منظور از تجربه در علوم جدید چیست؟

یادداشت جدیدم در خبرگزاری مهر را می توانید هم در سایت این خبرگزاری (اینجا) مطالعه نمائید و هم در ادامه از نظر شما می گذرد.

خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه-سید مهدی دزفولی*: پیش از این در سلسله مقالاتی که به صورت جسته و گریخته درخبرگزاری مهر منتشر شد، به بررسی گزینشی ابواب مختلف در فلسفه علم از جمله فلسفه زیست شناسی، فلسفه زبان؛ فلسفه ذهن و همچنین بررسی مساله اختیار یا عدم اختیار پرداختیم.

مسائلی که تشکیل دهنده بخش های مهم و عمده ای از فلسفه علم در قرن بیستم بودند و این روزها همچنان در فلسفه علم بحث پیرامون آنها داغ است. حال به بررسی یکی از مهم ترین و پایه ای ترین مسائل می پردازیم که تجربه در علوم جدید است. اینکه دقیقا منظور از تجربه چیست و در علوم جدید به چه کار می آید؟

پیش از اینها گالیسون و تامس کوهن به صورت مفصل در کتاب های خود درباره تجربه و ارتباط آن با علوم تجربی صحبت کرده بودند.

تجربه را در منطق و روش شناسی کلاسیک در مقابل استقرا می نشانند.

مقصود از استقرا، تصفح ناقص جزئیات بود و استنتاج قاعده ای کلی و شکننده از آن (همچون نتیجه گیری «همه کلاغ ها سیاه اند» از «کلاغ الف سیاه است»، «کلاغ ب سیاه است» و ...). برای استحکام استقرا و به دست آوردن قضایای کلی حقیقی، از قاعده ای ارسطویی استفاده می کردند که می گفت: «تقارن بی سبب دو یا چند حادثه نادر است». این قاعده کبرای قیاسی قرار می گرفت که صغرای آن، همان تعمیم استقرایی شکننده بود و نتیجه، قضیه ای کلی بود که ربط سببی و دایمی میان دو حادثه را بیان می کرد.

برای نمونه، اگر آب بارها و بارها در ۱۰۰ درجه به جوش آید (در شرایطی معین و ثابت)، آنگاه به حکم اینکه تقارن بی سبب نادر است، معلوم می شود که تقارن جوش آمدن و درجه ۱۰۰، تقارنی بی سبب و اتفاقی نیست و بنابر این، می توان گفت همواره آب در ۱۰۰ درجه به جوش می آید. منطقیان این قضیه اخیر را که محصول مشترک استقرا و قیاس است، قضیه ای تجربی می نامیدند. (ابن سینا، ۹۵-۹۶ نصیرالدین ۳۷۲ – ۳۷۳، صدر ۳۱-۳۶)

اما در فلسفه جدید غرب، تجربه چنین تعرفی ندارد و تفاوتی ماهوی و منطقی با استقرا پیدا نمی کند و در اساس، شیوه ای است مولف از مشاهدات (observation) و استقرائات عدیده و سنجیده و هدفدار (و گاه بهره جویند از ریاضیات) برای کشف رابطه ای علی یا نظمی طبیعی یا اثبات یا ابطال یا تائید (confirmation) تئوری یا قانونی عملی.

بدین قرار، در علوم تجربی جدید، تجربه در دو مقام به کار می رود:

۱) مقام کشف و گرد آوری و ۲) مقام داوری.

اگر چه به نظر بسیاری از فیلسوفان علم، نقش اصلی تجربه در این علوم، داور بودن است، نه کاشف بودن. آنجا هم که سخن از کشف می رود، به دلیل رخنه های نیرومند هیوم در ضرورت و علیت و یاس از رفوپذیری استقرا، بیشتر کشف نظمی قانون وار منطور است، تا رابطه ای ضروری و علی.

مورخان علم توجه به استقرای پیجیده و هدفمند (تجربه) و صورت بندی نوین آن را میراث اصیل فرانسیس بیکن (۱۵۶۱-۱۶۲۶) می‌شمارند، اگرچه، حضور آن در عصرهای باستان را به هیچ رو انکار نمی کنند. ارسطو، خود تجربه گری ورزیده بود و در زیست شناسی مشاهدات دقیقی داشت و ابن سینا در طب و داروشناسی دست به تجربه های باریکی برد و دقایق روش شناسی تجربی را – که به درستی با یافته های بیکن برابری می کرد – در قانون به ودیعت نهاد ( موسی، ۲۳۴؛ به نقل از مادام گواشون).

اما غلبه مدرسی‌گری و خوار شمردن طبیعت و علوم طبیعی و اشغال عالمان به باریک اندیشی در «حقایق عالیه و ثابته» وجود، رفته رفته نگاه تجربی به جهان فانی و پست را کم فروغ و کوته بین کرد تا وقتی که رنسانس در رسید و عزم بشر بر تسخیر طبیعت و ملالتش از قیاسات عقیم برهانی و مشاجرات ناکام متافیزیکی، او را به سوی استقرا و روش تجربی راند و فرانسیس بیکن «نو ارغنون» را در مقابل ارغنون ارسطو نوشته و نهاد و به جای آموختن قانون قیاس، آداب استقرا را آموزش داد و روح دوران جدید را در این عبارت ریخت که «قیاس به درد غلبه بر خصم می خورد، اما آدمی به چیزی حاجت دارد که او را بر طبیعت غلبه ببخشد.»

این چیز عبارت است از «نوعی استقرا که دریافت ها را به اجزای خود تجزیه کند و با شیوه خاص حذف و طرد به نتیجه ای ضروری برسد.» ( نظریه ها ...، ۵۱).

وی در همین کتاب «نو ارغنون»، استقراگرایان صرف را در گردآوری به موران، و مردان قیاس را در بافندگی به عنکبوتان تشبیه می‌کند و مرد راستین علم را چون زنبوری می شمارد که «مصالح خود را از گل ها و باغ ها و چمن زارها گرد می آورد، ولی با نیروی خودش آن ها را تبدیل و هضم می کند.» ( فلسفه علمی، ۱/۱۶۵).

روش شناسی تجربی بیکن، واجد دو مرحله سلبی و ایجابی است:

مرحله سلبی عبارت است از شناختن «بت» ها و حذر کردن از آن ها. این همانند باب مغالطات است در منطق کلاسیک. بت های قبیله، غار، بازار  و نمایش خانه – که عبارت اند از عادات فکری و تعصبات شخصی و گروهی و مغالطات زبانی و تقالید تاریخی – موانع درک درست حقیقت و کشف رموز طبیعت اند. آن ها را باید شناخت و ذهن را از آن ها پیراست.

آن گاه نوبت به مرحله ایجابی، یعنی استقرای سنجیده ( تجربه) می رسد. در این گونه استقرا، به مشاهده صرف و منفعل اکتفا نمی شود، بلکه «طبیعت را می فشارند و وادار می کنند تا خود را عوض کند.» ( نظریه ها، ۵۴)

برای انجام این گونه استقرا و رسیدن به قاعده کلی، بیکن پیشنهاد می کند که محققان ۳ جدول ترتیب دهند: جدول حضور، جدول غیاب و جدول مدارج.

در میان مصادیق یک پدیده، بیکن ۲۷ نوع مصداق را بر شمارد که ارزش ویژه دارند که اغلب توسط خود محقق پدید می آیند و داوری درباره صورت ها یا علت های محتمل یک پدیده را آسان می کنند و به حذف یک یا چند صورت کمک می نمایند (همان، ۶۰).

این مصادیق فیصله بخش، همان ها هستند که بعدها در تاریخ علم، آزمون های فیصله بخش نامیده شدند و اهمیت بسیار یافتند و داوری میان تئوری‌های رقیب را به عهده گرفتند، مانند مشاهده پذیری اهله زهره که آزمونی فیصله بخش میان نظریات بطلمیوسی و کپرنیکی در ستاره شناسی قلمداد گردید. (کوهن، ۲۲۲-۲۲۴).

شیوه تجربی بیکن، با همه نیکی ها که داشت، شیوه ای محافظه کارانه بود و همواره دانشمندان را به حرکت آهسته و محتاطانه از پائین به بالا دعوت می کرد. دانش تجربی نیرو گرفته بود و نمی توانست چنین آهسته گام بردارد و به انتظار جمع آوری داده های پراکنده و غربال کردن و طبقه بندی آنها بنشیند و سپس تئوری پردازی کند. روش دکارت را می توان شورشی بر ضد بیکن دانست. دکارت با استفاده از مبادی نخستین (first principles) و استخراج احکام تجربی از آن ها و حرکت از بالا به پائین کوشید تا علم فیزیک تجربی را بنا کند.

خطاهای متعدد و مکرر او، به نیوتن آموخت که چنان شیوه ای مقرون به صواب نیست. صدای بلند نیوتن در علم که «من اهل فرضیه بافی نیستم»، یعنی اهل تجربه و استقرا هستم، بانگی بود بر ضد دکارت و شیوه ی غیر تجربی علم آفرینی او.

با این همه، چنان که مورخانی چون کوایره و آرتور برت – و بعدها کارل پوپر، فیلسوف شهیر علم- باز نموده اند، دست و دامان نیوتن هم از فرضیه ها پر بود و بر خلاف تظاهر و تجاهلی که می کرد، علم او هم یک علم تجربی – استقرایی تمام عیار نبود. (نک: برت، ۲۲۰ بب، سروش؛ علم چیست ...، ۱۴۳ بب)

شیوه تجزبه و ترکیب نیوتن را گامی به پیش در تجربه گری دانسته اند. در این گام، تحولی معرفت شناسانه نهفته نیست، اما برای عالم تجربی، دقت و قوت افزون تری را به همراه می آورد. در تجزیه، عالم از جزئیات به کلی می رود (استقراء)، و در ترکیب از کلی به جزئی سیر می کنند (قیاس). این مقدار را در نزد ارسطو و راجر بیکن (با فرانسیس بیکن اشتباه نشود) و گروستست هم می توان یافت، اما تجزیه و ترکیب نیوتن واجد دو خصیصه تازه است: اول آنکه جزئیات حاصل از کلی باید مجددا و مستقلا مورد تائید تجربی قرار گیرند، و دوم آنکه باید به دنبال پیش بینی ها رفت که «نو» باشند و از نمونه های نخستینی که در استقرا به کار گرفته شده اند، فراتر روند. (لازی، ۸۱).

هرشل (۱۷۹۲- ۱۸۷۱) ستاره شناس و فیلسوف علم انگلیسی، با تامل در دستاوردهای روش شناسان و عالمان پیش از خود، تصویر روشنی از روش شناسی علمی و نقش تجزیه را تا آن زمان در کتاب گفتارهای آغازین در فلسفه طبیعت (۱۸۳۰م) به دست داد. تفکیک میان مقام داوری و مقام گردآوری و اهمیت بنیادین تجربه در مقام داوری از آن اوست. همچنین است تاکید وی بر نقش فرضیه های راهنمای عمل که همواره از استقرا بر نمی خیزند، بلکه چون چراغی، جهت و هدف استقرا را روشن می کنند. همچنین است سخن وی در باب آزمون های فیصله بخش و پیش بینی های کاملا بدیع تئوری ها که مایه تائید نیرومند آنها می شود (چون مسیر بیضوی ستاره های دوگانه که تائیدی نامنتظر بر مکانیک نیوتنی بود) و نیز اهمیت نمونه های مبطل، که مقاومت تئوری در مقابل آن ها نشانه استحکام آن است.

این ها همه یادآور و پیشتاز روش شناسی کارل پوپر است که یک قرن بعد پا به عرضه ظهور نهاد. دو هم روزگار هرسل، یعنی جان استوارت میل و ویلیام هیوئل با تاملات خویش و نیز با مکاتبات میان خود، وضوح بیشتری به روش شناسی علم و نقش تجزیه در آن بخشیدند.

استقرا و تجربه اندک اندک از مقام گردآوری کنار نهاده می شدند و در مقام داوری جای می گرفتند. نیوتن در عمل، و هرشل در نظر چنین کردند. ویلیام هیوئل نیز به راه هرشل رفت و بر نقش فرضیات مقدم بر تجریه انگشت تاکید نهاد. وی که آشکارا دل به مکتب کانت سپرده بود، به «فکت» خالص باور نداشت و همواره در علم، از ایده های مقدم بر «فکت» جست و جو می کرد. استقرا هم در نظر وی البته بی ارج نبود، اما مانند نیوتن آن را در فرآیند «فرضیه – استنتاج- بررسی» جای می داد. (نظریه ها ۲۱۷- ۲۱۶).

اما میل، ورق را برگرداند و خواستار بازگرداندن استقرا (تجربه) به جایگاه پیشینش شد، یعنی هم به مقام کشف و صید و هم به مقام داوری، هر دو.

تحولات پس از میل: شاید بتوان گفت باریک اندیشی های میل در چگونگی تجربه، قله و پایان تجربه پژوهی روش شناسانه بود، بدین معنا که حد توانایی و ناتوانی استقرای مرکب و میزان کمک به آن به کشف و داوری علمی معلوم شد. دانشمندان از آن پس، به دنبال راه های دیگر گشتند تا پارگی های استقرا را رفو کنند. جونز و چارلز پیرش از پیشگامان پیوند استقرا با حساب احتمالات بودند. با در آمدن بزرگانی چون کارنپ، نیگل و فون رایت، این حوزه وضوح مفهومی بیشتر یافت و تفکیک احتمالات عینی از ذهنی و محاسبه «احتمال منطقی» فرضیات به روش شناسی علمی نیروی بیشتری داد.

در این عرصه، علاوه بر کتاب «مساله منطقی استقرا»، از فون رایت (۱۹۷۵) و کتاب «مبانی منطق احتمال» از کارنپ (۱۹۵۰)، باید از کتاب الاسس المنطقیه للاستقرا، تالیف محمد باقر صدر، فقیه و مرجه بزرگ اسلامی- شیعی یاد کرد که نخستین کتابی است که در تاریخ اسلام در این موضوع نوشته شده است.

کارل همپل و نلسون گودمن با طرح دو پارادوکس در تائید های استقرایی، شبهه و رخنه افکندند و صعوبت جدا کردن قرائن با ربط از قراین بی ربط را بازنمودند، و استقرا را از تصدیقات به تصورات تسری دادند.

همچنین درآمدن ابزارهای ظریف سنجش و اندازه گیری به کمک تجربه، مسائل تازه ای را پیش روی تجربه گران نهاد که از همه مهمتر تاثیر تجربه در پدیده تجربه پذیر بود. اصل عدم قطعیت و ناشدنی بودن تعیین هم زمان سرعت و مکان الکترون، از توالی این امر بود.

پوزیتیوسیم منطقی، تحول دیگری در این میدان بود که از گره خوردن معنا و صدق با تجربه حاصل آمد. پوزیتیویست های منطقی معناداری را در گرو تجربه پذیری، و تجربه پذیری را به معنای اثبات پذیری تجربی یا دست کم امکان بررسی صدق گزاره می دانستند.(ایر)

در مقابل، کارل پوپر با پیشنهاد معیار ابطال پذیری، تجربه پذیری را مساوق ابطال پذیری شمرد و پیوند معنا و تجربه پذیری را نیز گسسته دانست.

سرانجام، باید به تفطن هایی اشاره کرد که اولا تجربه را داور مطلق دادگاه علم نمی داند، بلکه آن را مسبوق و مصبوغ به تئوری می‌شمارد، و ثانیا حوزه تفسیر قراین و تجارب را منوط و متکی به پارادایم علمی حاکم (توماس کوهن) یا عوامل سیاسی و اجتماعی و حتی علایق و منافع تجربه گران (آندرو پیکرینگ و دیگران) می داند. 

داستان تجربه در علوم جدید به خصوص علوم تجربی، خصوصا در قرن های نوزدهم و بیستم داستان مهم و پر فراز و نشیبی بوده است. فیلسوفان علم در قرن بیستم درباره آن سخن ها گفتند و جدال ها کردند. علوم جدید رابطه تنگاتنگی با تجربه دارد و در عصر و زمانه ما تجربه نقش مهمی در علمی بودن یا نبودن مساله ای ایفا می کند.[۱]

---

[۱]  در بخش هایی از مقاله از کتاب علم شناسی نیز بهره گرفته شده است.

منشا علمی یک فرضیه ارتباطی با جایگاه آن در علم ندارد

برای مشاهده این یادداشت در خبرگزاری مهر می توانید اینجا را کلیک نمائید.

پوپر معتقد بود که اتکا به منابع مختلفی مانند باورهای متافیزیکی، رویاها، آموزه های مذهبی نامشروع نیست، چرا که به نظر او، منشا علمی یک فرضیه ارتباطی با جایگاه آن در علم ندارد.

خبرگزاری مهر، گروه دین واندیشه_ سید مهدی دزفولی: استقرا گرایی خام نه تنها تبیینی را در خصوص اینکه نظریه علمی چگونه باید آزموده شود، مطرح می کند، بلکه در این باره که دانشمندان چگونه باید نظریه ها را تولید کنند نیز نظر می دهد.

منطق استقراگرایی جدید بیکن به ما می گوید که چگونه بررسی خود را درباره گستره ای از پدیده ها آغاز کنیم و تصور بر این است که تولید تعمیم های کلی و قوانین، نتیجه خود به خودی به کارگیری مکانیکی این روش است. در دوره ای طولانی از تاریخ علم، اعتقاد شایع این بود که قوانین تنها باید در صورتی پذیرفته شوند که در عمل از داده های تجربی استخراج شده باشند.

نیوتن مدعی بود که درگیر گمان پردازی نشده و تنها قوانین علم مکانیک را از مشاهدات استنتاج کرده است. هم اکنون می دانیم که در بسیاری از موارد جالب توجه چنین کاری ناممکن است. حتی قوانین نیوتن نیز نمی توانند صرفا از داده ها به دست آمده باشند و ادعاهایی مانند آنچه او مطرح کرده است، امروزه جدی گرفته نمی شود.

اگر تنها یک نکته از مباحثات انجام گرفته درباره روش علمی قرن بیستم فراگرفتنی باشد، آن است که تولید نظری های علمی، به طور کلی، یک فرآیند مکانیکی نیست، بلکه فعالیتی خلاقانه است. اگر این امر درست باشد، هنگامی که درباره روش شناسی علمی فکر میکنیم، شاید باید میان نحوه پیدایش نظریه ها در ذهن و فرآیند بعدی آزمودن آنها تمایز قائل شویم. این تمایز در آثار پوپر کاملا محوری است، زیرا وی معتقد است که فلسفه علم در واقع به امر دوم می پردازد.

