقع پارادایم نیوتنی سنت تربیتی را به‏وجود آورده است که پژوهشگرِ فیزیک این اصول و قواعد را نه به صورت مجرّد، مدوّن، و مصرّح بلکه در حین آموزش فراگرفته است؛ از این رو «وجود یک پارادایم حتی به‏کاربری مجموعه کاملی از قواعد را ایجاب نمی‏کند». .(kuhn, 1970, p44)
و این سخن، یعنی «حتی اگر چنین قواعدی موجود باشند، نقش پارادایم در پژوهش علمی مقدم‏تر، الزام‏آورتر و کامل‏تر از هر مجموعه‏ای از قواعد است .(kuhn, 1970, p46) این تصریحات در واقع بیانگر نیست که مفهوم پارادایم حاوی خصلتی کل‏گرایانه است بدین‏معنی که کل مقدم بر اجزایش می‏باشد.

وقتی شما یک گلدان را می‏بینید، صرفا مجموعه‏ای از نقاط سفید را مشاهده نمی‏کنید کل یکپارچه‏ای ورای آن‏ها، یعنی گلدان را می‏بینید. یا هنگامی که دو نیم‏رخ را می‏بینید، صرفا مجموعه‏ای از نقاط سیاه را مشاهده نمی‏کنید بلکه کل یکپارچه‏ای ورای آنها یعنی دو نیمرخ را می‏بینید. در عین حال شما نمی‏توانید در یک لحظه دو تصویر را با هم مشاهده کنید. در روان‏شناسی گشتالت این پدیده یک تغییر گشتالتی بصری نامیده می‏شود. در این پدیده برای این‏که بتوانید تصویر دوم را ببینید، بایستی تصویر اول را به کلی طرد کنید و به گونه‏ای دیگر به صفحه بنگرید تا بتوانید تصویر دوم را مشاهده نمایید. البته در هر دو حالت، شما به یک چیز «نگاه می‏کنید» ولی دو چیز کاملاً متفاوت «می‏بینید»: گلدان یا نیم‏رخ‏ها.
تغییر گشتالتی نقش بسیار مهمی در نظریه تحول علم کوهن دارد، طبق نظریه کوهن، در زمان‏های بحران، هنگامی که دانشمندان جامعه علمی به نارسایی و عدم کارایی پارادایمشان کاملاً واقف می‏گردند و سعی در رفع مشکلات و اصلاح آن می‏کنند، با کل یکپارچه‏ای مواجه می‏گردند که مفاهیم، قوانین و اصول آن در شبکه‏ای از باورها و تعهدات متافیزیکی، نظری و ابزاری چنان به‏هم ممزوج گشته که همچون تاروپود یک‏بافته درهم تافته شده است و تصویری از جهان ارائه می‏کند که تغییر و اصلاح هیچ بخش از آن امکان‏پذیر نیست مگر آن‏که کل این تصویر طرد گردد و تصویر نوینی از جهان ارائه شود و انقلاب علمی در واقع مرحله‏ای است که این تغییر رخ می‏دهد. پس از انقلاب چنان به‏نظر می‏رسد که:
جامعه حرفه‏ای [عالمان] ناگهان به سیاره‏ای دیگر انتقال یافته است که در آن چیزهای آشنا در پرتوی متفاوت دیده می‏شود و نیز چیزهای ناآشنا بدان پیوسته شده است» (kuhn, 1970, p111)و به عبارتی تمثیلی، «آنچه در جهان دانشمندِ قبل از انقلاب، اردک دیده می‏شد، پس از آن خرگوش دیده می‏شود» .(Ibid)
کوهن معتقد است که چنین تغییراتی در جهان دانشمند را تنها می‏توان در قالب یک تغییر گشتالت بصری توصیف کرد:
نخستین و بنیانی‏ترین مثالی که حاکی از چنین تغییراتی در جهان دانشمند است، نمایش‏های مشابه در تغییر گشتالت بصری است .(Ibid)

همان‏طور که در گشتالت بصری، شخص باید بتواند تصویر اولی را به کنار نهاده و به‏گونه‏ای دیگر به صفحه تصویر بنگرد تا بتواند تصویر دوم را نیز ببیند، در زمانهای انقلاب، هنگامی که سنت علم عادی تغییر می‏کند، فهم دانشمند از محیط خودمی‏بایست از نو بازسازی شود. در بعضی از اوضاع آشنا باید بیاموزد که گشتالت تازه را مشاهده کند. پس از آن‏که چنین کاری صورت گرفت جهان پژوهش وی در این‏جا و آن‏جا با جهانی که پیش‏تر در آن می‏زیست، قیاس‏ناپذیر خواهد بود.(Ibid, p112)

