بهمن ماه سال 1395 به مناظره ای پیرامون علم و دین دعوت شدم که سرانجام این برنامه در خردادماه امسال (1396) از شبکه افق پخش شد. برای مشاهده این مناظره که به صورت جمعی و شش نفره از برنامه صد و هشاد درجه پخش شد می توانید اینجا را کلیک کرده و برنامه را در سایت آپارات مشاهده نمائید.
ممنون هم میشوم چنانچه نظر و نکته ای دارید، در قسمت نظرات همین پست درج نمائید.
سید مهدی دزفولی در این یادداشت به تبیین برخی از دیدگاه های مذهب اصالت تحصل منطقی (شلیک، کارناپ، ایر) می پردازد.
خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه_سید مهدی دزفولی: بررسی فلسفه تحلیلی و خواستگاه آن و نوع تفکر و اندیشه ورزی در آن از اهمیت فوق العاده ای برخوردار است. اینکه فلسفه تحلیلی دقیقا چه نوع فلسفه ورزی است و چه تفاوت هایی با فلسفه قاره ای دارد و چرا در فلسفه تحلیلی مسائل به نوع دیگری مورد توجه و بررسی قرار می گیرد، همه و همه باعث تفاوت و اهمیت این نوع فلسفیدن می شود.
غالباً چنین اندیشیده اند که طریقه اصالت منطقی از اظهار نظر ویتگنشتاین در رساله منطقی – فلسفی دایر بر اینکه فلسفه یک نظریه نیست، بلکه یک فعالیت است ناشی شده است. پوزیتیویسم منطقی جنبشی فلسفی است که توسط گروهی از متفکرانی که در دهه ۱۹۲۰ در وین می زیستند آغاز شده است ( این گروه بعدها به نام «حلقه وین» معروف شد). در میان اعضا آن موریتس شلیک، استاد دانشگاه وین، و هانس هان، و فردریک ویزمن و هربرت فیگل و اتو نوراث و رودلف کارناپ بودند. این اشخاص به طور غیر رسمی برای بحث و اظهار نظر در مجالسی گردهم می آمدند و مخصوصا به دقت آثار ویتگنشتاین را مطالعه می کردند و در تشریح و تفسیر و تعبیر این نظر وی که فلسفه یک نظریه نیست بلکه یک فعالیت است اهتمام می ورزیدند. به عقیده ایشان فلسفه قضایایی درست یا نادرست عرضه نمی کند، بلکه فلسفه صرفاً معنای جملات و اظهارات را روشن می کند و نشان می دهد که بعضی علمی و برخی ریاضی و پاره ای( که شامل غالب اظهارات موسوم به فلسفی است) بی معنی است. افکار و نظریات آنان به طور خلاصه این بود که هر جمله با معنی یا یک قضیه منطق صوری است ( به معنای وسیع آن در «اصول ریاضیات»، که شامل قضایای ریاضی نیز می شود) یا یک بیان علمی ( شرح عبارت «بیان علمی» با بسط معنی این است که علاوه بر بیان قوانین فیزیکی شامل جملات مفرد از قبیل « این سفید است» نیز می شود.) بقیه انواع دیگر جمله بی معنی است.
اگر آنها معنایی داشته باشند، آن معنی را به عنوان «شعری» یا «مهیج» یا «تصویری» (مجسم کننده) یا «تحریکی» می توان توصیف کرد، لیکن آن معنی شناختنی و مربوط به آگاهی نیست. قضایا و اقوال کلامی ( مربوط به الهیات) مانند اینکه « خداوند در آسمان وجود دارد» تحت همان مقوله ای در می آید که اظهارات فلسفی متعارف مانند « ما هرگز مستقیما نمی توانیم اشیاء فیزیکی را مشاهده کنیم»، « من هیچ گاه نمی دانم که شما روحی دارید» و از این قبیل، قرار دارد. این نکته را باید توجه داشت که به عقیده آنان چنین اقوال و اظهاراتی کذب و خطا نیست، بلکه بی معنی است. پژوهندگان حلقه وین با نکوهش فلسفه ای که با روش متداول و متعارف دنبال می شد منکر هرگونه غرض و فایده برای فلسفه نبودند بلکه قائل بودند به اینکه فلسفه فعالیتی است که منظور از آن توضیح معنای سوالات و نشان دادن این است که چگونه می توان آنها را به وسیله رشته های علمی مناسب و مقتضی پاسخ گفت. این جمله پروفسور هربرت فیگل را که گفته است «فلسفه مرضی است که باید معالجه شود» می توان خلاصه نظر و رای این پژوهندگان درباره فلسفه متعارف دانست.
اینک به طور اجمال به بیان خلاصه ای از آراء این متفکران می پردازیم:
اصل تحقیق؛ به منظور فهم اعتراض شدیدی که پوزیتیوست های منطقی هم به سیستم های فلسفی متعارف و هم به اتمیسم منطقی کرده اند، لازم است دو عقیده اساسی آنها تجزیه و تحلیل شود:
اولا، تمایزی که آنان میان آنچه موسوم به قضایای «تحلیلی» و «تالیفی» است قائل شده اند، و ثانیا ملاک آنها برای تعیین اینکه چه موقع یک قضیه به طور شناختی با معنی است.
این ملاک گاهی «اصل تحقیق» نامیده شده است. اینک ابتدا تمایزی را که بین قضایای تحلیلی و تالیفی قائل شده اند روشن می کنیم.
برای شناخت این تمایز، دو قضیه زیر را ملاحظه کنید:
الف) همه شوهران دارای سرند.
ب) همه شوهران ازدواج کرده اند.
این دو قضیه در صادق بودن مشابه اند، با این وصف در طریق صدق مختلف اند. قضیه (الف) در واقع درباره هر شوهری صادق است. ما هرگز شوهر بی سری نمی بینیم. لیکن، نکته مهم اینجاست که تصور شوهری که سر ندارد ممکن است. زیرا می توان مردی را تصور کرد که بدون سر متولد شده و از راه لوله به او غذا داده اند و ازدواج کرده است. این مرد دقیقا مانند دیگر مردان است، جز آنکه فاقد سر است. اما چون همسر اختیار کرده است، شوهر هم هست. برعکس، قضیه (ب) فقط به عنوان یک امر واقع صادق نیست، بلکه خلاف آن محال نیز هست زیرا نمی توان تصور کرد که کسی هم شوهر باشد و هم ازدواج نکرده باشد. امر صرفا این نیست که همه شوهران ازدواج کرده اند، بلکه در همان معنی کلمه «شوهر» مندرج است که هر کسی که شوهر است بالضروره ازدواج کرده است. بدین گونه می توانیم دریابیم که اگر کسی درباره صدق این دو نوع قضیه در شک و تردید باشد، می تواند آنها را به طریقی کاملا مختلف اثبات کند. برای اثبات اینکه قضیه اول حقیقی است، در واقع باید تمام شوهران را مورد ملاحظه قرار داد. یعنی این امر، مستلزم تحقیق تجربی خواهد بود. اما برای اثبات اینکه قضیه « همه شوهران ازدواج کرده اند» حقیقی و صادق است احتیاج به تحقیق نیست. بلکه فقط بایستی معنی کلماتی را که آن قضیه را می سازند فهمید. همین که این کلمات فهمیده شد می توان دریافت که جزو معنی کلمه شوهر این است که هر شوهری ازدواج کرده است – زیرا «شوهر» به همان معنای «مرد ازدواج کرده» است. به این ترتیب می توان دید که آن قضیه بدون هیچ گونه تحقیق تجربی حقیقی و صادق است.
قضایایی که تصدیق و تائید آنها مستلزم نوعی تحقیق و پژوهش تجربی است «تالیفی» نامیده می شوند و حال آنکه قضایایی که صدق و حقیقت آنها از معنی آنها استنباط و نتیجه می شود به «تحلیلی» موسوم اند. ادعای پوزیتیویسم منطقی این است که هر قضیه معنی دار باید تحلیلی یا تالیفی، و هیچ قضیه ای نمی تواند هر دو باشد.
هر قضیه تحلیلی متعلق به منطق صوری است – قضایای تحلیلی به واسطه ساختمان صوری خود حقیقی اند، در حالی که تمام قضایای تالیفی مانند قضایای علمی اند – یعنی برای آنکه حقیقت آنها اثبات شود نیازمند پژوهش تجربی اند. به عبارت دیگر، قضایای تحلیلی چنین نامیده شده اند، زیرا، از آنجا که محمول آنها در تعریف موضوع مندرج است، فایده آنها بیان امری است درباره موضوع که به واسطه تحلیل موضوع به دست می آید ( مثلا همه شوهرها – یعنی مردان متاهل – ازدواج کرده اند). از این رو حقیقت چنین قضایایی به واسطه مطالعه و بررسی الفاظ آنها ثابت و معلوم می شود. بالعکس، قضایای تالیفی چنین نامیده شده اند. زیرا نتیجه الحاق و پیوند با یکدیگرند یعنی ترکیب و تالیف دو چیز منطقا غیر مرتبط (مثلا این میز قهوه ای است). بنابر این، این قضایا را فقط به وسیله مشاهده و پژوهش تجربی می توان مورد تحقیق قرار داد که آیا این ارتباط در واقع درست است یا نه.