پوپر یکی از اولین فیلسوفان علم بود که تاکید داشت هنگامی که دانشمندان می کوشند نظریه ای را صورت بندی کنند، ممکن است از منابع مختلفی مانند باورهای متافیزیکی، رویاها، آموزه های مذهبی و مانند آنها الهام بگیرند و معتقد بود که اتکا به هیچ یک از این منابع نامشروع نیست، چرا که به نظر او، منشأ علمی یک فرضیه ارتباطی با جایگاه آن در علم ندارد. نحوه گمان پردازی و تخیلی را که دانشمندان به کار می گیرند، نمی توان صوری کرد یا به مجموعه ای از قواعد تقلیل داد. این نکته علم را بیش از آنچه به نظر می رسد، به هنز نزدیک می کند. از سوی دیگر؛ علم با هنر از این جهت تفاوت دارد که در معرض آزمون تجربی است و این تجربه است که باید داور نهایی در هرگونه مناقشه علمی باشد. پوپر فکر می کرد که وظیفه فلسفه علم به عهده گرفتن تحلیل منطقی آزمون نظریه های علمی از طریق مشاهده و آزمایش استو نه تبیین این امر که نظریه ها چگونه شکل می یابند:

به نظر من، عمل تکوین یا با ابداع یک نظریه نه موضوع تحلیل منطقی است و نه آمادگی چنین تحلیلی را دارد. این پرسش که چگونه یک اندیشه جدید پدید می آید .... شاید برای روان شناسی تجربی جذابیت زیادی داشته باشد، اما ارتباطی به تحلیل منطقی معرفت ندارد. (پوپر ۲۷،۱۹۳۴).

بدین ترتیب، از نظر پوپر، تاریخ علم و داستان چگونگی به وجود آمدن نظریه های مختلف و توسعه و پذیرش آنها را در مقام می توان بررسی کرد: مقام کشف و مقام توجیه. دیدگاه مذکور مطابق با این شهود است که ایده ها از صاحبان آنها استقلال دارند. این امرکه هیتلر گیاهخوار بوده است، استدلالی علیه گیاهخواری نیست و به همین شکل، خاطر نشان کردن این نکته که نیوتن کیمیاگر بوده و علاقه ای وسواس گونه به کتاب های مجعول درباره زندگی عیسی مسیح داشته است، استدلالی علیه مکانیک نیوتنی نخواهد بود. از سوی دیگر، ذکر این امر که انیشتین صلح طلب بوده است، استدلالی به نفع صلح طلبی نیست. به طور کلی، شاهد موید یک فرضیه مستقل از این است که چه کسی به آن فرضیه باور دارد و چه کسی بدان باور ندارد، و اینکه یک ایده بخصوص واقعا ایده خوبی است یا خیر، مطلقا مستقل از این موضوع است که کسی که اول بار به فکر آن افتاده فرد نابغه ای بوده است یا نادان. این استدلال پذیرفتنی به نظر می رسد که ارزیابی شاهد یک فرضیه باید بدون توجه به اینکه فرضیه مورد بحث چگونه، چرا و توسط چه کسی شکل گرفته است، انجام گیرد. چنین تمایزی میان منشاء علی نظریه ها و درجه تایئد آنها اغلب در دفاع از عینیت معرفت علمی با اهمیت تلقی شده است.

اگر تمایز میان تولید نظریه های علمی و آزمون بعدی آنها را بپذیریم، دیگر دچار این اشکالات روش شناسی علمی بیکن خواهیم شد که ممکن نیست خود را به هنگام انجام مشاهدات از همه پیش فرض هایمان رها سازیم و نیز اینکه دانشمندان نیاز دارند تا نظریه های پس زمینه ای راب رای توسعه نظریه های جدید به کار برند.در واقع، بیکن خود میان آزمایش های "کور" و "طراحی شده" تمایز قائل میشد و معتقد بود که آزمایش های طراحی شده در علم بسیار مفیدترند، زیرا به ما اجازه می دهند که از میان دو فرضیه رقیب که داده های فعلی را به نحوی یکسان تبیین می کنند، دست به انتخاب بزنیم.

طرح بیکن آن است که دانشمندانی که با انتخابی میان دو نظریه رقیب مواجه هستند، باید وضعیتی تجربی را شکل دهند که فرضیه ها نتایج متفاوتی را در مورد آن پیش بینی کنند. این امر درست همان چیزی است که پوپر بر آن اصرار می ورزید، و برخی استدلال کرده اند که تقریر متعارفی از روش شناسی بیکن است که دیدگاه های نادرست او را بیان می کندو این واقعیت را نادیده میگیرد که بیکن پیشتر در طرح دیدگاهی که بعدها دیدگاه فرضیه ای – قیاسی خوانده شده، تقدم داشته است.

این عنوان به دیدگاهی رایج شده است که طبق آن، علم اساسا فرآیندی شامل ابداع فرضیه ها و استنتاج نهایی از آنهاست که بتوان آنها را از طریق تجربه آزمود. چنین آزمایش هایی غالبا آزمایش های سرنوشت ساز خوانده می شود.

نمونه مشهوری از این دست، آزمایشی است که دانشمندان فرانسوی در قرن هجدهم انجام دادند تا میان نظریه گرانش نیوتن و نظریه پیروان رنه دکارت داوری کنند. دیدگاه نخست پیش بینی کرده بود که زمین کاملا کروی نیست، بلکه قطب هایش به علت نیروهای گرانشی قدری مسطح شده است و دیدگاه دوم پیش بینی کرده بود که زمین در ناحیه دو قطب کشیده و باریک شده است.

فرانسویان گروه هایی را گسیل کردند تا ابعاد زمین را تعیین کنند و نتیجه کمابیش مطابق با چیزی بود که نظریه نیوتن پیش بینی کرده بود.

از این دست موارد، در تاریخ علم فراوان می توان نام برد و به آنها اشاره کرد.

واقع گرایی در علم

گرچه بی تردید، مهجور افتادن اصطلاحات مختوم به "ism" در فلسفه، مطلوب است، اما برخی از این اصطلاحات، آشکارا مقبولیت خود را حفظ می کنند که یکی از آن ها واژۀ "رئالیسم" است.

"رئالیسم"، به معنای "واقع گرایی" از لغت "real" مأخوذ است که آن واژه از"res" لاتین، مشتق است که به معنای "شیء" است، و "reality"از همین کلمه مشتق شده است که به معنای اشیای واقعی یا واقعیت است. واقع گرایی "رئالیسم" معانی اصطلاحی گوناگونی دارد. واقع گرایی در هنر و ادبیات با واقع گرایی در اخلاق، حقوق و سیاست، فرق دارد؛ و واقع گرایی در فلسفه با واقع گرایی هنری، اخلاقی، حقوقی و سیاسی متفاوت است. همچنین واقع گرایی در فلسفه و معرفت شناسی، گونه های چندی دارد که در ادامه به برخی از آن ها اشاره خواهد شد.

واقع گرایی در هنر به معنای التزام به انعکاس بیرونی در صحنۀ تصویر و نمایشی هنری است، خواه واقعیت نمایش داده شده زشت باشد یا بد. بنابراین واقع گرایی در هنر به معنای تخیلی نبودن در هنر و عمل هنری است. هنرمند واقع گرا، کسی است که واقعیت را در هنر به تصویر می کشد، و در پی تغییر واقعیت بیرونی در آینۀ هنر نیست. واقع گرایی هنری در مقابل ایدئالیسم هنری قرار دارد. هنرمند ایدئالیست در پی آرمان ها، اهداف، و احیاناً احساسات و تخیلات در هنر است. "سورئالیسم"، یا فراواقع گرایی، شکل افراطی ایدئالیسم هنری است که در پی بیان احساس و ارائه تخیلات بی قید و بند اخلاقی و غیره است. این مکتب یک شیوۀ ادبی و هنری است که ابتدا به شکل یک جنبش در فرانسه در سال 1924 میلادی، با انتشار بیانیه ای شروع شد و سپس در جاهای دیگر، گسترش یافت. نهضت رمانتیسم در هنر، گونه ای از "ناواقع گرایی" در هنر و ادبیات است که خود را در سمبولیسم یا نمادگرایی و سورئالیسم و دیگر مکتب ها، نمودار ساخته است.

واقع گرایی در اخلاق، به معنای قائل شدن به وجود واقعیات و ارزش های مستقل از اذهان و فرهنگ ها است. واقع گرایی اخلاقی در مقابل آرمان گرایی اخلاقی، قرار دارد. واقع گرایی در سیاست به معنای ارزیابی واقعیت در انجام عمل سیاسی با استفاده از امکانات موجود است. سیاست مدار واقع گرا، کسی است که سیاست را عرصۀ تلاش و رقابت بر سر تحصیل قدرت می داند. در مقابل، سیاست مدار ایدئالیست یا آرمان گرا، کسی است که معتقد است سیاست باید تابع غایت آمال و آرزوهای انسانی باشد.

فیلسوفانی همانند افلاطون، آگوستین، و تامس مور را از شخصیت هایی دانسته اند که در سیاست، آرمان گرا بوده اند. افلاطون، جامعۀ آرمانی خود را در کتاب جمهوری بیان داشت، و آگوستین در کتاب "شهر خدا"، "شهر دنیا"، و تامس مور در کتاب "آرمان شهر". از این رو، ایدئالیسم سیاسی را "آرمان شهر گرایی" نامیدند.

واقع گرایی در حقوق نیز چون واقع گرایی در سیاست، به معنی عنایت به حقوق فردی و اجتماعی، صرفاً بر اساس مقتضیات واقعی، و نه آرمانی، است. حقوقدان واقع گرا به آرمان ها، که مبتنی بر مفاسد و مصالح نفس الامری است، توجه ندارد، بلکه بر انعکاس خواسته های فردی و اجتماعی تأکید دارد. اما واقع گرایی در فلسفه، به ویژه در معرفت شناسی، گونۀ خاصی از واقع گرایی است که با واقع گرایی هایی که در عرصه های دیگر، مطرح است صرفاً در اسم، اشتراک دارد.

واقع گرایی در فلسفه، دو معنای مصطلح دارد. یکی از این دو اصطلاح، مربوط به گذشته است، و دیگری مربوط به عصر جدید. در مباحث متافیزیک و قرون وسطا واژۀ "رئالیسم" را در مقابل "نومینالیسم"، یا "اصالت تسمیه" قرار می دادند، و آن را آموزه ای می دانستند که معتقد است "کلیات" وجود عینی و واقعی دارند، و صرفاً اشتراک در اسم نیست که حقیقت "کلی " را نشان می دهد. بنابراین، واقع گرایی در گذشته به معنای مکتبی بوده است که در مقابل نومینالیسم یا اصالت تسمیه، قرار دارد. ولی امروزه، واقع گرایی در فلسفه، مکتبی است که در مقابل مکتب "ایدئالیسم" قرار می گیرد. پس اینک واقع گرایی فلسفی به معنای اعتماد به تحقق حقایق خارجی، صرف نظر از ادراک ما، و با قطع نظر از وجود مدِرک انسانی است. در مقابل آن، ایدئالیسم قرار دارد که بر آن است که اشیای مادی و واقعیت خارجی جدای از معرفت و ادراک ما، وجود ندارد. همچنین واقع گرایی با "پدیدار شناسی"، سر سازگاری ندارد؛ زیرا اگرچه پدیدار شناسی با متافیزیک ایدئالیستی موافق نیست، ولی این مکتب، اشیای مادی را جز به عنوان توالی یک امر حسی، قبول ندارد.

همان طور که می دانیم، یکی از مسائل مهم فلسفه، "مسائل مربوط به معرفت" است. پاسخ این مسائل را باید در شاخۀ خاصی از فلسفه، باز جست. از این رو، معرفت شناسی، عهده دار مسائل مربوط به معرفت است؛ نکته ای که در این جا باید مورد توجه قرار گیرد، این است که معرفت شناسی خودش با دو نوع مسأله، سر و کار دارد: مسألۀ مربوط به "معیار معرفت"؛ و راه دستیابی به معرفت.


دیگر مسألۀ مربوط به سرشت معرفت و ارتباط عالم (knower) با معلوم (the known). مسألۀ اول معرفت شناسی را مسألۀ کارکردی (functional) یا "مسألۀ روش شناختی" دانسته اند که به ما نظریه ها یا مشرب هایی در باب توجیه معرفت خواهد داد؛ از قبیل "تصوف" یا "رازورزی"، "عقل گرایی"، "تجربه گرایی"، و "عمل گرایی". این قبیل نظریه ها، مربوط است به چگونگی کسب معرفت و کیفیت آزمون آن. اما مسألۀ دوم را که به حقیقت و سرشت معرفت مربوط است، مسألۀ ساختاری (structural) است که به ما آموزه هایی در باب انواع واقع گرایی و نا واقع گرایی، خواهد داد. بنابراین می توان گفت که واقع گرایی یکی از مدل های مشهور و قدیمی معرفت شناسی است و به طور تقریبی می توان آن را دیدگاهی دانست که بر طبق آن، انسان دست کم در پاره ای از وجوه، به عالم واقع، معرفت دارد. گاهی واقع گرایی برای عالِم دینی، مدل می شود؛ بدین معنا که او برای دین، یک عالم واقع قائل می شود و بر آن است که دست کم در پاره ای موارد به آن معرفت دارد. این مدل و الگوی فکری در طرز تفکر بسیاری از دانشمندان دینی، وجود دارد. کسی که واقع گرا است دیگر در این امر، چون و چرا نمی کند که واقعیت مستقل از ما وجود دارد و ما می توانیم فی الجمله به آن واقعیت، معرفت بیابیم، بلکه می پذیرد که در پاره ای از وجوه می توانیم به آن واقعیت، معرفت داشته باشیم.

ادامه دارد ... .

فلسفه علم سمیر اکاشا

یکی از بهترین و مختصرترین کتاب ها برای آشنایی با مقدمات فلسفه علم که در ایران منتشر شده است، کتاب فلسفه علم سمیر اکاشا است که توسط جناب آقای هومن پناهنده ترجمه شده است و توسط انتشارات فرهنگ معاصر منتشر شده است.

علاقمندان برای دانلود این کتاب می توانند دریافت را کلیک نمایند.

برنامه های زمستان 95 و بهار 96 گروه فلسفه علم دانشگاه صنعتی شریف

بحثی در حوزه فلسفه طب

سئوالی محوری در فلسفة ذهن و علوم شناختی مطرح است که: تا چه حدی دو شخص باید یک واژه را به‌طریق یکسانی بفهمند، برای آن‌که مفهوم یکسانی را به‌واسطة آن واژه بیان کنند؟ یک پاسخ کل‌گرایانه که برجرفته از رأی کواین و ویتگنشتاین است، بیان می‌دارد که فهم آنها بایستی یکسان باشد. امّا نظریه غیرکل‌گرایانه دیگری که توسط «برج» ارائه شده است تأکید دارد که یک فهم حداقلّی برای آنکه دو شخص مفهوم یکسانی را به‌واسطه یک واژه بیان کنند کافی است.

مقاله حاضر ارتباط بین پزشک و بیمار را از دیدگاه «کل‌گرایی معنایی» و نظریه «غیرکل‌گرایانة تملک مفهوم» مورد بحث قرار می‌دهد و نشان می‌دهد که فهمی حداقلّی برای ایجاد رابطه بین پزشک و بیمار مطلوب‌تر از دیدگاه کل‌گرایانه است.

