قیاس ناپذیری پارادایم ها / پیامد قیاس ناپذیری چیست؟

هر زمان اصول و اعتقادات اجتماعی در جامعه ای سست شده و مورد تشکیک قرار بگیرد و همچنین بزرگان آن اصول و مروجین آن از صحنه کنار روند انقلاب ها و تحولات اجتماعی نیز رخ می دهد.

خبرگزاری مهر (+)، گروه دین و اندیشه - سید مهدی دزفولی: تامس کوهن (Toms Kuhn) فیزیکدان و فیلسوف علم شهیر از جمله متفکرانی است که در فلسفه علم بسیار تاثیرگذار بوده است و نوشته ها و مقالات مهمی از وی برجای مانده است. یکی از مشهور ترین نوشته های تامس کوهن که تاثیر شگفت انگیزی در نیمه دوم قرن بیستم داشت، کتاب مشهور ساختار انقلاب های علمی (The Structure of Scientific Revolution) است که در سال ۱۹۶۲ منتشر شد و در سال ۱۹۷۰ با پیوستی نو مجددا به چاپ رسید و طوفانی در فلسفه علم به پا کرد و نگاه های بسیاری را به سمت خود جلب نمود.

این کتاب در طی ۵۰ سال اخیر به بیش از ۲۰ زبان ترجمه شده است و میلیون ها نسخه از آن به فروش رفته است و از جمله کتاب های بسیار تاثیرگذار در تاریخ فلسفه علم در جهان می باشد.

دغدغه اصلی کوهن در کتاب ساختار انقلاب های علمی، پیشرفت علم است. وی با کندوکاو ژرف در تاریخ علم، این تلقی را که سیر تحول علم سیری صعودی است که در هر گام نسبت به گام پیشین به کشف واقعیت نزدیک تر می شود، شدیدا به چالش می کشد.

کوهن نشان می دهد که پارادایم های پیش و پس از انقلاب علمی «قیاس ناپذیر» هستند، بنابر این نمی توان از انباشت معرفت علمی یا تقرب به واقعیت نظریه های علمی صحبت کرد. کوهن معتقد است نمی توان عوامل موثری را که سبب تحولات علمی می شود، صرفا در قلمرو شواهد تجربی و استدلال های منطقی جست و جو کرد، بلکه باید با بررسی روان شناختی دانشمند و مطالعه ی جامعه شناختی جامعه او، این عوامل را یافت. بدین گونه، دانشمندان که به شائبه رفتار همیشه «عقلانی» خویش، اَبَر انسان تلقی می شدند، در واقع در قلمرو اندیشه، خود را اسیر شرایط و مقتضیات جوامع انسانی می بینند.

قیاس ناپذیری پارادایم های علمی بحثی است که اولین بار کوهن مطرح نمود و در کشور ما نیز کتابی به همین نام توسط دکتر غلامحسین مقدم حیدری استاد فلسفه علم دانشگاه امیر کبیر تهران ترجمه و به وسیله نشر نی به چاپ رسیده است.

اما در بررسی نظرات کوهن شاید پرسش اصلی این باشد که چه چیز باعث شد تا کوهن این موضوع را مطرح کند و جرقه اصلی در ذهن وی از چه زمان زده شد؟

کوهن در مطالعات تاریخی خود، دو نوع تاریخ نگاری درباره علم را از هم متمایز کرد: اول تاریخ نگاری ای که تاریخ علم را گاهشماری حول قهرمانانی همانند کوپرنیک، گالیله و نیوتن می داند که محیط زندگی آنها تاثیر چندانی بر محتوای نظریه آنها ندارد؛ دوم تاریخ نگاری ای که علم را به دور از قهرمان پروری و یا توجه به شرایط فرهنگی و اجتماعی زمان خودش و یا در نظر گرفتن حالات روانی و عقاید شخصی دانشمندان، بررسی می کند. این نوع آخر تاریخ نگاری، اساس فلسفه علم کوهن را تشکیل می دهد و مقصود اصلی از نگارش این مقاله می باشد.

کوهن برای اولین بار واژه پارادایم را برای بیان مقصود خود در ساحت علم به معنای تجربی آن به کار برد و بیان داشت که پارادایم را در سه ساحت مختلف می توان معرفی و بررسی نمود. در ساحت متافیزیک و علم و اجتماع.

دو مورد اخیر از مواردی می باشند که دارای اهمیت بیشتری بوده و بررسی آنها آموزه های فراوانی را با خود به همراه دارد.

پارادایم به معنای کلی نزد کوهن به این این معناست که اصول و چارچوب و قواعد کلی موجود که دانشمندان به آن پایبند می باشند و بر آن اساس به پیش می روند را پارادایم می نامد.

پارادایم ها در دو حالت کلی نیز می توانند تغییر نمایند و فضای کلی از یک پارادایم وارد پارادایم دیگر شود. اول تشکیک وارد شدن به پارادایم های موجود می باشد و اینکه پارادایم ها دارای نواقص و موارد خطایی می باشند که توجیه آنها دیگر امکان پذیر نیست و این تشکیک آرام آرام فراگیر می شود.

نمونه تاریخی مشهور آن را در نجوم بطلمیوسی شاهد بودیم که این تشکیک در قرن شانزده میلادی وارد شد که گویا زمین مرکز عالم نیست و ساکن نیز نمی باشد و خورشید مرکز می باشد و اتفاقا زمین است که دور خورشید در حال چرخش است. این نظریه بعدها انقلاب کوپرنیکی را به وجود آورد و پارادایم بطلمیوسی که قرن ها بود در عالم علم نجوم قدیم برقرار بود کنار گذاشته شد و پارادایم کوپرنیکی حاکم گشت که افرادی همانند جورنو بورونو و گالیله از مشاهیر آن دوره و آن نظریات بودند. مثال دوم هم به پارادایم ارسطویی در فیزیک مربوط می شد که با نظریات نیوتن آن مفاهیم دچار تشکیک جدی شد و پس از سالها پارادایم نیوتنی بر فیزیک حاکم شد و نمونه اخیر آن هم پارادایم اینشتینی بود که بر فیزیک در اوایل قرن بیستم حاکم شد و باعث انقلابی در فیزیک شد و فیزیک نوین از همان زمان متولد شد. در واقع پارادایم ها در علوم تجربی دائما در حال تغییر و تحول هستند و بررسی چگونگی تغییر این پارادایم ها از اهمیت فوق العاده ای برخوردار است.

عامل دیگری هم که در تغییر پارادایم ها تاثیر گذار است مرگ بزرگان و چهره هایی است که به پارادایم ها قدیم معتقد بوده اند و ورود چهره های جدید است که باعث می شوند پارادایم جدیدی حاکم شده و به پارادایم جدید تبدیل شود.

در انقلاب های اجتماعی نیز تا حد زیادی همین قواعد حاکم است. در واقع هر زمان اصول و اعتقادات اجتماعی در جامعه ای سست شده و مورد تشکیک قرار بگیرد و همچنین بزرگان آن اصول و مروجین آن نیز فوت شده و از صحنه کنار روند و چهره های جدیدی متولد شده و به عرصه وارد شوند، انقلاب ها و تحولات اجتماعی نیز رخ می دهد.

در عرصه علم نیز همین چارچوب تا حد زیادی برقرار و موجود است. اما نکته جالب توجهی که کوهن به آن اشاره می نماید و مقصود اصلی نگارش این مقاله نیز می باشد چرایی قیاس ناپذیری پارادایم ها مختلف و متفاوت می باشد. چرا نمی توان پارادایم موجود در یک علم همانند فیزیک را با پارادایم پیش از آن مقایسه کرد؟

به بیان ساده تر کوهن، آنچه در پارادایم قبل اردک دیده می شد در پارادایم جدید خرگوش دیده می شود که به کلی با قبل متفاوت است.

نگرش گشتالتی

به این مثال توجه نمائیم. وقتی یک گلدان را می بینیم، صرفا مجموعه ای از نقاط سفید را مشاهده نمی کنیم، بلکه کل یک پارچه ای ورای آن ها، یعنی گلدان را، می بینیم. یا هنگامی که دو نیم رخ را می بینیم، صرفا مجموعه ای از نقاط سیاه را مشاهده نمی کنیم بلکه کل پارچه ای ورای آنها، یعنی دو نیم رخ، را می بینیم. در عین حال، ما نمی توانیم در یک لحظه دو تصویر را با هم بصری نامیده می شود مشاهده کنیم. در این پدیده برای این که بتوانیم تصویر دوم را ببینیم باید تصویر اول را به کلی طرد کنیم و به گونه ای دیگر به صفحه تصویر بنگریم تا بتوانیم تصویر دوم را تشخیص دهیم. البته در هر دو حالت، ما به یک چیز "نگاه می کنیم" ولی دو چیز کاملا متفاوت می بینید: گلدان یا نیم رخ. در مثال دیگر می توانیم نقاشی از خرگوش را مشاهده کنیم که در عین حال که به شکل خرگوش دیده می شود می توانیم آن را اردک هم ببینیم. تصویر هم می تواند خرگوش باشد و هم اردک اما در آن واحد نمی توانیم هر دو تصویر را با هم ببینیم. زمانی که خرگوش را میبینیم خرگوش است و زمان دیگری که آن را اردک تصویر می کنیم اردک است.

تغییر گشتالتی نقش بسیار مهمی در نظریه تحول علم کوهن دارد. طبق نظریه کوهن، در زمان های بحران، هنگامی که دانشمندان جامعه ی علمی به نارسایی و عدم کارآیی پارادایم شان کاملا واقف می شوند و سعی در رفع مشکلات و اصلاح آن می کنند، با کل یکپارچه ای مواجه می شوند که مفاهیم، قوانین و اصول آن در شبکه ای از باورها و تعهدات متافیزیکی، نظری و ابزاری چنان به هم ممزوج شده که همچون تار و پود یک بافته ی در هم تافته شده است و تصویری از جهان ارائه می کند که تغییر و اصلاح هیچ بخش از آن امکان پذیر نیست، مگر آنکه کل این تصویر طرد و تصویر نوینی از جهان ارائه شود و انقلاب علمی در واقع مرحله ای است که این تغییر رخ می دهد.

به تعبیر کوهن، قیاس ناپذیری در چند بُعد وجود دارد که عبارتند از: ۱- قیاس ناپذیری مفاهیم ۲- قیاس ناپذیری روش شناختی ۳- قیانس ناپذیری مشاهدات.

در واقع زمانیکه از قیاس ناپذیری پارادایم های علمی صحبت می کنیم در هر کدام از ابعاد بالا می توانیم به موضوع پرداخته و آن را بررسی نمائیم.

اما پیامدهای قیاس ناپذیری چه می تواند باشد؟

از نظر کوهن، علم فعالیتی بشری و نظریه های علمی، دستاوردهای بشری اند که نمی توان گفت آیا ما با توسل به آن ها به واقعیت نزدیک تر میشویم یا نه. از این رو، پیشرفت علمی «به معنای تقرب به واقعیت نظریه های علمی» در نگرش کوهن، چندان معنای ندارد. کوهن واقف است که چنان نتیجه گیری ای سبب پریشان خاطری بسیاری، از جمله دانشمندان، خواهد شد. بنابر این، سعی می کند از پیشرفت علمی تبیین دیگری ارائه دهد: «اگر بتوانیم یاد بگیریم که به جای تکامل به طرف آن چه می خواهیم بدانیم، تکامل از آن چه می دانیم را جایگزین سازیم، در این فرآیند برخی مسائل مشکل آفرین از میان خواهند رفت.»

در واقع کوهن، همچون نظریه تکامل داروین، پیشرفت علمی را تکامل نسبت به آن چه که هستیم در نظر می گیرد. یعنی در عرصه ی پارادایم های علمی، پیشرفت به معنای تکامل پارادایم نوین نسبت به آن چه که پارادایم قدیم بوده است، خواهد بود.  البته کوهن بر این امر کاملا واقف است که به علت قیاس ناپذیری پارادایم ها، چنین تکاملی نمی تواند در عرصه انباشت علمی همچون گسترش حوزه مسائل مطرح و مشاهدات و یا شبکه مفهومی باشد، بلکه فرآیندی است در جهت وسیع تر و تخصصی تر شدن و فهم تفصیلی تر و تلطیفی تر از طبیعت.

چالش ها و افت و خیزها حاکی از آن اند که نقد یک ساختار نظری امکان پذیر نیست مگر با تکیه بر ساختار نظری دیگری. قایق نویرات مثال خوبی در این باره است: معرفت ما به سان قایقی است که روی یکی از الوارهای آن ایستاده ایم. پس از مدتی الوار زیر پای ما سوراخ می شود و آب به درون قایق می آید، یعنی نظریه ای که بدان معتقدیم مورد چالش و نقد قرار می گیرد. حال مجبوریم این الوار را با الوار دیگری جایگزین کنیم. اما برای این کار چه می کنیم؟ ما ناگزیریم پاهای خود را از روی الوار معیوب برداریم و بر روی الوار دیگر، یعنی ساختار معرفتی دیگری بگذاریم و به تعمیر یا تعویض الوار معیوب بپردازیم. در واقع،  «شبیه ملوانی هستیم که مجبورند کشتی شان را روی دریای آزاد بازسازی کنند، بدون این که قادر باشند اجزایش را در تعمیرگاهی در خشکی پیاده کنند و آن را دوباره از بهترین مصالح بسازند.» ( نویرات، ۱۹۳۲ به نقل از تساوارت شاپیرو، ۱۹۹۷، ص ۳۴).

در پایان ذکر این نکته لازم است که پارادایم های علمی به دلیل شرایط محیطی اجتماعی و همچنین اصول پذیرفته شده آن و دلایل دیگر قابل قیاس با یکدیگر نمی باشند و در واقع هیچگاه نمی توانیم درک صحیحی از پارادایم های گذشته به صورت دقیق داشته باشیم به دلیل آنکه در آن شرایط و محیط ها قرار نگرفته ایم که بتوانیم منطق حاکم بر آن پارادایم را خوبی درک نمائیم و همچنین نمی توانیم پارادایم هایی که امروزه در علوم مختلف حاکم می باشند را با پارادایم هایی که در اعصار گذشته حاکم بوده اند مقایسه درستی نمائیم.

در مقالات آینده سعی می شود نظرات دیگر تامس کوهن پیرامون ساختارهای انقلاب های علمی به صورت مبسوط تر بیان شود و دیدگاه های وی از زوایای دیگر طرح و نقد گردد.

سید مهدی دزفولی

یگانه انگاری

همه دوگانه انگاران با این مشکل اساسى روبه رو هستند که باید توضیح دهند چگونه دو جوهر با ماهیت هاى متفاوت مى توانند با یکدیگر تعامل داشته باشند. برخى متفکرین براى حل این مسئله، صور مختلف یگانه انگارى را مطرح کرده اند. یگانه انگارى (Monism) دیدگاهى است که معتقد است تنها یک نوع جوهر در جهان وجود دارد. «باروخ اسپینوزا»، براى تبیین رابطه بین ذهن و جسم قائل به «یگانه انگارى» بود، وى نظر دکارت را مبنى بر اینکه جسم و ذهن با وجود ماهیت متباینشان مى توانند با یکدیگر تعامل داشته باشند، مورد انتقاد قرار داد.

او معتقد بود تنها یک جوهر وجود دارد و آن هم «خدا» است. جهان روانى و مادى از منظر او؛ جوهراً با هم تفاوتى ندارند بلکه آنها وجوه مختلف جوهر واحد یعنى خدا هستند. از دیدگاه اسپینوزا، دیگر تعاملى بین ذهن و جسم وجود ندارد، چون حالت هاى مادى و روانى وجوه مختلف یک رویداد واحد هستند. اما مشکل مهمى که با این دیدگاه به وجود مى آید، مسئله اختیار انسان است. نظریه اسپینوزا با اختیار انسان سازگار نیست.

اسپینوزا معتقد است، وقتى شخصى تصمیم به انجام کارى مى گیرد، تجارب گذشته و وضع جسمى و روحى و قوانین طبیعت در آن لحظه او را به انجام کار، سوق مى د هند.

اسپینوزا، در واقع، جبرى گراست و اعتقاد دارد که ما بخشى از طبیعت، به عنوان یک کل، هستیم و باید از نظم آن پیروى کنیم. این دیدگاه محل چالش است، و خود بحث مفصلى در مبحث جبر و اختیار است.