نتایج و مستلزمات؛ اگر ما اصول پوزیتیویسم منطقی را بپذیریم چه نتایجی برای فلسفه متعارف متداول در بردارد؟ اثر و نتیجه عمده قبول چنین رای و نظریه ای این خواهد بود که آراء و اقوال فلسفی تا آنجا که اظهار نظر درباره عالم و واقعیت است قضایای آنکه نه تحلیلی است و نه قابل تحقیق و وارسی تجربی است بی معنی و مردود خواهد بود. بدین وجه، نمونه نثر فلسفی زیر را از کتاب یک اگزیستانسیالیست معاصر، هایدگر، به نام « مابعد الطبیعه چیست؟» ملاحظه کنید. وی می نویسد:
« چرا ما با این نیستی سر و کار داریم؟ علم، نیستی را رد کرده و به عنوان غیر واقعی هیچ انگاشته است. علم نمی خواهد کاری با نیستی داشته باشد. نیستی چیست؟ آیا نیستی وجود دارد فقط برای اینکه نه، یعنی نفی و سلب، وجود دارد؟ یا نفی و سلب وجود دارند تنها به این دلیل نیستی وجود دارد؟ ما معتقدیم: نیستی نفی ساده تمام هستی است نگرانی و اضطراب، نیستی را مکشوف می سازد، اما خود نیستی چیزی را آشکار نمی کند.»
رودلف کارناپ در مطالعه و بررسی گقتار فوق نشان می دهد که قضایای آن قابل تائید نیست، زیرا ممکن نیست مشاهده ای را چنان تنظیم کرد که بدان وسیله بتوان آن قضیه را آزمود. بدین گونه وی آنها را به عنوان بی معنی رد می کند، و معتقد است که این گفتار از سنخ فلسفه متداول Traditionaاست. فلسفه متداول اظهار نظر درباره عالم است، لیکن چون آن اظهارات به طور کلی از لحاظ تجربی غیر قابل تحقیق اند، پس یا تحلیلی غیر مفیدند یا بی معنی اند.
پس آیا این بدان معنی است که فلسفه به کلی عبث و بیهوده است؟ صاحبان مذهب تحصّلی معتقدند که آنچه فلسفه باید درصدد آن باشد فقط آن است که ما « تحلیل« نامیدیم. لیکن مقصود از «تحلیل» همان تحلیل منظور راسل نیست، یعنی برگرداندن جملات زبان معمولی به قضایایی که دقیقا نمایش صورت منطقی آنها است. بلکه، استدلال ریاضی یا منطقی پاسخ گفته شود، و کدام مساله یا مسائل است که قابل جوابگویی به وسیله نوعی پژوهش تجربی است. بدین وجه کار و وظیفه فیلسوفان جواب گفتن به این مسائل نیست بلکه وظیفه آنان صرفا این است که معنای این گونه مسائل را روشن کنند به طوری که دانسته شود که آنها چه نوع مسائلی است، و چگونه باید به آنها پاسخ گفت.
در واقع می توان گفت فلسفه اظهار رای و نظر درباره عالم نیست، بلکه صرفا کوششی است برای کشف پیچیدگی های زندگی روزانه و حل مشکلات علمی ای که مردم خواستار آنند. زیرا مردم عملا خود نمی توانند به آن مشکلات بدون اینکه ابتدا معلوم شود که چه قسم جوابی مناسب و مربوط به آنهاست پاسخ گویند. پس تا آنجا که فلسفه مسائل را می شکافد و افکار را متمایز و روشن می سازد و از آلودگی با خرافات منزه می کند، وابسته به علم درمان شناسی است. کسانی که فلسفه را برای چنین مقاصدی مفید و لازم می دانند غالبا به عنوان « پوزیتیوست های درمان شناس« موسوم شده اند.
گرچه بی تردید، مهجور افتادن اصطلاحات مختوم به "ism" در فلسفه، مطلوب است، اما برخی از این اصطلاحات، آشکارا مقبولیت خود را حفظ می کنند که یکی از آن ها واژۀ "رئالیسم" است.
"رئالیسم"، به معنای "واقع گرایی" از لغت "real" مأخوذ است که آن واژه از"res" لاتین، مشتق است که به معنای "شیء" است، و "reality"از همین کلمه مشتق شده است که به معنای اشیای واقعی یا واقعیت است. واقع گرایی "رئالیسم" معانی اصطلاحی گوناگونی دارد. واقع گرایی در هنر و ادبیات با واقع گرایی در اخلاق، حقوق و سیاست، فرق دارد؛ و واقع گرایی در فلسفه با واقع گرایی هنری، اخلاقی، حقوقی و سیاسی متفاوت است. همچنین واقع گرایی در فلسفه و معرفت شناسی، گونه های چندی دارد که در ادامه به برخی از آن ها اشاره خواهد شد.
واقع گرایی در هنر به معنای التزام به انعکاس بیرونی در صحنۀ تصویر و نمایشی هنری است، خواه واقعیت نمایش داده شده زشت باشد یا بد. بنابراین واقع گرایی در هنر به معنای تخیلی نبودن در هنر و عمل هنری است. هنرمند واقع گرا، کسی است که واقعیت را در هنر به تصویر می کشد، و در پی تغییر واقعیت بیرونی در آینۀ هنر نیست. واقع گرایی هنری در مقابل ایدئالیسم هنری قرار دارد. هنرمند ایدئالیست در پی آرمان ها، اهداف، و احیاناً احساسات و تخیلات در هنر است. "سورئالیسم"، یا فراواقع گرایی، شکل افراطی ایدئالیسم هنری است که در پی بیان احساس و ارائه تخیلات بی قید و بند اخلاقی و غیره است. این مکتب یک شیوۀ ادبی و هنری است که ابتدا به شکل یک جنبش در فرانسه در سال 1924 میلادی، با انتشار بیانیه ای شروع شد و سپس در جاهای دیگر، گسترش یافت. نهضت رمانتیسم در هنر، گونه ای از "ناواقع گرایی" در هنر و ادبیات است که خود را در سمبولیسم یا نمادگرایی و سورئالیسم و دیگر مکتب ها، نمودار ساخته است.
واقع گرایی در اخلاق، به معنای قائل شدن به وجود واقعیات و ارزش های مستقل از اذهان و فرهنگ ها است. واقع گرایی اخلاقی در مقابل آرمان گرایی اخلاقی، قرار دارد. واقع گرایی در سیاست به معنای ارزیابی واقعیت در انجام عمل سیاسی با استفاده از امکانات موجود است. سیاست مدار واقع گرا، کسی است که سیاست را عرصۀ تلاش و رقابت بر سر تحصیل قدرت می داند. در مقابل، سیاست مدار ایدئالیست یا آرمان گرا، کسی است که معتقد است سیاست باید تابع غایت آمال و آرزوهای انسانی باشد.
فیلسوفانی همانند افلاطون، آگوستین، و تامس مور را از شخصیت هایی دانسته اند که در سیاست، آرمان گرا بوده اند. افلاطون، جامعۀ آرمانی خود را در کتاب جمهوری بیان داشت، و آگوستین در کتاب "شهر خدا"، "شهر دنیا"، و تامس مور در کتاب "آرمان شهر". از این رو، ایدئالیسم سیاسی را "آرمان شهر گرایی" نامیدند.
واقع گرایی در حقوق نیز چون واقع گرایی در سیاست، به معنی عنایت به حقوق فردی و اجتماعی، صرفاً بر اساس مقتضیات واقعی، و نه آرمانی، است. حقوقدان واقع گرا به آرمان ها، که مبتنی بر مفاسد و مصالح نفس الامری است، توجه ندارد، بلکه بر انعکاس خواسته های فردی و اجتماعی تأکید دارد. اما واقع گرایی در فلسفه، به ویژه در معرفت شناسی، گونۀ خاصی از واقع گرایی است که با واقع گرایی هایی که در عرصه های دیگر، مطرح است صرفاً در اسم، اشتراک دارد.