رابطة بین پزشک و بیمار، یک بحث معرفت‌شناختی (epistemological) در فلسفة طب است که می‌تواند از جنبه‌های متفاوتی مورد بررسی قرار گیرد. مقالة حاضر، ارتباط بین پزشک و بیمار را از دیدگاه «کل‌گرایی معنایی» (semantic holism) و نظریه غیر کل‌گرایانة (non holistic) تملک مفهوم (concept possession) مورد بحث قرار می‌دهد. شناخته‌شده‌ترین اندیشة کل‌گرایی معنایی، آموزة کواین (Quine) است. وی اعتقاد دارد که «برداشت‌های ما راجع به تعیّنات بیرونی داوری یک تجربة حسی معطوف به خود آن تجربه نیست بلکه بعنوان جزئی از یک مجموعه است»[1] (Quine, 1961, p 41)
از نظر پوزیتیویست‌های منطقی، هر گزارة مشاهده‌ای از مجموعه‌ای گزاره‌های مشاهده‌ای ساده تشکیل شده است که صحت و سقم آن را معلوم می‌کنند؛ به عبارت دیگر، ارزش صدق (truth-value) یک گزارة مشاهده‌ای مرکب توسط «ارزش صدق» مجموعة گزاره‌های مشاهده‌ای ساده اثبات می‌شود و اگر هرکدام از گزاره‌های مشاهده‌ای سادة این مجموعه نادرست باشد، آنگاه گزارة مشاهده‌ای مرکب نیز نادرست است.[2] (گیلیس،‌ 1381) براساس اصل «تحقیق‌پذیری» (verifiability)، معنای یک جمله، شروط تحقیق‌پذیری آن است. به‌ عبارت دیگر، معنای یک جمله، روش اثبات یا تأیید آن می‌باشد. کواین با نقد پوزیتیویست‌ها و با زیر سؤال بردن تمایز میان گزاره‌های ترکیبی (synthetic) و تحلیلی (analytic) استدلال می‌کند که شروط تحقیق‌پذیری یک جمله وابسته به کل نظریه است. پس معنای یک جمله نیز به کل نظریه‌ای که آن جمله یا گزاره جزئی از آن است وابسته است.[3] (کل‌گرایی، ذهنی و معنایی) (Block, 1998)
البته، ریشه‌های این عقیده به ویتگنشتاین برمی‌گردد. دیویدسون از ویتگنشتاین به‌عنوان متفکری که او را در جهت‌دهی به سمت کل‌گرایی معنایی تحت تأثیر قرار داده است، نام می‌برد.[4] (Penco, 1995) از نظر ویتگنشتاین معنای یک واژه، کاربرد آن در یک بازی زبانی است (بند 43 پژوهش‌های (ویتگنشتاین، 1381، بند 42) فلسفی). ویتگنشتاین، مفهوم کاربرد را با مفهوم اجتماع گره می‌زند. وی بیان می‌کند وقتی ما واژه‌ای را به‌کار می‌بریم از قاعده‌ای پیروی می‌کنیم و این قاعده مبتنی بر روابط افراد آن جامعه است، که این زبان را به‌کار می‌برند. ویتگنشتاین وجود زبان خصوصی را انکار می‌کند. کاربرد زبان درحقیقت، عملی اجتماعی و جمعی است. چون کاربرد زبان یعنی پیروی از قواعد آن، و پیروی از قواعد نیز با اجتماع زبانی گره خورده است.[5] (Kripke, 1970). براساس فهم «کل‌گرایانه» ویتگنشتاین، قواعدی که یک شخص در کاربردش از زبان از آن پیروی می‌کند، تنها به‌وسیله بخشی از جنبه‌های کاربرد او از زبان تعیین نمی‌شود، بلکه استفادة کلّی از زبان است که تعیین می‌کند او از چه قواعدی پیروی می‌کند. پس قواعدی که شخص در کاربردش از زبان از آن پیروی می‌کند، کلّیت بازی زبانی و کلّیت شکل زندگی است که او دارد.[6] (Shawver, 1970) می‌توان گفت، «کل‌گرایی معنایی» استنتاج از این دو مقدمه است. مقدمة اوّل این است که «معنای یک واژه، کاربرد آن در نظام زبانی می‌باشد»، که برجرفته از رأی فرگه (Frege) است که بیان می‌کند: «معنای یک واژه نقش آن در زمینة جمله است» و رأی ویتگنشتاین که می‌گوید: «فهم یک جمله یعنی فهمیدن یک زبان» می‌باشد. مقدمة دوّم این است که «هیچ اصلی که میان اشکال ترکیبی و تحلیلی زبان افتراق ‌دهد، وجود ندارد» و این برجرفته از رأی کواین می‌باشد. استنتاج حاصل از این دو مقدمه این است که: «معنای یک عبارت توسط نقش کل زبانی آن تعیین می‌شود. و نقش زبانی یک عبارت، کلّیت استنتاج‌های به هم وابسته به آن می‌باشد»[7]. (Penco, 1995) جمله کلیدی ویتگنشتاین که «فهم یک جمله یعنی فهمیدن یک زبان» (ویتگنشتاین، 1381، بند 199)، همان‌گونه که دیویدسون نیز به آن اشاره دارد، اساس فهم کل‌گرایی معنایی می‌باشد. پس به‌طور خلاصه می‌توان گفت، کل‌گرایی معنایی آموزه‌ای است که بیان می‌کند: «معنای یک جمله، توسط جایگاه آن در مجموعه‌ای از جملات کل یک نظریه معین می‌شود.»[8] (Block, 1998) بعد از گسترش علوم شناختی، «کل‌گرایی معنایی» به‌طور وسیعی به‌کار گرفته شد، براین اساس که معنایی که شخص از یک واژه مد نظر دارد مفهومی است که او با فهمیدن آن واژه به‌کار می‌برد و البته اعتقاداتش را نیز بدین طریق بیان می‌کند. مثلاً اگر شخصی از جمله «سکته قلبی کشنده است»، این معنا را که «سکتة قلبی کشنده است» می‌فهمد درواقع این اعتقاد را که «سکتة قلبی کشنده است» توسط این جمله بیان می‌کند. یعنی شخص مفهوم «سکتة قلبی» را با عبارت سکتة قلبی و مفهوم «کشنده» را با واژه کشنده و مفهوم «است» را با واژة است بیان می‌کند. حال اگر شخص دیگری از عبارت «سکته قلبی» معنای دیگری برداشت کند (چه تخصصی و چه عامیانه)، او مفهوم دیگری را و درنتیجه اعتقاد دیگری را بیان می‌کند. فهم یک بیمار از واژة «کلّیه» اگرچه با فهم پزشک از واژة «کلّیه» از بسیاری جهات یکسان است ولیکن از جنبه‌های دیگری متفاوت است براساس دیدگاه «کل‌گرایی معنایی» بین برداشت پزشک و بیمار با وجود مشابهت‌های زیاد چون تمام جنبه‌های فهم آن دو، این همانی ندارد، پس آنها مفهوم یکسانی را از واژة «کلیه» استنباط نمی‌کنند. مطلب اساسی در «کل‌گرایی معنایی» این است که اگر دو شخص به‌طرق مختلفی یک واژه را بفهمند، حتی در صورت وجود مشابهت‌های بسیار، آنها مفهوم یکسانی را برداشت نکرده‌اند. پس می‌توان «کل‌گرایی معنایی» را این‌گونه تعریف کرد: «دو شخص مفهوم یکسانی را از یک اصطلاح معین استنباط می‌کنند، اگر و تنها اگر آن اصطلاح را از طریق یکسانی بفهمند»[9] (Peacocke, 1997, 227) سئوال اساسی این است که «روش‌ یکسان» به چه معنا است؟ روش و طریق یکسانی که پزشک و بیمار یک اصطلاح را بفهمند تا مفهوم یکسانی را بیان کنند کدام است؟ اگر بدین‌ معنا است که بیماران باید فهم تخصصی اصطلاحات پزشکی را فرا بگیرند البته غیرعقلانی و بسیار مشکل است. راه دوّم این است که پزشکان به همان طریقی که بیماران دربارة خودشان و مشکلات بیماریشان فکر می‌کنند، بیندیشند و به زمینة اجتماعی و فرهنگی آنها توجه کنند. در طی سال‌های اخیر دربارة نگاه «کل‌گرایانه» به پزشکی، نظریه‌های مختلفی مطرح شده است. براساس این نظریه‌ها پزشک نباید بیمار را به‌عنوان یک مورد نمونه‌ای شبیه بیماران دیگر با یکسری علائم مشخص درنظر بگیرد. بلکه باید این را مد نظر قرار دهد که نگاه و درک بیمار به‌طور کل‌گرایانه شکل گرفته است و توسط تاریخچة بیولوژیکی، محیط اجتماعی و فرهنگی، و عقاید و دیدگاهی که نسبت به خودش و مشکلاتش و جهان پیرامونش دارد معین می‌شود. یکی از مهمترین نظریه‌های کل‌گرایانه در پزشکی «بوم‌شناسی سلامت» (healthecology) است که توسط اُناری (Honari) بسط و گسترش پیدا کرده است از این دیدگاه، سلامت انسانی باید در سطوح فردی و اجتماعی و در نسبت با محیط فرهنگی و جهانی شخص درنظر گرفته شود. بوم‌شناسی سلامت این ادعا را دارد که تصویری جامع‌الاطراف از سلامت انسانی عرضه می‌کند و اعتقاد دارد که سلامتی و عدم سلامتی باید در زمینة وسیعی از عوامل بوم‌شناسانه فهمیده شود. نظریه دیگری که مطرح شده است، «پزشکی جامع‌نگر» (holistic medicine) است. این نظریه توسط پروفسور «شافنر» (Shaffner)، که از متفکران بنام در فلسفة طب است، گسترش پیدا کرده است. از این منظر «بیماری نتیجه‌ای از علت‌های چند عاملی است که شامل عوامل محیطی، اجتماعی و رفتاری می‌باشد.»[10] (Shaffner, 1981, 24) این نظریه، یکی از رقیبان جدی دیدگاه رایج در پزشکی مدرن یعنی مدل «زیست پزشکی» است. فوستر (Foster) و آندرسون (Anderson) مفهوم «انسان‌شناسی پزشکی» (medical anthropology) را در این باب مطرح کرده‌اند که اساس آن مفهوم اتحاد و یگانگی فرهنگی است. این دیدگاه بر آن است که انسان‌شناسان باید نقش مشورتی در ارتباط پزشک و بیمار داشته باشند چون آنها قادر هستند انسان را در زمینة وسیع‌تری بفهمند. کریستمن (Christman) و جانسون (Johansen) در کتابی با نام کاربرد بالینی انسان‌شناسی (Clinically Applied Anthropology) که در سال 1996 چاپ شده است این نظریه را به‌طور مبسوط شرح داده‌اند. نظریه دیگری که مورد بحث قرار گرفته است، «کیفیت زندگی» (quality of life) نام دارد. براساس این نظریه، موضوعات مربوط به کیفیت زندگی بیمار، که شامل تنوعی از عوامل مانند فعالیت‌های روزانه و نقش جامعه است، برای ارتباط بهینه بین پزشک و بیمار لازم است. برطبق نظر بروم (Broom) که از صاحب‌نظران این نظریه است، اندیشة بنیادی در این نظریه، «ارزیابی و برآورد کل خیر و خوبی» برای یک شخص است. (assessing the total of good) [11]، (Broom, 1988, 57) و البته این یک مفهوم کل‌گرایانه است. چون آنچه «خیر» نامیده می‌شود می‌تواند امور متفاوت متعدد باشد. البته توجه به این نکته مهم است که نیازی نیست نظریه‌های کل‌گرایانه در پزشکی (holistic medicine) به یک طریق یکسان کل‌گرایانه باشند. مثلاً عوامل تعیین‌کننده در نظریه «کیفیت زندگی» لزوماً همان عوامل تعیین‌کننده در دیدگاه «بوم‌شناسی سلامت» نیستند و لیکن آنچه در تمام این نظریه‌ها و دیدگاه‌های مشابه مانند رویکرد «پسامدرن» به پزشکی، مشترک است، این است که بیمار باید به‌طور کل‌گرایانه و در زمینة اجتماعی‌اش نگریسته شود، و این مستلزم آن است که اعتقادات بیمار دربارة خودش و مشکلات پزشکی‌اش، به‌خوبی فهمیده شود. این اعتقادات، باورهایی هستند که بیمار به‌وسیله کاربردش از زبان آنها را بیان می‌کند. بنابراین اگر بر طبق این نظریه‌ها، پزشک باید بیمار را به‌صورت کل‌گرایانه بنگرد، پس فهم باورهایی که بیمار به‌وسیله کاربردش از زبان آنها را بیان می‌کند مهم است. یعنی اگر شخصی به‌واسطه جمله «B»، اعتقاد «B» را اظهار می‌کند، هم‌چنین مفهوم «B» را نیز به‌واسطة آن جمله بیان می‌کند. درنتیجه اگر اعتقادات بیمار کل‌گرایانه و در زمینة اجتماعی او تعیین می‌شود پس مفاهیمی نیز که بیان‌کنندة اعتقادات او هستند، به‌صورت کل‌گرایانه تعیین می‌شوند و اگر یک زمینه و بافت کلّی مفاهیم را معیّن می‌کند پس دو شخص برای بیان مفاهیم یکسان باید در زمینة یکسانی باشند و این مستلزم آن است که آنها باید واژه‌ای را که برای بیان آن مفهوم به‌کار می‌برند، به‌ طریق یکسانی فهمیده باشند. یعنی همان چیزی که در کل‌گرایی معنایی مطرح است. براین اساس اگر دو شخص یک اصطلاح پزشکی را به‌طریق مختلفی بفهمند پس آنها در زمینه و بافت یکسانی قرار ندارند. به‌عنوان مثال، فهم پزشک از «دیابت» تخصصی و حرفه‌ای است ولیکن فهم بیمار از «دیابت» نسبت به فهم پزشک محدودتر و غیرتخصصی است، درنتیجه آنها مفهوم یکسانی را به‌واسطه بیان «دیابت» برداشت نمی‌کنند مگر آنکه در زمینه و بافت یکسانی قرار داشته باشند که البته بسیار مشکل است.
در دو دهة اخیر، نظریه دیگری درباب «تملک مفهوم» که غیرکل‌گرایانه (non holistic) می‌باشد توسط برج (Burge) مطرح شده است. موضع برج بر افتراقی (که ریشة آن به پاتنم برمی‌گردد) بین تولیدکننده (producer) و مصرف‌کننده (consumer) معنای یک اصطلاح استوار است. تولیدکننده شخصی است که دانش تخصصی دربارة معنای یک اصطلاح دارد و مصرف کننده، شخصی است که این معرفت و دانش را ندارد و لیکن فهمی برای کاربرد آن اصطلاح با معنای رایج آن دارد. اندیشة بنیادی در این نظریه این است که یک «فهم حداقلّی» (minimal understanding) برای تملک مفهوم کافی است. براساس موضع برج دو شخص می‌توانند یک «فهم حداقلّی» از یک اصطلاح داشته باشند، در عین‌ حال، آن اصطلاح را به طریق متفاوتی فهمیده باشند و درنتیجه مفهوم یکسانی را بیان کنند.[12] (Burge, 1992) فرض کنید یک بیمار اعتقاد دارد واژة «آرتریت» (arthritis) اشاره بر بیماری‌ای دارد که افراد پیر اغلب در مفاصلشان دارند. او دانش بیشتری از آنچه که این واژه به آن اشارت دارد، ندارد. هم‌چنین او نمی‌داند که واژة آرتریت فقط اشاره به التهاب مفاصل دارد. از سوی دیگر، پزشکِ او می‌داند که این واژه اختصاصاً برای التهاب مفاصل به‌کار می‌رود. براساس نظریه «برج»، آنها، همان مفهوم «آرتریت» را از واژة «آرتریت» برداشت کرده‌اند امّا این اصطلاح را به‌طریق یکسانی نفهمیده‌اند، یعنی باور و دانش بیمار دربارة آرتریت، همان باور و دانش پزشک نیست و لیکن بیمار یک فهم حداقلی از موضوع دارد. مفهوم «ارتباط و تفاهم» (communication) در فلسفه و علوم شناختی (cognitive science) بر این اصل استوار است که دو شخص زمانی با هم ارتباط برقرار می‌کنند که مفاهیم یکسانی را به‌وسیلة اصطلاحات یکسانی بیان کنند. مثلاً اگر یک بیمار از واژة «کبد» مفهوم «کبد» را برداشت می‌کند و پزشک نیز چنین مفهومی را برداشت کرده است پس آنها در کاربرد این واژه با یکدیگر تفاهم دارند. این چارچوبی است که هم موافقان «کل‌گرایی» و هم «برج» آن را پذیرفته‌اند و امّا تفاوت در این است که از دیدگاه «کل‌گرایی معنایی» بیان مفاهیم یکسان توسط اصطلاحات یکسان فقط از طریق یکسان حاصل می‌شود، و از منظر «برج» وجود یک فهم حداقلی برای ارتباط کفایت می‌کند. پس برای ارتباط بهینه بین پزشک و بیمار از دیدگاه «برج»، داشتن یک فهم حداقلی از یک اصطلاح پزشکی کفایت می‌کند. ولیکن دو سئوال اساسی در اینجا مطرح می‌شود: 1) فهم حداقلی به چه معنا است؟ 2) چگونه مطمئن شویم که بیمار یک فهم حداقلی از یک اصطلاح دارد؟ شاید کند و کاو در چیستی فهم حداقلی کمی مشکل باشد، برای اینکه ارائة تعریف واحدی از آن ممکن نیست چون اکتساب فهم حداقلی برای بیمار وابسته به حالت‌ها و اموری هستند که برای هر شخصی متفاوت است. حال اگر شرایط به‌وجود آمدن یک فهم حداقلی روشن و واضح نباشند آنگاه دیگر دیدگاه «برج» مدلول واضحی ندارد. درست است که بعضی از اصطلاحات پزشکی مانند «ناخوشی» (illness)، درد (pain)، بیماری (disease)، گیجی (dizziness) و... تعریف واضحی ندارند و حتی کاربردی نسبی خارج از یک زمینة حرفه‌ای دارند، ولی بسیاری از اصطلاحات پزشکی تعریف و تبیین روشنی دارند، مانند «افزایش فشار خون»، «حمله قلبی»، «سرطان»، «دیابت»، «سرخک» و... و اگرچه فهم پزشک و بیمار از این اصطلاحات قطعاً متفاوت است ولی هر شخصی با یک دانش پزشکی حداقل (با واسطة فرهنگ لغات، روزنامه، رادیو، تلویزیون و...) می‌تواند یک فهم حداقلّی از این اصطلاحات را دارا باشد. مثلاً اکثر افراد می‌دانند که سکته قلبی یعنی گرفتگی عروق کرونر قلب به‌گونه‌ای که خون به قلب نرسد، و این با فهم تخصص پزشک بسیار متفاوت است، ولی آن، یک فهم حداقلّی از تعریف و شناخت سکته قلبی است. البته در بعضی از موارد رابطه بین پزشک و بیمار، مانند کودکی که نمی‌تواند تعریفی از بیماری دیابت را درک کند یا بیماری که در «کما» (coma) بسر می‌برد و بسیاری از موارد اورژانس، لزوماً داشتن فهم حداقلی برای بیمار نه مورد نیاز است و نه ممکن. در رابطه با سؤال دوّم اگر مشکل در فهمیدن این مطلب است که آیا بیمار یک فهم حداقلّی را دارا است یا نه؟ آنگاه دیگر انتخاب بین «کل‌گرایی معنایی» و دیدگاه «برج» برای تحلیل رابطه متقابل پزشک و بیمار اهمیتی نخواهد داشت. با این حال پزشکان در بیشتر موارد می‌توانند مطمئن شوند که بیماران فهمی از یک اصطلاح پزشکی دارند، که ساده‌ترین راه سئوال از خود بیمار است که چه تصوری از یک اصطلاح دارد. مادامی که ارتباط بین پزشک و بیمار، به‌عنوان موضوعی از بیان مفاهیم یکسان به‌طریق یکسان معنا می‌شود، شاید هیچ‌گاه چنین ارتباطی برقرار نشود، و لیکن دیدگاه «برج» مبنی بر فهم حداقلی، این رابطه را آسان‌تر کرده است.




احمد رضا همتی مقدم

منابع :
گیلیس، دانالد، (1381)، فلسفه علم در قرن بیستم، ترجمه حسن میانداری، تهران: سمت، کتاب طه.
Block, N. (1998), Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version I.O, London and New York.
Broom, J. (1988), Good Fairness and Qalys’, in: Bell, Tand Medus S (eds.), Philosophy and Medical Welfare, PP. 57-73.
Burge, T. (1992), Philosophy of Language and Mind: 1950-1990, The Phiolosphical Review (101), 3-51.

Kripke, S. (1982), Wittgenestein on Rules and Private Language. Oxford: Blackwell.
Penco, C. (1995), Holism in Artificial Intelligence? in M.L. Dalla Chirara, R. Giuntini (eds), Philosophy of Science in Florence. Florence.
Peacocke, C. (1997), “Holism” in: B. Hale and C. Wright (eds), A Companion to the Philosophy of Language. Oxford. Blackwell.
Quine, W. V. (1961), Two Dogmas of Empiricism, in: Fromalogical Point of View, Cambridge.
Schaffner, K. (1981), Reductionism and Holism in Medicine. Journal of Medicine and Philosophy 6 (2), 94-235.
Shawver. L. (1970), A Wittgensteinian Analysis of the Role of Self-Report in Psychology. Psychological Records, 20, 289-296.


[1] . Ned Block. Holism, Mental and Semantic. Department of Philosophy New York University. File://A:/Holism...1.HTML.


[2] . دانالد گیلیس، ترجمه حسن میانداری. فلسفه علم در قرن بیستم. سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت).


[3] . Ned Block. Holism, Mental and Semantic, file://A:Hilism...1.HTML


[4] . Curlo Penko. Holism in Artificial Intelligence? Department of Philosophy University of Genova-Italy. file://A:Holism.HTM.
این مقاله در مجله فلسفه علم فلورانس نیز منتشر شده است. (آگوست 1995).


[5] . Kripkes, S: Wittgenestein on Rules and Private Language. 1982 http://krypton.mnsu.edu/witt/passage.html.


[6] . Lois Shawver. Commentary on Wittgenestein’s Philosophical Investigations. http://www.voidspace.org.uk /psychology/ wittgensteirywitt-index.shtml.


[7] . Carlo Penko. Holism in Artifical Intelligence? file://A:Hilism.htm.


[8] . Ned Block. Holism, Mental and Semantic. file://A:Hilism.htm.


[9] . A Companion to the Philosophy of Language, PP. 227-247 (1997).


[10] . Schaffner, K: Reductionism and Holism in Medicine. Journal of Medicine and Philosophy (1981), (6).


[11] . Broom J. Good, Fairness and QALY’S in: Philosophy and Medical Welfare. PP. 97-120 (1988).