همان‏گونه که تصویرهای گلدان و نیم‏رخ‏های مقابل یکدیگر در تصویر کاملاً متفاوت با یکدیگرند، طرفداران پارادایم‏های رقیب به کارهای خود در جهان‏های متفاوت اشتغال دارند.(Ibid, p150) هم‏چنین، همان‏طور که در گشتالتِ بصری شخص به یک چیز، یعنی صفحه تصویر واحدی، نگاه می‏کند، ولی دو تصویر متفاوت می‏بیند، طرف‏داران پارادایمهای رقیب:
هردو به یک جهان نگاه می‏کنند و آنچه بدان می‏نگرند تغییر نکرده است ولی در بعضی از پهنه‏ها چیزهایی متفاوت می‏بینند و آنها را در رابطه‏های متفاوت با یکدیگر مشاهده می‏کنند .(Ibid)

کوهن هم‏چون صاحب‏نظران گشتالت بدون انکار واقعیتی مستقل از ذهن افراد، اعتقاد دارد که هر فرد جهان فیزیکی خارجی را به شیوه‏ای درک می‏کند که تشکیل یک الگوی معنادار بدهد. این الگوی معنادار برای یک دانشمند، پارادایمی است که در آن به پژوهش مشغول است؛ پس واقعیتی که او درباره‏اش صحبت کرد، تصویر جهانی است که پارادایمش برای او ترسیم کرده است. بقول ماکس پلانک، «این تصویرِ جهانی به‏مثابه معیار تعیین‏کننده واقعیت، عمل می‏کند» (به نقل از جرنالد وجی ردی، ۱۹۸۶، ص۴۷۶).

از این رو فهم کامل واقعیت خارجی، مستقل از او امکان ندارد و همواره محدود به پارادایمی است که از منظر آن به جهان می‏نگرد و بنابراین وقتی انقلاب رخ می‏دهد و یا پارادایم نوین جای‏گرینِ پارادایم پیشین می‏شود، دانشمند با جهانی متفاوت مواجه می‏گردد.

کوهن نسبت میان جهان‏های متفاوت را تحت عنوان «قیاس‏ناپذیری» پارادایم‏های پیش و پس از انقلاب بیان می‏کند. تأکید کوهن بر «جهان‏های متفاوت» تأکید بر این موضوع است که پارادایم نوین، اصلاح شده پارادایم پیشین نیست. این موضوع بسیار مهمی است و هایزنبرگ نیز در توصیف انقلاب کوانتومی بدینگونه تأکید می‏کند که:
«به نظر من، مقایسه دگرگونی‏های اساسی که در گذر از مکانیک نیوتنی به مکانیک نسبتی یا کوانتومی رخ می‏دهد، با اصلاحاتی که مهندسان در کار خود می‏کنند، از بیخ و بن اشتباه است. چون اصلاحاتی که مهندسان می‏کنند مستلزم تغییر مفاهیم بنیادی ایشان نیست و در نظر ایشان، اصلاحات فنی همان معنای قدیمی خود را حفظ می‏کنند، خیلی که باشد فرمول‏هایی را تغییر می‏دهند یا تصحیح می‏کنند تا عواملی را که قبلاً مغفول بوده در نظر بگیرند. اما این نوع تغییرات اصلاً در مکانیک نیوتنی معنی ندارد، زیرا هیچ نوع آزمایشی نیست که ما را وادار به این کار بکند و درست به همین دلیل می‏توانیم بگوییم که فیزیک نیوتنی اعتبار مطلق دارد، یعنی در حوزه کاربرد خودش نمی‏توان آن را با تغییراتِ کوچک اصلاح کرد. اما حوزه‏هایی از تجربه وجود دارد که در آن‏جا از نظامِ مفاهیمِ مکانیک نیوتنی کاری ساخته نیست. در این حوزه‏ها به ساخته‏های مفهومیِ جدید، مثلاً از نوعی که در نظریه نسبیت یا مکانیک کوانتومی عرضه می‏شود، نیاز داریم. فیزیک نیوتنی نظام بسته‏ای است … و به همین دلیل انسجام است که تغییرات جزئی در آن جایی ندارد. بلکه تنها کاری که می‏توان کرد این است که نظام جدیدی از مفاهیم اختیار کنیم» (هایزنبرگ، ورنر، ۱۹۶۸؛ ص ۹۸).

4،نتیجه
دیدیم که کوهن در مطالعاتش بر روی فیزیک ارسطویی دریافت که فهم یک نظریه علمی تنها هنگامی امکان‏پذیر است که آن نظریه در متن و بستری که در آن بوجود آمده، بررسی کنیم. لازمه چنین فهمی گذر از تصویر جهانی که در آن زندگی می‏کنیم به چهارچوب تصویر جهانی است که می‏خواهیم آن را بفهمیم. این موضوع کوهن را به‏سوی نظریه روان‏شناسی گشتالت هدایت کرد. طبق این نظریه:

«کل‏هایی وجود دارند که رفتارشان را به‏وسیله اجزای متشکله آنها نمی‏توان تعیین کرد. بلکه رفتار هر جزءِ چنین کل‏هایی با ماهیت درونی آن تعیین می‏شود».