«لایب نیتس» نیز براى حل مشکل رابطه ذهن و جسم یا به عبارت دیگر روح و جسم به نوعى «یگانه انگارى»، معتقد است که «یک گرایى روحى»، نام دارد. از دیدگاه لایب نیتس، جسم، از تعداد بى شمارى ذره هاى زنده و روحى یا «موناد» ساخته شده است و خداوند از روز ازل بین موناد جسم و روح، هماهنگى برقرار کرده است و کلیه حالات روانى و تمام حرکات بدن را مقابل هم قرار داده است. لایب نیتس آن را «هماهنگى از قبل برقرار شده» مى نامد. این دیدگاه نیز مستلزم جبر مطلق یا «قد رگرایى» است.

پیشرفت هاى اخیر در حوزه هاى نور و فیزیولوژى، روان شناسى و فلسفه، دیدگاه ما را نسبت به قبل تغییر داده است و فهم ما را از مسائل افزایش داده اند. بیشتر فیلسوفان برخلاف دکارت راه اسپینوزا را در پیش گرفتند و نظریه هاى یگانه انگار عالمانه ترى را ارائه دادند. نظریه هایى چون «فیزیکالیسم»، «پدیدار گرایى»، «یگانه انگارى بى طرف»، «کارکردگرایى»، «مکتب اصالت حذف»، «تحویل گرایى» نمونه اى از آنها است. «ماتریالیسم» که نظریه یگانه انگارانه اى براى تبیین تعامل ذهن و جسم است، در واقع شکل یکپارچه ترى از «فیزیکالیسم» است.

پوزیتیویست هاى منطقى از مبدعان این نظریه (فیزیکالیسم) بودند. آنها معتقد بودند که گزار ه هاى مشاهده اى نباید راجع به داده هاى حسى باشند بلکه باید راجع به اشیاى فیزیکى باشند. در این دیدگاه براى هر جمله، جمله اى متناظر با آن در زبان فیزیکى وجود دارد به طورى که هر دو جمله قابل ترجمه به هم هستند. در دیدگاه «فیز یکالیسم»، مثلاً «شخصى اکنون هیجان زده است»، یعنى ساختار بدنى او، ضربان قلب تند، تنفس سریع، پاسخ هاى پرحرارت و حرکات سراسیمه دارد. چون در این صورت، که فیزیک گرایانه تفسیر شود، این حالت ها قابل آزمون است و در غیر آن براى دیگران بى معنى است.

«ماتریالیسم» را به دو صورت «نرم» (soft) و «سخت» (hard)، تقسیم کرده اند. «ماتریالیسم» بر این ادعا است که تنها ماده اصالت دارد اما واقعیت ذهن را نیز مى پذیرد ولى آن را موجودى مستقل نمى داند. «مکتب اصالت حذف» و «تحویل گرایى» دو نوع رویکردى از «ماتریالیسم سخت» است و تبیین رابطه بین ذهن و جسم از طریق «Supervenience» که نوعى رابطه خاص است، بدون آنکه وابستگى على در میان باشد، «ماتریالیسم نرم» مى گویند.

اشکال ماتریالیسم سخت را مى توان در قالب «رفتار گرایى منطقى» (logical behaviorism) توضیح داد. «گیلبرت رایل»، فیلسوف بریتانیایى و از حامیان پوزیتیویسم منطقى، نماینده پیشگام این دیدگاه است. به طور دقیق تر، رفتار گرایى منطقى همان آموزه فیزیکالیسم است. «رفتار گرایى منطقى» یا به عبارت دقیق تر «رفتار گرایى تحلیلى» مدعى است که حالت هاى روانى، صرفاً چیز هایى درباره پاسخ هاى رفتارى افراد به تاثیرات محیطى است. از این پدیده مثلاً شرم مشخصه هیچ عینى نیست، شرم، تنها یک واژه است که آ مادگى براى برافروختگى چهره و رفتار ناشیانه را نشان مى دهد.

احمد رضا همتی مقدم

قیاس ناپذیری پارادایمهای علمی

فلسفه علم یکی از حوزه های جدید معرفت بشری است که به بررسی ماهیت علم می پردازد. علم چه ویژگی هایی دارد؟ و «روش علمی» که به حسب ادعا به نتایج ممتاز و قابل اتکا منجر می شود، چیست؟ اینها پرسش هایی هستند که این حوزه سعی دارد پاسخی برای آنها بیابد. داستان فلسفه علم در یک سده گذشته را چنین می توان روایت کرد که ابتدا پوزیتیویست ها با واقعی پنداشتن مشاهدات تجربی خام، متافیزیک و مابعدالطبیعه را بی معنی و مهمل دانستند. نگتیویست ها با تکیه بر اتکای مشاهدات بر نظریات، پوزیتیویسم را مورد نقد قرار دادند و اجازه دادند تا حضور متافیزیک در نظریه های علمی پی گیری شود. سرانجام تامس کوهن، با واقعی پنداشتن تاریخ علم به روایت خویش کل نظام پوزیتیویستی - نگتیویستی را به چالش کشید. این چالش ها و افت و خیزها حاکی از آن اند که نقد یک ساختار نظری امکان پذیر نیست، مگر با تکیه بر ساختار نظری دیگر.

ویژگی عمده نظریه تامس کوهن که تحولی در علم شناسی فلسفی محسوب می شود، این است که بر خصلت انقلابی تحولات علمی تأکید می گذارد و به این اعتبار، کوهن این تلقی را که سیر تحول علم سیری صعودی است که در هر گام نسبت به گام پیشین به کشف واقعیت نزدیک می شود، شدیداً به چالش می گیرد. این نتایج مناقشه برانگیز درباره پیشرفت علم، معقول بودن و نقش منافع یا تعلقات اجتماعی در ارزیابی نظریه های علمی سبب شده است تا «قیاس ناپذیری» پارادایم های علمی در مرکز توجه فیلسوفان علم قرار گیرد و بحث های فراوانی را برانگیزد و این امر دلیلی برای شکل گیری پژوهش حاضر شده است.

مؤلف در این اثر سعی کرده است با بیانی شیوا و قلمی بی حاشیه آرای کوهن درباره قیاس ناپذیری را بازخوانی کند و برای درک هرچه بهتر این مفهوم و جنبه های آن از شواهد تاریخ علم بهره گرفته است و البته هرجا که به نظر می رسیده نقدهای وارد بر کوهن می تواند به درک عمیق تر فلسفه وی کمک کند به طرح آن نقدها نیز پرداخته است.

دکتر مقدم حیدری، این پژوهش خود را در سه فصل ارائه کرده است. در فصل اول، با بیان انواع تاریخ نگاری های علم و نوع نگرش گشتالتی کوهن، سعی کرده است مبانی و چگونگی شکل گیری نگرش کوهن را بررسی کند. در فصل دوم، جنبه های گوناگون قیاس ناپذیری را شرح داده است از جمله قیاس ناپذیری مفاهیم، قیاس ناپذیری روش شناختی و قیاس ناپذیری مشاهدات و در فصل سوم، پیامدهای مناقشه برانگیز قیاس ناپذیری را مورد تحلیل قرار داده است؛ همچون زبان مشاهده، معیار گزینش میان پارادایم های رقیب و پیشرفت علم.

روان و بی حاشیه نویسی مؤلف در این کتاب شاید از امتیازات این اثر بر آثاری مشابه باشد اما این ساده نویسی مؤلف به هیچ وجه از تعمق پژوهش او نکاسته است.

بحثی در حوزه فلسفه طب

سئوالی محوری در فلسفة ذهن و علوم شناختی مطرح است که: تا چه حدی دو شخص باید یک واژه را به‌طریق یکسانی بفهمند، برای آن‌که مفهوم یکسانی را به‌واسطة آن واژه بیان کنند؟ یک پاسخ کل‌گرایانه که برجرفته از رأی کواین و ویتگنشتاین است، بیان می‌دارد که فهم آنها بایستی یکسان باشد. امّا نظریه غیرکل‌گرایانه دیگری که توسط «برج» ارائه شده است تأکید دارد که یک فهم حداقلّی برای آنکه دو شخص مفهوم یکسانی را به‌واسطه یک واژه بیان کنند کافی است.

مقاله حاضر ارتباط بین پزشک و بیمار را از دیدگاه «کل‌گرایی معنایی» و نظریه «غیرکل‌گرایانة تملک مفهوم» مورد بحث قرار می‌دهد و نشان می‌دهد که فهمی حداقلّی برای ایجاد رابطه بین پزشک و بیمار مطلوب‌تر از دیدگاه کل‌گرایانه است.