[12] . Burge, T. Philosophy of Language and Mind: 1950-1990, The Philosophical Review (101), 3-51 (1992)

هیلاری پاتم و فلسفه علم

هیلارى وایت هال پاتنم (Hilary Whitehall Putnam) در ۳۱ جولاى ۱۹۲۶ در شیکاگو چشم به جهان گشود. تا ۱۹۳۴ که با خانواد ه اش به امریکا بازگشت در فرانسه زندگى کرد. پدر وى خود نویسنده و مترجمى سرشناس با تمایلات کمونیستى بود. پاتنم در سال ۱۹۴۸ موفق به اخذ مدرک کارشناسى در فلسفه و ریاضیات از دانشگاه پنسیلوانیا شد و به سال ۱۹۵۱ با دفاع از رساله دکترى خود از دانشگاه کالیفرنیا (UCLA) فارغ التحصیل شد. اگرچه وى به مرور زمان از اثبات باورى منطقى (Logical Positivism) فاصله گرفت و دور شد هنوز مى توان رد تأثیر رایشنباخ و کارناپ را در کارهایش دید.

وى نخست به تدریس فلسفه در دانشگاه نورث وسترن(۳-1952) مشغول شد و سپس به دانشگاه پرینستن، جایى که کارناپ و کریزل (Kreisel) ، اساتید برجسته حوزه منطق ریاضى، به تدریس اشتغال داشتند نقل مکان کرد (۶۱-1953) و اقبال همکارى و آموختن از ایشان را یافت. پاتنم در سال ۱۹۶۲ با روث آنا پاتنم (Putnam Ruth Anna) که خود از مفسران مهم سنت پراگماتیسم امریکایى در دانشگاه کالیفرنیا بود ازدواج کرد(بعدها این زوج به فعالیت گسترده در زمینه یهودیت روى آوردند)‎/ وى سالهایى را هم به آموزش فلسفه علم در مؤسسه فناورى ماساچوست (MIT) گذراند(۶۵-1961) و از آن پس تا هنگام بازنشستگى(۲۰۰۰) به تدریس در مقام استاد فلسفه در هاروارد خدمت نمود.

وى در سال ۱۹۷۶ استاد منطق و ریاضیات مدرن کرسى والتر بورلى پیرسن (Walter Beverley Pearson) شد و بعدها به مقام استاد فلسفه کرسى کگان(Cogan) ارتقا یافت.

هیلارى پاتنم در کنار ریچارد رورتى و دیگر اندیشمندان پساتحلیلى (Analytic-Post) جان تازه اى در پراگماتیسم دمیدند و آن را در چشم انداز همگان، از فیلسوفان تحلیلى گرفته تا مخالفان ایشان، قرار دادند. پاتنم افزون بر رورتى از فیلسوفان بزرگ دیگر اواخر سده بیستم، ویلفرد اورمان کواین و نلسون گودمن تأثیر پذیرفته است. اگرچه رهیافتهاى وى همانندى هاى بسیارى به رویکردهاى ایشان دارد ولى همواره تفاوت خود با ایشان را گوشزد کرده است و منتقد رهیافت نسبى انگارانه (Relativism) آنها بوده است. هرچند او را مى توان فیلسوفى پساتحلیلى به شمار آورد. اهداف و روش هاى وى همان اهداف و روشهاى سنت تحلیلى یعنى دقت در استدلال و روشن بودن مفاهیم است.

پاتنم در زمان جنگ ویتنام یکى از فعالان معترض به آن بود. وى در سال ۱۹۶۲ در مؤسسه فناورى ماساچوست کمیته ضدجنگ دانشجویى تأسیس کرد و پس از رفتن به هاروارد به تدریس درسهایى درباره مارکسیسم پرداخت. وى به عضویت انجمن دانشجویى تلاش براى دموکراسى (SDS) درآمد و در سال ۱۹۶۸ عضو «حزب کارگرى پیشرو» (PLP)، که گروهى مائوئیست بود، شد. حوالى سال ۱۹۷۲ نگاه وى به کلى تغییر کرد و دلسرد از کمونیسم از آن رویگردان شد. على رغم رویگردانى پاتنم از کمونیسم اعتقاد وى به رسالت اجتماعى و مسئولیت اخلاقى دانشگاه هرگز تغییر نکرد.

صداى امانوئل کانت را از دویست سال پیش مى شنویم که: شناختن جهان امرى ممکن است اما این شناخت هرگز از تجربه فرا نمى رود، شاید این سخن اسقف بارکلى را که مى پنداشته شناخت از حدود حواس فراتر نمى رود خوش بیاید اما کانت از «تجربه» به هیچ روى «محسوسات» را مراد نمى کرده است. برخلاف بارکلى ، کانت سر مخالفت با واقعیت ماده را نداشته است بلکه تنها قصدش مخالفت با این رأى بوده است که اشیا فى نفسه موضوعات ممکن شناخت هستند. بنا بر رأیى که خود کانت از آن به انقلاب کپرنیکى اش در فلسفه یاد مى کند آنچه مى توان شناخت نامید نه شى ء فى نفسه، که شىء بازنمایى شده است. بازنمایى کانت هرگز روگرفت و کپى اى صرف نیست بلکه محصول مشترکى است از برهمکنش جهان بیرون و قواى فعال ذهن. جهانى که ما مى شناسیم همواره مهر فعالیت مفهومى ما را بر پیشانى خود دارد.

اگر همه چیز چنان که گفتم باشد آنگاه باید به این پرسش پاسخ گفت که: اصولاً دیگر سخن گفتن از «اشیا فى نفسه» چه معنایى خواهد داشت ! جهانى از «اشیاء فى نفسه» ناشناختنى، جهانى کاملاً از دست رفته است. عمده فیلسوفانى که پس از کانت به راه وى رفته اند و بر نقش مفهومى ما در ساختن آنچه از آن به «جهان» یاد مى کنیم پاى فشرده اند، پیش فرض اشیاء فى نفسه وى را کنار گذارده اند. در آنچه در برابر فلسفه «نوکانتى» به فلسفه «پساکانتى» شهرت یافته است دوگانى «قالب مفهومى- جهان» ( conceptual scheme-the world) رو به کاستى و بل نیستى دارد.

تلاش برخى شارحان به خوبى مؤید نفوذ این عقاید در فلسفه امریکایى است. ویلارد اورمان کواین امکان نهادن تمایزى روشن و دقیق میان «واقعیت» ناب و قانون یا «قرارداد»ى که وضع مى کنیم را به چالش مى کشد. وى چنین مى گوید: «دانسته هاى پدران مان بافته اى از جملات است. این بافته در دستان ما وسعت و تغییر شکل مى یابد؛ ما تحت انگیزش کمابیش مستقیم اندام هاى حسى مان نسبتاً دلخواهانه و آگاهانه آن را بازبینى کرده حتى از خود چیزى بر آن مى افزاییم. با دانشى سرو کار داریم که لبه هاى خاکسترى اى دارد، لبه هایى که از واقعیت هایى سیاه و قراردادهایى سفید رنگ گرفته است. به نظر من دلیل محکمى نداریم که نتیجه بگیریم در این بافته بى شک دو دسته تار و پود متمایز کاملاً سیاه یا کاملاً سفید مى توان یافت.»

نلسون گودمن در کتابش «راه هاى ساخت جهان» در رد تمایز قالب مفهومى از جهان، ریشه اى تر از کواین سخن مى گوید:« آیا تفاوت میان روایت ناصحیح و روایت صحیح در کاربست آنها بر جهان نیست آیا خود صحیح بودن به جهان وابسته نیست و بدان دلالت نمى کند شاید بهتر باشد بگوییم «جهان» است که به صحیح بودن منوط است. هیچ گاه نمى توان روایت را با جهانى توصیف نشده، پیش بینى نشده و ادراک نگردیده سنجید. روایت را باید با چیز دیگرى که توضیح خواهم داد مقایسه کرد. وقتى درباره تعیین روایت هاى صحیح در «شناختن جهان» سخن مى گوییم و از «جهان» آن چیزى را مراد مى کنیم که همه روایت هاى صحیح توصیف کرده اند، تمام دانش ما به جهان همان روایت هاى صحیح از آن خواهد بود. به این ترتیب جهان پنهان در زیر این روایت ها و فارغ از آنها نه جهانى ناصحیح، که جهانى یکسره از دست رفته خواهد بود.»

و دست آخر هم در مقدمه کتاب خود من «خرد، حقیقت و تاریخ» (History and Truth, Reason) چنین مى خوانید:

« نشان خواهم داد که ذهن «روگرفت» ساده اى از جهانى که تنها پذیراى یک نظریه صادق باشد نیست. به علاوه بر آن نیستم که ذهن جهان را «شکل مى دهد» یا آن را محملى براى قیود روش شناختى و «داده هاى حسى» مستقل از ذهن مى نماید. اگر بخواهیم به زبان استعاره حرف بزنیم باید بگوییم ذهن و جهان با هم ذهن و جهان را مى سازند. استعاره اى هگلى تر بیاوریم و بگوییم هستى، هستى را تنها با کمک اذهان مشتغل به هستى است که مى سازد.»

از آنچه گفتم نباید فکر کرد که رهیافت هاى ما با هم فرقى ندارد. در بندى که از کواین خواندم دیدیم که وى مانند تجربه باوران سنتى معتقد است « انگیزش اندام هاى حسى مان» به بازبینى «دانسته ها»یمان مى انجامد. وى روایت هایمان یا «دانسته ها»یمان را با «بافته اى از جملات» یکى مى گیرد و آنچه را که مى دانیم با آنچه مى توانیم به شکلى استدلالى بیان کنیم یکى مى انگارد. کواین بر آن است که «شناخت» اگرچه به علوم فنى منحصر نمى شود لیک همیشه سوداى علم شدن را دارد. نزد وى اگرچه علم و فهم متعارف در یک راستا و امتداد قرار دارند ولى هنوز علم است که آرمان هاى شناختى را به بهترین وجهى بازنمایى مى کند. کواین اخلاق، هنر و مذهب را همچون رودلف کارناپ و حلقه وینى ها امورى ناشناختى (cognitive-non) مى داند.

شهرت کواین به خاطر طرح مسئله اى است که هم فیلسوفان قاره اى را به خود مشغول داشته است هم فیلسوفان تحلیلى را؛ مسئله عدم تعین ترجمه. فرض کنیم قرار است زبانى جنگلى بیاموزیم (این مثال آزمایش فکرى مشهور خود کواین است)‎/ فرض کنیم دو واژه «بله» و «خیر» را به آن زبان مى دانیم. حال مى کوشیم واژه اى را که به تازگى کشف کرده ایم امتحان کنیم، واژه اى مثل «گاواگایى». کلمه گاواگایى وقتى معنا دارد که اگر با دیدن خرگوش آن را به کار ببریم دوست بومى مان نیز به زبان خودش در تأیید ما بگوید «بله». برعکس اگر به چیزى غیرخرگوش اشاره کنیم و بگوییم گاواگایى فرد بومى به زبان خودش بگوید «نه». حال آیا مى توان نتیجه گرفت که گاواگایى به معنى «خرگوش» است.

نه به این سرعت! همان طور که خود کواین مى گوید و انسان شناسان و زبان شناسانى مانند ورف(Whorf) و ساپیر(Sapir) هم بدان اشاره کرده اند اى بسا شیوه «تکه تکه کردن جهان» در میان بومى ها با شیوه متداول میان ما متفاوت باشد. لفظ گاواگایى مى تواند به معناى «مصداق خرگوش بودن» یا «تکه اى گذرا از یک خرگوش» یا «اجزاى از هم جدانشده خرگوش» باشد و هر سه نیز کاملاً با تمایل بومى به گفتن گاواگایى هنگام دیدن خرگوش و رد کردن وجود گاواگایى موقع دیدن یک غیرخرگوش سازگار باشند.

کواین با تعمیم این واقعیت و با برهانى که به دلیل پیچیدگى از بیانش صرف نظر مى کنم نتیجه مى گیرد که معناى گاواگایى(و در حقیقت معناى واژه «خرگوش» خودمان) «نامتعین» است و تنها با رجوع به یک «دستورکار ترجمه» مى توان آن را متعین کرد. اگر معنا و مرجع نامتعین باشند آیا اصلاً مى توان پرسید بومى از گاواگایى «واقعاً چه مراد مى کند» کواین به صراحت هم رأى با اندیشمندانى چون دریدا مى گوید «نه». به نظر وى هیچ «واقعِ امر»ى که واژه بدان ارجاع دهد وجود ندارد، البته مگر آن که به دستورکار ترجمه رجوع کنیم. با این همه دستورکار ترجمه هم صرفاً چیزى پراگماتیک و ابزارى خواهد بود براى همبسته کردن تمایلات گفتارى افراد یک جامعه زبانى با یکدیگر، نه ابزارى براى کشف آنچه دیگران «واقعاً مراد مى کنند». شاید این شکاکیت درباب معنا به نسبى انگارى فرهنگى و در دستان انسان شناسى و فلسفه مد روز فرانسوى به نسبى انگارى اى بنیادى بینجامد، اما کواین به چنین چیزى تن نمى دهد. وى مى گوید منظورش صرفاً این است که آنچه ما «معناى تحلیلى» عباراتى همچون گاواگایى و خرگوش مى خوانیم نامتعین است. اگر از تحلیل دقیق این عبارت دست بکشیم خواهیم دید که عبارت «اجزاء از هم جدانشده خرگوش»، «خرگوش» و «تکه اى گذرا از یک خرگوش» همگى در موقعیت به یک چیز واحد اشاره مى کنند. اینها به عنوان کل هایى تحلیل ناشده یا به قول خود کواین تک واژه سان (holophrastical) به یک چیز اشاره مى کنند. اگر اصرار نداشته باشیم که یک موقعیت را باید بتوان به نحوى مشخص و معین به اشیا و روابط تجزیه کرد خواهیم دید که همگى آنها به یک موقعیت واحد به عنوان نمونه خویش اشاره خواهند کرد. دلیلش این است که سخنگویان انگلیسى زبان در همان موقعیت هاى مفهومى اى که چند نظر مختلف دارند بر سر یک نظر به توافق مى رسند. به همین صورت اگر قصد بررسى «هستى شناسى» سخنگویان زبان گاواگایى را نداشته باشیم و به همین بسنده کنیم که ببینیم ایشان در چه موقعیت هاى مفهومى اى بر سر گاواگایى توافق مى کنند خواهیم دید که این موقعیت ها همگى در حقیقت یک موقعیت اند.

کواین با این نظر که «گاواگایى»، «خرگوش»، «خرگوش بودن» و غیره از منظر تک واژه سانى معنایى کاملاً معین دارند از ایدئالیسم زبانى بنیادى دکارت دورى مى کند. این معناى تک واژه اى معین، ویژگى و در واقع شاخصه معرف «جمله هاى مشاهده اى» کواین است. جمله هاى مشاهده اى هستند که پایه عینیت را مى سازند.

جمله هاى نظرى چه طور جمله هایى که درباره نوترینوها یا ویروس ها هستند و چنان پیچیده اند که نمى توان آنها را بى دستکارى به موقعیتى مفهومى پیوند داد. کواین مى گوید همه جمله ها جزیى از نظامى هستند که کارکرد شناخت بخش عینى شان پیش بینى و مهار تجربه حسى است. آیا دانسته هاى ما « دستبافته اى بشرى هستند که تنها از لبه هاى بافته با تجربه تماس مى یابند، یا مثلاً ‎/‎/‎/ میدان نیرویى هستند که شرایط مرزى اش را تجربه مى سازد.»

حال اگر معلوم شود که «نظام هاى تبیینى معادل» وجود دارند چه باید کرد مثلاً دو نظام از جمله ها که نمى توان آنها را با یکدیگر سنجید اما هر دو مى توانند مشاهدات واحدى را پیش بینى نمایند. ممکن است دست آخر به دو یا چند نظام برسیم که با یکدیگر سنجش ناپذیر باشند، امرى که اتفاقاً براى پیش بینى تمام مشاهدات ممکن بسیار مفید است. آیا مى توان گفت هر دو نظام صحیح اند از سویى چون هر دو مى توانند شریط عینى اى را که کواین گذارده برآورده کنند و به ما امکان پیش بینى داده هاى حسى مان را بدهند جواب مثبت است، اما از سوى دیگر خود کواین به عنوان منطقدان نمى تواند بپذیرد که دو نظریه سنجش ناپذیر «هر دو» صادق باشند. به هر تقدیر پاسخ گودمن به این پرسش که آیا روایت هاى سنجش ناپذیر همگى صادق (یا «صحیح») اند آشکارا مثبت است. اگر بخواهیم به زبان کواین صحبت کنیم باید بگوییم رویکرد گودمن «جامع جهات» است. گودمن «راههاى ساخت جهان» را چنین مى گشاید:« منشاء جهان هاى بى شمار هیچ نیست مگر کاربرد نمادها. اى بسا طنزنویسى بن مایه هاى اثر ارنست کاسیرر را تلخیص کند و مضامینى همچون کثرت جهان ها، ظاهرفریبى «امر مفروض قدرت آفرینشگر فهم، گوناگونى و کارکرد صورت بخش نمادها را فهرست کند. وى این بن مایه ها را در اندیشه من نیز خواهد یافت.»
وى در سه صفحه بعد مجدداً بر این کثرت باورى (pluralism) صحه مى گذارد: «از آنجا که بى شک روایت هاى کاملاً متفاوتى از جهان وجود دارد و پرسش از تعداد جهان هاى فى نفسه عملاً بى معنا است، به چه معنا مى توان همچون کاسیرر و کثرت باوران هم رأى وى از جهان هاى متعدد حرف زد به نظرم فقط به این معنا که: نیازى نیست که روایت هاى متفاوت جهان را به پایه اى یگانه فروبکاهیم تا استقلال و اهمیت آنها را تأمین کنیم. کثرت باور بى آنکه در دام مخالفت با علم افتاده باشد ارزش همه جانبه علم را از پیش پذیرفته است. یگانه دشمن وى مادى انگارى یا فیزیک انگارى انحصارگرایى است که اصرار دارد یک نظام و آن هم تنها نظام فیزیک است که مقامى شامخ دارد و همه چیز را شامل مى شود. گویى که هر نوع نظریه اى باید در نهایت یا به فیزیک فروکاسته شود یا به عنوان نظرى که غلط یا بى معنا بوده حذف شود. اگر همه روایت هاى صحیح را بتوان به یک و تنها یک روایت فروکاست بى وجه نخواهد بود اگر آن روایت را یگانه حقیقت درباره تنها جهان تلقى کنیم. با این حال نه تنها شاهد چندانى براى چنین فروکاهشى نداریم بلکه خود این ادعا هم چندان روشن نیست زیرا خود علم فیزیک چنان پاره پاره و بى ثبات است که نوع و نتایج این فروکاهش آشفته و پرابهام خواهد بود. (چگونه مى توان جهان بینى کانستبل(Constable) [نقاش انگلیسى رمانتیک قرن۱۹-18] و جیمز جویس( James Joyce) را به فیزیک فروکاست )»