پس از آن کوهن با این روی‏کرد تاریخ علم را بررسی کرد و دریافت که مشاهدات، آزمایشات و ابزارهایی که دانشمندان برای آزمایش‏های خود اختراع می‏کنند، متناسب با مجموعه‏ای از باورها و تعهدات متافیزیکی، نظری و مفهومی است که حاصل نگرش ویژه جامعه علمی آنها به جهان است، مجموعه‏ای که کوهن آن را پارادایم نامید. سنت پژوهشی حاصل از پارادایم چنان تصویر یکپارچه‏ای از جهان ارائه می‏نماید که فهم آن برای کسی که در پارادایم مزبور به پژوهش مشغول نیست مشکل می‏نماید. گرچه پارادایم شامل بخشهایی همچون قانون، نظریه، کاربرد و ابزار اندازه‏گیری و غیره است، اما نقش آن در پژوهشهای علمی فراتر از نقش اجزایش است و حکم یک واحد یکپارچه را دارد که نقش آن را نمی‏توان با تحویل به اجزای سازنده‏اش دریافت. از این رو، پارادایم چنان تصویر منسجمی از جهان ارائه می‏نماید که تغییر و اصلاح هیچ بخش آن امکان‏پذیر نیست، مگر آنکه کل این تصویر طرد گردد و تصویر دیگری از جهان ارائه شود و انقلاب علمی در واقع مرحله‏ای است که این تغییر رخ می‏دهد. همان‏طور که دیدیم، کوهن معتقد است که چنین تغییراتی در جهانِ دانشمند را تنها می‏توان در قالب یک تغییرِ گشتالتِ بصری توصیف کرد. بنابراین، پس از انقلاب، جهانِ پژوهشِ دانشمند با جهانی که در آن می‏زیست قیاس ‏ناپذیر خواهد بود.

همان‏طور که در نگرش کل ‏گرایی، رفتار هر جزء توسط ویژگی کل تعیین می‏گردد، بنابراین تحول پارادایم‏ها منجر به تحول اجزای آنها نیز می‏شود و قیاس‏ناپذیری پارادایم‏ها که ویژگی بسیار مهم تحولِ پارادایمها می‏باشد، به اجزای آنها نیز سرایت می‏نماید. قیاس‏ناپذیری اجزای پارادایم‏ها را می‏توان در دو حوزه نظری و تجربی بررسی کرد. در بخش نظری می‏توان از «قیاس‏ناپذیری مسائل مطرح، روش‏ها و راه‏حل‏های پذیرفته شده به عنوان الگو و میزان» نام برد و در بخش تجربی می‏توان به «قیاس‏ناپذیریِ مشاهدات» اشاره نمود.

این دو حوزه قیاس ‏ناپذیری، البته شایسته بحث و بررسی جداگانه و مستقلی است زیرا همزمان دو دعوی بنیانی پوزیتیویستی ـ نگتیویستی درباره معرفت علمی را قویا تضعیف و تخفیف می‏کند: اینکه معرفت علمی پیشرفت می‏کند، و اینکه معرفت علمی معقول است.

دکتر سعید زیباکلام

منابع فارسی

ـ چالمرز، آلن (۱۳۸۱)، چیستی علم، ترجمه سعید زیباکلام، تهران، سازمان سمت، چاپ چهارم.
ـ زیباکلام، سعید (۱۳۷۳) «تلقی نوین از علم»، دانشگاه انقلاب، شماره ۱۰۴٫
ـ شکرکن، حسین، غلامرضا نفیسی، علی محمد رفیعی، فرهاد ماهر و محمد غروی (۱۳۷۲)، مکتبهای روان‏شناسی و نقد آن، ج۲، سازمان سمت.
ـ مقدم حیدری، غلامحسین (۱۳۷۶) قیاس‏ناپذیری، رساله کارشناسی ارشد، دانشگاه صنعتی شریف.
ـ هایزنبرگ، ورنر (۱۳۶۸) جزء و کل، ترجمه حسین معصومی همدانی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

منابع انگلیسی

– Barbour , J. B. (1989). Absoluto or Relatiuc Motion? The Biscovery of Oynamics, Vol1. (Cambridge Cup).
– Barnes, B. (1985), “thomas Kuhn”, in Q. Skinner (ed.) The Return of Grand Theory in the Human sciences (Cambridge, Cambridge University Press).
– Finacchiaro, M. A. (1997) Galileo on the world systems (Berkeley, University of California Press).
– Gernand, H. W. and Reedy, W. J. (1986) “Planek, Kuhn, and Scientific Revolutions”, Journal of the History of Ideas.
– Heilbron, J. L. (1998) “Htomas Samuel kuhn (18 July 1922-17 June 1996).” Isis, vol. 89.
– Hoyningen – Huene, P. (1993) Reconstrueting sceentific Revolutions (Chicago, The University of Chicago Press).
– Kendler, H. (1987) Historical Foundations of Modern Psychology (Chicago, The Dorsey press).
– Kuhn, T. S. (1977) The Essential Tension (Chicago, The University of Chicago Press).
– Rorty, R. (1980) Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton, Princeton University Press).
– SMUTS, J. C. (1926) Holism and Evolution.