رابطة بین پزشک و بیمار، یک بحث معرفت‌شناختی (epistemological) در فلسفة طب است که می‌تواند از جنبه‌های متفاوتی مورد بررسی قرار گیرد. مقالة حاضر، ارتباط بین پزشک و بیمار را از دیدگاه «کل‌گرایی معنایی» (semantic holism) و نظریه غیر کل‌گرایانة (non holistic) تملک مفهوم (concept possession) مورد بحث قرار می‌دهد. شناخته‌شده‌ترین اندیشة کل‌گرایی معنایی، آموزة کواین (Quine) است. وی اعتقاد دارد که «برداشت‌های ما راجع به تعیّنات بیرونی داوری یک تجربة حسی معطوف به خود آن تجربه نیست بلکه بعنوان جزئی از یک مجموعه است»[1] (Quine, 1961, p 41)
از نظر پوزیتیویست‌های منطقی، هر گزارة مشاهده‌ای از مجموعه‌ای گزاره‌های مشاهده‌ای ساده تشکیل شده است که صحت و سقم آن را معلوم می‌کنند؛ به عبارت دیگر، ارزش صدق (truth-value) یک گزارة مشاهده‌ای مرکب توسط «ارزش صدق» مجموعة گزاره‌های مشاهده‌ای ساده اثبات می‌شود و اگر هرکدام از گزاره‌های مشاهده‌ای سادة این مجموعه نادرست باشد، آنگاه گزارة مشاهده‌ای مرکب نیز نادرست است.[2] (گیلیس،‌ 1381) براساس اصل «تحقیق‌پذیری» (verifiability)، معنای یک جمله، شروط تحقیق‌پذیری آن است. به‌ عبارت دیگر، معنای یک جمله، روش اثبات یا تأیید آن می‌باشد. کواین با نقد پوزیتیویست‌ها و با زیر سؤال بردن تمایز میان گزاره‌های ترکیبی (synthetic) و تحلیلی (analytic) استدلال می‌کند که شروط تحقیق‌پذیری یک جمله وابسته به کل نظریه است. پس معنای یک جمله نیز به کل نظریه‌ای که آن جمله یا گزاره جزئی از آن است وابسته است.[3] (کل‌گرایی، ذهنی و معنایی) (Block, 1998)
البته، ریشه‌های این عقیده به ویتگنشتاین برمی‌گردد. دیویدسون از ویتگنشتاین به‌عنوان متفکری که او را در جهت‌دهی به سمت کل‌گرایی معنایی تحت تأثیر قرار داده است، نام می‌برد.[4] (Penco, 1995) از نظر ویتگنشتاین معنای یک واژه، کاربرد آن در یک بازی زبانی است (بند 43 پژوهش‌های (ویتگنشتاین، 1381، بند 42) فلسفی). ویتگنشتاین، مفهوم کاربرد را با مفهوم اجتماع گره می‌زند. وی بیان می‌کند وقتی ما واژه‌ای را به‌کار می‌بریم از قاعده‌ای پیروی می‌کنیم و این قاعده مبتنی بر روابط افراد آن جامعه است، که این زبان را به‌کار می‌برند. ویتگنشتاین وجود زبان خصوصی را انکار می‌کند. کاربرد زبان درحقیقت، عملی اجتماعی و جمعی است. چون کاربرد زبان یعنی پیروی از قواعد آن، و پیروی از قواعد نیز با اجتماع زبانی گره خورده است.[5] (Kripke, 1970). براساس فهم «کل‌گرایانه» ویتگنشتاین، قواعدی که یک شخص در کاربردش از زبان از آن پیروی می‌کند، تنها به‌وسیله بخشی از جنبه‌های کاربرد او از زبان تعیین نمی‌شود، بلکه استفادة کلّی از زبان است که تعیین می‌کند او از چه قواعدی پیروی می‌کند. پس قواعدی که شخص در کاربردش از زبان از آن پیروی می‌کند، کلّیت بازی زبانی و کلّیت شکل زندگی است که او دارد.[6] (Shawver, 1970) می‌توان گفت، «کل‌گرایی معنایی» استنتاج از این دو مقدمه است. مقدمة اوّل این است که «معنای یک واژه، کاربرد آن در نظام زبانی می‌باشد»، که برجرفته از رأی فرگه (Frege) است که بیان می‌کند: «معنای یک واژه نقش آن در زمینة جمله است» و رأی ویتگنشتاین که می‌گوید: «فهم یک جمله یعنی فهمیدن یک زبان» می‌باشد. مقدمة دوّم این است که «هیچ اصلی که میان اشکال ترکیبی و تحلیلی زبان افتراق ‌دهد، وجود ندارد» و این برجرفته از رأی کواین می‌باشد. استنتاج حاصل از این دو مقدمه این است که: «معنای یک عبارت توسط نقش کل زبانی آن تعیین می‌شود. و نقش زبانی یک عبارت، کلّیت استنتاج‌های به هم وابسته به آن می‌باشد»[7]. (Penco, 1995) جمله کلیدی ویتگنشتاین که «فهم یک جمله یعنی فهمیدن یک زبان» (ویتگنشتاین، 1381، بند 199)، همان‌گونه که دیویدسون نیز به آن اشاره دارد، اساس فهم کل‌گرایی معنایی می‌باشد. پس به‌طور خلاصه می‌توان گفت، کل‌گرایی معنایی آموزه‌ای است که بیان می‌کند: «معنای یک جمله، توسط جایگاه آن در مجموعه‌ای از جملات کل یک نظریه معین می‌شود.»[8] (Block, 1998) بعد از گسترش علوم شناختی، «کل‌گرایی معنایی» به‌طور وسیعی به‌کار گرفته شد، براین اساس که معنایی که شخص از یک واژه مد نظر دارد مفهومی است که او با فهمیدن آن واژه به‌کار می‌برد و البته اعتقاداتش را نیز بدین طریق بیان می‌کند. مثلاً اگر شخصی از جمله «سکته قلبی کشنده است»، این معنا را که «سکتة قلبی کشنده است» می‌فهمد درواقع این اعتقاد را که «سکتة قلبی کشنده است» توسط این جمله بیان می‌کند. یعنی شخص مفهوم «سکتة قلبی» را با عبارت سکتة قلبی و مفهوم «کشنده» را با واژه کشنده و مفهوم «است» را با واژة است بیان می‌کند. حال اگر شخص دیگری از عبارت «سکته قلبی» معنای دیگری برداشت کند (چه تخصصی و چه عامیانه)، او مفهوم دیگری را و درنتیجه اعتقاد دیگری را بیان می‌کند. فهم یک بیمار از واژة «کلّیه» اگرچه با فهم پزشک از واژة «کلّیه» از بسیاری جهات یکسان است ولیکن از جنبه‌های دیگری متفاوت است براساس دیدگاه «کل‌گرایی معنایی» بین برداشت پزشک و بیمار با وجود مشابهت‌های زیاد چون تمام جنبه‌های فهم آن دو، این همانی ندارد، پس آنها مفهوم یکسانی را از واژة «کلیه» استنباط نمی‌کنند. مطلب اساسی در «کل‌گرایی معنایی» این است که اگر دو شخص به‌طرق مختلفی یک واژه را بفهمند، حتی در صورت وجود مشابهت‌های بسیار، آنها مفهوم یکسانی را برداشت نکرده‌اند. پس می‌توان «کل‌گرایی معنایی» را این‌گونه تعریف کرد: «دو شخص مفهوم یکسانی را از یک اصطلاح معین استنباط می‌کنند، اگر و تنها اگر آن اصطلاح را از طریق یکسانی بفهمند»[9] (Peacocke, 1997, 227) سئوال اساسی این است که «روش‌ یکسان» به چه معنا است؟ روش و طریق یکسانی که پزشک و بیمار یک اصطلاح را بفهمند تا مفهوم یکسانی را بیان کنند کدام است؟ اگر بدین‌ معنا است که بیماران باید فهم تخصصی اصطلاحات پزشکی را فرا بگیرند البته غیرعقلانی و بسیار مشکل است. راه دوّم این است که پزشکان به همان طریقی که بیماران دربارة خودشان و مشکلات بیماریشان فکر می‌کنند، بیندیشند و به زمینة اجتماعی و فرهنگی آنها توجه کنند. در طی سال‌های اخیر دربارة نگاه «کل‌گرایانه» به پزشکی، نظریه‌های مختلفی مطرح شده است. براساس این نظریه‌ها پزشک نباید بیمار را به‌عنوان یک مورد نمونه‌ای شبیه بیماران دیگر با یکسری علائم مشخص درنظر بگیرد. بلکه باید این را مد نظر قرار دهد که نگاه و درک بیمار به‌طور کل‌گرایانه شکل گرفته است و توسط تاریخچة بیولوژیکی، محیط اجتماعی و فرهنگی، و عقاید و دیدگاهی که نسبت به خودش و مشکلاتش و جهان پیرامونش دارد معین می‌شود. یکی از مهمترین نظریه‌های کل‌گرایانه در پزشکی «بوم‌شناسی سلامت» (healthecology) است که توسط اُناری (Honari) بسط و گسترش پیدا کرده است از این دیدگاه، سلامت انسانی باید در سطوح فردی و اجتماعی و در نسبت با محیط فرهنگی و جهانی شخص درنظر گرفته شود. بوم‌شناسی سلامت این ادعا را دارد که تصویری جامع‌الاطراف از سلامت انسانی عرضه می‌کند و اعتقاد دارد که سلامتی و عدم سلامتی باید در زمینة وسیعی از عوامل بوم‌شناسانه فهمیده شود. نظریه دیگری که مطرح شده است، «پزشکی جامع‌نگر» (holistic medicine) است. این نظریه توسط پروفسور «شافنر» (Shaffner)، که از متفکران بنام در فلسفة طب است، گسترش پیدا کرده است. از این منظر «بیماری نتیجه‌ای از علت‌های چند عاملی است که شامل عوامل محیطی، اجتماعی و رفتاری می‌باشد.»[10] (Shaffner, 1981, 24) این نظریه، یکی از رقیبان جدی دیدگاه رایج در پزشکی مدرن یعنی مدل «زیست پزشکی» است. فوستر (Foster) و آندرسون (Anderson) مفهوم «انسان‌شناسی پزشکی» (medical anthropology) را در این باب مطرح کرده‌اند که اساس آن مفهوم اتحاد و یگانگی فرهنگی است. این دیدگاه بر آن است که انسان‌شناسان باید نقش مشورتی در ارتباط پزشک و بیمار داشته باشند چون آنها قادر هستند انسان را در زمینة وسیع‌تری بفهمند. کریستمن (Christman) و جانسون (Johansen) در کتابی با نام کاربرد بالینی انسان‌شناسی (Clinically Applied Anthropology) که در سال 1996 چاپ شده است این نظریه را به‌طور مبسوط شرح داده‌اند. نظریه دیگری که مورد بحث قرار گرفته است، «کیفیت زندگی» (quality of life) نام دارد. براساس این نظریه، موضوعات مربوط به کیفیت زندگی بیمار، که شامل تنوعی از عوامل مانند فعالیت‌های روزانه و نقش جامعه است، برای ارتباط بهینه بین پزشک و بیمار لازم است. برطبق نظر بروم (Broom) که از صاحب‌نظران این نظریه است، اندیشة بنیادی در این نظریه، «ارزیابی و برآورد کل خیر و خوبی» برای یک شخص است. (assessing the total of good) [11]، (Broom, 1988, 57) و البته این یک مفهوم کل‌گرایانه است. چون آنچه «خیر» نامیده می‌شود می‌تواند امور متفاوت متعدد باشد. البته توجه به این نکته مهم است که نیازی نیست نظریه‌های کل‌گرایانه در پزشکی (holistic medicine) به یک طریق یکسان کل‌گرایانه باشند. مثلاً عوامل تعیین‌کننده در نظریه «کیفیت زندگی» لزوماً همان عوامل تعیین‌کننده در دیدگاه «بوم‌شناسی سلامت» نیستند و لیکن آنچه در تمام این نظریه‌ها و دیدگاه‌های مشابه مانند رویکرد «پسامدرن» به پزشکی، مشترک است، این است که بیمار باید به‌طور کل‌گرایانه و در زمینة اجتماعی‌اش نگریسته شود، و این مستلزم آن است که اعتقادات بیمار دربارة خودش و مشکلات پزشکی‌اش، به‌خوبی فهمیده شود. این اعتقادات، باورهایی هستند که بیمار به‌وسیله کاربردش از زبان آنها را بیان می‌کند. بنابراین اگر بر طبق این نظریه‌ها، پزشک باید بیمار را به‌صورت کل‌گرایانه بنگرد، پس فهم باورهایی که بیمار به‌وسیله کاربردش از زبان آنها را بیان می‌کند مهم است. یعنی اگر شخصی به‌واسطه جمله «B»، اعتقاد «B» را اظهار می‌کند، هم‌چنین مفهوم «B» را نیز به‌واسطة آن جمله بیان می‌کند. درنتیجه اگر اعتقادات بیمار کل‌گرایانه و در زمینة اجتماعی او تعیین می‌شود پس مفاهیمی نیز که بیان‌کنندة اعتقادات او هستند، به‌صورت کل‌گرایانه تعیین می‌شوند و اگر یک زمینه و بافت کلّی مفاهیم را معیّن می‌کند پس دو شخص برای بیان مفاهیم یکسان باید در زمینة یکسانی باشند و این مستلزم آن است که آنها باید واژه‌ای را که برای بیان آن مفهوم به‌کار می‌برند، به‌ طریق یکسانی فهمیده باشند. یعنی همان چیزی که در کل‌گرایی معنایی مطرح است. براین اساس اگر دو شخص یک اصطلاح پزشکی را به‌طریق مختلفی بفهمند پس آنها در زمینه و بافت یکسانی قرار ندارند. به‌عنوان مثال، فهم پزشک از «دیابت» تخصصی و حرفه‌ای است ولیکن فهم بیمار از «دیابت» نسبت به فهم پزشک محدودتر و غیرتخصصی است، درنتیجه آنها مفهوم یکسانی را به‌واسطه بیان «دیابت» برداشت نمی‌کنند مگر آنکه در زمینه و بافت یکسانی قرار داشته باشند که البته بسیار مشکل است.
در دو دهة اخیر، نظریه دیگری درباب «تملک مفهوم» که غیرکل‌گرایانه (non holistic) می‌باشد توسط برج (Burge) مطرح شده است. موضع برج بر افتراقی (که ریشة آن به پاتنم برمی‌گردد) بین تولیدکننده (producer) و مصرف‌کننده (consumer) معنای یک اصطلاح استوار است. تولیدکننده شخصی است که دانش تخصصی دربارة معنای یک اصطلاح دارد و مصرف کننده، شخصی است که این معرفت و دانش را ندارد و لیکن فهمی برای کاربرد آن اصطلاح با معنای رایج آن دارد. اندیشة بنیادی در این نظریه این است که یک «فهم حداقلّی» (minimal understanding) برای تملک مفهوم کافی است. براساس موضع برج دو شخص می‌توانند یک «فهم حداقلّی» از یک اصطلاح داشته باشند، در عین‌ حال، آن اصطلاح را به طریق متفاوتی فهمیده باشند و درنتیجه مفهوم یکسانی را بیان کنند.[12] (Burge, 1992) فرض کنید یک بیمار اعتقاد دارد واژة «آرتریت» (arthritis) اشاره بر بیماری‌ای دارد که افراد پیر اغلب در مفاصلشان دارند. او دانش بیشتری از آنچه که این واژه به آن اشارت دارد، ندارد. هم‌چنین او نمی‌داند که واژة آرتریت فقط اشاره به التهاب مفاصل دارد. از سوی دیگر، پزشکِ او می‌داند که این واژه اختصاصاً برای التهاب مفاصل به‌کار می‌رود. براساس نظریه «برج»، آنها، همان مفهوم «آرتریت» را از واژة «آرتریت» برداشت کرده‌اند امّا این اصطلاح را به‌طریق یکسانی نفهمیده‌اند، یعنی باور و دانش بیمار دربارة آرتریت، همان باور و دانش پزشک نیست و لیکن بیمار یک فهم حداقلی از موضوع دارد. مفهوم «ارتباط و تفاهم» (communication) در فلسفه و علوم شناختی (cognitive science) بر این اصل استوار است که دو شخص زمانی با هم ارتباط برقرار می‌کنند که مفاهیم یکسانی را به‌وسیلة اصطلاحات یکسانی بیان کنند. مثلاً اگر یک بیمار از واژة «کبد» مفهوم «کبد» را برداشت می‌کند و پزشک نیز چنین مفهومی را برداشت کرده است پس آنها در کاربرد این واژه با یکدیگر تفاهم دارند. این چارچوبی است که هم موافقان «کل‌گرایی» و هم «برج» آن را پذیرفته‌اند و امّا تفاوت در این است که از دیدگاه «کل‌گرایی معنایی» بیان مفاهیم یکسان توسط اصطلاحات یکسان فقط از طریق یکسان حاصل می‌شود، و از منظر «برج» وجود یک فهم حداقلی برای ارتباط کفایت می‌کند. پس برای ارتباط بهینه بین پزشک و بیمار از دیدگاه «برج»، داشتن یک فهم حداقلی از یک اصطلاح پزشکی کفایت می‌کند. ولیکن دو سئوال اساسی در اینجا مطرح می‌شود: 1) فهم حداقلی به چه معنا است؟ 2) چگونه مطمئن شویم که بیمار یک فهم حداقلی از یک اصطلاح دارد؟ شاید کند و کاو در چیستی فهم حداقلی کمی مشکل باشد، برای اینکه ارائة تعریف واحدی از آن ممکن نیست چون اکتساب فهم حداقلی برای بیمار وابسته به حالت‌ها و اموری هستند که برای هر شخصی متفاوت است. حال اگر شرایط به‌وجود آمدن یک فهم حداقلی روشن و واضح نباشند آنگاه دیگر دیدگاه «برج» مدلول واضحی ندارد. درست است که بعضی از اصطلاحات پزشکی مانند «ناخوشی» (illness)، درد (pain)، بیماری (disease)، گیجی (dizziness) و... تعریف واضحی ندارند و حتی کاربردی نسبی خارج از یک زمینة حرفه‌ای دارند، ولی بسیاری از اصطلاحات پزشکی تعریف و تبیین روشنی دارند، مانند «افزایش فشار خون»، «حمله قلبی»، «سرطان»، «دیابت»، «سرخک» و... و اگرچه فهم پزشک و بیمار از این اصطلاحات قطعاً متفاوت است ولی هر شخصی با یک دانش پزشکی حداقل (با واسطة فرهنگ لغات، روزنامه، رادیو، تلویزیون و...) می‌تواند یک فهم حداقلّی از این اصطلاحات را دارا باشد. مثلاً اکثر افراد می‌دانند که سکته قلبی یعنی گرفتگی عروق کرونر قلب به‌گونه‌ای که خون به قلب نرسد، و این با فهم تخصص پزشک بسیار متفاوت است، ولی آن، یک فهم حداقلّی از تعریف و شناخت سکته قلبی است. البته در بعضی از موارد رابطه بین پزشک و بیمار، مانند کودکی که نمی‌تواند تعریفی از بیماری دیابت را درک کند یا بیماری که در «کما» (coma) بسر می‌برد و بسیاری از موارد اورژانس، لزوماً داشتن فهم حداقلی برای بیمار نه مورد نیاز است و نه ممکن. در رابطه با سؤال دوّم اگر مشکل در فهمیدن این مطلب است که آیا بیمار یک فهم حداقلّی را دارا است یا نه؟ آنگاه دیگر انتخاب بین «کل‌گرایی معنایی» و دیدگاه «برج» برای تحلیل رابطه متقابل پزشک و بیمار اهمیتی نخواهد داشت. با این حال پزشکان در بیشتر موارد می‌توانند مطمئن شوند که بیماران فهمی از یک اصطلاح پزشکی دارند، که ساده‌ترین راه سئوال از خود بیمار است که چه تصوری از یک اصطلاح دارد. مادامی که ارتباط بین پزشک و بیمار، به‌عنوان موضوعی از بیان مفاهیم یکسان به‌طریق یکسان معنا می‌شود، شاید هیچ‌گاه چنین ارتباطی برقرار نشود، و لیکن دیدگاه «برج» مبنی بر فهم حداقلی، این رابطه را آسان‌تر کرده است.




احمد رضا همتی مقدم

منابع :
گیلیس، دانالد، (1381)، فلسفه علم در قرن بیستم، ترجمه حسن میانداری، تهران: سمت، کتاب طه.
Block, N. (1998), Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version I.O, London and New York.
Broom, J. (1988), Good Fairness and Qalys’, in: Bell, Tand Medus S (eds.), Philosophy and Medical Welfare, PP. 57-73.
Burge, T. (1992), Philosophy of Language and Mind: 1950-1990, The Phiolosphical Review (101), 3-51.

Kripke, S. (1982), Wittgenestein on Rules and Private Language. Oxford: Blackwell.
Penco, C. (1995), Holism in Artificial Intelligence? in M.L. Dalla Chirara, R. Giuntini (eds), Philosophy of Science in Florence. Florence.
Peacocke, C. (1997), “Holism” in: B. Hale and C. Wright (eds), A Companion to the Philosophy of Language. Oxford. Blackwell.
Quine, W. V. (1961), Two Dogmas of Empiricism, in: Fromalogical Point of View, Cambridge.
Schaffner, K. (1981), Reductionism and Holism in Medicine. Journal of Medicine and Philosophy 6 (2), 94-235.
Shawver. L. (1970), A Wittgensteinian Analysis of the Role of Self-Report in Psychology. Psychological Records, 20, 289-296.


[1] . Ned Block. Holism, Mental and Semantic. Department of Philosophy New York University. File://A:/Holism...1.HTML.


[2] . دانالد گیلیس، ترجمه حسن میانداری. فلسفه علم در قرن بیستم. سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت).


[3] . Ned Block. Holism, Mental and Semantic, file://A:Hilism...1.HTML


[4] . Curlo Penko. Holism in Artificial Intelligence? Department of Philosophy University of Genova-Italy. file://A:Holism.HTM.
این مقاله در مجله فلسفه علم فلورانس نیز منتشر شده است. (آگوست 1995).


[5] . Kripkes, S: Wittgenestein on Rules and Private Language. 1982 http://krypton.mnsu.edu/witt/passage.html.


[6] . Lois Shawver. Commentary on Wittgenestein’s Philosophical Investigations. http://www.voidspace.org.uk /psychology/ wittgensteirywitt-index.shtml.


[7] . Carlo Penko. Holism in Artifical Intelligence? file://A:Hilism.htm.


[8] . Ned Block. Holism, Mental and Semantic. file://A:Hilism.htm.


[9] . A Companion to the Philosophy of Language, PP. 227-247 (1997).


[10] . Schaffner, K: Reductionism and Holism in Medicine. Journal of Medicine and Philosophy (1981), (6).


[11] . Broom J. Good, Fairness and QALY’S in: Philosophy and Medical Welfare. PP. 97-120 (1988).


[12] . Burge, T. Philosophy of Language and Mind: 1950-1990, The Philosophical Review (101), 3-51 (1992)

شانس و فرآیند انتخاب طبیعی

یکی از مفاهیم مهم و کلیدی که همچنان زیست شناسان یک نظر واحد و عمومی در مورد آن نداشته و اختلاف نظرهای وسیع پیرامون آن وجود دارد نقش شانس یا احتمال در فرآیند انتخاب طبیعی است.

خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه - سید مهدی دزفولی: زیست شناسی تکاملی دارای مفاهیم بنیادین و کلیدی است که در عین گستردگی اما با این حال با مناقشات و اختلاف نظرات فراوانی مواجه می باشد. یکی از این مفاهیم مهم و کلیدی که همچنان زیست شناسان یک نظر واحد و عمومی در مورد آن نداشته و همچنان اختلاف نظرهای وسیع پیرامون آن وجود دارد نقش شانس (Chance) یا احتمال در فرآیند انتخاب طبیعی (Natural Selection) است.