گودمن در این قطعه از صفحات نخستین کتابش به دست کم سه نکته اشاره کرده است، نکاتى که در سراسر کتاب «راههاى جهان سازى» و نیز دیگر آثارش به تفصیل بدانها پرداخته است. اول این که روایت هاى سنجش ناپذیر مى توانند همگى صحیح (و در موضوعى استدلالى حتى «صادق» باشند)‎/ فیزیکدان ها موارد زیادى را مى شناسند که در آنها توصیف هاى واقعاً سنجش ناپذیرى از امور واقع در دست است. مشهورترین نمونه توصیف جهان یک بار بر اساس برهمکنش ذره هاى دور از هم و بار دیگر بر اساس برهمکنش میان «میدان»هاى موج مانند و ذره ها است. ریاضیدانان به خوبى مى دانند که مى توان از طریق مجموعه ها اعیان ریاضى همچون اعداد و تابع ها را به شیوه هاى کاملاً سنجش ناپذیر لیک کاملاً موجه تعریف نمود. دویست سال پیش کانت مى دانست که مى توان نقاط هندسى را هم همچون نقاطى منفرد (به عنوان اجزاى اصلى فضا) لحاظ کرد و هم به عنوان «مرزهایى صرف». مى توان گزینه هاى مختلفى پیش نهاد ( گزینه هایى که در واقع همان «بازبینى هاى کم و بیش دلخواهانه»اى هستند که کواین مى گوید) و دید که نتایج همگى آنها به یک اندازه «صادق» اند. گودمن نیز چنین نظرى دارد، من هم با وى موافقم. دوم این که اشاره به جویس نشان مى دهد که در روایت هاى مورد نظر گودمن روایت هاى هنرى از جهان نیز جاى مى گیرند. رمانى همچون رمان «اولیس» جویس اگرچه نمى تواند صادق باشد اما چنان که گودمن مى گوید ممکن است روایتِ شایدـ صحیحى باشد که به ما امکان مى دهد تجربه خود را به شیوه هایى «درخور» و «گویا» تنظیم کنیم. به نظر گودمن در این صورت هنر افزون بر کارکرد لذت بخش اش نقشى هم در فهم بازى مى کند. سوم این که گودمن با اشاره به کانستبل به ما مى گوید روایت هاى غیرکلامى (نقاشى ، آهنگسازى، مجسمه سازى، رقص و غیره ) تا آنجا که نقشى در فهم ایفا مى کنند همرده روایت هاى کلامى اند. وى «راههاى جهان سازى» را چنین پایان مى دهد:«براى اینکه ببینیم آیا تصویرى صحیح ترسیم شده است یا گزاره اى توصیفى صحیح از چیزى است راهى نیست جز آنکه تصویر یا گزاره و آنچه را که مورد دلالتش است بیازماییم و امکان تطبیق آن را در کاربردهاى متنوع، گزاره ها و الگوهاى گوناگون دیگر بسنجیم. گومبریچ درباره کانستبل به نکته جالبى اشاره کرده است. وى مى گوید: «نقاشى علمى است که تصاویر آزمایش هاى آن هستند. توافق بر سر احکام اولیه یا سازگارى آنها با یکدیگر و جان به در بردنشان از آزمون چیزى است که کم در مورد طرح ها و گزاره ها رخ مى دهد. به علاوه صحت طرح و صدق گزاره، هر دو، به یک نظام وابسته اند. طرحى که در جهان رافائل(Raphael) [نقاش ایتالیایى قرون ۱۶-15]غلط است چه بسا در جهان سورا(Seurat) [نقاش فرانسوى قرن ۱۹ و مبدع نوامپرسیونیسم]صحیح باشد. چه بسا اگر حرکت مهماندار را از چشم ناظر برج مراقبت نگاه کنیم غلط باشد اما اگر از منظر مسافر هواپیما بنگریم درست باشد. چنین نسبیتى را نباید به معناى ذهنى بودن گرفت. امروزه با مناقشات بنیادین در بیشتر علوم از روانشناسى گرفته تا اخترفیزیک ادعاى مبالغه آمیز هم نظرى دانشمندان به طنزى کهنه تبدیل شده است. بى ثباتى داورى هاى پارتنون [معبد یونانى] و کتاب کلز [کتاب مذهبى ـ هنرى اى که در قرن ۹ در ایرلند نوشته شده است] هیچ کم از بى ثباتى احکام قوانین گرانش ندارد. نمى خواهم بگویم عنصر صحیح بودن در هنر کمتر از صدق در علم به ذهنیت آلوده است یا حتى پیشتر بروم و صدق علمى را ذهنى تر از صحیح بودن هنرى بدانم بلکه تنها مى خواهم به این نکته توجه دهم که مرز میان احکام هنرى و علمى مرزى میان ذهنى و عینى نیست. هر گونه امکان دستیابى به توافقى همگانى بر سر امرى مهم چیزى بیش از یک استثناء در قاعده به شمار نمى آید.»
خود من بى نهایت از آراى دو فیلسوف برجسته و خلاق تأثیر پذیرفته ام. بخشى از گشایش کتاب «وجوه بى شمار واقع گرایى»را که به تازگى منتشر کرده ام مى خوانم تا مسیرى را که کواین و گودمن روشن کرده اند و من امیدوار به پیمودن انم نشان دهم. «اندیشمندان بى شمارى حجت آورده اند که باید دوگانى سنتى جهان «فى نفسه» و مفاهیمى را که با آنها به این جهان مى اندیشیم و درباره آن حرف مى زنیم کنار بگذاریم. دیویدسون، گودمن و کواین تنها سه نمونه معاصر از این اندیشمندان اند. به نظر دیویدسون نمى توان میان «قالب» و «محتوا» تمایزى قائل شد. گودمن بر آن است که تمایز «جهان» از «روایت ها» کاملاً بى وجه است. کواین از «نسبیت هستى شناختى» سخن مى گوید. این پراگماتیست هاى بزرگ از ما مى خواهند چشم انداز مابعدالطبیعى و معرفت شناختى «نظاره گر» را کنار بگذاریم. کواین مصرانه از خواننده اش مى خواهد وجود اعیان انتزاعى را به دلیل ضرورتشان در ریاضیات و وجود ذرات بنیادى را به جهت ضرورت داشتن شان در فیزیک بپذیرد. وى مى پرسد واقعاً براى پذیرش هستى شناسى چه توجیهى بهتر از ضرورت آن در قلمرو علم  گودمن به ما هشدار مى دهد استعاره هایى را که هنرمندان براى بازسازى جهان به کار مى برند جدى بگیریم چرا که این استعاره ها براى فهم تجربه هایمان ضرورى اند. دیویدسون نیز با دلیلى مشابه ادعاى «رده دوم» بودن بحث رویکردهاى گزاره اى را رد مى کند. این اندیشمندان بر تردید خویش برنیامده اند و این رهیافت را به تصویر اخلاقى ما از خویش و جهان نیز بسط نداده اند. به راستى دست کشیدن از چشم انداز «نظاره گر» در فلسفه چه معنایى خواهد داشت اگر رهیافت پراگماتیستى را به «روایت ها»ى ضرورى اى گسترش ندهیم که از خود و جهان داریم من هم مثل ویلیام جیمز ( و استادم مورتون وایت) معتقدم باید این گام را برداشت.»

شاید براى بسیارى از خوانندگانم سخن از تأثیر همکاران هارواردى ام (کواین و گودمن) بر من نکته چندان تازه اى نباشد اما احتمالاً براى بسیارى از فیلسوفان تحلیلى جالب است که بدانند دیدگاه هاى ما سه تن تا چه اندازه از سنت اندیشه امریکایى تأثیر پذیرفته است؛ سنتى که از مباحثات رویس و جیمز در هاروارد و پیرس و دیویى در آثار مکتوبشان ریشه گرفته، با نوشته هاى معلم مان سى آى لوییس به دوران ما رسیده و به پیشرفت هاى بسیارى در فلسفه حرفه اى امریکایى انجامیده است.

قیاس ناپذیری پارادایم های علمی

1، مقدمه

علم ‏شناسی حوزه ‏ای بالنسبه جدید در خانواده معرفت بشری است، حوزه‏ای که مشتمل است بر سه دانش: فلسفه علم، جامعه ‏شناسی علم، و تاریخ علم. از این سه دانش، تاریخ علم سابقه‏ای دیرینه دارد و دو شاخه دیگر، در هیئت مدوّن‏تر و ساختار یافته‏تر خود، جدیدالولاده هستند. علم‏شناسی فلسفی، همان که بعضا فلسفه علم خوانده می‏شود، همانطور که از نامش انتظار می‏رود حوزه‏ای است که سنتا ماهیت فلسفی دارد. این سخن بدین‏معنی است که در این شاخه از علم ‏شناسی، ما نوعا به روش‏شناسی و معرفت‏ شناسی علم یا علوم می‏پردازیم. و این یعنی، از امکان و چگونگی روش علمی، و نیز از امکان معرفت علمی و امکان و چگونگی توجیه و تصویب آن پرسش می‏کنیم و این سخن، به نوبه خود و به بیانی مبسوط ‏تر، یعنی در علم‏شناسی فلسفی، ما پیرامون ماهیت و منزلت و معقولیت معرفت علمی، توجیه‏پذیری، مبناداری، قابلیت تبیین، قابلیت پیش‏بینی، چگونگی تعیین صدق‏ها و کذب، چگونگی تغییر و تحوّل، و چیستی و چرایی موازین ردّ و پذیرش نظریه‏ های علمی و ، بالاخره، درباره ربط و نسبت نظریه‏ها با مشاهدات کاوش و تأمل می‏کنیم.
از میان دو حوزه روش‏شناسی و معرفت‏شناسی، سنتا حوزه روش‏شناسی بود که مورد توجه و تعلق خاصی قرار داشت. فلاسفه به علّت سیطره و مقبولیت بارزی که معرفت علمی از اواخر قرن هفدهم ـ قرن انقلاب علمی ـ یافته بود بیشتر همّ خود را مصروف حوزه روش‏شناسی، و بویژه چگونگی روش علمی، می‏کردند. و این یعنی، بسیاری از فلاسفه، دانشمندان، و دانشمند فیلسوفان سعی می‏کردند روش تولید و تحصیل معرفتی را که سرتاپای آن صادق و مفید و روشنگر حیات بشر تصور می‏شد، بشناسند و بیابند، تا با سهولت بیشتری، هرچه بیشتر از این نوع معرفت را تولید و تکثیر کنند.
ساده ‏ترین و ابتدایی‏ترین تصوری که از روش علمی مطرح شد و هنوز هم در غالب کتب درسی و آموزشی ـ نه پژوهشی و نوآورانه ـ بشریت تعلیم و ترویج می‏شود اینست که معرفت علمی با مشاهده خالی‏الذهن و عاری از هرگونه پیش‏پنداشت و حدس وگمانه‏ای درباره واقعیت خارجی یا فیزیکی آغاز می‏شود. مطابق این تصور کلیشه ‏ای، عالمان پس از انجام آزمایشات و جمع‏ آوری تعدادی مشاهدات، دست به تعمیم زده به شیوه‏ای منطقی، قوانین و نظریه‏ ها را استنتاج می‏کنند. اگرچه داستان ‏هایی که درباره روش علمی ساخته و پرداخته شد انواع گونه‏ گونی به خود گرفت و اغلب در اجزاء و جوارح تفاوت‏هایی داشتند لیکن چارچوب و ساختار کلی‏شان عموما در آنچه در بالا گفتیم خلاصه و محصور می‏شود.

اگر بخواهیم انواع تلقی‏ها یا نظریه‏هایی که درباره روش علمی طراحی و تدوین شده در یک فقره بزرگ جای دهیم باید بگوییم که تا قبل از دهه شصت قرن بیستم، عموم این نظریه‏پردازی‏ها در نظریه کلانی بنام تجربه‏گرایی منطقی قرار می‏گیرند. این نظریه کلان خود به یک شاخه بزرگتر بنام پوزیتیویسم منطقی، و یک شاخه بسیار کوچکتر به نام نگتیویسم منطقی تقسیم می‏شود. پوزیتیویسم اصولاً در پی اثبات تجربی نظریه‏ها و قوانین و ، در مقاطع پیشرفته‏تر خود پس از تفطّن به این امر که اثبات تجربی افسانه‏ای بیش نیست، در پی طرّاحی و نظریه‏سازی جانشینی برای اثبات نظریه‏های علمی ــ یعنی طرّاحی یک منطق استقرایی تأیید ـ بود. امّا نگتیویسم علی‏الاصول بر ابطال تجربی نظریه‏ها نظر داشت و نظریه‏ها را نه محصول تعمیم‏های استقرایی که صورت تنقیح و تفصیل‏یافته حدس‏ها و گمانه‏های نوعا بارقه‏آمیز می‏دانست. اگرچه پوزیتیویست‏ها بر تمایز تعیین‏کننده نظریه از مشاهده ـ یا به عبارتی دیگر، وجود زبان مشاهدتی بیطرف و عاری از بار نظری ـ تصریح می‏کردند و نگتیویست‏ها منکر آن بودند، لیکن هردو بر تمایز عرصه دستیابی از عرصه ارزیابی نظریه‏ها جازم بودند. صرفنظر از تفاوت موضعی که آنها درباره چگونگی وضع و دستیابی نظریه‏ها و قوانین داشتند، پوزیتیویست‏ها و نگتیویست‏های منطقی هردو قائل بودند که اقلیم نقد و ارزیابی نظریه‏ها حوزه‏ای کاملاً معقول، سنجیده، و مشخصا مضبوط به ضوابط و موازینی است که بر سر همه آنها و بر سر چگونگی اطلاق و اِعمال یکایک آنها، اجماعی فراگیر، تغییرناپذیر، و حقیقت‏نما در تمام کاوش‏های علمی وجود داشته و یا بهرحال باید وجود داشته باشد.

اینکه آیا چنین اجماعی «وجود داشتند»، همواره و مستمرا مورد تصریح و تأکید این دو نظریه روش ـ معرفت‏شناختی قرار نمی‏گرفت، لیکن «باید وجود داشته باشد» و باید چنین موازینی را ـ همان قواعد روش‏شناختی معروف و بسیار مناقشه شده ـ وضع و تجویز کرد امری است که آن دو نظریه تأکید و اهتمام فراوانی نسبت به آن مبذول می‏کردند. وجه اشتراک بارز و تعیین‏کننده تمام انواع نظریه‏های درون نظریه کلان تجربه‏گرایی منطقی، در همین تجویزی و بایستی یا همان فلسفی بودن آنها نهفته است.

نظریه‏پردازی‏های تجویزی ـ فلسفی درباره چه بایستی روش کاری عالمان و قواعد و موازین قراردادی‏ای که عالمان می‏باید از آنها تبعیت کنند، همانطور که در بالا اشاره کردم، تا قبل از دهه شصت قرن بیستم از وجاهت و مقبولیت نسبتا فراگیری برخوردار بود. لیکن از آغاز دهه پنجاه و ، بنحو تعیین‏کننده‏تری، از دهه شصت، غالب آموزه‏ها ونیز اهداف تجربه‏گرایی منطقی در هر دو صورت پوزیتیویستی و نگتیویستی‏اش مورد نقّادی‏های بسیار جدّی و کمرشکن قرار گرفت. امّا آنچه درنهایت باعث شد کاروان آن نظریه‏پردازی‏ها، چرخشی بنیانی و تاریخی کند انتشار کتاب فوق‏العاده پرنفوذ ساختار انقلاب‏های علمی تامس کوهن در سال ۱۹۶۲ بود. از جمله بصیرت‏بخش‏ترین سؤالات این کتاب، این بود که آیا عالمان در طول تاریخ کاوش‏های طبیعت‏شناسانه خود، از الگوهای تجویزی ـ هنجاری روش‏شناسانه فیلسوفان تبعیت کرده‏اند؟ به عبارت دیگر، آیا روند رفتار روش‏شناختی عالمان در عمل با نسخه‏پیچی‏های تجربه‏گرایانه منطقی هیچ سنخیتی یا شباهتی دارد؟ امّا ساختار انقلاب‏های علمی شکستن پیش‏پنداشت‏های مستحکم و قدیمی دیگری را نیز به ارمغان آورد. از جمله مهم‏ترین آنها این بود که اگر دست از تجویز و توصیه‏های فیلسوفانه برداریم و مبنای نظریه‏پردازی‏های روش‏شناختی‏مان را عمل عالمان درگذشته ـ یعنی، همان تاریخ علم ـ قرار دهیم در این صورت آیا می‏توانیم بنحوی جمیع تصمیم‏گیری‏های روش‏شناختی عالمان در گذشته را بمدد تعدادی از موازین معرفت‏شناختی به تور اندازیم؟ به عبارتی ساده‏تر، آیا می‏توانیم پس از کاوش کافی در موازین مؤثّر در تصمیم‏گیری‏های گذشته عالمان هنگام انتخاب میان نظریه‏ها و یا تعدیل و تغییر نظریه‏های علمی، آنها را به منزله تنها عوامل مؤثّر در تصمیم‏ها و انتخاب‏ها معرفی کرد؟ به بیان بسیار کلّی‏تر، آیا می‏توان درنهایت، تصمیم وگزینش نظریه‏ها توسط عالمان را یکنواخت، منتظم، مضبوط به ضوابط، و مآلاً معقول دانست؟ روشن است که پاسخ مستشهد و مستدل کوهن به این پرسش، نه‏تنها تمایز پوزیتیویستی ـ نگتیویستی میان عرصه دستیابی و عرصه ارزیابی نظریه‏ها را فرومی‏رید که موضع مشترک این دو مشرب درباره مضبوط بودن و معقولیت عرصه نقد و ارزیابی نظریه‏ها را دچار تشتّت و تزلزل جدّی می‏کند. مفهوم کلیدی که بار عمده افسون‏زدایی از الگوها و نظریه‏های روش‏شناختی


ساده‏اندیشانه و آرامش‏بخش پوزیتیویستی ـ نگتیویستی را بر دوش می‏کشد تغییر گشتالتی  است که ذیلاً وجود و نقش آن را مورد بحث و کاوش قرار می‏دهیم.

امّا پیش از تفحّص پیرامون تغییرات گشتالتی و تبعات آن، لازم می‏دانم سؤالات چندی را از باب شناخت چگونگی تکوین و شکل‏گیری نطفه ساختار انقلاب‏های علمی، همان که خود بنحو طنزآمیزی منجر به انقلابی در هر سه شعبه علم‏شناسی گردید، مطرح کنم. نخست اینکه، چه شد که کوهن به جای نظریه‏پردازی‏های تجویزی ـ قراردادی مرسوم پیشینیان خود، مبنای هرگونه تأمل درباره علم عمل عالمان در گذشته قرار داد؟ اگر اسلاف پوزیتیویست ـ نگتیویست وی نیز به تاریخ علم توجهی، ولو اندک و قلیل، داشتند، آیا بیان نگرش آنها و نگرش کوهن به تاریخ علم تفاوتی بنیانی وجود دارد که منتهی به ظهور نظریه‏ای بنیانا متفاوت به علم شده است؟ تفاوت میان نگرش آنها و نگرش کوهن چیست و چگونه و چگونه و چرا نگرش خاص کوهن به تاریخ علم منجر به تولّد تلقّی‏ای کاملاً بی‏سابقه و دوران‏ساز می‏شود؟ بدین سؤالات و ایضا مقوّمات نظریه کوهن در «تلقی نوین از علم» پرداخته‏ام و بنابراین از طرح مجدد آنها فروگذاری کنم و به بحث موعود می‏پردازم.