 

چرایی مساله "علیّت"؟

علیت در علم از یادگارهای ارسطو است که تا به امروز همواره با کشمکش های مختلفی درباره چرایی لزوم و عدم لزوم آن در علم مواجه بوده ایم.

اینکه کاربرد علیت در علم چیست و چرا می توانیم و یا نمی توانیم آن را کنار بگذاریم از جمله مسائل محوری و بسیار مهم بوده است که فلاسفه و دانشمندان مهمی همانند نیوتن، لایب نیتس، هیوم، راسل و هایزنبرگ و... درباره آن صحبت های مفصل و مهمی را انجام داده اند و تا به همین حالا نیز این موضوع از موضوعات کلیدی و مهم به شمار می رود.

به خوبی می دانیم که در قرن بیستم همزمان با پایه گذاری فیزیک کوانتوم ، مساله علیت در این علم به زیر سوال رفت و اساسا شالوده مکانیک کوانتوم با نفی علیت پایه گذاری شد و پیش فرض این علم نفی علیت است. مناظره های هایزنبرگ و انیشتین در سال های 1926 و 1927 در دانشگاه برلین هم شاهد خوبی بر این ادعاست که  دو دانشمند و فیزیکدان برجسته دو نظر کاملا متضاد درباره نقش علیت در جهان داشته اند و همین نکته جنجالی بودن مساله علیت در علم را نشان می دهد.

اگر فیزیک را به عنوان پایه ای ترین علم در نظر بگیریم که میگیریم، پس نفی علیت می تواند عواقب مهمی برای ما به همراه داشته باشد.

اما علیت چیست و چرا برخی از دانشمندان و فلاسفه اصرار بر پذیرش و قبول آن در علم دارند؟