برای بررسی بهتر این موضوع در این یادداشت، ابتدا تلاش می شود به چند تعریف کلی در زیست شناسی تکاملی همانند مفهوم رانش ژنتیکی بپردازیم و بعد وارد موضوع اصلی شویم.

رانش ژنتیکی چیست؟

رانش ژنتیکی یا رانش اللی تغییرات ایجاد شده در بسامد نسبی اشکال مختلف یک ژن (الل) در یک جمعیت، بواسطه بخت و شانس و نمونه گیری تصادفی است. الل‌های فرزندان، نمونه تصادفی الل‌های والدین آن هاست. بخت و شانس می‌تواند در بقای افراد و تولید مثل آن‌ها نقش داشته باشد. رانش ژنتیکی یک فرایند مهم فرگشتی است و با گذشت زمان توان تغییر بسامد اللی را دارد. بسامد اللی کسری از تعداد کل نمونه‌های ژن در یک جمعیت است که در یک ویژگی خاص مشترک هستند. رانش ژنتیکی می‌تواند به از میان رفتن برخی الل‌های ژن منجر شود و از این راه توان کاهش تنوع ژنتیکی را دارد. بر خلاف انتخاب طبیعی، تغییرات ایجاد شده بوسیله رانش ژنتیکی در اثر نقش عوامل زیست محیطی و فشارهای سازگاری نیست.

تغییرات ایجاد شده بوسیله رانش ژنتیکی می‌توانند برای زاد و ولد جاندار سودمند، بی اثر و یا زیان بار باشند. اثر رانش ژنتیکی در جمعیت‌های کوچک بیشتر است. هر چه جمعیت بزرگتر باشد این فرایند کمتر خود را نشان می‌دهد. دانشمندان در مورد اهمیت نقش رانش ژنتیکی در مقایسه با انتخاب طبیعی نظرات بسیار متفاوتی دارند. برای چندین دهه نظرات رانلد فیشرکه معتقد به نقش بسیار محدود رانش ژنتیکی در فرایند فرگشت بود، دیدگاه غالب در این زمینه به شمار می‌رفت. موتو کی مورا در سال ۱۹۶۸ با نظریه بی طرفی فرگشت مولکولی جانی تازه به گفتگوهای مربوط به رانش ژنتیکی بخشید. این نظریه اظهار می‌دارد که بسیاری از تغییرات موجود در مواد ژنتیکی، در اثر رانش ژنتیکی ایجاد گردیده‌اند.

رانش و تثبیت

نمونه گیری تصادفی سبب ایجاد الل‌های جدید در یک جمعیت نخواهد شد ولی می‌تواند سبب ناپدید شدن الل‌های موجود در یک جمعیت گردد. از آن جهت که نمونه گیری تصادفی سبب تغییر بسامد الل‌های نسل بعدی می‌شود این فرایند می‌تواند در طول زمان جمعیت را به سوی یکسانی ژنتیکی براند. هنگامی که بسامد یک الل به ۱ برسد (۱۰۰٪) می‌توان گفت که آن الل در آن جمعیت تثبیت شده‌است. از سوی دیگر هنگامی که فراوانی یک الل به ۰ برسد(۰٪) این حالت نشانگر از میان رفتن آن الل در جمعیت است. رانش ژنتیکی با تثبیت الل به ایستایی می‌رسد و بسامد الل پس از آن تغییر نخواهد کرد. معرفی الل‌های جدید بواسطه جریان ژن و جهش می‌تواند منجر به پایان این حالت ایستایی گردد. می‌توان نتیجه گرفت که با وجود تصادفی بودن رانش ژنتیکی، این فرایند در طول زمان سبب کاهش تنوع ژنتیکی می‌شود.

رانش ژنتیکی در مقابل انتخاب طبیعی

گرچه هر دوی این فرایندها محرک فرگشت هستند، بر خلاف انتخاب طبیعی، رانش ژنتیکی پدیده‌ای کاملا تصادفی است. رانش ژنتیکی یک فرایند نمونه گیری در طی نسل‌های پیاپی، بدون دخالت فشارهای سازواری که از سوی محیط زیست القا می‌گردند است. انتخاب طبیعی فرایندی جهت دار در راه افزایش سازگاری‌های زیست محیطی است ولی رانش ژنتیکی بدون آنکه در مسیری خاص حرکت کند تنها بر اساس حساب احتمالات اثر خود را القا می‌کند. به همین دلیل رانش ژنتیکی سبب تغییر بسامد ژنوتیپی در یک جمعیت بدون توجه به ارتباط آن با فنوتیپ است.

تغییرات ژنوتیپی ایجاد شده می‌توانند منجر به تغییرات فنوتیپی شوند و یا این که به هیچ تغییر فنوتیپی منجر نگردند. رانش ژنتیکی کاملا نسبت به سود و یا زیانی که هر الل ممکن است ایجاد کند نابینا و بی توجه است، حال آنکه انتخاب طبیعی به شکل مستقیم با توجه به فنوتیپ اثر خود را نشان می‌دهد. انتخاب طبیعی به ویژه روی مزایای سازگارانه و زیان بار صفات فنوتیپی اثر می‌کند و از این راه به شکل غیر مستقیم ژنوتیپ را تحت تاثیر قرار می‌دهد.

انتخاب طبیعی الل‌هایی که موجب ایجاد صفات سودمند می‌گردند را به طور غیر مستقیم پاداش می‌دهد و فراوانی آن‌ها را می‌افزاید. به همین صورت انتخاب طبیعی سبب کاهش الل‌های زیان بار می‌گردد ونسبت به الل‌های بی اثر نیز کاملا بی اعتنا است. در جمعیت‌های طبیعی این دو فرایند دست در دست هم عمل می‌کنند. با این حال اندازه جمعیت نقش به سزایی در میزان اثر بخشی این فرایندها بازی می‌کند. اثرات آماری خطای نمونه گیری درتکثیر الل‌ها در جمعیت‌های کوچک بسیار بارزتر از جمعیت‌های بزرگ است.

هنگامی که جمعیت بسیار کوچک است، اثر رانش ژنتیکی غالب است و ممکن است منجر به بقای صفات زیان بار و نابودی صفات سودمند گردد. در این حالت ممکن است اثرات انتخاب طبیعی به دلیل غالب بودن رانش ژنتیکی نتوانند خود را نشان دهند. به دلیل این که در جمعیت‌های بزرگ خطای نمونه گیری اندک است و تغییرات شدیدی در بسامد الل‌ها از این راه در طول نسل‌های متوالی رخ نمی‌دهد، انتخاب طبیعی در طول زمان می‌تواند اثر گزینشی محدود خود را نشان دهد و منجر به تغییر فراوانی الل‌ها گردد.

نباید از یاد برد که حتی در جمعیت‌های بزرگ در صورتی که فراوانی یک الل بسیار محدود باشد، رانش ژنتیکی توان غلبه بر نقش انتخاب طبیعی را دارد. به عنوان مثال اگر در یک جمعیت یک جهش سودمند رخ دهد چنین صفتی در معرض حذف توسط رانش ژنتیکی است. پیش از آن که اثر رانش طبیعی بروی آن الل اندک و قابل چشم پوشی گردد، فراوانی چنین صفتی باید به یک حد آستانه‌ای برسد.

آیا فرگشت فرآیندی شانسی است؟

از یک نظر، فرگشت فرایندی کاملاً شانسی است. به این معنی که علت موفقیت افرادی خاص از هرگونه، نسبت به بقیه افراد آن‌گونه، این نبوده که این عده آگاهانه و هشیارانه در جهت پروراندن مهارتی خاص در خود تلاش می‌کردند بلکه به ‌این ‌علت بوده که آن عده خاص، بطور تصادفی، ژن‌هایی را در بدن خود داشته‌اند که آن ژن‌ها راه‌انداز خصایص، ویژگی‌ها، انطباق‌ها و رفتارهای افزایش‌دهنده موفقیت در بقا و تولیدمثل آن‌ها بوده است.

قانونی که انتخاب طبیعی بر اساس آن انتخاب و عمل می‌کند، میزان انطباق و سازگاری با محیط است. در هر نسل، کسانی انتخاب می‌شوند که توانایی سازگاری با شرایط زیست-محیطی و اجتماعی خود رادارند.

آن‌هایی که برحسب شانس و اتفاق، دارای ژن یا ژن‌هایی‌اند یا از طریق جهش ژنی، دارنده چنین ژن‌هایی می‌شوند که آن‌ها را در انطباق با محیط کارآمدتر کرده یا تولیدمثل موفق را در آن‌ها افزایش می‌دهد، شانس بالاتری برای زنده ماندن و تولیدمثل موفق و درنتیجه گسترش ژن‌های خود خواهند داشت.

توجه کنید که به‌کارگیری واژه «تصادفی» به معنای بدون علت بودن نبوده و صرفاً به این معناست که کنترل چیزی از دست ما خارج باشد. تصادف در فرگشت را، ژن‌ها و هماهنگی آن‌ها با محیط، تعیین می‌کند. فردی برحسب‌تصادف یعنی اینکه تحت کنترل خود او نیست، دارای ژنی است که منجر به راه‌اندازی رفتارهایی در او می‌شود که تناسب او را افزایش می‌دهند. همین تصادفی که منجر به‌تناسب افزایی در آن فرد شده، می‌تواند درجایی دیگر به قیمت پایین آمدن تناسب او تمام شود. البته تصادف و شانس به سه معنای مختلف توسط داروین بیان شده بود که عبارت بودند از ۱- بدون اینکه علت آن را بدانیم اما از پیش مشخص شده است! ۲- شانس به معنای ارسطویی آن ۳- شانس به معنای لاپلاسی و ریاضیاتی آن.

خود انتخاب طبیعی، تصادفی عمل نمی‌کند. این تفاوت‌های ارثی افراد است که منشأیی تصادفی دارند. انتخاب طبیعی درواقع نتیجه تعامل بین محیط و تفاوت‌های ارثی در یک جمعیت است. تفاوت‌ها به‌صورت اتفاقی روی‌داده‌اند، اما انتخاب طبیعی بطور اتفاقی عمل نمی‌کند. محیط، صفات مطلوب را خلق نمی‌کند، بلکه فقط روی گوناگونی‌های موجود در هر جمعیت، تأثیر گذاشته و از ماندگاری و زادآوری برخی نسبت به برخی دیگر، پشتیبانی می‌کند.

تعبیر شانس در نوشته های جان بیتی

جان بیتی به عنوان یکی از مشهورترین فیلسوفان زیست شناس حال حاضر تلاش های بسیاری برای تدقیق مفهوم شانس و احتمال در انتخاب طبیعی انجام داده است. وی در مقالات سال ۱۹۸۴ و ۲۰۱۰ که با عنوان مفهوم شانس و انتخاب طبیعی می باشد، مجددا به معنای شانس در فرآیند انتخاب طبیعی اشاره می کند و سعی می کند با مثال معمار و مصالح ساختمانی این موضوع را شرح و بسط دهد.

از نظر بیتی با مثال هایی که از نوشته های داروین و چارلز لایل و آسا گری(استاد و دوست داروین که با وی نامه نگاری و مکاتبات متعدد داشته اند) می آورد انتخاب طبیعی را به عنوان معمار و شانس و تصادف را به عنوان مصالح ساختمانی میگیرد که هر چه باشد باید با آن یک ساختمان (بدن موجودات زنده) ساخته شود و این مصالح ممکن است به انواع و اقسام مختلف باشند و به همین دلیل ما شاهد به وجود آمدن موجودات مختلف در طبیعت هستیم.

بیتی به عنوان یک فیلسوف در مقاله ابتدایی خود در سال ۱۹۷۹ از شانس به عنوان عاملی حرف می زند که وجود دارد و وجود آن را نمی توانیم انکار کنیم اما دلیل آن را نمی دانیم اما در نوشتارها و مقالات بعدی خود به نوعی سعی می کند شانس را به معنای خطا عنوان کند و هرکجا در نظریه انتخاب طبیعی شاهد خطا و موارد از پیش تعیین نشده بودیم پس با شانس و تصادف مواجه هستیم.

از نظر بیتی نمی توان میان مفاهیم تجربی و نظری شانس و انتخاب طبیعی تفاوت و تمایزی را قائل شد اما به وجود آن اذعان دارد و آن را نفی نمی کند هر چند به علّیت آن اشاره نمی کند و در این باره سکوت می کند. در این باره فلاسفه زیست شناس دیگری همانند تیموتی شاناهان و الکس روزنبرگ تا حدودی با وی موافق هستند هر چند در مورد بحث های علیتی شانس در انتخاب طبیعی با وی اختلاف نظر دارند و جان بیتی نیز در این مورد سکوت می کند.

بررسی مفاهیم کلیدی در زیست شناسی تکاملی و فرآیند انتخاب طبیعی نشان می دهد که اجماع نظری در این باره وجود ندارد اما با پیش رفتن تحقیقات و بررسی مدل های ریاضیاتی و آماری در گونه های مختلف زیستی امید است که به صورت دقیق تر و بهتری بتوان به یک مفهوم و تعریف عمومی تری دست یافت که طیف وسیعی از زیست شناسان بر روی آن اجماع نظر داشته باشند.

منبع: خبرگزاری مهر

هندسه اقلیدسی

هدف اعضای حلقه وین این بود که انقلابهایی را که در حوزه های دیگر دانش بشری از قبیل فیزیک ، منطق ، هندسه و ... رخ داده بود وارد فلسفه کنند . هندسه حوزه ای از معرفت بشری است که پس ازگذشت 20 قرن از ابداع آن دچار تحول اساسی شده است . هدف این نوشته بررسی ساختار هندسه اقلیدسی و دلیل اهمیت آن است تا سر آغازی برای بحث درباره هندسه های نا اقلیدسی باشد .

واژه هندسه از دو واژه یونانی "ژئو " به معنای زمین و "متراین " به معنای اندازه گیری آمده است . روش اقلیدس در کتاب 13 جلدی خود به نام اصول روش اصل موضوعی است . به این معنا که با استفاده از چند اصل و فرض گرفتن چند مفهوم اولیه به اثبات درستی قضایا و نتایج پرداخته می شود . برای اینکه بتوان در روش اصل موضوعی درستی برهانی را پذیرفت اولا باید برروی اصول موضوعه و ثانیا برروی قواعد استنتاج ، توافق وجود داشته باشد . کار عظیم اقلیدس این بود که از چند اصل ساده ، 465 گزاره نتیجه گرفت . و یک دلیل بر زیبایی " اصول " اقلیدس همین است که همه آن را از اصولی اندک نتیجه گرفته است .

  اقلیدس  همه سعی خود را کرد که تمامی اصطلاحات هندسی را تعریف کند. اما این کار به فهمیدن بیشتر کمک نمی کند و دور یا تسلسل لازم می آید ( دور در تعریف ، دور بی خطری نیست . )مثلا سعی می کند خط مستقیم را اینگونه تعریف کند :  خطی که به نحوی هموار بر نقاطی که بر آن هستند قرار داشته باشد . این تعریف خوبی نیست چون باید برای فهمیدن آن ، قبلا تصوری از خط داشته باشید . پس یک سری اصطلاحات بعنوان اصطلاحات تعریف نشده در نظر گرفته می شوند :

 

 

نقطه

خط

قرار دارند بر

میان ( مثلا نقطه A میان دو نقطه دیگر است )

قابلیت انطباق

 
 ( فراهم آوردن این لیست ، از کارهای هیلبرت است .)

 

 

اقلیدس هندسه خود را بر 5 اصل بنا می نهد :

 

1-    از هر دو نقطه متمایز ، یک و فقط یک خط می گذرد .

2-    هر پاره خط AB را می توان به اندازه پاره خط BE که با پاره خط CD قابل انطباق است ادامه داد .

3-    به ازای هر نقطه و هر پاره خط دلخواه ، دایره ای به مرکز آن نقطه وشعاع مذکور وجود دارد .

4-    همه زوایای قائمه با هم برابرند .