واقع گرایی در فلسفه، دو معنای مصطلح دارد. یکی از این دو اصطلاح، مربوط به گذشته است، و دیگری مربوط به عصر جدید. در مباحث متافیزیک و قرون وسطا واژۀ "رئالیسم" را در مقابل "نومینالیسم"، یا "اصالت تسمیه" قرار می دادند، و آن را آموزه ای می دانستند که معتقد است "کلیات" وجود عینی و واقعی دارند، و صرفاً اشتراک در اسم نیست که حقیقت "کلی " را نشان می دهد. بنابراین، واقع گرایی در گذشته به معنای مکتبی بوده است که در مقابل نومینالیسم یا اصالت تسمیه، قرار دارد. ولی امروزه، واقع گرایی در فلسفه، مکتبی است که در مقابل مکتب "ایدئالیسم" قرار می گیرد. پس اینک واقع گرایی فلسفی به معنای اعتماد به تحقق حقایق خارجی، صرف نظر از ادراک ما، و با قطع نظر از وجود مدِرک انسانی است. در مقابل آن، ایدئالیسم قرار دارد که بر آن است که اشیای مادی و واقعیت خارجی جدای از معرفت و ادراک ما، وجود ندارد. همچنین واقع گرایی با "پدیدار شناسی"، سر سازگاری ندارد؛ زیرا اگرچه پدیدار شناسی با متافیزیک ایدئالیستی موافق نیست، ولی این مکتب، اشیای مادی را جز به عنوان توالی یک امر حسی، قبول ندارد.
همان طور که می دانیم، یکی از مسائل مهم فلسفه، "مسائل مربوط به معرفت" است. پاسخ این مسائل را باید در شاخۀ خاصی از فلسفه، باز جست. از این رو، معرفت شناسی، عهده دار مسائل مربوط به معرفت است؛ نکته ای که در این جا باید مورد توجه قرار گیرد، این است که معرفت شناسی خودش با دو نوع مسأله، سر و کار دارد: مسألۀ مربوط به "معیار معرفت"؛ و راه دستیابی به معرفت.
دیگر مسألۀ مربوط به سرشت معرفت و ارتباط عالم (knower) با معلوم (the known). مسألۀ اول معرفت شناسی را مسألۀ کارکردی (functional) یا "مسألۀ روش شناختی" دانسته اند که به ما نظریه ها یا مشرب هایی در باب توجیه معرفت خواهد داد؛ از قبیل "تصوف" یا "رازورزی"، "عقل گرایی"، "تجربه گرایی"، و "عمل گرایی". این قبیل نظریه ها، مربوط است به چگونگی کسب معرفت و کیفیت آزمون آن. اما مسألۀ دوم را که به حقیقت و سرشت معرفت مربوط است، مسألۀ ساختاری (structural) است که به ما آموزه هایی در باب انواع واقع گرایی و نا واقع گرایی، خواهد داد. بنابراین می توان گفت که واقع گرایی یکی از مدل های مشهور و قدیمی معرفت شناسی است و به طور تقریبی می توان آن را دیدگاهی دانست که بر طبق آن، انسان دست کم در پاره ای از وجوه، به عالم واقع، معرفت دارد. گاهی واقع گرایی برای عالِم دینی، مدل می شود؛ بدین معنا که او برای دین، یک عالم واقع قائل می شود و بر آن است که دست کم در پاره ای موارد به آن معرفت دارد. این مدل و الگوی فکری در طرز تفکر بسیاری از دانشمندان دینی، وجود دارد. کسی که واقع گرا است دیگر در این امر، چون و چرا نمی کند که واقعیت مستقل از ما وجود دارد و ما می توانیم فی الجمله به آن واقعیت، معرفت بیابیم، بلکه می پذیرد که در پاره ای از وجوه می توانیم به آن واقعیت، معرفت داشته باشیم.
ادامه دارد ... .
یکی از بهترین و مختصرترین کتاب ها برای آشنایی با مقدمات فلسفه علم که در ایران منتشر شده است، کتاب فلسفه علم سمیر اکاشا است که توسط جناب آقای هومن پناهنده ترجمه شده است و توسط انتشارات فرهنگ معاصر منتشر شده است.
علاقمندان برای دانلود این کتاب می توانند دریافت را کلیک نمایند.
هانری برگسون (1941-1859) از جمله بزرگ‌ترین فیلسوفان تأثیرگذار قرن بیستم به شمار می‌آید که خود صاحب مکتب فلسفی مستقلی است.
گرچه او در آغاز به ریاضیات علاقه‌مند بود اما مطالعاتش را در فلسفه،
علوم‌انسانی و ادبیات پی گرفت. 2 کتاب «زمان و اختیار» و «مفهوم مکان در
نزد ارسطو» که رساله‌های دکتری وی محسوب می‌شدند، تأثیر بسزایی بر زمان خود
گذاشتند، به طوری که هیدگر در پانوشت یکی از صفحه‌های کتاب «هستی و زمان»
با اشاره به کتاب دوم، یعنی «مفهوم مکان در نزد ارسطو» آن را محصور در افق
متافیزیک یونانی می‌داند. نیز وقتی کتاب مهم «تحول خلاق» برگسون به چاپ
رسید، راسل در نقدی که بر آن نوشت، مدعی شد که برگسون [با این کتاب]
می‌خواهد ما را به زنبورهایی که دارای قوه شهودند بدل سازد. با این حال
تأملات برگسون پیرامون مفهوم زمان و مکان در فلسفه و نیز علم، امروزه از
اهمیت شایانی برخوردار است. مطلب حاضر تلاش دارد تا با نگاهی اجمالی به
مبحث فلسفه علم در اندیشه‌های برگسون بپردازد.
هانری برگسون یکی از فیلسوفان مطرح فرانسوی در قرن بیستم بود. او البته به
معنای اخص، فیلسوف علم نبود، اما ریاضی‌دان برجسته‌ای بود و به علوم زمانه
خویش آشنایی کافی داشت. زمانه او زمانه ظهور نظریه‌های انقلابی در فیزیک
(نظریه الکترومغناطیس ماکسول، نظریه نسبیت اینشتین و نظریه کوانتوم)،
مشاهدات و آزمایش‌های علمی بنیادین و تعیین‌کننده (مشاهدات ادوین هابل در
نجوم و کشف رادیو اکتیو) و موفقیت‌های هندسه‌های نااقلیدسی در فیزیک
کاربردی بود و البته پوزیتیویسم فلسفی نیز بر بسیاری از اندیشه‌ها و
نگرش‌ها سلطه داشت.
برگسون در بخشی از پاسخنامه ویلیام جیمز- که در 1908 سلسله سخنرانی‌هایی را
در دانشگاه آکسفورد ایراد کرده و از وی خواسته بود، نظراتش را در آن خصوص
ارسال کند- نوشت: پس از فراغت از تحصیل از «اکول نرمال» (Ecole Normal) قصد
داشتم وقت خود را به آنچه در آن زمان «فلسفه علم» خوانده می‌شد، اختصاص
دهم و با این هدف بود که به مطالعه برخی مفاهیم اساسی علمی پرداختم. تحلیل
مفهوم زمان- به گونه‌ای که در مکانیک و فیزیک مطرح است- بود که اندیشه‌هایم
را دگرگون کرد. با شگفتی بسیار، دریافتم که «زمان در علم»، هیچ وجهی از
«استمرار» (duration) ندارد و علم تحصلی (positive) اساسا متضمن حذف
«استمرار» است.
البته این بدان معنا نیست که علوم و فلسفه هر یک راه خویش می‌روند و به کلی
با یکدیگر بیگانه هستند. برای برگسون، علوم تحصلی می‌تواند یک الگو
(model) را نیز فراهم سازد. او مفهوم «متافیزیک پوزیتیو» را مطرح میکند و
منظورش از آن، گونه‌ای متافیزیک است که بر پایه «امور واقع» (facts) استوار
است و به طور نامعینی برحسب «تجربه» خود را تصحیح و پیراسته میکند اما
منظورش پوزیتیویسم نیست. او با این نحله مخالف بود. علوم تحصلی طبیعت را
مطالعه می‌کنند؛ فیزیک، شیمی، زیست‌شناسی و روانشناسی و هر یک به فراخور
رویکرد و موضوع خویش، ماده و حیات را تحت تحقیق و بررسی قرار می‌دهند.
فیلسوف، امور واقع و قوانین علمی را از دانشمند اخذ میکند و در این خصوص،
خواه بکوشد برای کسب علل ژرف‌تر آنها فراتر برود، خواه فکر کند فراروی از
دستاوردهای دانشمند ممکن نیست و این را با تحلیل معرفت علمی به اثبات
برساند، باز به علوم پوزیتیو یا تحصلی بی‌اعتنا نمانده است. فیلسوف باید در
اندیشه‌ورزی متافیزیکی خویش، نظریه‌ها، دستاوردها و تجربه علمی را به
گونه‌ای درنظر بگیرد که متافیزیک او بتواند با دانشمندان علوم طبیعی درباره
محتوای معرفت علمی آزادانه به گفت‌وگو نشیند؛ هرچند که البته فیلسوف به
نظر برگسون، تابع یا خادم معرفت علمی نیست.
برگسون خود درخصوص رابطه فیلسوفان و دانشمندان علوم طبیعی، 2 مفهوم
«مواجهه» (confrontation) و «همکاری» (cooperation) را مطرح میکند. او در
سراسر نوشته‌های خویش بر برتری ذهن بر ماده تأکید می‌کرده و از جمله این
برتری را با بحث و تأمل در باب حیطه‌های گوناگون معرفت و تجربه انسانی
ارائه میکند: احساس و ادراک (روانشناسی)، حافظه (عصب‌شناسی و
روان‌درمانی)، حیات (زیست‌شناسی)، زمان (نظریه نسبیت در فیزیک) و حتی اخلاق
و هنر و در این میان، «زمان» از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. نزد برگسون،
ماده و ذهن، جوهر به شمار نمی‌آیند، آنها «گرایش‌ها» یا «نیروها» هستند.