نتایج بنیادى نظریه هاى علمى به سرعت در دیگر حوزه هاى اندیشه تأثیر مى گذارد. به عنوان مثال این ادعا زبانزد خاص و عام شده است که مکانیک کوانتومى قانون علیت را نقض مى کند و بنابراین مى توان هر جا که لازم شد علیت را به گوشه اى وانهیم. این که نظریه هاى علمى خود مشروط هستند و به هزار و یک پیش فرض گفته و ناگفته وابسته هستند به کنار، آنچه اهمیت دارد بدفهمى  موضوعاتى است که عمیقاً توسط فلاسفه مورد بررسى قرار مى گیرند. موجبیت (Determinism) و علیت (Causation) نمونه هایى از این مفاهیم هستند که در قرن بیستم با ظهور مکانیک کوانتومى مورد توجه مردم قرار گرفتند و در سایر حوزه ها از تغییر آنها و تأثیرى که فیزیک جدید بر آنها داشته است سوءبرداشت شده است، سوء برداشت هایى از فیزیک و شیمى گرفته تا ادبیات و هنر. به عنوان مثال جبر و اختیار مسأله اى است که اندیشه بشرى را از دوران باستان مورد چالش قرار داده است:اگر قوانین فیزیک تغییر ناپذیر و محتوم هستند، پس همانقدر که یک ساعت رفتارش جبرى است انسان نیز که یک ماشین فیزیکى پیچیده است باید رفتارش جبرى باشد(البته با این پیش فرض که رفتارهاى بشرى صرفاً ناشى از قوانین فیزیکى است). واین با اختیار و اراده آزاد در تقابل است. اما به نظر مى رسد که یک راه حل براى ورود اختیار این باشد که قوانین فیزیک جبرى نباشند و این چیزى بود که حداقل به نظر مى رسید توسط مکانیک کوانتومى حاصل شده است. به عنوان نمونه، کامپتون یکى از فیزیکدانان برجسته بعد از ظهور مکانیک کوانتومى مى نویسد: «دیگر قابل توجیه نیست که قانون فیزیکى را به عنوان شاهدى علیه آزادى انسان به کار بریم. » و این شد که یک فیزیکدان دیگر ابایى از دیندار بودن نداشت. اما تمامى این بدفهمى ها را مى توان به پاى یکى دانستن مفهوم«علیت» با «موجبیت» نوشت. دو مفهومى که در فیزیک کلاسیک یکى پنداشته مى شدند و ناچاراً طرد یکى به طرد دیگرى مى انجامد. اما واقعیت این است که این دو مفهوم کاملاً مستقل از هم هستند و بنابراین حتى اگر افراطى ترین تعبیر از مکانیک کوانتومى به طرد موجبیت بینجامد، علیت را باقى خواهد گذاشت. در ادامه  از این صحبت مى شود که معناى دقیق موجبیت چیست و چگونه در فیزیک کلاسیک با علیت گره مى خورد.
از جمله کسانى که در دنیاى کلاسیک به موجبیت مى پردازد پیر لاپلاس، ریاضیدان، فیزیکدان و فیلسوف فرانسوى است. وى اصل علیت عمومى را این چنین بیان مى کند:«میان رخدادهاى اکنون و رخدادهاى گذشته اتصال ژرفى وجود دارد، اتصالى که بر این اصل استوار است: چیزى نمى تواند بدون علتى که مقدم بر آن باشد وجود داشته باشد» لاپلاس این تعریف از علیت را وامدار نظرات لایبنیتس بود که مى گفت همانقدر که ?=?*? حتمى است، وقوع رخداد ها نیز قطعى خواهد بود. لاپلاس با توجه به این بیان از علیت، موجبیت را چنین مى داند :«ما باید حالت کنونى جهان را معلول حالت قبلى و علت حالت بعدى آن بدانیم. متفکرى که تمامى نیروهاى مؤثر در طبیعت را در یک لحظه معین مى داند، و همچنین مکان لحظه اى تمامى اشیاى جهان را مى داند قادر خواهد بود در یک فرمول، حرکت بزرگترین اجسام تا کوچکترین اتم هاى این جهان را درک کند، مشروط بر این که تفکر وى به اندازه کافى قادر باشد تا تمامى داده ها را تحلیل کند؛ براى وى هیچ چیزى غیر قطعى نخواهد بود و آینده مثل گذشته پیش چشمانش خواهد بود. » مشاهده مى کنیم که لاپلاس نه تنها به وجود روابط على دقیق در جهان اشاره مى کند، بلکه بر پیش بینى پذیرى حالت هاى بعدى نیز صحه مىگذارد. مشروط بر این که آن کسى که به پیش بینى مى پردازد از تمامى وضعیت ها در یک لحظه خاص و نیز تمامى قوانین حاکم بر عالم آگاهى داشته باشد. علاوه بر این باید از قواى محاسبه کنندگى نامحدودى بر خوردار باشد. چراکه حل معادلات فیزیک از پیچیدگى فراوانى برخوردار است و اغلب اوقات محاسباتى که توسط هوش انسانى انجام مى شود تقریبى و ناقص است. بنابراین اگر این را فرض کنیم که «علل یکسان همواره معلول هاى یکسان را نتیجه مى دهند» موجبیت را با علیت یکى دانسته ایم. به همین دلیل به این بیان لاپلاس از موجبیت، موجبیت على گفته مى شود، علاوه براین که حاوى موجبیت پیش بینى گرایانه نیز هست.
اما آنچه فیزیکدانان را وا مىداشت تا موجبیت را با علیت یکسان بدانند، شکل روابطى بود که براى معادلات فیزیکى مى نوشتند. همانطور که مى دانیم روابط موجود در فیزیک کلاسیک ، روابطى قطعى و معین هستند. به عنوان مثال در رابطه  F=maاگر شما جرم یک جسم و شتاب وارد بر آن را بدانید به صورت قطعى مى توانید مقدار نیرو را محاسبه کنید و به جرم مورد نظر نسبت دهید. پس این رابطه یک رابطه موجبیتى است. اما این سؤال پیش مى آید که آیا نیرو علت شتاب گرفتن جسم است یا شتاب وارد بر جسم علت وارد آمدن نیرو است؟ همانطور که مشاهده مى کنیم شکل رابطه این را نشان نمى دهد. به همین دلیل بهتر است روابط فیزیکى را بر حسب تغییرات بنویسیم. به عنوان نمونه در رابطه مذکور به جاى شتاب مى توان نسبت تغییر سرعت به تغییر زمان را نوشت. در این صورت رابطه از حالت تقارن خارج مى شود و بر این نکته دلالت مى کند که نیرو علت تغییر سرعت و در نتیجه شتاب شده است. پس معادلات فیزیکى علاوه بر این که حکایت گر رابطه اى موجبیتى هستند، علت و معلول را نیز مشخص مى کنند. به همین دلیل الگوى علیت در فیزیک کلاسیک به «الگوى تابعى» علیت معروف شده است، الگویى که در مکانیک کوانتومى به «الگوى شرطى علیت» تغییر پیدا مىکند. اما ببینیم که چرا مکانیک کوانتومى به طرد موجبیت مى انجامد. همانطور که از نقل و قول لاپلاس فهمیده مى شود اگر کسى مکان و سرعت ذره را در یک لحظه بداند مى تواند با توجه به نیروهاى حاکم بر ذره مکان و سرعت ذره را در تمامى لحظات بعدى بداند. مشکل در این نکته قرار دارد که براساس مکانیک کوانتومى نمى توان مکان و سرعت یک ذره را توأمان با هم دانست و این عدم شناخت ناشى از کمبود اطلاعات ما نیست بلکه خود ذره اساساً در یک لحظه نمى تواند هم مکان قطعى داشته باشد و هم داراى سرعت مشخصى باشد. بنابراین مى توان نتیجه گرفت که موجبیت لاپلاسى در مورد جهان کوانتومى اعتبار ندارد. این استدلالى که آورده شد منسوب به هایزنبرگ است، کسى که اصل عدم قطعیت اش حکایت گر این واقعیت است که یک ذره نمى تواند در یک لحظه بعضى از کمیت ها را به صورت قطعى داشته باشد از جمله سرعت و مکان. استدلال مذکور مبتنى بر یک مغالطه است و نمى تواند معتبر باشد. چرا که از نفى مقدم یک گزاره شرطى(عدم وجود مکان و سرعت در یک لحظه) نفى تالى (عدم شناخت مکان و سرعت در لحظات بعدى) را نتیجه گرفته است. دلیل قوى تر براى نفى موجبیت در مکانیک کوانتومى وجود احتمالات در روابط کوانتومى است. در نظریه کوانتوم دیگر نمى توان گفت که مقدار انرژى در لحظه بعدى فلان مقدار قطعى است. بلکه صرفاً مى توان گفت که با فلان احتمال انرژى فلان مقدار است. از طرف پدید آورندگان نظریه این احتمال ناشى از جهل ما نیست و على الاصول ناموجبیت در جهان حکمفرماست. هرچند این نظر میان فیزیکدانان و فلاسفه مورد چالش قرار گرفته است. اما نکته اصلى اینجاست که با طرد موجبیت هنوز مى توان با علیت باور داشت. دلیلى ندارد که اگر در فیزیک کلاسیک به غلط موجبیت با علیت یکى پنداشته مى شود در فیزیک کوانتومى نیز این دو مفهوم یکى باشند. باید بازتعریفى از رابطه على کرد که رخدادهاى کوانتومى را شامل رابطه على کند و این چیزى است که در فلسفه مکانیک کوانتومى به صورت جدى مورد پیگیرى قرار گرفته است.