5-    اصل توازی :

چهار اصل اول همواره مورد توافق ریاضیدانان بوده اند .  اما اصل توازی تا قرن 19 مورد بحث و جدل فراوان قرار گرفته است . تلاش برای اثبات آن و ارائه صورتهای مختلفی از آن صور ت گرفته است . که همین تلاشها باعث ایجاد و بسط هندسه های نااقلیدسی شده است .

تعریف (توازی ):

دو خط با هم موازی اند هرگاه همدیگر را نبرند ، یعنی نقطه ای پیدا نشود که بر هر دو خط واقع باشد .

اصل توازی : به ازای هر خط و هر نقطه غیر واقع برآن یک و تنها یک خط به موازات خط مذکور وجود دارد که از نقطه مورد نظر می گذرد .

 

اگر ما اصول هندسه را انتزاعهایی از تجربه بدانیم بلافاصله تفاوت این اصل و چهار اصل دیگر مشخص می شود . به هیچ وجه نمی توانیم به طور تجربی تحقیق کنیم که آیا دو خط همدیگر را می برند یا نه .

 

معادلهای اصل 5 :

 

اگر یک خط ، دو خط موازی را قطع کند همه زوایای حاده بوجود امده باهم و همه زوایای منفرجه به وجود آمده باهم مساوی اند .

مجموع زوایای داخلی یک مثلث 180 درجه است .

اگر خطی یک خط موازی را ببرد دیگری را هم می برد.

هرگاه خطی بر یک خط موازی عمود شود بر دیگری نیز عمود می شود .

هرگاه k و l دو خط موازی باشند و m بر k عمود باشد و n بر l عمود باشد آنگاه یا m=n یا m با n موازی است .

 

خود اقلیدس اصل توازی را اینگونه بیان کرده است :

هرگاه خط راستی دو خط راست دیگر را ببرد و مجموع زوایای درونی یک طرف آن خط از دو قائمه کمتر باشد  اگر این خط را امتداد دهیم سر انجام در همان طرفی که مجموع زوایا کمتر از دو قائمه است یکدیگر را می برند .

 

اگر بخواهیم در "اصول " اقلیدس با دیده انتقادی بنگریم متوجه می شویم بسیاری از پیش فرضهای خود را بیان نکرده است از جمله اینکه خط و نقطه وجود دارند ، همه نقطه ها بر یک امتداد نیستند . و هر خط دست کم دو نقطه دارد .

پرداختن به این نکات توسط ریاضیدانان متفاوتی صورت گرفته که شهودی ترین آنها هیلبرت است . هیلبرت معتقد است که چون هیچ یک از خواص نقطه ، خط و صفحه غیر از خواصی که توسط اصول به آنها داده می شوند نمی تواند در استدلالها استفاده شود پس می توانید به هر نامی اینها را نام گذاری کنید هیلبرت خودش می گوید :"آدمی باید همیشه به جای نقطه و خط و صفحه بتواند میز ، صندلی و آبجو بگوید . "

تلاشهای بسیاری برای اثبات این اصل صورت می گیرد که خواجه نصیرالدین طوسی مهمترین آنهاست .

برای اثبات این اصل به اصلی به نام اصل والیس متوسل شده اند که بعدها ثابت می شود همان اصل توازی است : برای هر مثلث دلخواه وهر پاره خط دلخواه، می توان مثلثی روی آن پاره خط بناکرد که متشابه با مثلث اول است .

افرادی به نام لژاندر و بویوئی سعی می کنند اصل را ثابت کنند که بعدها اثبات می شود براهین آنها نادرستند. فرد دیگری به نام ساکری( 1667-1733) که یک کشیش بوده است سعی می کند از نقیض اصل توازی به تناقض برسد وبنابراین با استفاده از برهان خلف درستی آن را ثابت کند  .

ساکری چهارضلعی هایی را مورد بررسی قرار داد که دو زاویه آنها قائمه اندو دو زاویه بالا صرفا قابل انطباق بر یکدیگرند . در این صورت سه حالت پیش می آید :

1-    زاویه های بالایی قائمه اند

2-    زاویه های بالایی  منفرجه اند

3-    زاویه های بالایی حاده اند

کوشید تا نشان دهد 2 و 3 به تناقض می رسند . پس 1 درست است و بنابراین اصل توازی برقرار است .

در مورد زوایای منفرجه به تناقض رسید . اما در مورد زوایای حاده هرچه کوشید نتوانست تناقض بدست بیاورد و آن را "فرض خصمانه زاویه حاده " نامید و موفق شد نتایج بسیار عجیبی بدست آورد اما همه چیز غیر از تناقض ! ساکری می گفت " فرض زاویه حاده مطلقا غلط است چون با ذات خط مستقیم ناسازگار می آید " غافل ا ز اینکه هندسه نا اقلیدسی را کشف کرده است در نهایت کتابی را با عنوان "هندسه اقلیدس عاری از هرگونه نقص " چاپ کرد .

تا آن زمان تلاش برای اثبات اصل پنجم به قدری زیاد بود که فردی برای رساله دکتری  خود در 1763نقایص 28 برهان از آنها را جمع کرده بود و دایره المعارف نویس بزرگ ریاضی دالامبر این وضع را افتضاح هندسه نامید . ( این وضع خیلی به زمان بحران  کوهنی شبیه است . ) ریاضیدانان ، رفته رفته نومید می شدند  .

بویوئی به پسرش نوشت :

" تو نباید برای گام نهادن در راه توازیها تلاش کنی . من پیچ وخمهای این راه را از اول تا آخر آن می شناسم ، این شب بی پایان که همه روشنایی و شادمانی زندگی مرا به کام نابودی فرو برده است سپری کرده ام .  التماس می کنم که دانش موازیها را رها کنی ...."

بویوئی جوان از اخطار پدر نترسید و در مقابل فکر تازه ای به نظرش رسید اینکه نقیض حکم اقلیدس ، حکمی بیمعنی نیست . و برای پدرش نوشت :

فکر می کنم از هیچ ، دنیایی تازه  و شگفت انگیز ساخته ام ..."

 

در ادامه به بررسی این دنیای تازه و شگفت انگیز می پردازیم .

 

در تاریخ کشف هندسه نااقلیدسی می توان الگوهای فلسفه علمی بسیاری دید از جمله تلاش دانشمندان یک علم برای اثبات قضایا و هضم اعوجاجات در چارچوب پارادایم حاکم ، وفاداری به پارادایم حتی تا قرنها ،  پیدایش بحران ، ارائه نظریه رقیب و در نهایت پیروزی انقلاب ، مقایسه ناپذیری پارادایم ها و .........

در نوشته بعدی به کشف هندسه نا اقلیدسی خواهم پرداخت .

منبع :

هندسه های اقلیدسی و نااقلیدسی ، ماروین جی گرینبرگ ، ترجمه شفیعیها ، مرکز نشر دانشگاهی

 

هیلاری پاتم و فلسفه علم

هیلارى وایت هال پاتنم (Hilary Whitehall Putnam) در ۳۱ جولاى ۱۹۲۶ در شیکاگو چشم به جهان گشود. تا ۱۹۳۴ که با خانواد ه اش به امریکا بازگشت در فرانسه زندگى کرد. پدر وى خود نویسنده و مترجمى سرشناس با تمایلات کمونیستى بود. پاتنم در سال ۱۹۴۸ موفق به اخذ مدرک کارشناسى در فلسفه و ریاضیات از دانشگاه پنسیلوانیا شد و به سال ۱۹۵۱ با دفاع از رساله دکترى خود از دانشگاه کالیفرنیا (UCLA) فارغ التحصیل شد. اگرچه وى به مرور زمان از اثبات باورى منطقى (Logical Positivism) فاصله گرفت و دور شد هنوز مى توان رد تأثیر رایشنباخ و کارناپ را در کارهایش دید.

وى نخست به تدریس فلسفه در دانشگاه نورث وسترن(۳-1952) مشغول شد و سپس به دانشگاه پرینستن، جایى که کارناپ و کریزل (Kreisel) ، اساتید برجسته حوزه منطق ریاضى، به تدریس اشتغال داشتند نقل مکان کرد (۶۱-1953) و اقبال همکارى و آموختن از ایشان را یافت. پاتنم در سال ۱۹۶۲ با روث آنا پاتنم (Putnam Ruth Anna) که خود از مفسران مهم سنت پراگماتیسم امریکایى در دانشگاه کالیفرنیا بود ازدواج کرد(بعدها این زوج به فعالیت گسترده در زمینه یهودیت روى آوردند)‎/ وى سالهایى را هم به آموزش فلسفه علم در مؤسسه فناورى ماساچوست (MIT) گذراند(۶۵-1961) و از آن پس تا هنگام بازنشستگى(۲۰۰۰) به تدریس در مقام استاد فلسفه در هاروارد خدمت نمود.

وى در سال ۱۹۷۶ استاد منطق و ریاضیات مدرن کرسى والتر بورلى پیرسن (Walter Beverley Pearson) شد و بعدها به مقام استاد فلسفه کرسى کگان(Cogan) ارتقا یافت.

هیلارى پاتنم در کنار ریچارد رورتى و دیگر اندیشمندان پساتحلیلى (Analytic-Post) جان تازه اى در پراگماتیسم دمیدند و آن را در چشم انداز همگان، از فیلسوفان تحلیلى گرفته تا مخالفان ایشان، قرار دادند. پاتنم افزون بر رورتى از فیلسوفان بزرگ دیگر اواخر سده بیستم، ویلفرد اورمان کواین و نلسون گودمن تأثیر پذیرفته است. اگرچه رهیافتهاى وى همانندى هاى بسیارى به رویکردهاى ایشان دارد ولى همواره تفاوت خود با ایشان را گوشزد کرده است و منتقد رهیافت نسبى انگارانه (Relativism) آنها بوده است. هرچند او را مى توان فیلسوفى پساتحلیلى به شمار آورد. اهداف و روش هاى وى همان اهداف و روشهاى سنت تحلیلى یعنى دقت در استدلال و روشن بودن مفاهیم است.

پاتنم در زمان جنگ ویتنام یکى از فعالان معترض به آن بود. وى در سال ۱۹۶۲ در مؤسسه فناورى ماساچوست کمیته ضدجنگ دانشجویى تأسیس کرد و پس از رفتن به هاروارد به تدریس درسهایى درباره مارکسیسم پرداخت. وى به عضویت انجمن دانشجویى تلاش براى دموکراسى (SDS) درآمد و در سال ۱۹۶۸ عضو «حزب کارگرى پیشرو» (PLP)، که گروهى مائوئیست بود، شد. حوالى سال ۱۹۷۲ نگاه وى به کلى تغییر کرد و دلسرد از کمونیسم از آن رویگردان شد. على رغم رویگردانى پاتنم از کمونیسم اعتقاد وى به رسالت اجتماعى و مسئولیت اخلاقى دانشگاه هرگز تغییر نکرد.

صداى امانوئل کانت را از دویست سال پیش مى شنویم که: شناختن جهان امرى ممکن است اما این شناخت هرگز از تجربه فرا نمى رود، شاید این سخن اسقف بارکلى را که مى پنداشته شناخت از حدود حواس فراتر نمى رود خوش بیاید اما کانت از «تجربه» به هیچ روى «محسوسات» را مراد نمى کرده است. برخلاف بارکلى ، کانت سر مخالفت با واقعیت ماده را نداشته است بلکه تنها قصدش مخالفت با این رأى بوده است که اشیا فى نفسه موضوعات ممکن شناخت هستند. بنا بر رأیى که خود کانت از آن به انقلاب کپرنیکى اش در فلسفه یاد مى کند آنچه مى توان شناخت نامید نه شى ء فى نفسه، که شىء بازنمایى شده است. بازنمایى کانت هرگز روگرفت و کپى اى صرف نیست بلکه محصول مشترکى است از برهمکنش جهان بیرون و قواى فعال ذهن. جهانى که ما مى شناسیم همواره مهر فعالیت مفهومى ما را بر پیشانى خود دارد.

اگر همه چیز چنان که گفتم باشد آنگاه باید به این پرسش پاسخ گفت که: اصولاً دیگر سخن گفتن از «اشیا فى نفسه» چه معنایى خواهد داشت ! جهانى از «اشیاء فى نفسه» ناشناختنى، جهانى کاملاً از دست رفته است. عمده فیلسوفانى که پس از کانت به راه وى رفته اند و بر نقش مفهومى ما در ساختن آنچه از آن به «جهان» یاد مى کنیم پاى فشرده اند، پیش فرض اشیاء فى نفسه وى را کنار گذارده اند. در آنچه در برابر فلسفه «نوکانتى» به فلسفه «پساکانتى» شهرت یافته است دوگانى «قالب مفهومى- جهان» ( conceptual scheme-the world) رو به کاستى و بل نیستى دارد.

تلاش برخى شارحان به خوبى مؤید نفوذ این عقاید در فلسفه امریکایى است. ویلارد اورمان کواین امکان نهادن تمایزى روشن و دقیق میان «واقعیت» ناب و قانون یا «قرارداد»ى که وضع مى کنیم را به چالش مى کشد. وى چنین مى گوید: «دانسته هاى پدران مان بافته اى از جملات است. این بافته در دستان ما وسعت و تغییر شکل مى یابد؛ ما تحت انگیزش کمابیش مستقیم اندام هاى حسى مان نسبتاً دلخواهانه و آگاهانه آن را بازبینى کرده حتى از خود چیزى بر آن مى افزاییم. با دانشى سرو کار داریم که لبه هاى خاکسترى اى دارد، لبه هایى که از واقعیت هایى سیاه و قراردادهایى سفید رنگ گرفته است. به نظر من دلیل محکمى نداریم که نتیجه بگیریم در این بافته بى شک دو دسته تار و پود متمایز کاملاً سیاه یا کاملاً سفید مى توان یافت.»

نلسون گودمن در کتابش «راه هاى ساخت جهان» در رد تمایز قالب مفهومى از جهان، ریشه اى تر از کواین سخن مى گوید:« آیا تفاوت میان روایت ناصحیح و روایت صحیح در کاربست آنها بر جهان نیست آیا خود صحیح بودن به جهان وابسته نیست و بدان دلالت نمى کند شاید بهتر باشد بگوییم «جهان» است که به صحیح بودن منوط است. هیچ گاه نمى توان روایت را با جهانى توصیف نشده، پیش بینى نشده و ادراک نگردیده سنجید. روایت را باید با چیز دیگرى که توضیح خواهم داد مقایسه کرد. وقتى درباره تعیین روایت هاى صحیح در «شناختن جهان» سخن مى گوییم و از «جهان» آن چیزى را مراد مى کنیم که همه روایت هاى صحیح توصیف کرده اند، تمام دانش ما به جهان همان روایت هاى صحیح از آن خواهد بود. به این ترتیب جهان پنهان در زیر این روایت ها و فارغ از آنها نه جهانى ناصحیح، که جهانى یکسره از دست رفته خواهد بود.»

و دست آخر هم در مقدمه کتاب خود من «خرد، حقیقت و تاریخ» (History and Truth, Reason) چنین مى خوانید:

« نشان خواهم داد که ذهن «روگرفت» ساده اى از جهانى که تنها پذیراى یک نظریه صادق باشد نیست. به علاوه بر آن نیستم که ذهن جهان را «شکل مى دهد» یا آن را محملى براى قیود روش شناختى و «داده هاى حسى» مستقل از ذهن مى نماید. اگر بخواهیم به زبان استعاره حرف بزنیم باید بگوییم ذهن و جهان با هم ذهن و جهان را مى سازند. استعاره اى هگلى تر بیاوریم و بگوییم هستى، هستى را تنها با کمک اذهان مشتغل به هستى است که مى سازد.»

از آنچه گفتم نباید فکر کرد که رهیافت هاى ما با هم فرقى ندارد. در بندى که از کواین خواندم دیدیم که وى مانند تجربه باوران سنتى معتقد است « انگیزش اندام هاى حسى مان» به بازبینى «دانسته ها»یمان مى انجامد. وى روایت هایمان یا «دانسته ها»یمان را با «بافته اى از جملات» یکى مى گیرد و آنچه را که مى دانیم با آنچه مى توانیم به شکلى استدلالى بیان کنیم یکى مى انگارد. کواین بر آن است که «شناخت» اگرچه به علوم فنى منحصر نمى شود لیک همیشه سوداى علم شدن را دارد. نزد وى اگرچه علم و فهم متعارف در یک راستا و امتداد قرار دارند ولى هنوز علم است که آرمان هاى شناختى را به بهترین وجهى بازنمایى مى کند. کواین اخلاق، هنر و مذهب را همچون رودلف کارناپ و حلقه وینى ها امورى ناشناختى (cognitive-non) مى داند.