این گرایش‌ها و نیروها در بسیاری از حیطه‌های تجربه انسانی و حتی فراتر، در
حیطه‌های خود واقعیت، با هم ستیزه یا همکاری دارند. بنابراین، مسئله این
نیست که آیا ذهن به ماده قابل تحویل است یا نیست یا بالعکس، بلکه مسئله این
است که سهم این دو گونه گرایش در جنبه‌های گوناگون واقعیت چیست؟
برگسون واژه‌های سازگاری، تکمیلی‌بودن و مواجهه را درباره رابطه فلسفه و
علم به کار می‌برد. فیلسوفان علم عموما می‌گویند که با بینشی فلسفی درصدد
ارزیابی یا تفسیر ساختار علمی یک نظریه مفروض علمی، بنیادهای عقلی یا
غیرعقلی آن و اهمیت آن برای فهم علمی و جایگاهش در تاریخ علم هستند. ایشان
به درستی یا نادرستی علمی نظریه علمی کاری ندارند چراکه اصلا با مفاهیم و
رویکردهای محض علمی داوری نمی‌کنند اما برگسون هرچند نه به عنوان یک متخصص
اما به عنوان فردی که می‌خواهد میان مشاهده و نظریه علمی با نظرات فلسفی
خودش مواجهه‌ای برقرار کند، به برخی مفاهیم و نظریه‌های علمی چون یک
دانشمند علوم نزدیک می‌شود. به عنوان نمونه، همان‌گونه که بیان شد، مفهوم
«زمان» جایگاه ویژه‌ای ا در فلسفه‌ورزی او دارد و نقشی تعیین‌کننده ایفا
میکند. تلقی خاصی که او از «زمان» ارائه میکند نتایج فلسفی دارد؛ مثلا در
مباحث ادراک، معرفت، ماده، واقعیت، آزادی و اختیار، خدا و اخلاق. این
تلقی از «زمان» همان «استمرار» یا «دیرند» است.
بنابراین، او یک مفهوم و برداشت در حیطه و مرتبه علمی را برمی‌گیرد و در فلسفه‌ورزی یا متافیزیک خود به کار می‌برد.
برگسون معتقد است که زمان تجربه درونی، زمان گذشته، حال و آینده، که او آن
را «استمرار» می‌نامد، از جهات مهمی، با زمان مکانی شده، که ما اشیاء
بیرونی را در آن قرار می‌دهیم، متفاوت است. زمان چون تجربه درونی و
استمرار، می‌تواند به گذشته بازگردد و گذشته یک فرد انسانی باشد. همچنین،
استمرار را نمی‌توان به «دقت» اندازه‌گیری کرد در حالی‌که زمان عینی و
مکانی شده را می‌توان. در زمان درونی یا استمرار هیچ مرز روشن و هیچ خط
دقیقی میان گذشته و حال یا حال و آینده وجود ندارد. استمرار مانند جریان
رودخانه جاری است، گذشته با حال می‌آمیزد و به درون آینده می‌ریزد.
آدمی خود نیز به این استمرار آگاه است و تطور زندگی را با شهود و شعور خویش
درمی‌یابد. خلاصه، درک مفهوم استمرار، در فلسفه برگسون، اساسی است زیرا او
آنچه که متافیزیک پوزیتیو خوانده شد، برچنین برداشتی از زمان بنا میکند
که آشکارا از علم‌طبیعی اخذ شده است. به عقیده برگسون، ادراک بنیان اصلی و
نهایی افق هر معرفت است و واقعیت همواره آمیخته با استمرار درک می‌شود.
استمرار، بی‌واسطه ادراک می‌شود اما مکان، شاکله‌ای است که آدمی برای اغراض
زندگی عملی خویش بر محیط پیرامونش اطلاق میکند. نکته مهم دیگر در
معرفت‌شناسی برگسون آن است که نظریه شناخت از نظریه حیات وی جدایی‌ناپذیر
است؛ مثلا، مکان و منطق توأمان و به طور سازگار بفرجام شاکله‌ها یا
قالب‌هایی هستند که چون ابزار، زندگی و تسلط ما را بر جهان ممکن می‌سازند.
او همچنین یک خصلت مهم علم را اندازه‌گیری می‌داند. این اندازه‌گیری عموما
در قالب اعداد یا نمادها به بیان در می‌آید و لذا علم از این جهت، دانشی
است که جلوه نمادین دارد و به «منطق عمل» و کنترل محیط طبیعی تعلق دارد. از
این‌رو، علم از این جنبه، دانشی ابزاری، قراردادی و پراگماتیک است. این
تلقی از علم، چهره بارز خود را در تفسیر مفاهیمی چون علیت و قانون علمی
نمایان میکند. قانون علمی مثال بارزی از دانشی است که جهت پراگماتیک و
عملی یافته است.
علم و تکنولوژی از سرچشمه‌ای واحد مایه می‌گیرند؛ هر دو اساسا به خصوصیات و
عملکردهای اشیا و امور پیرامون انسان می‌پردازند. این خصوصیات- که چهره‌ای
دائمی نیز از خود نشان می‌دهند- آدمی را قادر به پیش‌بینی و کنترل سازوکار
جهان پیرامون ما می‌سازند. هرقدر میزان به بیان آوردن دوام و کلیت این
سازوکار بیشتر فراهم شود، آدمی توانایی بیشتری در عمل و فعالیت موثر در
طبیعت و محیط زندگی خویش خواهد یافت. از این‌رو، علم در جست‌وجوی قوانین
عام و جهانشمول و بیان آنها در قالب فرمول‌ها و نماهاست زیرا می‌خواهد
پدیده‌ها را کنترل کند. برگسون تعبیر تجربه‌گرایان از علیت را بعید و
ناپذیر فتنی می‌داند.
او بیان میکند که منشا راستین تصور ما از علیت، در واقع برخاسته از تجربه
درونی‌ما از عمل ارادی‌مان است. آدمی مقاصد و جنبش‌های خویش را چون
معلول‌هایی ممکن ملاحظه میکند که تا حدی نامعین برحسب برخی علل رخ
می‌دهند. این برداشت که ناشی از یک درون‌نگری است، هرچند بیانگر رابطه‌ای
ضروری میان علت ومعلول نیست، اما به هر حال بیانگر وجود نگره‌ای در باب
رابطه علت و معلول براساس تجربه‌ای درونی است.
برگسون معتقد است که این تجربه درونی و ناشی از رویکرد عملی انسان اصلا به
ادراک انسان از جهان خارج ارتباطی ندارد بلکه یک «عادت آگاهانه فعال» است.
البته، عادتی است توأمان و بایسته زندگی بشری. برگسون بسیار تحت تاثیر
علوم‌زیستی بود. این تاثیر فراگیر را می‌توان آشکارا در نظریه «تحول خلاق» و
حتی «متافیزیک پوزیتیو» او مشاهده کرد. او حتی معتقد است که مفهوم
«امرواقع»(fact) در فیزیک و زیست‌شناسی یکسان نیست.
او بیان میکند که در جهان غیر ارگانیک، و هرجا که یک فرم ریاضی است که
امور واقع را نمایش می‌دهد، قانون علمی به همان اندازه امر واقع را تعین
می‌بخشد که امر واقع، قانون علمی را. اجسام پیش از گالیله نیز فرو
می‌افتادند اما گالیله چنان آن را به شیوه‌ای ریاضی تبیین کرد که کلیت و
خصوصیت دقیق یافت به گونه‌ای که گویی این تعین(فروافتادن اجسام) یک موجود
کاملا مستقل است. اما آیا در این شیوه تبیین و تعین بخشی می‌توان امر واقع
فیزیکی را حاصل تام خلاقیت ذهنی آدمی یا حاصل تام دیکته خود طبیعت بر اذهان
دانست؟ برگسون معتقد است که وقتی به جهان ارگانیک گذر می‌کنیم خود را در
حضور آن امور واقع می‌یابیم که گویی طبیعت فی‌نفسه آنها را چنان عرضه
میکند که خلاقیت ریاضی و مفهوم پردازانه ذهنی ما مطرح نیست. یک ارگانیسم
زنده کمابیش یک دایره بسته است؛ دایره‌ای فروبسته توسط طبیعت.
کاکران قره گزلی
پوپر معتقد است آزادی مطلق نه فقط مخرب است بلکه مسلماً ضد خویش را ایجاد میکند. زیرا اگر همه حدود و موانع برداشته شود چیزی از این جلوگیری نخواهد کرد که صاحبان قدرت، ناتوانان (یا اهل تساهل) را برده نسازند. پس آزادی کامل موجب پایان آزادی است. لذا کسانی که هواخواه آزادی کاملند در حقیقت دشمنان آزادی هستند، حال نیت آنها هرچه می‌خواهد باشد.