آیا، می توانیم به قبول شانس و نه علت به عنوان قانون متعالی جهان فیزیکی راضی باشیم. به این سئوال جواب اینست که علیت به مفهوم درست آن حذف نمی شود بلکه تنها تعبیر سنتی از آن که با دترمیسیسم (جبرگرایی) تطبیق می کند حذف میشود…علیت در تعریف، این اصل است که یک واقعیت فیزیکی بستگی به دیگری دارد و کاوش حقیقی کشف این وابستگی است و این هنوز در مکانیک کوانتومی صادق است گرچه اشیا مورد مشاهده که برای آنها این وابستگی ادعا می شود متفاوتند، اینها احتمالات حوادث بنیادی هستند و نه خود حوادث فردی.

نکته پایانى این است که آیا یکى دانستن موجبیت با علیت در مکانیک کلاسیک موجه است؟ مى توان نشان داد که در مکانیک کلاسیک نیز رابطه اى موجبیتى باشد ولى حکایت گر رابطه على نباشد و بالعکس. به عنوان مثال بسیارى از روابط فیزیک را نمى توان بر اساس تغییرات یکطرفه نوشت. مثلاً مى دانیم که براساس را بطه گاز ها در دماى ثابت، اگر حجم یک گاز را دوبرابر کنیم فشار آن نصف مى شود. پرسش این است که آیا دو برابر شدن حجم علت کاهش فشار شده است یا کاهش فشار باعث بالارفتن حجم؟ بنابراین برخى از روابط فیزیک کلاسیک نیز نمى توانند تمایزى میان علت و معلول برقرار کنند.

 

 انتقادات بزرگان فلسفه به علیت

انتقاد هیوم از مفهوم علیت ، مبتنی بر «رابطه ضروری » است که بین علت و معلول وجود دارد . او این رابطه را « پیوستگی دائم » می خواند که از سویی فاقد قطعیت یا جبریت  (determinism)  است ، و از سوی دیگر پیش بینی  پدیده های آینده  بر مبنای قوانین علی فاقد اعتبار هستند . هیوم تاکید می کند که علت به معنای «وجود نوعی قدرت مبهمی ما بین دو پدیده نیست  » که یکی بر دیگری اعمال می دارد .