شهرت کواین به خاطر طرح مسئله اى است که هم فیلسوفان قاره اى را به خود مشغول داشته است هم فیلسوفان تحلیلى را؛ مسئله عدم تعین ترجمه. فرض کنیم قرار است زبانى جنگلى بیاموزیم (این مثال آزمایش فکرى مشهور خود کواین است)‎/ فرض کنیم دو واژه «بله» و «خیر» را به آن زبان مى دانیم. حال مى کوشیم واژه اى را که به تازگى کشف کرده ایم امتحان کنیم، واژه اى مثل «گاواگایى». کلمه گاواگایى وقتى معنا دارد که اگر با دیدن خرگوش آن را به کار ببریم دوست بومى مان نیز به زبان خودش در تأیید ما بگوید «بله». برعکس اگر به چیزى غیرخرگوش اشاره کنیم و بگوییم گاواگایى فرد بومى به زبان خودش بگوید «نه». حال آیا مى توان نتیجه گرفت که گاواگایى به معنى «خرگوش» است.

نه به این سرعت! همان طور که خود کواین مى گوید و انسان شناسان و زبان شناسانى مانند ورف(Whorf) و ساپیر(Sapir) هم بدان اشاره کرده اند اى بسا شیوه «تکه تکه کردن جهان» در میان بومى ها با شیوه متداول میان ما متفاوت باشد. لفظ گاواگایى مى تواند به معناى «مصداق خرگوش بودن» یا «تکه اى گذرا از یک خرگوش» یا «اجزاى از هم جدانشده خرگوش» باشد و هر سه نیز کاملاً با تمایل بومى به گفتن گاواگایى هنگام دیدن خرگوش و رد کردن وجود گاواگایى موقع دیدن یک غیرخرگوش سازگار باشند.

کواین با تعمیم این واقعیت و با برهانى که به دلیل پیچیدگى از بیانش صرف نظر مى کنم نتیجه مى گیرد که معناى گاواگایى(و در حقیقت معناى واژه «خرگوش» خودمان) «نامتعین» است و تنها با رجوع به یک «دستورکار ترجمه» مى توان آن را متعین کرد. اگر معنا و مرجع نامتعین باشند آیا اصلاً مى توان پرسید بومى از گاواگایى «واقعاً چه مراد مى کند» کواین به صراحت هم رأى با اندیشمندانى چون دریدا مى گوید «نه». به نظر وى هیچ «واقعِ امر»ى که واژه بدان ارجاع دهد وجود ندارد، البته مگر آن که به دستورکار ترجمه رجوع کنیم. با این همه دستورکار ترجمه هم صرفاً چیزى پراگماتیک و ابزارى خواهد بود براى همبسته کردن تمایلات گفتارى افراد یک جامعه زبانى با یکدیگر، نه ابزارى براى کشف آنچه دیگران «واقعاً مراد مى کنند». شاید این شکاکیت درباب معنا به نسبى انگارى فرهنگى و در دستان انسان شناسى و فلسفه مد روز فرانسوى به نسبى انگارى اى بنیادى بینجامد، اما کواین به چنین چیزى تن نمى دهد. وى مى گوید منظورش صرفاً این است که آنچه ما «معناى تحلیلى» عباراتى همچون گاواگایى و خرگوش مى خوانیم نامتعین است. اگر از تحلیل دقیق این عبارت دست بکشیم خواهیم دید که عبارت «اجزاء از هم جدانشده خرگوش»، «خرگوش» و «تکه اى گذرا از یک خرگوش» همگى در موقعیت به یک چیز واحد اشاره مى کنند. اینها به عنوان کل هایى تحلیل ناشده یا به قول خود کواین تک واژه سان (holophrastical) به یک چیز اشاره مى کنند. اگر اصرار نداشته باشیم که یک موقعیت را باید بتوان به نحوى مشخص و معین به اشیا و روابط تجزیه کرد خواهیم دید که همگى آنها به یک موقعیت واحد به عنوان نمونه خویش اشاره خواهند کرد. دلیلش این است که سخنگویان انگلیسى زبان در همان موقعیت هاى مفهومى اى که چند نظر مختلف دارند بر سر یک نظر به توافق مى رسند. به همین صورت اگر قصد بررسى «هستى شناسى» سخنگویان زبان گاواگایى را نداشته باشیم و به همین بسنده کنیم که ببینیم ایشان در چه موقعیت هاى مفهومى اى بر سر گاواگایى توافق مى کنند خواهیم دید که این موقعیت ها همگى در حقیقت یک موقعیت اند.

کواین با این نظر که «گاواگایى»، «خرگوش»، «خرگوش بودن» و غیره از منظر تک واژه سانى معنایى کاملاً معین دارند از ایدئالیسم زبانى بنیادى دکارت دورى مى کند. این معناى تک واژه اى معین، ویژگى و در واقع شاخصه معرف «جمله هاى مشاهده اى» کواین است. جمله هاى مشاهده اى هستند که پایه عینیت را مى سازند.

جمله هاى نظرى چه طور جمله هایى که درباره نوترینوها یا ویروس ها هستند و چنان پیچیده اند که نمى توان آنها را بى دستکارى به موقعیتى مفهومى پیوند داد. کواین مى گوید همه جمله ها جزیى از نظامى هستند که کارکرد شناخت بخش عینى شان پیش بینى و مهار تجربه حسى است. آیا دانسته هاى ما « دستبافته اى بشرى هستند که تنها از لبه هاى بافته با تجربه تماس مى یابند، یا مثلاً ‎/‎/‎/ میدان نیرویى هستند که شرایط مرزى اش را تجربه مى سازد.»

حال اگر معلوم شود که «نظام هاى تبیینى معادل» وجود دارند چه باید کرد مثلاً دو نظام از جمله ها که نمى توان آنها را با یکدیگر سنجید اما هر دو مى توانند مشاهدات واحدى را پیش بینى نمایند. ممکن است دست آخر به دو یا چند نظام برسیم که با یکدیگر سنجش ناپذیر باشند، امرى که اتفاقاً براى پیش بینى تمام مشاهدات ممکن بسیار مفید است. آیا مى توان گفت هر دو نظام صحیح اند از سویى چون هر دو مى توانند شریط عینى اى را که کواین گذارده برآورده کنند و به ما امکان پیش بینى داده هاى حسى مان را بدهند جواب مثبت است، اما از سوى دیگر خود کواین به عنوان منطقدان نمى تواند بپذیرد که دو نظریه سنجش ناپذیر «هر دو» صادق باشند. به هر تقدیر پاسخ گودمن به این پرسش که آیا روایت هاى سنجش ناپذیر همگى صادق (یا «صحیح») اند آشکارا مثبت است. اگر بخواهیم به زبان کواین صحبت کنیم باید بگوییم رویکرد گودمن «جامع جهات» است. گودمن «راههاى ساخت جهان» را چنین مى گشاید:« منشاء جهان هاى بى شمار هیچ نیست مگر کاربرد نمادها. اى بسا طنزنویسى بن مایه هاى اثر ارنست کاسیرر را تلخیص کند و مضامینى همچون کثرت جهان ها، ظاهرفریبى «امر مفروض قدرت آفرینشگر فهم، گوناگونى و کارکرد صورت بخش نمادها را فهرست کند. وى این بن مایه ها را در اندیشه من نیز خواهد یافت.»
وى در سه صفحه بعد مجدداً بر این کثرت باورى (pluralism) صحه مى گذارد: «از آنجا که بى شک روایت هاى کاملاً متفاوتى از جهان وجود دارد و پرسش از تعداد جهان هاى فى نفسه عملاً بى معنا است، به چه معنا مى توان همچون کاسیرر و کثرت باوران هم رأى وى از جهان هاى متعدد حرف زد به نظرم فقط به این معنا که: نیازى نیست که روایت هاى متفاوت جهان را به پایه اى یگانه فروبکاهیم تا استقلال و اهمیت آنها را تأمین کنیم. کثرت باور بى آنکه در دام مخالفت با علم افتاده باشد ارزش همه جانبه علم را از پیش پذیرفته است. یگانه دشمن وى مادى انگارى یا فیزیک انگارى انحصارگرایى است که اصرار دارد یک نظام و آن هم تنها نظام فیزیک است که مقامى شامخ دارد و همه چیز را شامل مى شود. گویى که هر نوع نظریه اى باید در نهایت یا به فیزیک فروکاسته شود یا به عنوان نظرى که غلط یا بى معنا بوده حذف شود. اگر همه روایت هاى صحیح را بتوان به یک و تنها یک روایت فروکاست بى وجه نخواهد بود اگر آن روایت را یگانه حقیقت درباره تنها جهان تلقى کنیم. با این حال نه تنها شاهد چندانى براى چنین فروکاهشى نداریم بلکه خود این ادعا هم چندان روشن نیست زیرا خود علم فیزیک چنان پاره پاره و بى ثبات است که نوع و نتایج این فروکاهش آشفته و پرابهام خواهد بود. (چگونه مى توان جهان بینى کانستبل(Constable) [نقاش انگلیسى رمانتیک قرن۱۹-18] و جیمز جویس( James Joyce) را به فیزیک فروکاست )»

گودمن در این قطعه از صفحات نخستین کتابش به دست کم سه نکته اشاره کرده است، نکاتى که در سراسر کتاب «راههاى جهان سازى» و نیز دیگر آثارش به تفصیل بدانها پرداخته است. اول این که روایت هاى سنجش ناپذیر مى توانند همگى صحیح (و در موضوعى استدلالى حتى «صادق» باشند)‎/ فیزیکدان ها موارد زیادى را مى شناسند که در آنها توصیف هاى واقعاً سنجش ناپذیرى از امور واقع در دست است. مشهورترین نمونه توصیف جهان یک بار بر اساس برهمکنش ذره هاى دور از هم و بار دیگر بر اساس برهمکنش میان «میدان»هاى موج مانند و ذره ها است. ریاضیدانان به خوبى مى دانند که مى توان از طریق مجموعه ها اعیان ریاضى همچون اعداد و تابع ها را به شیوه هاى کاملاً سنجش ناپذیر لیک کاملاً موجه تعریف نمود. دویست سال پیش کانت مى دانست که مى توان نقاط هندسى را هم همچون نقاطى منفرد (به عنوان اجزاى اصلى فضا) لحاظ کرد و هم به عنوان «مرزهایى صرف». مى توان گزینه هاى مختلفى پیش نهاد ( گزینه هایى که در واقع همان «بازبینى هاى کم و بیش دلخواهانه»اى هستند که کواین مى گوید) و دید که نتایج همگى آنها به یک اندازه «صادق» اند. گودمن نیز چنین نظرى دارد، من هم با وى موافقم. دوم این که اشاره به جویس نشان مى دهد که در روایت هاى مورد نظر گودمن روایت هاى هنرى از جهان نیز جاى مى گیرند. رمانى همچون رمان «اولیس» جویس اگرچه نمى تواند صادق باشد اما چنان که گودمن مى گوید ممکن است روایتِ شایدـ صحیحى باشد که به ما امکان مى دهد تجربه خود را به شیوه هایى «درخور» و «گویا» تنظیم کنیم. به نظر گودمن در این صورت هنر افزون بر کارکرد لذت بخش اش نقشى هم در فهم بازى مى کند. سوم این که گودمن با اشاره به کانستبل به ما مى گوید روایت هاى غیرکلامى (نقاشى ، آهنگسازى، مجسمه سازى، رقص و غیره ) تا آنجا که نقشى در فهم ایفا مى کنند همرده روایت هاى کلامى اند. وى «راههاى جهان سازى» را چنین پایان مى دهد:«براى اینکه ببینیم آیا تصویرى صحیح ترسیم شده است یا گزاره اى توصیفى صحیح از چیزى است راهى نیست جز آنکه تصویر یا گزاره و آنچه را که مورد دلالتش است بیازماییم و امکان تطبیق آن را در کاربردهاى متنوع، گزاره ها و الگوهاى گوناگون دیگر بسنجیم. گومبریچ درباره کانستبل به نکته جالبى اشاره کرده است. وى مى گوید: «نقاشى علمى است که تصاویر آزمایش هاى آن هستند. توافق بر سر احکام اولیه یا سازگارى آنها با یکدیگر و جان به در بردنشان از آزمون چیزى است که کم در مورد طرح ها و گزاره ها رخ مى دهد. به علاوه صحت طرح و صدق گزاره، هر دو، به یک نظام وابسته اند. طرحى که در جهان رافائل(Raphael) [نقاش ایتالیایى قرون ۱۶-15]غلط است چه بسا در جهان سورا(Seurat) [نقاش فرانسوى قرن ۱۹ و مبدع نوامپرسیونیسم]صحیح باشد. چه بسا اگر حرکت مهماندار را از چشم ناظر برج مراقبت نگاه کنیم غلط باشد اما اگر از منظر مسافر هواپیما بنگریم درست باشد. چنین نسبیتى را نباید به معناى ذهنى بودن گرفت. امروزه با مناقشات بنیادین در بیشتر علوم از روانشناسى گرفته تا اخترفیزیک ادعاى مبالغه آمیز هم نظرى دانشمندان به طنزى کهنه تبدیل شده است. بى ثباتى داورى هاى پارتنون [معبد یونانى] و کتاب کلز [کتاب مذهبى ـ هنرى اى که در قرن ۹ در ایرلند نوشته شده است] هیچ کم از بى ثباتى احکام قوانین گرانش ندارد. نمى خواهم بگویم عنصر صحیح بودن در هنر کمتر از صدق در علم به ذهنیت آلوده است یا حتى پیشتر بروم و صدق علمى را ذهنى تر از صحیح بودن هنرى بدانم بلکه تنها مى خواهم به این نکته توجه دهم که مرز میان احکام هنرى و علمى مرزى میان ذهنى و عینى نیست. هر گونه امکان دستیابى به توافقى همگانى بر سر امرى مهم چیزى بیش از یک استثناء در قاعده به شمار نمى آید.»
خود من بى نهایت از آراى دو فیلسوف برجسته و خلاق تأثیر پذیرفته ام. بخشى از گشایش کتاب «وجوه بى شمار واقع گرایى»را که به تازگى منتشر کرده ام مى خوانم تا مسیرى را که کواین و گودمن روشن کرده اند و من امیدوار به پیمودن انم نشان دهم. «اندیشمندان بى شمارى حجت آورده اند که باید دوگانى سنتى جهان «فى نفسه» و مفاهیمى را که با آنها به این جهان مى اندیشیم و درباره آن حرف مى زنیم کنار بگذاریم. دیویدسون، گودمن و کواین تنها سه نمونه معاصر از این اندیشمندان اند. به نظر دیویدسون نمى توان میان «قالب» و «محتوا» تمایزى قائل شد. گودمن بر آن است که تمایز «جهان» از «روایت ها» کاملاً بى وجه است. کواین از «نسبیت هستى شناختى» سخن مى گوید. این پراگماتیست هاى بزرگ از ما مى خواهند چشم انداز مابعدالطبیعى و معرفت شناختى «نظاره گر» را کنار بگذاریم. کواین مصرانه از خواننده اش مى خواهد وجود اعیان انتزاعى را به دلیل ضرورتشان در ریاضیات و وجود ذرات بنیادى را به جهت ضرورت داشتن شان در فیزیک بپذیرد. وى مى پرسد واقعاً براى پذیرش هستى شناسى چه توجیهى بهتر از ضرورت آن در قلمرو علم  گودمن به ما هشدار مى دهد استعاره هایى را که هنرمندان براى بازسازى جهان به کار مى برند جدى بگیریم چرا که این استعاره ها براى فهم تجربه هایمان ضرورى اند. دیویدسون نیز با دلیلى مشابه ادعاى «رده دوم» بودن بحث رویکردهاى گزاره اى را رد مى کند. این اندیشمندان بر تردید خویش برنیامده اند و این رهیافت را به تصویر اخلاقى ما از خویش و جهان نیز بسط نداده اند. به راستى دست کشیدن از چشم انداز «نظاره گر» در فلسفه چه معنایى خواهد داشت اگر رهیافت پراگماتیستى را به «روایت ها»ى ضرورى اى گسترش ندهیم که از خود و جهان داریم من هم مثل ویلیام جیمز ( و استادم مورتون وایت) معتقدم باید این گام را برداشت.»