پوپر مخصوصاً به آزادی اقتصادی اشاره میکند که استثمار و بهره‌کشی بدون قید فقیران را، به وسیله اغنیا، ممکن می‌سازد و نتیجه این آزادی اقتصادی، فقر بیشتر فقیران است.
سرمایه‌داری بی‌مهار بایستی جای به سرمایه‌داری‌ای بدهد که مداخلات دولت آن را محدود و مقید میکند. «نبایستی اجازه داد که قدرت اقتصادی بر قدرت سیاسی چیره شود؛ اگر ضروری بود بایستی با قدرت سیاسی با آن در افتاد و تحت مهارش درآورد.»
علی‌رغم نظر مارکس که سیاست و دولت «اساساً» ناتوان است و اقتصاد است که آنها را معین میکند، در عمل تا حدود زیادی قدرت سیاسی توانسته است قدرت اقتصادی را مهار کند و در درازمدّت موفق هم بوده است. اما شوق پوپر را برای «مداخله‌جویی» دولت این ترس و واهمه تعدیل میکند که اگر این مداخله‌جویی هم بی‌مهار باشد منجر به پدیدآمدن دولتی فوق قدرتمند خواهد شد. بنابراین، تجویز او این است که مداخله دولت محدود به لوازم عدالت و آزادی یکسان گردد و فقط از طریق قوانین جاری اعمال گردد و به میل و اختیار مقامات دولت واگذاشته نشود.
از مباحث فوق این نتیجه را می‌گیریم که پوپر برخلاف بسیاری از لیبرالیستهای دیگر به اهمیت وجود دولت اذعان دارد، آن هم نه دولتی حداقلی بلکه دولتی که حتی در بعضی از جنبه‌ها دارای وجوه پدرسالاری است: «اما من معتقدم که هر حکومتی واجد یک یا چند جنبه پدرسالارانه است، واین جنبه‌ها در واقع از اهمیت اساسی برخوردارند» یا در جای دیگر می‌گوید: «هیچ کس نباید به مروت دیگران واگذاشته شود، بلکه باید حق برخورداری ازحمایت دولت را داشته باشد»
«سیری در زندگی و اندیشه پوپر»
محمد غفاری زاده
یکی از اختلافات کهن در فلسفه، نزاع میان دو مکتبی است که به نام «اصالت تجربه » و «اصالت عقل » معروفند. مکتب اصالت تجربه که لاک و بارکلی و هیوم، حکمای انگلیسی اصحاب عمدۀ آن محسوب می شوند قائل به این است که تمامی علم ما ماخوذ و مکتسب از تجربه است. مکتب اصالت عقل که بیشتر اصحاب آن حکمای اروپایی غیر انگلیسی مخصوصاً دکارت فرانسوی و لایب نیتز آلمانی بوده اند معتقدند که علاوه بر آنچه از تجربه برما معلوم می گردد پاره ای «مفاهیم فطری » هست که جدا از تجربه و مستقل از آن است.
خِرَدگرایی یا عقل‌گرایی یا مکتب اصالت عقل به معنی تکیه بر اصول عقلی و منطقی در اندیشه، رفتار، و گفتار است. این واژه هنگامی که در ارتباط با متفکرانِ نخستینِ قرنِ هفدهم از جمله دکارت، اسپینوزا، و گوتفرید لایبنیتز به کار رود به معنایِ باور به عقل به عنوانِ تنها منبعِ معتبرِ شناخت است. آنچه که تجربه و مشاهده به ما می‌گوید بسیار متزلزل‌تر از آن است که بشود به آن اعتماد نمود. این متفکران تلاش نمودند حقایقِ اصلیِ هستی را از راهِ برهان و استدلالِ عقلی اثبات کنند.
خردگرایی دکارت
دکارت در کتاب مشهورِ خویش با نام گفتار در روش (و با زیر‌عنوان: «درست به کار بردن عقل، و جست‌وجویِ حقیقت در علوم» توضیح می‌دهد که چگونه در بزرگسالی در تمامِ تعالیمِ رسمی و سنتی، اعم از دین و علم تردید کرد و به دنبال آن رفت که بنیاد محکمی برایِ آن همه آموزه‌هایی که همه بدیهی می‌انگاشتند بیابد. وقتی برایِ یک فرض بنیادِ مطمئنی نمی‌یابیم می‌توانیم یک مرحله عقب‌تر رفته و در چیزهایی تردید کنیم که آن فرض بر آنها مبتنی است؛ یعنی فرض‌هایِ مرحلهٔ قبلِ آن. اگر این کار را ادامه دهیم به جایی می‌رسیم که این شک پدید می‌آید: «اصلاً آیا من وجود دارم؟». دکارت به همین مرحله رسید. او تلاش کرد وجود خویش را اثبات کند. جملهٔ معروفِ «می‌اندیشم پس هستم» همین تلاش را بیان میکند. استدلالِ دقیقِ دکارت به این ترتیب است: شک دارم که وجود دارم یا نه. اما در یک چیز شکی ندارم و آن وجودِ شک است. شک هست پس اندیشه هست. اندیشه هست پس وجودِ اندیشنده هست. بعدها این انتقاد مطرح شد که این استدلال هنوز اثبات نمی‌کند که وجود از آنِ من است.
خردگرایی اسپینوزا
اسپینوزا در کتابِ اصلیِ خویش که امروزه به نامِ «اخلاق» می‌شناسند اصولِ جهان‌بینیِ وحدتِ وجودیِ خویش را مانندِ قضایایِ هندسه با شروع از چند تعریف و اصلِ موضوعه و آوردنِ اثبات‌هایی که به «مطلوب ثابت شد» ختم می‌شوند اثبات میکند. او به این نتیجه می‌رسد که تنها یک جوهرِ واحد در تمامِ هستی وجود دارد که می‌توان خدا یا طبیعت نامید. به‌هرحال همهٔ جهان، انسان‌ها، حیوانات، درختان، نمودهایی از همان یک چیز است. اسپینوزا به دلیلِ اعتقادات‌اش توسطِ کلیسا لعن و تکفیر شد.
خردگرایی لایب نیتس
لایب‌نیتس نخستین فیلسوفِ آلمانی که هم در عالمِ فلسفه و هم در ریاضیات شهرت دارد مبدعِ مفهومِ مُناد در فلسفه و حسابِ دیفرانسیل و انتگرال است. کتابِ کوچک اما شناخته‌شدهٔ لایب‌نبیتس «منادولوژی» نام دارد که به فارسی نیز توسطِ یحیی مهدوی ترجمه شده است. او نیز به نوعی ادعا می‌کرد همهٓ فلسفه‌اش را از چند اصلِ معدود (مهم‌تر از همه اصلِ امتناعِ تناقض و اصلِ جهت کافی) که به اعتقادِ وی اصولِ عقلانی هستند استخراج می نماید.
با فاصلهٔ کمی از این فلاسفه تجربه‌گرایانِ انگلیسی به این نتیجه رسیدند منشأِ شناختِ بشر درواقع تماماً از تجربهٔ حسی و حواسِ پنجگانه است و نه از عقل. همین امر دلیلِ ناکامیِ تلاش‌هایِ قبلی برایِ اثبات‌هایِ دقیق و بی‌نقص بوده است. از جمله مهم‌ترین تجربه‌گرایان جان لاک، بارکلی و هیوم هستند. هیوم بویژه بدلیلِ نقدهایش از اعتبارِ معرفتِ تجربی و نقدِ علیت مشهور است.
خردگرایی کانت
در سدهٔ هجدهم فیلسوفِ معروفِ آلمانی کانت برایِ پدید آوردنِ یک همنهاد (ترکیبِ سازگاری‌بخش - سنتز) از عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی تلاش نمود. او بخش‌هایی از معرفت را که در عقل ریشه داشتند از بخش‌هایی که ناشی از تجربیات بودند جدا نموده و ادعا کرد که سهمِ هر یک را می‌توان بدقت مشخص نمود. تأثیرِ متقابل و مکملِ این دو عنصر را نیز می‌توان تشخیص داد. این معرفت‌شناسی منجر به آن می‌شود که برایِ معرفت مرزهایی تعیین شود؛ مرزهایی که فراتر از آنها سخن گفتن بی‌اساس خواهد بود.
خردگرایی و پست مدرنیسم
در دهه‌هایِ اخیر واژهٔ خردگرایی در ارتباط با مدرنیسم که نظامی اجتماعی مبتنی بر عقل و علم است به کار می‌رود. متفکرانِ پست‌مدرن معتقد اند که کاربردِ بی‌اندازهٔ خردگرایی موجبِ زندگیِ روانیِ دشواری برایِ بشر گردیده است. البته این نگرشِ انتقادی شباهتی با انتقاداتِ برخی اسلام‌گرایان از خردگراییِ مدرن ندارد. متفکرانِ پست‌مدرن در انتقادِ خود این منظور را ندارند که چیزی به جز عقل (مثلاً معنویت یا وحیِ دینی) می‌تواند اعتبارِ معرفتی داشته باشد.