۲ چگونگی گذار به نگرشی جدید

مطابق نظریه کوهن درباره سیر تحوّل علوم، پژوهشگرانِ درون یک پارادایم، خواه مکانیک نیوتنی باشد خواه علم الابصار موجی، و یا شیمی تحلیلی و یا هر حوزه دیگر، به امری مشغولند که کوهن آن را علم عادی(۳) می‏نامد. کوشش دانشمندان عادی جهت تبیین و تطبیق رفتار برخی از چهره‏های عالم طبیعت که به واسطه آزمایش تولید یا آشکار گردیده، پارادایم را تفصیل و توسعه می‏بخشد.

و پارادایم همان مجموعه فراگیری است که حاوی تمامیت نگرش‏ها و بینش‏های دانشمندان است و مشتمل است بر مجموعه‏ای از مفاهیم، نظریه‏ها و قوانین؛ مجموعه‏ای از ابزارهای اندازه‏گیری، شیوه‏های بکارگیری آنها جهت تولید ساخته‏های تجربی، و نحوه تعدیل و تصحیح آنها؛ مجموعه‏ای از اصول و قواعد روش‏شناختی و معرفت‏شناختی؛ و ، بالاخره، مجموعه‏ای از تعهدات و اصول مابعدالطبیعی
و توصیه‏های نیمه یا شبه اخلاقی.

 دانشمندان ضمن کار در پارادایم و کاوش برپارادایم، لاجرم مشکلاتی را تجربه خواهند کرد و با مشاهدات خلاف انتظار و یا اعوجاج‏های آشکاری مواجه خواهند شد. اگر مشکلاتی از آن نوع را نتوان فهم و رفع کرد وضعیتی بحرانی بوجود خواهد آمد. بحران هنگامی مرتفع خواهد شد که پارادایم کاملاً جدیدی ظهور نماید و مورد حمایت روزافزون دانشمندان واقع شود تا اینکه پارادایم مسأله‏انگیز اولّیه نهایتا مطرود شود. پارادایم جدید، حاوی نویدهایی است و مشکلات ظاهرا فایق نیامدنی ندارد، و از این پس فعالیت علم عادی جدید را هدایت می‏کند تا اینکه آن نیز با مشکلاتی جدید روبرو شود و بحران جدیدی بزاید که به دنبال آن انقلاب جدیدی ظاهر شود. شاید مهم‏ترین خصوصیت نظریه علم کوهن اینست که تحولات بزرگ معرفت علمی را در انقلاب‏های علمی می‏بیند، انقلاب‏هایی که در جریان آن، پارادایمی علمی وانهاده می‏شود و پارادایم دیگری که با آن قیاس‏ناپذیر است جانشین آن می‏شود. اینک این سؤال بطور جدی و دلالت‏آمیزی مطرح می‏شود که نگرش انقلابی کوهن به سیر تحول علم از کجا نشأت گرفته است؟

سرچشمه این نوع نگرش را می‏توان در زمانی جستجو کرد که جیمز کاننت، رئیس دانشگاه هاروارد، از کوهنِ فیزیکدان خواسته بود که در تدارک دوره‏ای از علم فیزیک برای استفاده غیرفیزیک‏دانان به او کمک کند. شیوه کار کاننت، مطالعه موردیِ ظهور و سقوط نظریه‏های علمی بود. کوهن یکی از این مطالعات را که به بررسی مکانیک از
زمان ارسطو تا گالیله می‏پرداخت، برعهده گرفته بود. وی هربار که به بررسی فیزیک ارسطویی می‏پرداخت آن را نامفهوم، سخیف و مهمل می‏یافت و قادر نبود که فهم منسجمی از آن به دست آورد. تا آنکه در تابستان سال ۱۹۴۷ توانست به شیوه‏ای روشنگرانه دست یابد. پروفسور هالبران(۱) در این باره می‏گوید:
کوهن هنگامی که برای مجموعه کاننت در نوشته‏های ارسطو درباره حرکت غرق بود، به یکدست یافت. آنچه در متون قدیمی نادرست و بل سخیف به نظر می‏رسید، ناگهان با معنی جلوه‏گر شد. گرچه نوشته ارسطو از نظر فیزیکی نیوتنی غلط بود، امّا از منظر فلسفه یونانی درست بود. اظهارات ارسطو در داخل نظام و هدفهای ویژه خود مستحسن بود. خواندن همدلانه متون و پژوهش برای فهم مهمل‏های آشکار، به مثابه نشانه‏هایی برای تفسیر و آزمون‏هایی برای فهم، شیوه کار آموزشی و تاریخی کوهن شد (Heilbron, 1998, p507)

هالبران سپس نکته مهمی را درباره نگرش جدید کوهن اظهار می‏کند. این نکته عبارتست از اینکه «تجربه خود وی از چنین فهم ناگهانی، یک تغییر گشتالتی و گذر از یک چهارچوب فکری یا تصویر جهانی به دیگری بود»
شیوه کوهن برای فهم یک نظریه، بررسی آن در متن و بستری بود که آن نظریه در آن به وجود آمده بود. وی در مورد موضوع مورد پژوهش خود، دریافت که فیزیک ارسطویی را باید در متن فلسفه یونانی مورد بررسی قرار دهد. همچنین، این فهم به صورت یک تغییر گشتالتی یا گذر از تصویر جهانی که در آن زندگی می‏کنیم به چهارچوب تصویر جهانی که در آن زندگی می‏کنیم به چهارچوب تصویر جهانی‏ای که می‏خواهیم آن را بفهمیم، می‏توانست انجام گیرد. چنین فهمی با تغییر یکایک مفاهیم تصویر جهانی که در آن زندگی می‏کنیم امکان‏پذیر نبود بلکه ما باید مجموعه تصویر جهانی را که در آن زندگی می‏کنیم به منزله یک کلّ کنار بگذاریم و تصویر دیگری را برگیریم. کوهن درباره تجربه‏اش در فهم فیزیک ارسطویی می‏گوید:

آنچه به نظر می‏رسد مطالعه ارسطو برایم آشکار می‏کند نوعی تغییر فراگیر بود در نحوه‏ای که انسان‏ها طبیعت را می‏نگریستند و زبان را به آن اطلاق می‏کردند. تغییری که نمی‏توان به درستی گفت که با افزایش‏های تدریجی معرفت ما از طبیعت، و یا با تصحیح تدریجی صرف خطاها، صورت گرفته است. بزودی، هربرت باترفیلد آن نوع تغییر را به

منزله «دربرگرفتن نوع متفاوتی از قالب» توصیف کرد، و حیرت درباره آن مرا به سرعت به سوی کتاب‏هایی درباره روانشناسی گشتالت و حوزه‏های مربوطه هدایت کرد (Kuhn, 1977, pxiii)
با این وصف، شایسته است سؤال کنیم که کوهن برای نظام دادن به اندیشه‏هایش به دنبال چه چیزی در روانشناسی گشتالت بود؟ و او کدامین اندیشه‏هایش را از آن الهام گرفت؟

۳٫ نگرش گشتالتی

ما با مشاهده آن صرفا چهار نقطه واقع بر صفحه کاغذ را مشاهده نمی‏کنیم، بلکه یک مربع را تشخیص می‏دهیم که این دقیقا یک «تجربه‏ی گشتالتی»است. در واقع ما به‏جای مجموع اجزاء (نقاط)، یک «کل» یکپارچه (مربع) را درک می‏کنیم و این نکته اصلی روان‏شناسی گشتالت است: کل بیش از مجموع اجزایش می‏باشد. یعنی مربعی که ما درک می‏کنیم خاصیت منحصر بفردی است که در خود نقاط ظاهر نمی‏شود. این نگرش روان‏شناسی گشتالت منبعث از مفهوم بسیار مهم «کل‏گرایی» است. کل‏گرایی، اعتراضی در برابر مفهوم «جزءگرایی»می‏باشد که پیوستگی ساده‏ای بین اجزاء و کل فرض می‏نماید. در مواردی مفهوم جزءگرایی کاملاً صحیح می‏باشد. مثلاً کار یک ساعت مکانیکی را می‏توان از روی ارتباط میان اجزایش به خوبی فهمید. امّا سیستم‏های معینی وجود دارند که نمی‏توانند به‏طور دقیقی به صورت مجموع اجزایش توصیف گردند. فرایندهای روان‏شناختی را می‏توان از این جمله دانست. اصطلاح کل‏گرایی را اولین بار
توسط جان کریستین اسماتز در کتاب کل‏گرایی و تطور (۱۹۲۶) به‏کار برده شد. او معتقد بود که نگرش مکانیکی نمایانگر مجموعه‏هایی است که قابل تقسیم به اجزایشان هستند، بدون آن‏که کیفیتشان از بین رود. در حالی‏که نگرش کل‏گرایی به بررسی «کل‏هایی» می‏پردازد که بدون از بین‏رفتن کیفیتشان قابل تقسیم به اجزایشان نیستند.
البته مفهوم کل‏گرایی قبل از اسماتز نقش مهمی را در فلسفه‏هایی هم‏چون فلسفه هگل بازی می‏نمود. هگل قصد داشت نظریه‏ای ارگانیستی از تاریخ بشر ارائه دهد. وی یگانگی بنیادین تاریخ را توده ملّت و نه افراد می‏دانست. از نظر وی یک ملت بیش از مجموع شهروندانش است و فرهنگ، سنت‏ها و روح آن از وجود اعضایش مستقل می‏باشد. تاریخ نمی‏تواند به فعالیت افراد تحویل گردد. در زبان کل‏گرایی، ملت هگل یعنی ملتی «مقدم بر» شهروندانش، کلی مقدم بر اجزایش.
به علاوه برای توصیف ارتباط جزء ـ کل، میان شهروندان و ملت، هگل فرض مهم روان‏شناسانه‏ای را افزود که طبق آن نقش یک فرد را نقش وی در ملت تعیین می‏کند. به‏طور کلی، کل‏گرایی هگل معتقد است که کل دارای هدف و قصدی است که بواسطه آن اجزایش می‏توانند شناخته شوند، در حالی‏که آن هدف و قصد را نمی‏توان بمدد فهم یکایک آن اجزاء تحصیل نمود.

کل‏گرایی بواسطه کوشش‏هایی برای تبیین ادراک شکل‏های هندسی و آهنگ‏های موسیقی طلایه‏دار روان‏شناسی شد. کریستیان فون ارنفلز، یکی از پیشگامان روان‏شناسی گشتالت، معتقد است که یک مربع قابلِ تحویل به ترکیبی از خطوط نمی‏باشد. به همین ترتیب، وی قائل است که یک آهنگ را نمی‏توان بمنزله مجموعه‏ای از تن‏های منفرد درک کرد. ارنفلز قائل بود که تبیین ادراک الگوهای یکپارچه ملتزم عنصر جدید کیفیت گشتالتی می‏باشد.
مربع به صورت ترکیبی از چهار خط بعلاوه عنصری از کیفیت گشتالتی، و یک آهنگ به صورت ترکیبی از نت‏ها بعلاوه عنصری از کیفیت گشتالتی درک می‏شود. برای ارنفلز، کیفیت گشتالتی عنصری است که در ترکیب با عناصر دیگر، تجربه مفهومی یکپارچه از شکل را به‏وجود می‏آورد. در حالی‏که روان‏شناسان گشتالتی فرض می‏کنند که ادراک شکل با قرار گرفتن عنصری اضافی بوجود نمی‏آید، بلکه از هیأت کلی ذاتی اجزاء ناشی
می‏شود. این تفاوت از آن‏جا ناشی می‏شود که برای ارنفلز بخش‏ها مقدم بر کل هستند، در حالی‏که برای گشتالت کل مقدم بر اجزاء می‏باشد. به‏طور کلی، نظریه‏ی گشتالت را می‏توان بدین‏صورت بیان کرد:
کل‏هایی وجود دارند که رفتارشان را نمی‏توان بوسیله اجزای متشکله آنها تعیین کرد، بلکه رفتار هر جزءِ چنین کل‏هایی با ماهیتِ درونی آن کل تعیین می‏شود (ورتایمر، ۱۹۵۰، به نقل از کندلر، ۱۹۸۷، ص۲۰۱).
در پرتو چنین نگرشی «ادراک» معنایی متفاوت با آنچه که موردنظر پوزیتویست‏ها و نگتیویست‏ها می‏باشد، طبق‏نظر تجربه‏گرایان منطقی، ادراک در فرایندی مانند جریان عمل دستگاه عکاسی محقق می‏شود. اعضای حسی، محیط مادی و اجتماعی را عینا دریافت و آن را به سلسله اعصاب گزارش می‏کنند. تنها پس از این گزارش است که شخص به آنچه احساس شده، معنایی اطلاق می‏کند. از این دیدگاه، حس قبل از معنا تحقق می‏یابد و حس کردن و یافتن معنا، دو فرایند جداگانه‏اند؛ حال آن‏که در پرتو نگرش کل‏گرایی روان‏شناسی گشتالت، ادراک فرایندی واحدی است که در آن حس با معنی و معنی با حس ارتباط متقابل دارند و به‏طور هم‏زمان رخ می‏دهند؛ بدین‏صورت که شخص به‏ندرت چیزی را بدون آن‏که به برخی از اهداف او مربوط باشد، حس می‏کند؛ همین وابستگی به هدف مانند امری کیفی، معنی شی‏ء را تعیین می‏کند. اگر فردْ معنایی را در شی‏ء خارجی نیابد، بدان بی‏توجه خواهد بود. شخص هدف‏دار جنبه‏هایی از محیط را فعالانه جست‏وجو می‏کند که به او کمک کرده، یا مانع او می‏شوند و به همین دلیل به آن جنبه‏ها حساس می‏شود. علاوه بر آن، معنی یک احساس یا ادراک همیشه به تمام موقعیت وابسته است. شی‏ء خارجی به عنوان رابطه‏ای در میدان روان‏شناختی ادراک می‏شود که این میدان شامل شی‏ء، بیننده، و زمینه روانی پیچیده‏ای است که اهداف و تجربه‏های قبلی بیننده را هماهنگ می‏کند.

بنابراین، مطابق دیدگاه گشتالتی، حواس نماینده مستقیم اشیای مادی در محیط جغرافیایی‏شان نیست؛ بنابراین مشاهدات دانشمند نیز مجموعه‏ای از داده‏های خام از طبیعت نیست، بلکه این مشاهده در میدانی حاصل می‏شود که شامل طبیعت، دانشمند و محیط فرهنگی ـ اجتماعی خاصی است که دانشمند در آن به پژوهش می‏پردازد؛ برای نمونه، یک آونگ را در نظر بگیرید.

 از گذشته‏های بسیار دور همه مردمان دیده بودند که
جسمِ آویخته به یک ریسمان پس از حرکت دادن آن چندان پس و پیش می‏رود تا سرانجام ساکن بماند. برای ارسطوییان که براین اعتقاد بودند که جسم سنگینِ آویخته به ریسمان، طبق طبیعت خود، از وضع بالاتر به حالت سکونِ طبیعی در وضع پایین‏تر می‏آید، نوسان آونگ به سادگی عبارت از افتادن همراه دشواری بود، چون بندی که در آونگ به جسم بسته شده، اجباری برای آن فراهم آورده است. ساکن ماندن در پایین‏ترین نقطه، پس از مقداری حرکتِ رفت و برگشتی و گذشتن مقداری زمان میسّر خواهد شد. چنین مشاهده‏ای، بر این نظر ارسطو قرار داشت که اجسام سنگین طبق طبیعت خود به سمت پایین و اجسام سبک به‏سوی بالا حرکت می‏کنند. شاید در بادی امر چنین اصلی مهمل به نظر برسد، همان‏طور که کوهن در بررسی فیزیک ارسطویی ابتدا این‏گونه می‏اندیشید:
«چگونه او (ارسطو) درباره آن (حرکت)، به روشنی چیزهای مهمل بسیاری گفته است؟» (kuhn, 1977, pand#215;i)اما اگر این اصل را در بستر فلسفه‏ی ارسطویی بررسی نماییم، خواهیم دید که در نظام آنان کاملاً موجّه و مقبول خواهد بود.

از نظر ارسطوییان، زمین در مرکز عالم قرار داشت. در فاصله‏ی ماه از زمین، قشری کروی مملو از اتر وجود داشت که ماه در آن به دور زمین می‏چرخد و به آن کره‏ی ماه می‏گفتند. منطقه‏ی تحت‏القمری از چهار عنصر آب، خاک، آتش و هوا تشکیل شده بود. مراتب قرار گرفتن این عناصر به ترتیب: خاک بر روی زمین، آب بر روی خاک، سپس هوا و در بالاترین نقطه آتش بود. در این صورت، کاملاً طبیعی بود که حرکتِ اجسامِ سنگین، یعنی اجسام که از آب یا خاک بودند، به طرف پایین و به سوی مرکز جهان، زمین خواهد بود و حرکت اجسام سبک، هم‏چون آتش، به‏طرف بالا، یعنی رو به مقعر کره ماه باشد؛ و این چیزی بود که ارسطوییان در تجربه‏ی روزانه‏ی خود به وضوح «می‏دیدند»؛ از این رو طرف‏داران فلسفه‏ی ارسطویی در دفاع از فلسفه‏ی خود چنین بیان می‏کردند:

چون این (تجربه) را به روشنی می‏توان دید و چون ما مطمئن هستیم همان قانونی که برای کل صادق است برای جزء نیز برقرار است، آیا نمی‏توانیم نتیجه بگیریم که این قانون (حرکت طبیعی اجسام زمینی مستقیما به طرف مرکز و حرکت طبیعی آتش در راستای مستقیم دور از مرکز است) درست و روشن است؟ (سیمپلی سیوس، به نقل از گالیله، ترجمه‏ی فینا چیارو،

۱۹۹۷، ص ۸۴)
بنابراین، سنگ آویزان به یک ریسمان که در حال پس و پیش رفتن بود، برای ارسطوییان نه یک آونگ بلکه «افتادن همراه با دشواری» بود و این مشاهده ناشی از این باورهایی بود که زمین را مرکز عالم می‏دانست و معتقد بود که هر چیزی به مکان طبیعی خود بازمی‏گردد. باورهایی از این نوع در واقع تعهدات متافیزیکی بودند که ارسطوییان پژوهش‏های خود را بر آن اساس قرار می‏دادند. آنان بر این اساس به مشاهده می‏پرداختند، آزمایش می‏کردند و ابزارهایی متناسب و متلائم با آن برای آزمایش‏های خود اختراع می‏کردند، و لذا حاصل آزمون‏هایشان ـ همان‏که به نحو خلط‏انگیزی یافته‏های تجربی می‏نامیم و حال آنکه صحیح‏تر و دقیق‏تر است آنها را ساخته‏های تجربی بخوانیم. متناسب با این مجموعه است. تمامی این باورها اصولی معین و مشخص در نزد ارسطوئیان نبودند که آنان با تمسک آگاهانه به این اصول پژوهش‏های خود را انجام دهند، بلکه مجموعه‏ی این باورها و تعهدات متافیزیکی ایشان، نگرش خاصی به هستی را به‏وجود آورده بود که ارسطوئیان آن‏گونه جهان را می‏دیدند. این نگرش به هستی همان قالب تفکر باتر فیلد بود که کوهن بعدها آن را «پارادایم» نامید و، به قول هالبرون، سنگ بنای ساختار گشت» .(Heilbron, 1988, p509)
از نظر کوهن، پارادایم «مجموعه ویژه‏ای از باورها و پیش‏پندارهای» .(kuhn, 1970, p17) جامعه علمی است که «شامل تعهدات متافیزیکی، نظری و ابزاری آمده می‏باشد». .(kuhn, 1977, p294)

پژوهش محققانی که جامعه علمی مبتنی بر پارادایمی است که جامعه علمی را دربرگرفته است. این پارادایم است که به دانشمند می‏گوید که چه چیزی مسئله است و باید به جست‏وجو برای یافتن پاسخ‏هایی برای آن بپردازد و این پاسخ‏ها باید در قالب کدامین مفاهیم و اصطلاحات صورت‏بندی شود و با کدام اصول و نظریه‏ها باید تلائم داشته باشد و یا هنگامی که پا به آزمایشگاه می‏گذارد، با به کارگیری چه ابزارآلاتی به مشاهده کدامین پدیدارها بپردازد و آنها را مورد آزمایش قرار دهد و یا از مشاهده چه چیزهایی صرف‏نظر نماید، تا پژوهش وی منجر به رشدِ ثمربخشِ علمِ عادی گردد. به همین جهت دانشمندانی که در جامعه علمی خاصی به‏کار مشغولند، از قوانین و موازین یکسانی برای کاوش علمی برخوردار هستند. در واقع تعهدات و اجماع‏های آشکار مولود پارادایم، لازمه‏ی توسعه‏ی علم عادی یعنی پیدایش و ادامه سنت‏های پژوهش علمی می‏باشد .(kuhn, 1970, p11) سنتهایی که مورخان علم آنها را تحت عناوینی همچون نجوم بطلمیوسی، نجوم کپرنیکی، فیزیک ارسطویی و فیزیک نیوتنی توصیف می‏کنند.