شاید براى بسیارى از خوانندگانم سخن از تأثیر همکاران هارواردى ام (کواین و گودمن) بر من نکته چندان تازه اى نباشد اما احتمالاً براى بسیارى از فیلسوفان تحلیلى جالب است که بدانند دیدگاه هاى ما سه تن تا چه اندازه از سنت اندیشه امریکایى تأثیر پذیرفته است؛ سنتى که از مباحثات رویس و جیمز در هاروارد و پیرس و دیویى در آثار مکتوبشان ریشه گرفته، با نوشته هاى معلم مان سى آى لوییس به دوران ما رسیده و به پیشرفت هاى بسیارى در فلسفه حرفه اى امریکایى انجامیده است.

روش فلسفه ، مقاله ای از آلفرد جولز آیر

فلسفه به جهت روش هایش است که از هنر و علم متمایز مى شود، نه به خاطر موضوعش. فلاسفه ادعاهایى مى کنند که فکر مى کنند صادق هستند و معمولاً به استدلالى تکیه مى کنند که علاوه بر پشتیبانى از نظریه هایشان، نظریه هاى رقبا را ابطال کند. اما استدلا ل مورد استفاده آن ها خصلت غریبى دارد. اثبات یک ادعاى فلسفى همانند اثبات یک ادعاى ریاضى نیست؛ شاید به ندرت شبیه آن باشد. چرا که به صورت معمول شامل توضیحى صورى نیست. اثبات فلسفى همانند هیچ یک از اثبات هاى علوم توصیفى نیز نیست. نظریه هاى فلسفى توسط مشاهده مورد آزمون قرار نمى گیرند. آن ها نسبت به وقایع خاص، خنثى هستند.

این بدان معنا نیست که فلاسفه کارى به امور واقع ندارند. آن ها در موقعیت عجیبى هستند که شواهد به کار گرفته شده در باب مسائل شان از قبل حضور دارد. پرسش هاى فلسفى ازقبیل آیا جهان مادى واقعى است، آیا اشیا در هنگام ادراک نشدنشان باز هم وجود دارند و این که آیا انسان ها همان طور که نسبت به خودشان آگاه هستند، موجودات آگاهى هستند، از طریق اطلاعات علمى اضافه قابل تصمیم گیرى نیستند. این پرسش ها، پرسش هایى نیستند که از طریق انجام آزمایش بتوان پاسخ آن ها را داد. چراکه پاسخ آن ها نحوه تعبیر هرگونه آزمایشى را مشخص مى کند. موضوع مورد بحث این نیست که در فلان موقعیت، این یا آن رخداد اتفاق خواهد افتاد. بلکه موضوع، چگونگى توصیف هر آن چیزى است که رخ مى دهد.

این دل مشغولى درباب چگونگى وجود اشیا یا چگونگى توصیف آن ها، اغلب به عنوان جستارى درباب ماهیت ذاتى آن ها به حساب مى آید. به همین جهت است که فلاسفه به سمت پرسش هاى خاصى کشیده مى شوند: ذهن چیست علیت چیست ماهیت باور چیست صدق چیست از این پس مشکل چگونگى فهم این پرسش ها هستند. به عنوان مثال نباید پنداشته شود فیلسوفى که مى پرسد ذهن چیست، به دنبال نوعى از اطلاعات روان شناختى است. مسئله وى جهل نسبت به شیوه تفکر یا احساس انسان نیست. حتى مشکل این نیز نیست که وى نمى تواند تبیینى در باب تفکر و احساس داشته باشد. حتى نباید تصور شود که وى به دنبال تعریف مى گردد. مسئله این نیست که فیلسوفان نمى دانند کلماتى مثل «ذهن» یا «علیت» یا «صدق»، واقعاً چگونه به کار مى روند. پس چرا آن ها چنین پرسش هایى مى پرسند آن ها به دنبال چه مى گردند.

تقریباً مى توان گفت که فلاسفه به دنبال ارائه معناى آن کلمات هستند، البته با این پیش فرض که نسبت به کاربرد عبارات معینى آگاهى دارند. تمایز نهادن میان کاربرد یک عبارت و تحلیل معناى آن، به سادگى میسر نمى شود. اجازه دهید با یک مثال موضوع را روشن کنیم. مورد معرفت را در نظر بگیرید. نگاهى اجمالى به واژه نامه خاطر نشان مى سازد که فعل «دانستن» به شیوه هاى مختلفى مورد استفاده قرار مى گیرد. دانستن مى تواند به معناى آشنایى داشتن با یک مکان یا یک انسان باشد، یا تجربه کردن چیزى مثل گرسنگى یا ترس، یا قابلیت درک و تمیز چیزهایى مثل صادق بودن یک انسان یا تمایز کره از مارگارین. به عنوان مثال اگر نوشته هاى دیکنز را خوانده و یا شاید حتى از وى نقل و قول کرده باشم، مى توانم ادعا کنم که وى را مى شناسم. یا اگر مثلثات کار کرده باشم مى توانم بگویم که مثلثات مى دانم. در مورد رانندگى کردن، شناکردن و رفتارکردن هم مى توانم ادعاى دانستن بکنم. شاید مهم ترین کاربردها، آن هایى باشد که واژه نامه براى آن ها تعریف «آگاه بودن یا مطلع بودن»، «درک کردن یا فهمیدن یک واقعیت یا حقیقت»، ارائه مى کند. معرفت داشتن در این معانى، یعنى دانستن این که موضوع از این قرار است یا آن قرار.
تمامى این ها مربوط به واژه نگارى است. این موضوع ها را کسى که فارسى بفهمد، مى داند ولى چنین نیست که هرکسى که فارسى مى داند در واژه نگارى لایق است. براى واژه نگار شدن مثل دکتر معین ، به چیزى بیشتر از یک زحمت بى دردسر احتیاج است. هرچند به فیلسوف شدن نیازى نیست. بدون شک شرط لازم براى ارائه تحلیل معرفت، داشتن آن اطلاعاتى است که یک واژه نامه جهت کابردهاى مجاز واژه فارسى «دانستن»، و در زبان هاى دیگر واژه متناظرش، فراهم مى آورد. اما این آمادگى کافى نیست. فیلسوفى که تمامى این اطلاعات را داشته باشد، هنوز ممکن است بپرسد که معرفت چیست و در مورد پاسخش اندیشه کند.

از طریق ملاحظه پرسش هاى اضافى اى که پرسش اولیه به همراه مى آورد یا اظهاراتى که فیلسوف مى کند تا پرسش ا ش را پاسخ گوید، معناى پرسش فیلسوف مى تواند مشکوف شود. بنابراین وى ممکن است در پى آن باشد تا میان موارد مختلفى که از دانستن سخن به میان مى آید، چیز مشترکى پیدا کند. مثلاً ممکن است تمامى آن ها یک حالت ذهنى خاص ایجاب کنند. در این صورت ممکن است وى مدعى شود به لحاظ سوبژکتیو، تمایزى نوعى میان دانستن و باورداشتن وجود ندارد، یا این که دانستن نوع خاصى از عمل ذهنى است. اگر وى صحبت از عملِ دانستن را درست بداند، ممکن است به جست وجوى ماهیت ابژه آن عمل برود. آیا مى توان هیچ محدودیتى بر آن عمل اعمال کرد یا از جهتى دیگر، آیا چیز قابل اندیشیدنى وجود دارد که دور از دسترس معرفت بشرى باشد آیا دانستن نسبت به آن چه که دانسته مى شود، تفاوتى مى کند آیا ضرورتى دارد میان آن نوع چیزهایى که مستقیماً شناخته مى شوند و آن چیزهایى که ممکن است به صورتغیرمستقیم شناخته شوند ، تمایزى قائل شد اگر باید تمایزى قائل شد، رابطه میان آن ها چیست.

شاید به لحاظ فلسفى صحبت از دانستن اشیا اساساً گمراه کننده باشد. شاید بتوان نشان داد هر زمانى که به ظاهر شىءاى شناخته مى شود، در واقع چیز دیگرى شناخته شده است. در این صورت آن چیزى که شناخته مى شود باید حقیقى و آن چیزى که باور مى شود، ممکن است کاذب باشد. در این صورت ممکن است بدون دانستن ، به آن چه که واقعاً صادق است باور داشت. در این صورت دانستن یعنى اگر شخص به چیزى معرفت داشت، دیگر نمى تواند درباب آن خطا کند. آیا چنین نیست آیا این مستلزم این نیست که آن چه که شناخته مى شود، ضرورتاً صادق، یا به بیان دیگر قطعى است اما این نتیجه اش این است که ما معمولاً بیش از آن چه که واقعاً مى دانیم، ادعاى دانستن مى کنیم و شاید حتى نتیجه اش این پارادوکس باشد که ما اساساً هیچ چیزى نمى دانیم. چرا که شخصى ممکن است این ادعا که تمامى چیزها فى نفسه در معرض شک هستند را به چالش بکشاند. مطمئناً در باب این استدلال که معرفت غیرقابل دسترس است، چیز اشتباهى وجود دارد. مطمئناً برخى از ادعاهاى ما به دانستن، باید توانایى توجیه شدن داشته باشند. اما از چه طریقى مى توان آن ها را توجیه کرد فرآیند توجیه آن ها شامل چیست
من نمى گویم که تمامى این پرسش ها، شفاف و یا حتى منسجم هستند. اما آن ها نمونه هایى از انواع پرسش هایى هستند که فلاسفه مى پرسند.

ترجمه از: ابوتراب یغمایی

چرایی مساله "علیّت"؟

علیت در علم از یادگارهای ارسطو است که تا به امروز همواره با کشمکش های مختلفی درباره چرایی لزوم و عدم لزوم آن در علم مواجه بوده ایم.

اینکه کاربرد علیت در علم چیست و چرا می توانیم و یا نمی توانیم آن را کنار بگذاریم از جمله مسائل محوری و بسیار مهم بوده است که فلاسفه و دانشمندان مهمی همانند نیوتن، لایب نیتس، هیوم، راسل و هایزنبرگ و... درباره آن صحبت های مفصل و مهمی را انجام داده اند و تا به همین حالا نیز این موضوع از موضوعات کلیدی و مهم به شمار می رود.

به خوبی می دانیم که در قرن بیستم همزمان با پایه گذاری فیزیک کوانتوم ، مساله علیت در این علم به زیر سوال رفت و اساسا شالوده مکانیک کوانتوم با نفی علیت پایه گذاری شد و پیش فرض این علم نفی علیت است. مناظره های هایزنبرگ و انیشتین در سال های 1926 و 1927 در دانشگاه برلین هم شاهد خوبی بر این ادعاست که  دو دانشمند و فیزیکدان برجسته دو نظر کاملا متضاد درباره نقش علیت در جهان داشته اند و همین نکته جنجالی بودن مساله علیت در علم را نشان می دهد.

اگر فیزیک را به عنوان پایه ای ترین علم در نظر بگیریم که میگیریم، پس نفی علیت می تواند عواقب مهمی برای ما به همراه داشته باشد.

اما علیت چیست و چرا برخی از دانشمندان و فلاسفه اصرار بر پذیرش و قبول آن در علم دارند؟

نتایج بنیادى نظریه هاى علمى به سرعت در دیگر حوزه هاى اندیشه تأثیر مى گذارد. به عنوان مثال این ادعا زبانزد خاص و عام شده است که مکانیک کوانتومى قانون علیت را نقض مى کند و بنابراین مى توان هر جا که لازم شد علیت را به گوشه اى وانهیم. این که نظریه هاى علمى خود مشروط هستند و به هزار و یک پیش فرض گفته و ناگفته وابسته هستند به کنار، آنچه اهمیت دارد بدفهمى  موضوعاتى است که عمیقاً توسط فلاسفه مورد بررسى قرار مى گیرند. موجبیت (Determinism) و علیت (Causation) نمونه هایى از این مفاهیم هستند که در قرن بیستم با ظهور مکانیک کوانتومى مورد توجه مردم قرار گرفتند و در سایر حوزه ها از تغییر آنها و تأثیرى که فیزیک جدید بر آنها داشته است سوءبرداشت شده است، سوء برداشت هایى از فیزیک و شیمى گرفته تا ادبیات و هنر. به عنوان مثال جبر و اختیار مسأله اى است که اندیشه بشرى را از دوران باستان مورد چالش قرار داده است:اگر قوانین فیزیک تغییر ناپذیر و محتوم هستند، پس همانقدر که یک ساعت رفتارش جبرى است انسان نیز که یک ماشین فیزیکى پیچیده است باید رفتارش جبرى باشد(البته با این پیش فرض که رفتارهاى بشرى صرفاً ناشى از قوانین فیزیکى است). واین با اختیار و اراده آزاد در تقابل است. اما به نظر مى رسد که یک راه حل براى ورود اختیار این باشد که قوانین فیزیک جبرى نباشند و این چیزى بود که حداقل به نظر مى رسید توسط مکانیک کوانتومى حاصل شده است. به عنوان نمونه، کامپتون یکى از فیزیکدانان برجسته بعد از ظهور مکانیک کوانتومى مى نویسد: «دیگر قابل توجیه نیست که قانون فیزیکى را به عنوان شاهدى علیه آزادى انسان به کار بریم. » و این شد که یک فیزیکدان دیگر ابایى از دیندار بودن نداشت. اما تمامى این بدفهمى ها را مى توان به پاى یکى دانستن مفهوم«علیت» با «موجبیت» نوشت. دو مفهومى که در فیزیک کلاسیک یکى پنداشته مى شدند و ناچاراً طرد یکى به طرد دیگرى مى انجامد. اما واقعیت این است که این دو مفهوم کاملاً مستقل از هم هستند و بنابراین حتى اگر افراطى ترین تعبیر از مکانیک کوانتومى به طرد موجبیت بینجامد، علیت را باقى خواهد گذاشت. در ادامه  از این صحبت مى شود که معناى دقیق موجبیت چیست و چگونه در فیزیک کلاسیک با علیت گره مى خورد.
از جمله کسانى که در دنیاى کلاسیک به موجبیت مى پردازد پیر لاپلاس، ریاضیدان، فیزیکدان و فیلسوف فرانسوى است. وى اصل علیت عمومى را این چنین بیان مى کند:«میان رخدادهاى اکنون و رخدادهاى گذشته اتصال ژرفى وجود دارد، اتصالى که بر این اصل استوار است: چیزى نمى تواند بدون علتى که مقدم بر آن باشد وجود داشته باشد» لاپلاس این تعریف از علیت را وامدار نظرات لایبنیتس بود که مى گفت همانقدر که ?=?*? حتمى است، وقوع رخداد ها نیز قطعى خواهد بود. لاپلاس با توجه به این بیان از علیت، موجبیت را چنین مى داند :«ما باید حالت کنونى جهان را معلول حالت قبلى و علت حالت بعدى آن بدانیم. متفکرى که تمامى نیروهاى مؤثر در طبیعت را در یک لحظه معین مى داند، و همچنین مکان لحظه اى تمامى اشیاى جهان را مى داند قادر خواهد بود در یک فرمول، حرکت بزرگترین اجسام تا کوچکترین اتم هاى این جهان را درک کند، مشروط بر این که تفکر وى به اندازه کافى قادر باشد تا تمامى داده ها را تحلیل کند؛ براى وى هیچ چیزى غیر قطعى نخواهد بود و آینده مثل گذشته پیش چشمانش خواهد بود. » مشاهده مى کنیم که لاپلاس نه تنها به وجود روابط على دقیق در جهان اشاره مى کند، بلکه بر پیش بینى پذیرى حالت هاى بعدى نیز صحه مىگذارد. مشروط بر این که آن کسى که به پیش بینى مى پردازد از تمامى وضعیت ها در یک لحظه خاص و نیز تمامى قوانین حاکم بر عالم آگاهى داشته باشد. علاوه بر این باید از قواى محاسبه کنندگى نامحدودى بر خوردار باشد. چراکه حل معادلات فیزیک از پیچیدگى فراوانى برخوردار است و اغلب اوقات محاسباتى که توسط هوش انسانى انجام مى شود تقریبى و ناقص است. بنابراین اگر این را فرض کنیم که «علل یکسان همواره معلول هاى یکسان را نتیجه مى دهند» موجبیت را با علیت یکى دانسته ایم. به همین دلیل به این بیان لاپلاس از موجبیت، موجبیت على گفته مى شود، علاوه براین که حاوى موجبیت پیش بینى گرایانه نیز هست.
اما آنچه فیزیکدانان را وا مىداشت تا موجبیت را با علیت یکسان بدانند، شکل روابطى بود که براى معادلات فیزیکى مى نوشتند. همانطور که مى دانیم روابط موجود در فیزیک کلاسیک ، روابطى قطعى و معین هستند. به عنوان مثال در رابطه  F=maاگر شما جرم یک جسم و شتاب وارد بر آن را بدانید به صورت قطعى مى توانید مقدار نیرو را محاسبه کنید و به جرم مورد نظر نسبت دهید. پس این رابطه یک رابطه موجبیتى است. اما این سؤال پیش مى آید که آیا نیرو علت شتاب گرفتن جسم است یا شتاب وارد بر جسم علت وارد آمدن نیرو است؟ همانطور که مشاهده مى کنیم شکل رابطه این را نشان نمى دهد. به همین دلیل بهتر است روابط فیزیکى را بر حسب تغییرات بنویسیم. به عنوان نمونه در رابطه مذکور به جاى شتاب مى توان نسبت تغییر سرعت به تغییر زمان را نوشت. در این صورت رابطه از حالت تقارن خارج مى شود و بر این نکته دلالت مى کند که نیرو علت تغییر سرعت و در نتیجه شتاب شده است. پس معادلات فیزیکى علاوه بر این که حکایت گر رابطه اى موجبیتى هستند، علت و معلول را نیز مشخص مى کنند. به همین دلیل الگوى علیت در فیزیک کلاسیک به «الگوى تابعى» علیت معروف شده است، الگویى که در مکانیک کوانتومى به «الگوى شرطى علیت» تغییر پیدا مىکند. اما ببینیم که چرا مکانیک کوانتومى به طرد موجبیت مى انجامد. همانطور که از نقل و قول لاپلاس فهمیده مى شود اگر کسى مکان و سرعت ذره را در یک لحظه بداند مى تواند با توجه به نیروهاى حاکم بر ذره مکان و سرعت ذره را در تمامى لحظات بعدى بداند. مشکل در این نکته قرار دارد که براساس مکانیک کوانتومى نمى توان مکان و سرعت یک ذره را توأمان با هم دانست و این عدم شناخت ناشى از کمبود اطلاعات ما نیست بلکه خود ذره اساساً در یک لحظه نمى تواند هم مکان قطعى داشته باشد و هم داراى سرعت مشخصى باشد. بنابراین مى توان نتیجه گرفت که موجبیت لاپلاسى در مورد جهان کوانتومى اعتبار ندارد. این استدلالى که آورده شد منسوب به هایزنبرگ است، کسى که اصل عدم قطعیت اش حکایت گر این واقعیت است که یک ذره نمى تواند در یک لحظه بعضى از کمیت ها را به صورت قطعى داشته باشد از جمله سرعت و مکان. استدلال مذکور مبتنى بر یک مغالطه است و نمى تواند معتبر باشد. چرا که از نفى مقدم یک گزاره شرطى(عدم وجود مکان و سرعت در یک لحظه) نفى تالى (عدم شناخت مکان و سرعت در لحظات بعدى) را نتیجه گرفته است. دلیل قوى تر براى نفى موجبیت در مکانیک کوانتومى وجود احتمالات در روابط کوانتومى است. در نظریه کوانتوم دیگر نمى توان گفت که مقدار انرژى در لحظه بعدى فلان مقدار قطعى است. بلکه صرفاً مى توان گفت که با فلان احتمال انرژى فلان مقدار است. از طرف پدید آورندگان نظریه این احتمال ناشى از جهل ما نیست و على الاصول ناموجبیت در جهان حکمفرماست. هرچند این نظر میان فیزیکدانان و فلاسفه مورد چالش قرار گرفته است. اما نکته اصلى اینجاست که با طرد موجبیت هنوز مى توان با علیت باور داشت. دلیلى ندارد که اگر در فیزیک کلاسیک به غلط موجبیت با علیت یکى پنداشته مى شود در فیزیک کوانتومى نیز این دو مفهوم یکى باشند. باید بازتعریفى از رابطه على کرد که رخدادهاى کوانتومى را شامل رابطه على کند و این چیزى است که در فلسفه مکانیک کوانتومى به صورت جدى مورد پیگیرى قرار گرفته است.