غالبا چنین اندیشیده اند که طریقه اصالت منطقی از اظهار نظر ویتگنشتاین در رساله منطقی – فلسفی دایر بر اینکه فلسفه یک نظریه نیست، بلکه یک فعالیت است ناشی شده است. پوزیتیویسم منطقی جنبشی فلسفی است که توسط گروهی از متفکرانی که در دهه 1920 در وین می زیستند آغاز شده است ( این گروه بعدها به نام "حلقه وین" معروف شد). در میان اعضا آن موریتس شلیک، استاد دانشگاه وین، و هانس هان، و فردریک ویزمن و هربرت فیگل و اتو نوراث و رودلف کارناپ بودند. این اشخاص به طور غیر رسمی برای بحث و اظهار نظر در مجالسی گردهم می آمدند و مخصوصا به دقت آثار ویتگنشتاین را مطالعه می کردند و در تشریح و تفسیر و تعبیر این نظر وی که فلسفه یک نظریه نیست بلکه یک فعالیت است اهتمام می ورزیدند. به عقیده ایشان فلسفه قضایایی درست یا نادرست عرضه نمی کند، بلکه فلسفه صرفا معنای جملات و اظهارات را روشن می کند و نشان می دهد که بعضی علمی و برخی ریاضی و پاره ای( که شامل غالب اظهارات موسوم به فلسفی است) بی معنی است. افکار و نظریات آنان به طور خلاصه این بود که هر جمله با معنی یا یک قضیه منطق صوری است ( به معنای وسیع آن در "اصول ریاضیات"، که شامل قضایای ریاضی نیز می شود) یا یک بیان علمی ( شرح عبارت "بیان علمی" با بسط معنی این است که علاوه بر بیان قوانین فیزیکی شامل جملات مفرد از قبیل " این سفید است" نیز می شود.) بقیه انواع دیگر جمله بی معنی است.
اگر آنها معنایی داشته باشند، آن معنی را به عنوان "شعری" یا "مهیج" یا "تصویری" (مجسم کننده) یا "تحریکی" می توان توصیف کرد، لیکن آن معنی شناختنی و مربوط به آگاهی نیست. قضایا و اقوال کلامی ( مربوط به الهیات) مانند اینکه " خداوند در آسمان وجود دارد" تحت همان مقوله ای در می آید که اظهارات فلسفی متعارف مانند " ما هرگز مستقیما نمی توانیم اشیاء فیزیکی را مشاهده کنیم"، " من هیچ گاه نمی دانم که شما روحی دارید" و از این قبیل، قرار دارد. این نکته را باید توجه داشت که به عقیده آنان چنین اقوال و اظهاراتی کذب و خطا نیست، بلکه بی معنی است. پژوهندگان حلقه وین با نکوهش فلسفه ای که با روش متداول و متعارف دنبال می شد منکر هرگونه غرض و فایده برای فلسفه نبودند بلکه قائل بودند به اینکه فلسفه فعالیتی است که منظور از آن توضیح معنای سوالات و نشان دادن این است که چگونه می توان آنها را به وسیله رشته های علمی مناسب و مقتضی پاسخ گفت. این جمله پروفسور هربرت فیگل را که گفته است "فلسفه مرضی است که باید معالجه شود" می توان خلاصه نظر و رای این پژوهندگان درباره فلسفه متعارف دانست.
اینک به طور اجمال به بیان خلاصه ای از آراء این متفکران می پردازیم:
اصل تحقیق. به منظور فهم اعتراض شدیدی که پوزیتیوست های منطقی هم به سیستم های فلسفی متعارف و هم به اتمیسم منطقی کرده اند، لازم است دو عقیده اساسی آنها تجزیه و تحلیل شود:
اولا، تمایزی که آنان میان آنچه موسوم به قضایای "تحلیلی" و "تالیفی" است قائل شده اند، و ثانیا ملاک آنها برای تعیین اینکه چه موقع یک قضیه به طور شناختی با معنی است.
این ملاک گاهی "اصل تحقیق" نامیده شده است. اینک ابتدا تمایزی را که بین قضایای تحلیلی و تالیفی قائل شده اند روشن می کنیم.
برای شناخت این تمایز، دو قضیه زیر را ملاحظه کنید:
الف) همه شوهران دارای سرند.
ب) همه شوهران ازدواج کرده اند.
این دو قضیه در صادق بودن مشابه اند، با این وصف در طریق صدق مختلف اند. قضیه (الف) در واقع درباره هر شوهری صادق است. ما هرگز شوهر بی سری نمی بینیم. لیکن، نکته مهم اینجاست که تصور شوهری که سر ندارد ممکن است. زیرا می توان مردی را تصور کرد که بدون سر متولد شده و از راه لوله به او غذا داده اند و ازدواج کرده است. این مرد دقیقا مانند دیگر مردان است، جز آنکه فاقد سر است. اما چون همسر اختیار کرده است، شوهر هم هست. برعکس، قضیه (ب) فقط به عنوان یک امر واقع صادق نیست، بلکه خلاف آن محال نیز هست زیرا نمی توان تصور کرد که کسی هم شوهر باشد و هم ازدواج نکرده باشد. امر صرفا این نیست که همه شوهران ازدواج کرده اند، بلکه در همان معنی کلمه "شوهر" مندرج است که هر کسی که شوهر است بالضروره ازدواج کرده است. بدین گونه می توانیم دریابیم که اگر کسی درباره صدق این دو نوع قضیه در شک و تردید باشد، می تواند آنها را به طریقی کاملا مختلف اثبات کند. برای اثبات اینکه قضیه اول حقیقی است، در واقع باید تمام شوهران را مورد ملاحظه قرار داد یعنی این امر، مستلزم تحقیق تجربی خواهد بود. اما برای اثبات اینکه قضیه " همه شوهران ازدواج کرده اند" حقیقی و صادق است احتیاج به تحقیق نیست. بلکه فقط بایستی معنی کلماتی را که آن قضیه را می سازند فهمید. همین که این کلمات فهمیده شد می توان دریافت که جزو معنی کلمه شوهر این است که هر شوهری ازدواج کرده است – زیرا "شوهر" به همان معنای "مرد ازدواج کرده" است. به این ترتیب می توان دید که آن قضیه بدون هیچ گونه تحقیق تجربی حقیقی و صادق است.
قضایایی که تصدیق و تائید آنها مستلزم نوعی تحقیق و پژوهش تجربی است "تالیفی" نامیده می شوند و حال آنکه قضایایی که صدق و حقیقت آنها از معنی آنها استنباط و نتیجه می شود به "تحلیلی" موسوم اند. ادعای پوزیتیویسم منطقی این است که هر قضیه معنی دار باید تحلیلی باید یا تالیفی، و هیچ قضیه ای نمی تواند هر دو باشد.
هر قضیه تحلیلی متعلق به منطق صوری است – قضایای تحلیلی به واسطه ساختمان صوری خود حقیقی اند، در حالی که تمام قضایای تالیفی مانند قضایای علمی اند – یعنی برای آنکه حقیقت آنها اثبات شود نیازمند پژوهش تجربی اند. به عبارت دیگر، قضایای تحلیلی چنین نامیده شده اند، زیرا، از آنجا که محمول آنها در تعریف موضوع مندرج است، فایده آنها بیان امری است درباره موضوع که به واسطه تحلیل موضوع به دست می آید ( مثلا همه شوهرها – یعنی مردان متاهل – ازدواج کرده اند). از این رو حقیقت چنین قضایایی به واسطه مطالعه و بررسی الفاظ آنها ثابت و معلوم می شود. بالعکس، قضایای تالیفی چنین نامیده شده اند. زیرا نتیجه الحاق و پیوند با یکدیگرند یعنی ترکیب و تالیف دو چیز منطقا غیر مرتبط (مثلا این میز قهوه ای است). بنابر این، این قضایا را فقط به وسیله مشاهده و پژوهش تجربی می توان مورد تحقیق قرار داد که آیا این ارتباط در واقع درست است یا نه.
نتایج و مستلزمات. اگر ما اصول پوزیتیوسم منطقی را بپذیریم چه نتایجی برای فلسفه متعارف متداول در بردارد؟ اثر و نتیجه عمده قبول چنین رای و نظریه ای این خواهد بود که آراء و اقوال فلسفی تا آنجا که اظهار نظر درباره عالم و واقعیت است قضایای آنکه نه تحلیلی است و نه قابل تحقیق و وارسی تجربی است بی معنی و مردود خواهد بود. بدین وجه، نمونه نثر فلسفی زیر را از کتاب یک اگزیستانسیالیست معاصر، هایدگر، به نام " مابعد الطبیعه چیست؟" ملاحظه کنید. وی می نویسد:
" چرا ما با این نیستی سر و کار داریم؟ علم، نیستی را رد کرده و به عنوان غیر واقعی هیچ انگاشته است. علم نمی خواهد کاری با نیستی داشته باشد. نیستی چیست؟ آیا نیستی وجود دارد فقط برای اینکه نه، یعنی نفی و سلب، وجود دارد؟ یا نفی و سلب وجود دارند تنها به این دلیل نیستی وجود دارد؟ ما معتقدیم: نیستی نفی ساده تمام هستی است نگرانی و اضطراب، نیستی را مکشوف می سازد، اما خود نیستی چیزی را آشکار نمی کند."