هیوم اظهار می دارد که نمی توان بطور تجربی اثبات کرد که پدیده ای علت پدیده دیگری است . اما این بدان معنا نیست که ما نمی توانیم بر علیت باور داشته باشیم . در صورت رد عملی علیت زندگی عملا از بین می رود .  در صورتی که چه دانشمندان که کلیه دانش علمی خود را بر مبنای علیت بنا  کرده اند و چه مردم عادی که هرگامی که برمیدارند و بر زمین می گذارند * عملا می پذیرند که زیر پایشان سفت سخت است و سفت و سخت نیز خواهد ماند . ایراد هیوم گر چه مدتی از نظر تئوری پایه های علوم طبیعی را سست کرد ، اما دانشمندان عملا نسبت به ایراد هیوم بی توجهی نشان دادند. چرا که ، ایراد هیوم ، نه عملا  ، بل از نظر فلسفه و نظریه پردازی قابل بحث و جدل است.      ذکر این نکته نیز لازم است که قبل از هیوم ، در فلسفه متکلمین  نیز نظراتی مشاهده می شود که بنوعی علیت را رد می کند و بیان می دارد که نمی توان گفت که این پدیده علت پدیده دیگری است ، چون همه چیز را خداوند خلق کرده است، بنا بر این هیچ وقت  « رابطه ضروری » بین پدیده ها وجد ندارد . از سوی دیگر ، مفهوم « جبرگرایی » (determinism ) که در بطن علیت ریشه دارد ِ با مفهوم  « اراده آزاد «  ( free will ) در تضاد است .

فیلسوفانی چون فخر رازی، ویتگنشتاین و گیلبرت رایل معتقدند که رابطه علیت قابل مشاهده نیست بلکه قابل کشف عقلانی است و نادیدنی است. ولی افرادی همانند ابن رشد این اصل را مفروض گرفته  و معلوم نیست که آن اصل صد در صد هم قابل دفاع باشد ( البته گویا در فلسفه ابن رشد علیت نقش بنادینی دارد و اگر آن را نفی کنیم کلیه فلسفه وی فرو می پاشد و در فلسفه اسلامی نیز همین موضوع صادق است و علیت به عنوان مغز اصلی فلسفه اسلامی در نظر گرفته می شود و اگر علیت را نفی کنیم اساسا تمامی فلسفه اسلامی فرو خواهد ریخت و دیگر نم یتوان وجود خداوند را اثبات نمود!) اگر چه غزالی نفی علیت می‌کند ولی زبان او زبان علی است. زبان هیوم هم زبان علی است و می‌گوید آنچه باعث می‌شود که زبان علیت را به کار ببریم، عادت است.

امیدوارم در آینده بتوانم به فراخور مطالعات بیشتر در باره علیّت و اهمیت آن در علم بنویسم اما حدس من به شخصه با توجه به گسترش و توجه فیزیک کوانتوم که روز به روز نیز بیشتر می شود، آن است که آرام آرام علیت در علم به حاشیه خواهد رفت و حتی ممکن است از علم حذف شود!

پ.ن: از نکات و درس گفتارهای دکتر علی جعفری نیز در برخ از قسمت های این یادداشت استفاده شده است.

سید مهدی دزفولی

 