آیا، می توانیم به قبول شانس و نه علت به عنوان قانون متعالی جهان فیزیکی راضی باشیم. به این سئوال جواب اینست که علیت به مفهوم درست آن حذف نمی شود بلکه تنها تعبیر سنتی از آن که با دترمیسیسم (جبرگرایی) تطبیق می کند حذف میشود…علیت در تعریف، این اصل است که یک واقعیت فیزیکی بستگی به دیگری دارد و کاوش حقیقی کشف این وابستگی است و این هنوز در مکانیک کوانتومی صادق است گرچه اشیا مورد مشاهده که برای آنها این وابستگی ادعا می شود متفاوتند، اینها احتمالات حوادث بنیادی هستند و نه خود حوادث فردی.

نکته پایانى این است که آیا یکى دانستن موجبیت با علیت در مکانیک کلاسیک موجه است؟ مى توان نشان داد که در مکانیک کلاسیک نیز رابطه اى موجبیتى باشد ولى حکایت گر رابطه على نباشد و بالعکس. به عنوان مثال بسیارى از روابط فیزیک را نمى توان بر اساس تغییرات یکطرفه نوشت. مثلاً مى دانیم که براساس را بطه گاز ها در دماى ثابت، اگر حجم یک گاز را دوبرابر کنیم فشار آن نصف مى شود. پرسش این است که آیا دو برابر شدن حجم علت کاهش فشار شده است یا کاهش فشار باعث بالارفتن حجم؟ بنابراین برخى از روابط فیزیک کلاسیک نیز نمى توانند تمایزى میان علت و معلول برقرار کنند.

 

 انتقادات بزرگان فلسفه به علیت

انتقاد هیوم از مفهوم علیت ، مبتنی بر «رابطه ضروری » است که بین علت و معلول وجود دارد . او این رابطه را « پیوستگی دائم » می خواند که از سویی فاقد قطعیت یا جبریت  (determinism)  است ، و از سوی دیگر پیش بینی  پدیده های آینده  بر مبنای قوانین علی فاقد اعتبار هستند . هیوم تاکید می کند که علت به معنای «وجود نوعی قدرت مبهمی ما بین دو پدیده نیست  » که یکی بر دیگری اعمال می دارد .

هیوم اظهار می دارد که نمی توان بطور تجربی اثبات کرد که پدیده ای علت پدیده دیگری است . اما این بدان معنا نیست که ما نمی توانیم بر علیت باور داشته باشیم . در صورت رد عملی علیت زندگی عملا از بین می رود .  در صورتی که چه دانشمندان که کلیه دانش علمی خود را بر مبنای علیت بنا  کرده اند و چه مردم عادی که هرگامی که برمیدارند و بر زمین می گذارند * عملا می پذیرند که زیر پایشان سفت سخت است و سفت و سخت نیز خواهد ماند . ایراد هیوم گر چه مدتی از نظر تئوری پایه های علوم طبیعی را سست کرد ، اما دانشمندان عملا نسبت به ایراد هیوم بی توجهی نشان دادند. چرا که ، ایراد هیوم ، نه عملا  ، بل از نظر فلسفه و نظریه پردازی قابل بحث و جدل است.      ذکر این نکته نیز لازم است که قبل از هیوم ، در فلسفه متکلمین  نیز نظراتی مشاهده می شود که بنوعی علیت را رد می کند و بیان می دارد که نمی توان گفت که این پدیده علت پدیده دیگری است ، چون همه چیز را خداوند خلق کرده است، بنا بر این هیچ وقت  « رابطه ضروری » بین پدیده ها وجد ندارد . از سوی دیگر ، مفهوم « جبرگرایی » (determinism ) که در بطن علیت ریشه دارد ِ با مفهوم  « اراده آزاد «  ( free will ) در تضاد است .

فیلسوفانی چون فخر رازی، ویتگنشتاین و گیلبرت رایل معتقدند که رابطه علیت قابل مشاهده نیست بلکه قابل کشف عقلانی است و نادیدنی است. ولی افرادی همانند ابن رشد این اصل را مفروض گرفته  و معلوم نیست که آن اصل صد در صد هم قابل دفاع باشد ( البته گویا در فلسفه ابن رشد علیت نقش بنادینی دارد و اگر آن را نفی کنیم کلیه فلسفه وی فرو می پاشد و در فلسفه اسلامی نیز همین موضوع صادق است و علیت به عنوان مغز اصلی فلسفه اسلامی در نظر گرفته می شود و اگر علیت را نفی کنیم اساسا تمامی فلسفه اسلامی فرو خواهد ریخت و دیگر نم یتوان وجود خداوند را اثبات نمود!) اگر چه غزالی نفی علیت می‌کند ولی زبان او زبان علی است. زبان هیوم هم زبان علی است و می‌گوید آنچه باعث می‌شود که زبان علیت را به کار ببریم، عادت است.

امیدوارم در آینده بتوانم به فراخور مطالعات بیشتر در باره علیّت و اهمیت آن در علم بنویسم اما حدس من به شخصه با توجه به گسترش و توجه فیزیک کوانتوم که روز به روز نیز بیشتر می شود، آن است که آرام آرام علیت در علم به حاشیه خواهد رفت و حتی ممکن است از علم حذف شود!

پ.ن: از نکات و درس گفتارهای دکتر علی جعفری نیز در برخ از قسمت های این یادداشت استفاده شده است.

سید مهدی دزفولی

 

آموزه «دوهم- کواین» در فلسفه علم

سنجش نظام هاى نظرى همواره یکى از دلمشغولى هاى بنیادین فیلسوفان تحلیلى در قرن بیستم بوده است. فیلسوفان علم همواره کوشیده اند تا در پرتو آموزه هاى فلسفى خویش راهکارى براى سنجش نظریه ها و تعیین برترى یکى از آن ها نسبت به دیگرى بیابند اما این تلاش همواره قرین موفقیت نبوده است چرا که نظریه «تعین ناپذیرى» نظریات علمى همواره چون سدى استوار بر سر راه این فیلسوفان قد علم کرده است.
فیلسوف و تاریخ نگار فرانسوى «پیر دوهم» درباره تعین ناپذیرى نظریه هاى علمى آموزه اى را ارائه داد که بعد ها توسط فیلسوف و منطقدان آمریکایى، «کواین»، احیا شد. مسئله «دوهم» بیان مى کند آزمایش هاى سرنوشت ساز بین نظریه هاى علمى رقیب هرگز به صورت منطقى نمى توانند نشان دهند که یک فرضیه منفرد درست است یا نادرست؛ چون هر پیش بینى مشتق از فرضیه هاى علمى، منوط به چندین فرضیه و شرایط اولیه و زمینه اى است. 
بنابراین تنها نظام هاى نظرى اى که به صورت یک کل هستند مى توانند توسط آزمایشات مورد آزمون قرار بگیرند. این سخن بدین معنا است وقتى در حال آزمون دو نظریه هستیم، مثلاً نظریه موجى و نظریه ذره اى نور، و به نظر مى رسد برخى از پدیده هاى مشاهده شده یکى از آنها را ابطال مى کند، ممکن است علت این ابطال یکى از فرضیه هاى زمینه اى یا کمکى باشد که برخى تمایل دارند آنها را به نظریه شان اضافه کنند. بنابراین دانشمندان تلاش مى کنند تا برخى از این فرضیه ها زمینه اى را جرح و تعدیل کنند تا مشکل را حل کنند. «دوهم» مى نویسد: «خلاصه فیزیکدان هیچ گاه نمى تواند یک فرضیه منفرد را آزمون تجربى کند بلکه تنها کل گروه فرضیات را مى تواند. آنگاه که آزمایش، مخالف پیش بینى هاى فیزیکدان باشد آنچه او فرا مى گیرد این است که دست کم یکى از فرضیاتى که این گروه را تشکیل مى دهند، غیر قابل قبول است و باید تغییر کند اما آزمایش نمى تواند مشخص کند که کدام یک باید تغییر کند.» او استدلال مى کند براى آن که دانشمندان محل ابطال را درون نظام نظرى بیابند، باید داراى «شم خوب» باشند. البته این استدلال «دوهم» چیزى غیر از تکرار مسئله نیست چون او نه توضیح مى دهد که شم خوب بر چه اصولى مبتنى است و نه چگونه عمل مى کند. بنابراین سخن او مشکلى براى هر توصیف روش شناسى علمى است.
اما تز کل گرایى «کواین» شدیدتر از تز «دوهم» است، تز کل گرایى «کواین» بیان مى کند که یک جمله را صرفاً در ارتباط با دیگر جملات و در چارچوب نظریه ها، مى توان مورد تایید یا تکذیب قرار داد. بنابراین او تز «دوهم» را بسط مى دهد به طورى که ریاضیات و منطق را نیز در نظام نظرى در بر گیرد. و حتى ممکن است ریاضیات و منطق بیشتر از جزء تجربى سیستم نظرى، مسئول ابطال شدن آن سیستم در مواجهه با یک آزمایش باشند. کواین مى گوید: «هر جمله اى مى تواند درست باشد حال هرچه پیش آید اگر در جاى دیگرى از نظام تعدیل هاى شدید کافى را به کار ببریم.» اگر حق با «کواین» باشد، آنگاه آزمایش تعیین نمى کند که آیا یک نظریه منفرد درست یا نادرست است و یا آن که ریاضیات آن نظام اشتباه است. اگر همین سخن براى منطق هم صادق باشد آنگاه با مشکلى اساسى روبه رو هستیم.
اما «کواین» مى داند که تغییر دادن قوانین منطقى در کاربرد هاى معمولى دردسرساز خواهد بود. به طورى که تغییر اجزاى دیگر نظام همیشه راحت تر است. به این خاطر او اعتقاد دارد که در عمل باید بر ملاحظات عملى متکى بود. بنابراین تز «دوهم- کواین» اظهار مى دارد که «هر نظریه علمى نه به تنهایى بلکه به کمک فرضیه هاى کمکى یک پیش بینى را موجب مى شود. بنابراین وقتى بر اثر مشاهده آن پیش بینى ابطال شود نمى توان گفت نظریه مذکور ابطال شده است بلکه نظریه به اضافه فرضیه هاى کمکى ابطال شده است. بنابراین اگر به جاى آن فرضیه هاى کمکى، فرضیه هاى کمکى دیگرى بگذاریم مى توانیم آن نظریه را حفظ کنیم.»
«کواین» نظریه به اضافه فرضیه هاى کمکى را یک «کل» مى داند که حتى شامل منطق و ریاضیات نیز مى شود.آموزه «دوهم- کواین» به شدت فلسفه «ابطال پذیرى گزاره هاى علمى» پوپر را زیر سئوال مى برد. پوپر معتقد بود مرز میان علم و غیر علم، ابطال پذیرى است. او بر این باور بود علم برخلاف احکام نجوم، مارکسیسم و نظریه روانکاوى، ابطال پذیر است. اما استدلال «دوهم- کواین» نشان مى دهد که حتى نظریات برجسته اى چون فیزیک نیوتنى، به هیچ معناى سرراستى ابطال پذیر نیستند زیرا همیشه مى شود پیش بینى هاى نادرست آنها را با فرضیات کمکى رفع و رجوع کرد. این آموزه نه تنها بر غیر علمى دانستن مارکسیسم و روانکاوى از سوى پوپر، تردید مى افکند بلکه به نظر مى رسد کل راه حل او درباره مسئله «تحدید» (مرز میان علم غیر علم) را سست مى کند. اگر نظریه هاى علمى چون فیزیک نیوتنى ابطال ناپذیر است، دیگر نمى توان ابطال پذیرى را ملاک تحدید علم از غیر علم دانست.

منابع: 
Understanding Philosophy Of science james ladyman. 2002. roultedge
نگرش هاى نوین در فلسفه، جلد دوم