رودلف کارناپ در مطالعه و بررسی گقتار فوق نشان می دهد که قضایای آن قابل تائید نیست، زیرا ممکن نیست مشاهده ای را چنان تنظیم کرد که بدان وسیله بتوان آن قضیه را آزمود. بدین گونه وی آنها را به عنوان بی معنی رد می کند، و معتقد است که این گفتار از سنخ فلسفه متداول Traditional است. فلسفه متداول اظهار نظر درباره عالم است، لیکن چون آن اظهارات به طور کلی از لحاظ تجربی غیر قابل تحقیق اند، پس یا تحلیلی غیر مفیدند یا بی معنی اند.
پس آیا این بدان معنی است که فلسفه به کلی عبث و بیهوده است؟ صاحبان مذهب تحصّلی معتقدند که آنچه فلسفه باید درصدد آن باشد فقط آن است که ما " تحلیل" نامیدیم. لیکن مقصود از "تحلیل" همان تحلیل منظور راسل نیست، یعنی برگرداندن جملات زبان معمولی به قضایایی که دقیقا نمایش صورت منطقی آنها است. بلکه، استدلال ریاضی یا منطقی پاسخ گفته شود، و کدام مساله یا مسائل است که قابل جوابگویی به وسیله نوعی پژوهش تجربی است. بدین وجه کار و وظیفه فیلسوفان جواب گفتن به این مسائل نیست بلکه وظیفه آنان صرفا این است که معنای این گونه مسائل را روشن کنند به طوری که دانسته شود که آنها چه نوع مسائلی است، و چگونه باید به آنها پاسخ گفت.
در واقع می توان گفت فلسفه اظهار رای و نظر درباره عالم
نیست، بلکه صرفا کوششی است برای کشف پیچیدگی های زندگی روزانه و حل مشکلات علمی ای
که مردم خواستار آنند. زیرا مردم عملا خود نمی توانند به آن مشکلات بدون اینکه
ابتدا معلوم شود که چه قسم جوابی مناسب و مربوط به آنهاست پاسخ گویند. پس تا آنجا
که فلسفه مسائل را می شکافد و افکار را متمایز و روشن می سازد و از آلودگی با خرافات منزه می کند، وابسته به
علم درمان شناسی است. کسانی که فلسفه را برای چنین مقاصدی مفید و لازم می دانند غالبا
به عنوان " پوزیتیوست های درمان شناس" موسوم شده اند.
سید مهدی دزفولی
خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه-سید مهدی دزفولی: سال ۱۹۸۲ کریپکی کتاب ویتگنشتاین، قواعد و زبان خصوصی را منتشر کرد و با این کتاب، به فهرست بلند بالای مفسران اثری برجسته از فیلسوفی فوق العاده در قرن بیستم، لودویگ ویتگنشتاین، پیوست.
ویتگنشتاین از فلاسفه مشهور قرن بیستم بود که در مدت حیاتش تنها یک اثر از وی به انتشار رسید و مابقی آثار وی مقالات فراوان و کوتاه بود، که سبک نگارشی آن هم به این طریق بوده است که مقالات را جمع آوری و ویراستاری می نمود و سرانجام سعی داشت آن ها را در قالب کتابی منتشر نماید به همین جهت نویسنده و فیلسوفی به شدت پر یادداشت و تک نویس بود که سرانجام شهرت وی نیز به دلیل انتشار کتابی بود که در زمان حیات وی به انتشار نرسید و پس از فوت وی منتشر شد و تبدیل به یکی از متون مهم و کلیدی فلسفه در قرن بیستم شد.
کتاب تحقیقات فلسفی را فیلسوفان زیادی مطالعه و موشکافی کرده اند. این اثر دشوار، دیریاب، مختصر و گاه مجمل و دیر فهم است و بر سر تفسیر صحیح آن، اتفاق نظر وجود ندارد. برخی معتقدند کتاب تحقیقات فلسفی عدول از پاره ای دیدگاه های فلسفی است که او در کتاب قبلی موسوم به رساله منطقی- فلسفی اظهار کرده بود، هنگامی که در سال ۱۹۲۱ همراه استادش برتراند راسل، سرگرم حل مشکلات منطق و زبان بود. تحقیقات فلسفی، رد تصویری به نظر می رسد که رساله از زبان پرداخته بود. موضوع های دو کتاب مشابه اند اما جهت گیری آنها نه.
کریپکی نیز از جمله فیلسوفان تحلیلی مشهور معاصر در آمریکا است که در حال حاضر در قید حیات بوده و آنچه در ادامه از نظر شما می گذرد، شرح بسیار خلاصه شده ای از نظرات ویتگنشتاین و نقد بر برخی از آنها توسط کریپکی است که در ادامه مطالعه می نمائید.
در پژوهش های زبانی، برای دستیابی به دریافتی شفاف، باید رورش کاربرد زبان را بررسی کرد و از مثال ها و مثال های نقش فراوان کمک گرفت تا پیش فهمی های نادرست نمایان و ریشه کن شوند. شاید استحکام فوق العاده این پیش ذهنی ها سّر این واقعیت باشد که کار ویتگشنتاین تا بدین اندازه دشوار و مغلق و البته مورد حاجت است.
الف) معنا، فهم و قواعد
کتاب تحقیقات فلسفی دو بخش دارد. در بخش نخست موضوع های زیر را داریم؛ نقد دیدگاهی در باب زبان که تراکتاتوس پرداخته است. تاملاتی در ذات و غایت فلسفه، ملاحظاتی درباره «پیروی از قواعد»، نکاتی در باب «امتناع خصوصی» و اظهار نظرهایی چند در باب فلسفه روانشناسی شامل نکاتی راجع به درون نگری، تخیل، دیدن و خودآگاهی و امثال ذلک.
تفسیرهای بسیاری از ویتگنشتاین در دست است که کریپکی به جزء به آنها اشاره می کند.
ب) زبان، معنا، بازی زبانی و سبک های زندگی
قسمت هایی از کتاب تحقیقاتی فلسفی که به ماهیت معنا مربوط است احتمالا مشهورترین بخش های آن است. یکی از اندک تصریحات ویتگنشتاین در این باب از این قرار است:
«در اغلب مواردی که از واژه معنا استفاده می کنیم، مراد از معنای واژه کاربرد آن در زبان است.»
مفسران زیادی معتقدند منظور از عبارت بالا رد برداشت سنتی از معنا به مثابه «حالتی درونی» یا «فرآیندی درونی» است. توصیف های متفاوتی شده است از آن امر مستور ذهنی و خصوصی که ویتگنشتاین در صدد نفی آن است. قدر مسلم، وی در صدد ابطال باوری است که به غلط تبدیل به نظریه شده و می گوید هنگام استعمال الفاظ، حالتی یا فرآیندی ذهنی و درونی پدید می آید که عبارت است از ظهور چیزی بر پرده ذهن و این همان معناست:
«مرتب کوشش می کنیم در پشت پرده ای ضخیم از ملابسات همراه ادراک که اول با آن مماس می شویم، فرآیندی ذهنی را بیابیم که گمان می کنیم گوهر ادراک را تشکیل می دهد. اما هرچه بیشتر می کوشیم کمتر موفق می شویم. گویی کوشش لازم و کافی برای این منظور شدنی نیست. گیریم در ورای هر ادراکی چیزی رخ دهد و آن را بیابیم از کجا معلوم که آن چیز گوهر ادراک باشد؟ چرا باید وقتی می گوییم "حالا می فهمم" فرآیند ادراک مستور بوده باشد فقط به خاطر این که فهمیدم؟ اگر این فرآیند به واقع مستور بوده من چگونه تشخیص دادم که چه چیزی را بجویم؟ گیر می کنیم.» ( رساله ویتگنشتاین، ص ۱۵۳).
ج) قواعد و پیروی از قواعد
به نظر می رسد موضوع زبان و تفاهم ربط مستقیمی دارد با موضوع کاربرد صحیح نشانه ها و این یعنی این که هنجارمندی ( Normativity) نقش اساسی در تفاهم ایفا می کند. قادریم تفاهم کنیم چون نشانه هایی را به کار می بریم که ما و مخاطبمان یکسان می فهمیم. افزون بر این، نوعی یکنواختی در معنا و ادراک هم در کار است، ناچار نیستیم هر بار که از نشانه ای استفاده می کنیم توضیح بدهیم که مدلول آن همان است که در کاربرد قبلیمان بود. نیاز نداریم نظامی از بازنمایی نمادین (Symbolic Representation) را مرتب اختراع کنیم.