در این‏جا ذکر این نکته بسیار مهم است که این سنت‏های پژوهشی چنان تصویر یکپارچه و بهم‏بافته‏ای از جهان ارائه می‏کنند که فهم آن را برای کسی که در پارادایم مزبور به پژوهش مشغول نیست، مشکل می‏نماید. مثلاً پارادایم ارسطویی نظامی چنان بهم پیوسته دارد که مورخان برای یافتن مدخل آن با مشکل مواجه می‏شوند. جولیان بی. باربوردر کتاب ارزشمند حرکت نسبی یا مطلق؟، در این باره می‏گوید:

« دانستن این‏که از کجا باید پا به جهان بسته و کامل ارسطویی گذاشت کمی مشکل است و هر بخشی به بقیه وابسته است» .(Barbour, 1989, p74) همین ساختار یکپارچه پارادایم ارسطویی بود که کوشش‏های کوهن را برای درک جزء به جزء آن را عقیم گذاشت و سرانجام موجب شد که وی قالب تفکر نیوتنی را کنار گذارده و قالب تفکر ارسطویی را به مثابه یک کل یکپارچه برگیرد. کوهن در ساختار انقلاب‏های علمی پس از آن‏که پارادایم را معرفی می‏کند، بلافاصله بر یکپارچه بودن این مفهوم بدین صورت تاکید می‏کند که «من با انتخاب [پارادایم]، این مطلب را مراد می‏کنم که برخی از مثالهای پذیرفته شده شیوه‏های عملی واقعی علمی ـ مثالهایی شامل قانون، نظریه، کاربرد آنها، و ابزارهای اندازه‏گیری بر روی هم الگوهایی را در اختیار می‏نهند که از آنها سنت‏های پژوهشیِ علمیِ منسجم خاصی سرچشمه می‏گیرد» .(kuhn, 1970, p10)
البته این بدان معنی نیست که پارادایم دارای اجزایی نیست، که هست ـ همچون مجموعه‏ای از مفاهیم و نظریه‏ها و قوانین، مجموعه‏ای از ابزار اندازه‏گیری و نحوه بکارگیری آنها، مجموعه‏ای از قواعد و موازین روش‏شناختی و معرفت‏شناختی، و بالاخره، مجموعه‏ای از تعهدات مابعدالطبیعی و دستورالعمل‏های شبه اخلاقی امّا نقش آن در پژوهش‏های علمی فراتر از نقش اجزایش است و حکم یک واحد یکپارچه را دارد که نقش آن را نمی‏توان با تحویل به اجزای مقدّم و سازنده‏اش دریافت. کوهن در این‏باره می‏گوید:
«یک پارادایم مشترک میان جامعه علمی برای دانشجوی تحول علمی حکم یک واحد بنیادی را دارد که آن را نمی‏توان به‏طور منطقی، کاملاً به اجزای اتمی سازنده‏اش تحویل نمود، تا این اجزاء به‏جای آن عمل کنند .(kuhn, 1970, p11)این موضعِ کل‏گرایانه در نظریه علمی کوهن از چنان اهمیتی برخوردار است که وی فصلی از کتاب ساختار انقلاب‏های علمی را تحت عنوان «تقدم پارادایمها» بدان اختصاص داده است. کوهن در این فصل بدین موضع می‏پردازد که علی‏رغم اینکه به‏نظر می‏رسد وجود مجموعه کاملی از
 قواعد برای انجام پژوهش الزامی است، امّا پارادایم‏ها می‏توانند در غیاب چنین قواعدی موجباب تحول علم عادی را فراهم ساخت. فیزیکدانی که در پارادایم نیوتنی به تحقیق مشغول است، با قواعد نیوتن درباره‏ی حرکت و قانون گرانش وی آشنا است، امّا این‏که وی با پدیداری مواجه می‏شود و آن را به‏صورت کمیّات عددی و در قالب‏های ریاضی درمی‏آورد، از هیچ اصل یا قاعده‏ای نیاموخته است. هیچ قاعده‏ای بمنزله قاعده‏ای مصرّح و مشخص، به او نمی‏گوید که زمان کمیّتی یک‏سویه، از گذشته به حال و به‏سوی آینده است و هم‏زمانی امری مطلق است و یا این‏که فضا مسطح و همگن است و او باید در حل مسائل فیزیک آنها را در نظر بگیرد. بلکه وی آنها را طی آموزش‏های خود در کلاس‏ها و آزمایشگاه‏ها، هنگامی که به عنوان دانشجو و یا دستیارِ محقق ارشدی مشغول به‏کار بوده، آموخته است. در واقع پارادایم نیوتنی سنت تربیتی را به‏وجود آورده است که پژوهشگرِ فیزیک این اصول و قواعد را نه به صورت مجرّد، مدوّن، و مصرّح بلکه در حین آموزش فراگرفته است؛ از این رو «وجود یک پارادایم حتی به‏کاربری مجموعه کاملی از قواعد را ایجاب نمی‏کند». .(kuhn, 1970, p44)
و این سخن، یعنی «حتی اگر چنین قواعدی موجود باشند، نقش پارادایم در پژوهش علمی مقدم‏تر، الزام‏آورتر و کامل‏تر از هر مجموعه‏ای از قواعد است .(kuhn, 1970, p46) این تصریحات در واقع بیانگر نیست که مفهوم پارادایم حاوی خصلتی کل‏گرایانه است بدین‏معنی که کل مقدم بر اجزایش می‏باشد.

وقتی شما یک گلدان را می‏بینید، صرفا مجموعه‏ای از نقاط سفید را مشاهده نمی‏کنید کل یکپارچه‏ای ورای آن‏ها، یعنی گلدان را می‏بینید. یا هنگامی که دو نیم‏رخ را می‏بینید، صرفا مجموعه‏ای از نقاط سیاه را مشاهده نمی‏کنید بلکه کل یکپارچه‏ای ورای آنها یعنی دو نیمرخ را می‏بینید. در عین حال شما نمی‏توانید در یک لحظه دو تصویر را با هم مشاهده کنید. در روان‏شناسی گشتالت این پدیده یک تغییر گشتالتی بصری نامیده می‏شود. در این پدیده برای این‏که بتوانید تصویر دوم را ببینید، بایستی تصویر اول را به کلی طرد کنید و به گونه‏ای دیگر به صفحه بنگرید تا بتوانید تصویر دوم را مشاهده نمایید. البته در هر دو حالت، شما به یک چیز «نگاه می‏کنید» ولی دو چیز کاملاً متفاوت «می‏بینید»: گلدان یا نیم‏رخ‏ها.
تغییر گشتالتی نقش بسیار مهمی در نظریه تحول علم کوهن دارد، طبق نظریه کوهن، در زمان‏های بحران، هنگامی که دانشمندان جامعه علمی به نارسایی و عدم کارایی پارادایمشان کاملاً واقف می‏گردند و سعی در رفع مشکلات و اصلاح آن می‏کنند، با کل یکپارچه‏ای مواجه می‏گردند که مفاهیم، قوانین و اصول آن در شبکه‏ای از باورها و تعهدات متافیزیکی، نظری و ابزاری چنان به‏هم ممزوج گشته که همچون تاروپود یک‏بافته درهم تافته شده است و تصویری از جهان ارائه می‏کند که تغییر و اصلاح هیچ بخش از آن امکان‏پذیر نیست مگر آن‏که کل این تصویر طرد گردد و تصویر نوینی از جهان ارائه شود و انقلاب علمی در واقع مرحله‏ای است که این تغییر رخ می‏دهد. پس از انقلاب چنان به‏نظر می‏رسد که:
جامعه حرفه‏ای [عالمان] ناگهان به سیاره‏ای دیگر انتقال یافته است که در آن چیزهای آشنا در پرتوی متفاوت دیده می‏شود و نیز چیزهای ناآشنا بدان پیوسته شده است» (kuhn, 1970, p111)و به عبارتی تمثیلی، «آنچه در جهان دانشمندِ قبل از انقلاب، اردک دیده می‏شد، پس از آن خرگوش دیده می‏شود» .(Ibid)
کوهن معتقد است که چنین تغییراتی در جهان دانشمند را تنها می‏توان در قالب یک تغییر گشتالت بصری توصیف کرد:
نخستین و بنیانی‏ترین مثالی که حاکی از چنین تغییراتی در جهان دانشمند است، نمایش‏های مشابه در تغییر گشتالت بصری است .(Ibid)

همان‏طور که در گشتالت بصری، شخص باید بتواند تصویر اولی را به کنار نهاده و به‏گونه‏ای دیگر به صفحه تصویر بنگرد تا بتواند تصویر دوم را نیز ببیند، در زمانهای انقلاب، هنگامی که سنت علم عادی تغییر می‏کند، فهم دانشمند از محیط خودمی‏بایست از نو بازسازی شود. در بعضی از اوضاع آشنا باید بیاموزد که گشتالت تازه را مشاهده کند. پس از آن‏که چنین کاری صورت گرفت جهان پژوهش وی در این‏جا و آن‏جا با جهانی که پیش‏تر در آن می‏زیست، قیاس‏ناپذیر خواهد بود.(Ibid, p112)

همان‏گونه که تصویرهای گلدان و نیم‏رخ‏های مقابل یکدیگر در تصویر کاملاً متفاوت با یکدیگرند، طرفداران پارادایم‏های رقیب به کارهای خود در جهان‏های متفاوت اشتغال دارند.(Ibid, p150) هم‏چنین، همان‏طور که در گشتالتِ بصری شخص به یک چیز، یعنی صفحه تصویر واحدی، نگاه می‏کند، ولی دو تصویر متفاوت می‏بیند، طرف‏داران پارادایمهای رقیب:
هردو به یک جهان نگاه می‏کنند و آنچه بدان می‏نگرند تغییر نکرده است ولی در بعضی از پهنه‏ها چیزهایی متفاوت می‏بینند و آنها را در رابطه‏های متفاوت با یکدیگر مشاهده می‏کنند .(Ibid)

کوهن هم‏چون صاحب‏نظران گشتالت بدون انکار واقعیتی مستقل از ذهن افراد، اعتقاد دارد که هر فرد جهان فیزیکی خارجی را به شیوه‏ای درک می‏کند که تشکیل یک الگوی معنادار بدهد. این الگوی معنادار برای یک دانشمند، پارادایمی است که در آن به پژوهش مشغول است؛ پس واقعیتی که او درباره‏اش صحبت کرد، تصویر جهانی است که پارادایمش برای او ترسیم کرده است. بقول ماکس پلانک، «این تصویرِ جهانی به‏مثابه معیار تعیین‏کننده واقعیت، عمل می‏کند» (به نقل از جرنالد وجی ردی، ۱۹۸۶، ص۴۷۶).

از این رو فهم کامل واقعیت خارجی، مستقل از او امکان ندارد و همواره محدود به پارادایمی است که از منظر آن به جهان می‏نگرد و بنابراین وقتی انقلاب رخ می‏دهد و یا پارادایم نوین جای‏گرینِ پارادایم پیشین می‏شود، دانشمند با جهانی متفاوت مواجه می‏گردد.

کوهن نسبت میان جهان‏های متفاوت را تحت عنوان «قیاس‏ناپذیری» پارادایم‏های پیش و پس از انقلاب بیان می‏کند. تأکید کوهن بر «جهان‏های متفاوت» تأکید بر این موضوع است که پارادایم نوین، اصلاح شده پارادایم پیشین نیست. این موضوع بسیار مهمی است و هایزنبرگ نیز در توصیف انقلاب کوانتومی بدینگونه تأکید می‏کند که:
«به نظر من، مقایسه دگرگونی‏های اساسی که در گذر از مکانیک نیوتنی به مکانیک نسبتی یا کوانتومی رخ می‏دهد، با اصلاحاتی که مهندسان در کار خود می‏کنند، از بیخ و بن اشتباه است. چون اصلاحاتی که مهندسان می‏کنند مستلزم تغییر مفاهیم بنیادی ایشان نیست و در نظر ایشان، اصلاحات فنی همان معنای قدیمی خود را حفظ می‏کنند، خیلی که باشد فرمول‏هایی را تغییر می‏دهند یا تصحیح می‏کنند تا عواملی را که قبلاً مغفول بوده در نظر بگیرند. اما این نوع تغییرات اصلاً در مکانیک نیوتنی معنی ندارد، زیرا هیچ نوع آزمایشی نیست که ما را وادار به این کار بکند و درست به همین دلیل می‏توانیم بگوییم که فیزیک نیوتنی اعتبار مطلق دارد، یعنی در حوزه کاربرد خودش نمی‏توان آن را با تغییراتِ کوچک اصلاح کرد. اما حوزه‏هایی از تجربه وجود دارد که در آن‏جا از نظامِ مفاهیمِ مکانیک نیوتنی کاری ساخته نیست. در این حوزه‏ها به ساخته‏های مفهومیِ جدید، مثلاً از نوعی که در نظریه نسبیت یا مکانیک کوانتومی عرضه می‏شود، نیاز داریم. فیزیک نیوتنی نظام بسته‏ای است … و به همین دلیل انسجام است که تغییرات جزئی در آن جایی ندارد. بلکه تنها کاری که می‏توان کرد این است که نظام جدیدی از مفاهیم اختیار کنیم» (هایزنبرگ، ورنر، ۱۹۶۸؛ ص ۹۸).

4،نتیجه
دیدیم که کوهن در مطالعاتش بر روی فیزیک ارسطویی دریافت که فهم یک نظریه علمی تنها هنگامی امکان‏پذیر است که آن نظریه در متن و بستری که در آن بوجود آمده، بررسی کنیم. لازمه چنین فهمی گذر از تصویر جهانی که در آن زندگی می‏کنیم به چهارچوب تصویر جهانی است که می‏خواهیم آن را بفهمیم. این موضوع کوهن را به‏سوی نظریه روان‏شناسی گشتالت هدایت کرد. طبق این نظریه:

«کل‏هایی وجود دارند که رفتارشان را به‏وسیله اجزای متشکله آنها نمی‏توان تعیین کرد. بلکه رفتار هر جزءِ چنین کل‏هایی با ماهیت درونی آن تعیین می‏شود».

پس از آن کوهن با این روی‏کرد تاریخ علم را بررسی کرد و دریافت که مشاهدات، آزمایشات و ابزارهایی که دانشمندان برای آزمایش‏های خود اختراع می‏کنند، متناسب با مجموعه‏ای از باورها و تعهدات متافیزیکی، نظری و مفهومی است که حاصل نگرش ویژه جامعه علمی آنها به جهان است، مجموعه‏ای که کوهن آن را پارادایم نامید. سنت پژوهشی حاصل از پارادایم چنان تصویر یکپارچه‏ای از جهان ارائه می‏نماید که فهم آن برای کسی که در پارادایم مزبور به پژوهش مشغول نیست مشکل می‏نماید. گرچه پارادایم شامل بخشهایی همچون قانون، نظریه، کاربرد و ابزار اندازه‏گیری و غیره است، اما نقش آن در پژوهشهای علمی فراتر از نقش اجزایش است و حکم یک واحد یکپارچه را دارد که نقش آن را نمی‏توان با تحویل به اجزای سازنده‏اش دریافت. از این رو، پارادایم چنان تصویر منسجمی از جهان ارائه می‏نماید که تغییر و اصلاح هیچ بخش آن امکان‏پذیر نیست، مگر آنکه کل این تصویر طرد گردد و تصویر دیگری از جهان ارائه شود و انقلاب علمی در واقع مرحله‏ای است که این تغییر رخ می‏دهد. همان‏طور که دیدیم، کوهن معتقد است که چنین تغییراتی در جهانِ دانشمند را تنها می‏توان در قالب یک تغییرِ گشتالتِ بصری توصیف کرد. بنابراین، پس از انقلاب، جهانِ پژوهشِ دانشمند با جهانی که در آن می‏زیست قیاس ‏ناپذیر خواهد بود.

همان‏طور که در نگرش کل ‏گرایی، رفتار هر جزء توسط ویژگی کل تعیین می‏گردد، بنابراین تحول پارادایم‏ها منجر به تحول اجزای آنها نیز می‏شود و قیاس‏ناپذیری پارادایم‏ها که ویژگی بسیار مهم تحولِ پارادایمها می‏باشد، به اجزای آنها نیز سرایت می‏نماید. قیاس‏ناپذیری اجزای پارادایم‏ها را می‏توان در دو حوزه نظری و تجربی بررسی کرد. در بخش نظری می‏توان از «قیاس‏ناپذیری مسائل مطرح، روش‏ها و راه‏حل‏های پذیرفته شده به عنوان الگو و میزان» نام برد و در بخش تجربی می‏توان به «قیاس‏ناپذیریِ مشاهدات» اشاره نمود.

این دو حوزه قیاس ‏ناپذیری، البته شایسته بحث و بررسی جداگانه و مستقلی است زیرا همزمان دو دعوی بنیانی پوزیتیویستی ـ نگتیویستی درباره معرفت علمی را قویا تضعیف و تخفیف می‏کند: اینکه معرفت علمی پیشرفت می‏کند، و اینکه معرفت علمی معقول است.