آموزه «دوهم- کواین» در فلسفه علم

سنجش نظام هاى نظرى همواره یکى از دلمشغولى هاى بنیادین فیلسوفان تحلیلى در قرن بیستم بوده است. فیلسوفان علم همواره کوشیده اند تا در پرتو آموزه هاى فلسفى خویش راهکارى براى سنجش نظریه ها و تعیین برترى یکى از آن ها نسبت به دیگرى بیابند اما این تلاش همواره قرین موفقیت نبوده است چرا که نظریه «تعین ناپذیرى» نظریات علمى همواره چون سدى استوار بر سر راه این فیلسوفان قد علم کرده است.
فیلسوف و تاریخ نگار فرانسوى «پیر دوهم» درباره تعین ناپذیرى نظریه هاى علمى آموزه اى را ارائه داد که بعد ها توسط فیلسوف و منطقدان آمریکایى، «کواین»، احیا شد. مسئله «دوهم» بیان مى کند آزمایش هاى سرنوشت ساز بین نظریه هاى علمى رقیب هرگز به صورت منطقى نمى توانند نشان دهند که یک فرضیه منفرد درست است یا نادرست؛ چون هر پیش بینى مشتق از فرضیه هاى علمى، منوط به چندین فرضیه و شرایط اولیه و زمینه اى است. 
بنابراین تنها نظام هاى نظرى اى که به صورت یک کل هستند مى توانند توسط آزمایشات مورد آزمون قرار بگیرند. این سخن بدین معنا است وقتى در حال آزمون دو نظریه هستیم، مثلاً نظریه موجى و نظریه ذره اى نور، و به نظر مى رسد برخى از پدیده هاى مشاهده شده یکى از آنها را ابطال مى کند، ممکن است علت این ابطال یکى از فرضیه هاى زمینه اى یا کمکى باشد که برخى تمایل دارند آنها را به نظریه شان اضافه کنند. بنابراین دانشمندان تلاش مى کنند تا برخى از این فرضیه ها زمینه اى را جرح و تعدیل کنند تا مشکل را حل کنند. «دوهم» مى نویسد: «خلاصه فیزیکدان هیچ گاه نمى تواند یک فرضیه منفرد را آزمون تجربى کند بلکه تنها کل گروه فرضیات را مى تواند. آنگاه که آزمایش، مخالف پیش بینى هاى فیزیکدان باشد آنچه او فرا مى گیرد این است که دست کم یکى از فرضیاتى که این گروه را تشکیل مى دهند، غیر قابل قبول است و باید تغییر کند اما آزمایش نمى تواند مشخص کند که کدام یک باید تغییر کند.» او استدلال مى کند براى آن که دانشمندان محل ابطال را درون نظام نظرى بیابند، باید داراى «شم خوب» باشند. البته این استدلال «دوهم» چیزى غیر از تکرار مسئله نیست چون او نه توضیح مى دهد که شم خوب بر چه اصولى مبتنى است و نه چگونه عمل مى کند. بنابراین سخن او مشکلى براى هر توصیف روش شناسى علمى است.
اما تز کل گرایى «کواین» شدیدتر از تز «دوهم» است، تز کل گرایى «کواین» بیان مى کند که یک جمله را صرفاً در ارتباط با دیگر جملات و در چارچوب نظریه ها، مى توان مورد تایید یا تکذیب قرار داد. بنابراین او تز «دوهم» را بسط مى دهد به طورى که ریاضیات و منطق را نیز در نظام نظرى در بر گیرد. و حتى ممکن است ریاضیات و منطق بیشتر از جزء تجربى سیستم نظرى، مسئول ابطال شدن آن سیستم در مواجهه با یک آزمایش باشند. کواین مى گوید: «هر جمله اى مى تواند درست باشد حال هرچه پیش آید اگر در جاى دیگرى از نظام تعدیل هاى شدید کافى را به کار ببریم.» اگر حق با «کواین» باشد، آنگاه آزمایش تعیین نمى کند که آیا یک نظریه منفرد درست یا نادرست است و یا آن که ریاضیات آن نظام اشتباه است. اگر همین سخن براى منطق هم صادق باشد آنگاه با مشکلى اساسى روبه رو هستیم.
اما «کواین» مى داند که تغییر دادن قوانین منطقى در کاربرد هاى معمولى دردسرساز خواهد بود. به طورى که تغییر اجزاى دیگر نظام همیشه راحت تر است. به این خاطر او اعتقاد دارد که در عمل باید بر ملاحظات عملى متکى بود. بنابراین تز «دوهم- کواین» اظهار مى دارد که «هر نظریه علمى نه به تنهایى بلکه به کمک فرضیه هاى کمکى یک پیش بینى را موجب مى شود. بنابراین وقتى بر اثر مشاهده آن پیش بینى ابطال شود نمى توان گفت نظریه مذکور ابطال شده است بلکه نظریه به اضافه فرضیه هاى کمکى ابطال شده است. بنابراین اگر به جاى آن فرضیه هاى کمکى، فرضیه هاى کمکى دیگرى بگذاریم مى توانیم آن نظریه را حفظ کنیم.»
«کواین» نظریه به اضافه فرضیه هاى کمکى را یک «کل» مى داند که حتى شامل منطق و ریاضیات نیز مى شود.آموزه «دوهم- کواین» به شدت فلسفه «ابطال پذیرى گزاره هاى علمى» پوپر را زیر سئوال مى برد. پوپر معتقد بود مرز میان علم و غیر علم، ابطال پذیرى است. او بر این باور بود علم برخلاف احکام نجوم، مارکسیسم و نظریه روانکاوى، ابطال پذیر است. اما استدلال «دوهم- کواین» نشان مى دهد که حتى نظریات برجسته اى چون فیزیک نیوتنى، به هیچ معناى سرراستى ابطال پذیر نیستند زیرا همیشه مى شود پیش بینى هاى نادرست آنها را با فرضیات کمکى رفع و رجوع کرد. این آموزه نه تنها بر غیر علمى دانستن مارکسیسم و روانکاوى از سوى پوپر، تردید مى افکند بلکه به نظر مى رسد کل راه حل او درباره مسئله «تحدید» (مرز میان علم غیر علم) را سست مى کند. اگر نظریه هاى علمى چون فیزیک نیوتنى ابطال ناپذیر است، دیگر نمى توان ابطال پذیرى را ملاک تحدید علم از غیر علم دانست.

منابع: 
Understanding Philosophy Of science james ladyman. 2002. roultedge
نگرش هاى نوین در فلسفه، جلد دوم