از جستار ۱۳۸ تا ۲۴۲ کتاب تحقیقات فلسفی، موضوع پیروی از قواعد تحلیل می شود. کاربرد یک نشانه در طول زمان، فهم نشانه و استفاده از آن در کاربردهای مکرر بعدی بررسی می شود و ویتگنشتاین در تبیین فهم معنای نشانه و استعمال آن در آینده با این مساله مواجه می شود:
«وقتی کسی به من می گوید مکعب من معنایش را می فهمم. ولی آیا وقتی من آن را می فهمم، تمام کاربردهای این واژه به ذهنم می آیند؟»
در جای دیگری نیز می گوید ( صفحه ۱۵۱):
«کسی اعدادی را پشت سر هم می نویسد. کسی دیگر او را تماشا می کند و می کوشد قانون حاکم بر توالی آن اعداد را کشف کند. وقتی کشف کرد می گوید:" حالا می توانم بقیه اش را بگویم". این توانایی و درک در لحظه رخ می دهد. ببینیم این چیست که در لحظه رخ می دهد.»
منظور ویتگنشتاین این است که فهمیدن یک نشانه یعنی فهمیدن استعمال آن. استعمال نشانه در گرو پیروی از یک قاعده است. توانایی به کار بردن نشانه (فهمیدن نشانه) از این نظر یک معماست که این فهمیدن، کار یک بار و دو بار و چند بار نیست. وقتی نشانه ای را به درستی فهمیدی می دانی آن را چگونه به کار ببری و این متضمن مطلب دیگری است؛ در آینده هم همواره آن نشانه را می فهمی.
د) هنجارمندی: قواعد و زبان خصوصی
اکنون که دانستیم معنای یک نشانه متضمن استعمال آن نیز هست، این مساله بروز می کند که فهم چیزی اساس به آینده و استعمال صحیح مبتنی است چه معنای می دهد.
این توانایی با خصلت «آینده – مرکزی» آن نمی تواند از یک حالت ذهنی منعزل و مستقل تشکیل یافته باشد. چنین چیزی نمی تواند ماهیت معنا را تشکیل دهد. تصور این که فهم قاعده شئی است از اشیاء عالم و مستقل از دیگر اشیاء، دست کم تصور بسیار بعیدی است.
مشهور است که در پاراگراف های ۲۴۳ تا ۲۷۵ تحقیقات فلسفی، ویتگنشتاین به موضوع زبان خصوصی پرداخته است. یک قرائت از این بخش کتاب این است که وی دلیلی روشن و ساده برای اثبات دیدگاه ذهنی گرایان در باب معنا می آورد تا زمینه لازم را برای رد این دیدگاه فراهم کند. در این پاراگراف ها شرح دقیق و مفصلی آمده است از مثال نقضی که علیه مخالفان ذهنی گرایی می توان آورد. البته جواب آن نیز بیان شده است.
پیوند میان ملاحظات ویتگنشتاین در باب زبان خصوصی و پیروی از قواعد، ریشه در انگاره هنجارمندی دارد که در پژوهش وی درباره ماهیت معنا جایگاهی بس رفیع یافته است. در این پاراگراف ها قصد دارد نشان دهد که استدلالی که برای زبان خصوصی بیان شده است اگر عین تناقض نباشد دست کم نتایج متناقض به بار می آورد. چنان زبان خصوصی را خود شخص هم نخواهد فهمید ( ص ۲۵۷) زیرا در زبان خصوصی و فهم خصوصی، تمایز فهمیدن حقیقی و به ظاهر فهمیدن منتفی می شود. بدین سان، هنجارمندی زبان قربانی می شود و این نا پذیرفتنی است چون پیروی از قاعده آن را اقتضا می کند. امکان ندارد زبان راستینی داشته باشیم که شرایط کاربرد آن خالی از عنصر هنجارمندی باشد و زبان خصوصی چنین چیزی است.
پارادوکس شکاک
در پیشگفتار کتاب رویکرد ویتگنشتاین به پیروی از قواعد و زبان خصوصی کریپکی می نویسد که تفسیرش از ویتگنشتاین را باید این گونه دید ( ۱۹۸۲:۵):
«مجموعه ی مسائل و دلایلی که من در خلال خواندن آثار ویتگنشتاین به دست آورده ام ... این مقاله را نه شرح استدلال ویتگنشتاین و نه شرح استدلال کریپکی باید پنداشت بلکه باید شرح استدلال ویتگنشتاین آن چنان که بر کریپکی اثر گذاشته و برای او مساله ای ایجاد کرده است، محسوب کرد.»
کریپکی با این مدعا آغاز می کند که استدلال زبان خصوصی را اساسا «باید ذیل موضوع پیروی از قاعده فهمید.»
برای توضیح و تقویت بیشتر اشکال شکاک، کریپکی سه معیار را که ممکن است در تعیین معنی به کار رود بررسی میکند. او معتقد است چهارمی نمی توان یافت و هیچ یک از این سه معیار هم دردی را دوا نمی کند و در نتیجه اشکال شکاک به قوت خود باقی و چشم انتظار راه حلی است. راه حلی که کریپکی معتقد است ویتگنشتاین برای این اشکال یافته جنجال فراوانی بر پا کرده است.
آن سه چیز که ممکن است ماهیت فهم و معنا را تشکیل دهند از نظر کریپکی عبارت اند از: کاربرد عملی نشانه، حالت های آگاهی همراه با کاربرد نشانه که با درون نگری قابل شهود و از سنخ کیفیات ( از قبل تجربه) هستند و سرانجام، گرایش به کاربرد نشانه.
تفسیر کریپکی از ویتگنشتاین بیش از آثار دیگر او، مثلا در باب منطق موجهات و، نامگذاری و ضرورت، مناقشه برانگیز بوده است.
بسیاری گفته اند که کریپکی در این تفسیر، اصطلاح خصوصی را به معنای فردی در مقابل جمعی یا عمومی می گیرد. روشن نیست که این برداشت را مدلل ساخته یا نه، لکن برداشت دیگری هم ممکن است که اتفاقات پذیرفتنی تر می نماید. یک تفسیر متفاوت این است که بگوییم این سخن کریپکی صحیح است که مثال ویتگنشتاین از واژگان دال بر حس در بحث زبان خصوصی، ذکر یک نمونه از مطلب عام تری است اما این مقدار کافی نیست برای استنتاج او دائر بر اینکه جامعه اهل زبان است که کار معنا بخشی را انجام می هد.
در تفسیری بدیل می توان گفت ویتگنشتاین آن قدر بر انگاره ی جامعه اهل زبان تمرکز و تاکید نکرده است که کریپکی به او نسبت می دهد. عبارت او دقیق است آن جا که تاکید می کند زبان فعالیتی است که کسانی بدان دست می زنند که قصد مفاهمه دارند و بافت متن بسیار اهمیت دارد. اما یک قرائت دیگر از او ممکن ( و احتمالا طبیعی تر) است. در این قرائت، نفی این پندار که معنا به طور انفرادی و شخصی و به تنهایی تعیین می شود و ارائه نظریه جایگزین آن بر پایه جامعه – محوری، کانون توجه نیست بلکه مقصود اصلی ویتگنشتاین رد نظریه ای است که معنا را تصویر ذهنی و درونی به حساب می آورد و برای روشن شدن این نکته است که به توضیح حقیقت فهم و ماهیت معنا به منزله پیروی از قاعده که متضمن انگاره هنجارمندی است می پردازد. ظاهرا می خواهد بگوید هنجارمندی نمی تواند امری ذهنی و درونی و مستور باشد چرا که در آن صورت بین پیروی حقیقی از قاعده، و پندار پیروی فرقی نمی ماند.
به هر حال، مباحث پیرامون فلسفه زبان و مقالات لودویگ ویتگنشتاین در این باره فروان است اما تفسیر کریپکی از ویتگنشتاین در نهایت نشان از تاثیر عمیق و اساسی او بر فلسفه ذهن و زبان در شصت سال اخیر دارد. اگر معیار عظمت یک فیلسوف میزان توجهی باید که آثار و ابتکارها و تاثیر او برانگیخته چه در مخالف و چه در موافق خود، بی شک کریپکی فیلسوفی بزرگ است. آثار منتشره او از منابع اساسی به شمار می رود و مورد بحث و بررسی و مناقشه قرار می گیرند.
علاقمندان به مباحث فلسفه زبان و شرح های کریپکی به نظرات و نوشته های ویتگنشتاین در این باب، می توانند با مراجعه به کتاب کنسلو پرتی ترجمه دکتر حسین واله و همچنین کتاب فلسفه زبان انتشارات هرمس مطالب بیشتر و عمیق تری را این باره مطالعه نمایند.
برای مشاهده این یادداشت در سایت خبرگزاری مهر اینجا را کلیک نمائید.