دکتر سعید زیباکلام

منابع فارسی

ـ چالمرز، آلن (۱۳۸۱)، چیستی علم، ترجمه سعید زیباکلام، تهران، سازمان سمت، چاپ چهارم.
ـ زیباکلام، سعید (۱۳۷۳) «تلقی نوین از علم»، دانشگاه انقلاب، شماره ۱۰۴٫
ـ شکرکن، حسین، غلامرضا نفیسی، علی محمد رفیعی، فرهاد ماهر و محمد غروی (۱۳۷۲)، مکتبهای روان‏شناسی و نقد آن، ج۲، سازمان سمت.
ـ مقدم حیدری، غلامحسین (۱۳۷۶) قیاس‏ناپذیری، رساله کارشناسی ارشد، دانشگاه صنعتی شریف.
ـ هایزنبرگ، ورنر (۱۳۶۸) جزء و کل، ترجمه حسین معصومی همدانی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

منابع انگلیسی

– Barbour , J. B. (1989). Absoluto or Relatiuc Motion? The Biscovery of Oynamics, Vol1. (Cambridge Cup).
– Barnes, B. (1985), “thomas Kuhn”, in Q. Skinner (ed.) The Return of Grand Theory in the Human sciences (Cambridge, Cambridge University Press).
– Finacchiaro, M. A. (1997) Galileo on the world systems (Berkeley, University of California Press).
– Gernand, H. W. and Reedy, W. J. (1986) “Planek, Kuhn, and Scientific Revolutions”, Journal of the History of Ideas.
– Heilbron, J. L. (1998) “Htomas Samuel kuhn (18 July 1922-17 June 1996).” Isis, vol. 89.
– Hoyningen – Huene, P. (1993) Reconstrueting sceentific Revolutions (Chicago, The University of Chicago Press).
– Kendler, H. (1987) Historical Foundations of Modern Psychology (Chicago, The Dorsey press).
– Kuhn, T. S. (1977) The Essential Tension (Chicago, The University of Chicago Press).
– Rorty, R. (1980) Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton, Princeton University Press).
– SMUTS, J. C. (1926) Holism and Evolution.

 

داده های حسی

در طول زمان فیلسوفان مباحثات بسیارى بر سر ادراک حسى داشته اند و موضوع جالب براى آنها این بوده که آنچه مى بینیم و مى شنویم چیست؟ ما سنگ ها، میز ها و درختان را مى بینیم اما آنچه در ادراک از آن آگاهیم چیست؟ آنچه که ما آگاهى بى واسطه از ادراک اشیا داریم چیست؟

بارکلى آن را «تصورات»، هیوم «انطباعات» و جان استوارت میل «احساس ها» مى نامد.
در اوایل قرن بیستم فیلسوفانى از قبیل «پیرس»، «جى اى مور» و «راسل» آن را «داده هاى حسى» نامیدند. اما داده هاى حسى دقیقاً چه هستند؟ یک گوجه فرنگى را در نظر آورید (مثالى که پیرس آورده است) تحت شرایط طبیعى تصویرى از گوجه فرنگى در ذهن هر شخص ایجاد مى شود. این تصویر قرمز و گرد است. این تصویر ذهنى مثالى از یک داده حسى است. براى داده هاى حسى سه ویژگى مشخص شده است: ۱- داده حسى آگاهى بى واسطه از ادراک یک شى است ۲- داده حسى وابسته به ذهن است و ۳- داده حسى ویژگى هایى دارد که به لحاظ ادراکى براى ما به نظر مى آید. پس مى توان گفت داده هاى حسى اشیاى وابسته به ذهنى هستند که ما آگاهى بى واسطه از ادراک آنها داریم و ویژگى هایى دارند که دقیقاً براى ما به نظر مى آید. حال به بررسى این سه شرط مى پردازیم.
هرکسى در فلسفه ادراک معتقد است که ادراک، آگاهى از چیزى را براى ما ایجاد مى کند. اکثر فیلسوفان بر این باورند که آگاهى مستقیم (بى واسطه) از ادراک شى با آگاهى غیر مستقیم از ادراک اشیا متفاوت است. در واقع آگاهى غیر مستقیم از ادراک یک شى وابسته به آگاهى از شى دیگرى است.
دوروش براى آگاهى غیر مستقیم وجود دارد. روش اول که توسط «جکسون» در سال ۱۹۷۷ ارائه شد بیان مى کند ما اشیا را غیر مستقیم درک مى کنیم، اگر این ادراک به واسطه درک چیز دیگرى باشد. مثلاً میزى را که مقابل شما است در نظر آورید. شما فقط سطح بیرونى میز را مى بینید و به طور دقیق تر تنها بخشى از این نماى سطح میز را که در مقابل دیدگان شما است مى بینید و درک مى کنید. اما همه میز را نمى بینید و درکى از آن ندارید، با این حال مى گویید میز را مى بینیم یعنى شما کل میز را به واسطه درک همان نماى سطح میز درک مى کنید. در این معنا داده هاى حسى یعنى چیز هایى که ادراک ما از آنها به واسطه چیز دیگرى نیست و کاملاً مستقیم و بى واسطه است. روش دیگرى که براى افتراق آگاهى مستقیم از غیر مستقیم ارائه شده است بدین صورت است: مثلاً شما مى خواهید دماى یک ظرف آب را تعیین کنید. به جاى آن که دستتان را در آب فرو ببرید از یک دما سنج استفاده مى کنید. در این حالت خواندن دماى دماسنج شما از دماى آب آگاه مى کند. پس آگاهى شما را از دماى آب غیر مستقیم است. آگاهى غیر مستقیم در این شیوه یعنى آگاهى شما از یک چیز از طریق آگاهى از چیز دیگرى به وجود مى آید. پس داده هاى حسى در این معنا یعنى چیز هایى که آگاهى ما از آنها به طور على وابسته به آگاهى از چیز دیگرى نیست. پس به طور کلى وقتى مى گوییم گوجه فرنگى مستقیماً در برابر آگاهى من حاضر است یعنى آگاهى من از آن نه از استنباط حاصل شده است و نه از فرایند عقلى دیگر.
اما شرط وابسته به ذهن بودن بدین معنا است که اشیایى که ما آگاهى بى واسطه از ادراک آنها داریم وابسته به ذهن درک کننده است. یعنى اگر درک کننده اى وجود نداشته باشد طبعاً آنها نیز وجود ندارند البته در ابتدا که این مفهوم عرضه شد، به نظر مى رسید میان نظریه هاى ادراک که رقیب یکدیگرند به لحاظ وابسته به ذهن بودن یا مستقل از ذهن، خنثى است، اما به مرور استفاده کنندگان از این مفهوم بدین نتیجه رسیدند که داده حسى با وابسته به ذهن بودن سازگار است.
شرط سوم بیان مى کرد داده هاى حسى ویژگى هایى دارند که به لحاظ ادراکى براى ما به نظر مى آید. مثلاً اگر گوجه فرنگى را به طور قرمز و گرد درک مى کنیم آنگاه قرمزى و گردى ویژگى هایى هستند که به لحاظ ادراکى براى ما به نظر مى آید. در واقع شرط سوم تاکید دارد اگر گوجه فرنگى در نتیجه یک خطاى حسى براى من سبز به نظر بیاید پس داده حسى من سبز است گرچه گوجه فرنگى واقعى قرمز است.
پس شرط سوم همیشه صادق است حتى اگر کسى خطاى حسى یا توهم حسى داشته باشد. یعنى اگر مقابل من گوجه فرنگى اى وجود نداشته باشد اما من توهمى از آن دارم آنگاه من داده حسى اى شبیه گوجه فرنگى دارم.
اما برخى فیلسوفان مفهوم داده حسى را رد کرده اند. برخى معتقدند ادراک بیشتر از آن که تصویر ذهنى صرف باشد یک آگاهى مستقیم از پدیده هاى مادى براى ما ایجاد مى کند. برخى دیگر از منتقدان مى گویند مفهوم داده حسى به دوگانه انگارى ذهن و جسم ملتزم مى شود و در نتیجه شکل آن، این مى شود که جاى داده هاى حسى در مکان مادى (در مغز) در کجا است؟ استدلالات موافق و مخالف داده هاى حسى خود بحث مفصلى است که در حوصله این مقاله نیست. در هر حال موضوع ادراک و چیستى آنچه مى بینیم و مى شنویم همواره مفتوح است.

منبع:

Stanford Encyclopedia of Philosophy

روش های علمی!؟

نخستین کوششی که برای ایجاد شالوده نظری یکنواختی به عمل آمد کار نیوتن بود در نظام او همه چیز به مفاهیم زیر منتهی می شود :    

                                                           
 1- نقطه مادی با جرم تغییر نا پذیر
 2- کنش از فاصله دور بین هر جفت از نقاط مادی   
 3- قانون حرکت برای نقطه مادی 

                   
اسحاق نیوتن در کتاب خود در رساله ای درباره نور نوشت: پرتوهای نورذرات کوچکی هستند که از یک جسم نورانی نشر می شود این تعجب آور نیست که نیوتن به نظریه موجی نور توجهی نکرده باشد زیرا چنین نظریه ای با شالوده نظری او از هر جهت نا سازگار بود وقتی نام نیوتن را می شنویم نا خود آگاه به یاد جمله معروف او می افتیم : من فرضیه نمی سازم . این بی توجهی نیوتن را به فرضیه نباید ناشی از خاطره انبوه بار او از برخی اشتباهات دوران جوانی یا بی علاقگی نسبت به بحثهای ذهنی ناشی از روحیه آرام او دانست بلکه باید ناشی از اشتباهات سده هفدهم دانست که در زندگینامه نیوتن آمده است:" به سختی می شد کسی را پیدا کرد که تفاوت دیدگاههای مبهم را از مفهوم دقیق و متفاوت فرضیه های فیزیکی را با قانونهایی که درستی آنها اثبات شده تشخیص دهد". نیوتن درباره برخی از دیدگاههایش در درسهایی درباره نور می نویسد : می گویند رنگ با ترکیبهای مختلف سایه و   نور یا از چرخش ذره های کروی و یا سرانجام از راه نوسان یک محیط اتری بوجود آمده او برای یافتن حقیقت به آزمایشهای معروف خود با منشور دست زد او به اتاق تاریکی رفت و پرتو نور را از راه سوراخی که بر دیوار تعبیه شده بود بر منشور تابانید روی دیوار روبرو تصویر دراز شده و کشیده ای از نور خورشید بدست آمد نیوتن منشور دیگری پشت منشور اول گذاشت به نحوی که نور را درست در جهت عکس بشکند اکنون تصویر کامل بود و این به این معنی بود که اثر دو منشور بر نور یکسان است در اینجا کاملاٌ واضح است که این اعمال نیوتن از روی تصادف یا بر حسب صرفاٌ مشاهده پرتوهای نور انجام نشده بود او در ذهنش هدفی داشت واین آزمایشات رت برای رسیدن به هدف خاص دنبال می کرد تا اینکه این آزمایشات را روز به روز دقیق تر و ظریف تر انجام داد نهایتاٌ به این اعتقاد رسید که نور سفیدی که بر منشور می تابد به صورت پرتوهای مختلفی شکسته می شود و هر یک از این پرتوهای شکسته شده متناظر بایک رنگ است .                                                               
نیوتن با این کشف در ضمن دلیل رنگین بودن برخی چیزهایی را که خودشان نوری ندارند پیدا کرد کار به پایان رسیده بود واو با انجام یکسری مشاهدات و آزمایشات به نتیجه ساده ای رسید . طبق گفته خودش تعداد این نتیجه هارا در سیزده مورد  یادداشت کرد اگر یک استقراگرای سرسخت این مطالب را بخواند باز هم بر این باور خواهد بود که مشاهدات و آزمایشات مکرر نیوتن به این کشف منجر شد اما من برای سرکوب چنین تفکری توجه شما را به ادامه داستان جلب می کنم اگر فرض کنیم نیوتن از انجام این آزمایشات و تکرار آنها هدفی را  دنبال نمی کرده ویا نظریه ای مقدم بر مشاهداتش نبوده پس اگر شخص دیگری مثلاٌ گوته که همدوره نیوتن بوده   این آزمایشات را تکرار می کرد به همین نتایج می رسید ولی خواهیم دید که این طور نیست : بنا به گفته خود گوته زمانی تصمیم می گیرد برخی از آزمایش های نیوتن را تکرار کند برای این منظور منشورهایی را که لازم داشت از آشنای خود بونتر مشاور دربار قرض گرفت ولی با توجه به کارهایی که داشت نتوانست این کار را با آرامش و دقت انجام دهد (البته دید منفی او به عقاید نیوتن را نباید نادیده گرفت )گوته با شتاب از درون منشور به دیوار سفید نگاه کرد با توجه به نظریه نیوتن انتظار داشت دیوار را به صورت نوارهای رنگی ببیند چقدر شگفت زده شد وقتی با هیچگونه نوار رنگی روبرو نشد دیوار همانطور که پیش از آن بود به طور کامل سفید دیده می شد تنها در آنجا که به مرز تاریک برخورد می کرد از جمله به چهار چوب پنجره رنگ کم و بیش  آشکاری دیده می شد گوته می نویسد : لازم نبود در این باره تردید کنم که برای پدیدار شدن رنگ مرز لازم است وبه ظاهر با راهنمایی غریزه خود صدای بلند اعلام کرد : آموزش نیوتنی دروغ است . حال شما چه تصوری دارید؟ حق با  گوته است یا نیوتن ؟ حقیقت این است که نیوتن در درهایی درباره نور ضمن روشن کردن دهها موضوع دیگر از جمله همین موضوعی که گوته با آن روبروشد چنین می نویسد: اگر به چیزی به طور مستقیم از راه منشور نگاه کنیم تنها وقتی رنگ های طبیعت دیده میشود که اندازه های ظاهری آن مانند اندازه های ظاهری خورشید ماه یا شکاف پنجره تاریک کوچک باشد وقتی به چیزی پر طول وعرض همچون سطح سفید دیوار نگاه می کنیم تصویر بخش های همسایه وارد تجزیه طیف می شود و در میدان دید ما روی هم قرار می گیرند ودر نتیجه آن را با همان رنگهای طبیعی می بینیم این وضع تنها در مرزها – از جمله بین دیوار و پنجره –بوجود می آید در آنجا هم درواقع دو یا سه رنگ دیده می شود .بنا براین اگر گوته با تفکر نیوتن آزمایش را انجام داده بود یا اگر نظریه نیوتن را به درستی فهمیده بود دچار این اشتباه نمی شد حالا به بررسی مشاهدات گالیله می پردازیم :      

                     

گالیله بر خلاف عقاید ارسطوییان سطح ماه را نه صاف ونه هموار دید او سطح ماه را مانند لانه زنبور خانه خانه دید و به قول گالیله : برآمدگی های بزرگ فرو رفتگی های ژرف و پرتگاهی دید درست است که گالیله اینها را مشاهده کرد و شاید استقرا گرایان از این مطلب سود جسته و بگویند :همه چیز از طریق مشاهده شروع شده اما این طور نیست چون اگر شخص دیگری بجز گالیله این مشاهده را انجام می داد به این نتایج نمی رسید همانطور که وقتی کار به دادگاه بازبینی اندیشه ها(تفتیش عقاید )رسید وپس از آنکه آنها با تلسکوپ مشاهده کردند که ماه با آنچه تصور می کردند کاملاٌمتفاوت است به چشمان خود وبه آنچه دیده بودند اعتماد نکردند واعلام کردند که نمی توان ناهمواریهای ماه را نفی کرد ولی به احتمال زیاد این ناهمواریها مربوط به ماه نیست بلکه مربوط به تراکم ماه است که فشردگی بیشتر وکمتر در نقاط مختلف ماه سبب بروز لکه هایی شده است .از آن جالب تر این بود که برخی این پستی وبلندی ها را مربوط به تکه شیشه های تلسکوپ می دانستند وبرخی دیگر در اوج خیالبافی اظهار می کردند که سطح ماه ناهموار است اما استدلال می کردند که با چیزی شفاف از بالا پوشانده شده است که همه ناهمواریها را از بین برده است پس می بینیم که نمی توان از مشاهده به عنوان وثیق مطمئنی برای رسیدن به معرفت علمی نام برد فیلسوفان اظهار می کردند که مگر ممکن است ماه بدین گونه روشن بدرخشد و آن وقت مانند آینه سطح صاف و صیقلی نداشته باشد ؟این سؤال شاید برای هر ذهن دیگری که اطلاعاتی از نجوم نداشته باشد مطرح شود ولی گالیله پاسخ بسیار ساده و در عین حال زیبا دارد :    اگر آینه را به دیواری که به وسیله خورشید روشن شده است تکیه دهیم سپس اندکی عقب برویم و دقت کنیم کدام روشن تر است دیوار ناهموار یا آینه صاف؟ بی تردید دیوار روشن تر به نظر می رسد درباره ماه هم وضع به همین گونه است دلیل آن ساده است وقتی سطحی که پرتوها را بازتاب می دهد هموار نباشد همیشه روی آن قطعه هایی پیدا می شود که با پرتوهای مستقیم روشن شده است با توجه به همین روشناییست که تمامی سطح ماه درخشان به نظر می رسد درست به همین دلیل است که برلیان و دیگر سنگهای قیمتی را سیقل می دهند به همین دلیل از هر سمتی به این ستگها نگاه کنیم درخشندگی یکسانی دارند در حالی که سنگ صاف و مسطح تنها در یکی از موقعیتهای خود برق می زند پس به این نتیجه می رسیم که گالیله قبل از مشاهده در درون ناخود آگاه خود نظریه ویا هدفی را ذنبال می کرده و به این ترتیب نظریه مقدم بر مشاهده خواهد بود .       

 

یکی دیگر از ایرادات استقراگرایان این است که ممکن است با مقدمات درست به نتایج غلط برسیم مثلاٌ مشاهده کلاغی که سیاه نباشد این جمله را که تمام کلاغها سیاه هستند را ابطال می کند این مصداق را می توان در مورد جمله زیر به کار برد :" نور به خط راست سیر می کند "                  
ما پدیده های زیادی را با این جمله می توانیم توصیف کنیم مثلاٌتشکیل سایه و نیمسایه – خسوف و کسوف و...اما  اینیشتن اعلام کرد : نور در مقابل توده عظیمی از جرم خم می شود به این دلیل که فضا خم می شود در اینجا می بینیم که با مقدمات اولیه درست و موارد زیادی که درستی آن اثبات شده بود به نتایج نادرست رسیدیم .                                                                                       
نکته دیگری که در اینجا مورد بررسی قرار دارد این است که اگر کلیه نظریاتی که از گذشته تا اکنون دربارهنور و ماهیت آن داشته ایم یکجا جمع کنیم وروند پیشرفت این نظریات را دنبال کنیم به نتایج جالبی می رسیم :  

                                                                                                 

 - ماهیت ذره ای:
اسحاق نیوتن (Isaac Newton) در کتاب خود در رساله ای درباره نور نوشت پرتوهای نور ذرات کوچکی هستند که از یک جسم نورانی نشر می شوند.                       
احتمالاً اسحاق نیوتن نور را به این دلیل بصورت ذره در نظر گرفت که در محیط های همگن به نظر می رسد در امتداد خط مستقیم منتشر می شوند که این امر را قانون می نامند و یکی از مثالهای خوب برای توضیح آن بوجود آمدن سایه است                                                                             .

 - ماهیت موجی:
همزمان با نیوتن، کریسیتان هویگنس  (Christiaan Huygens)  طرفدارتوضیح دیگری بود که در آن حرکت نور به صورت موجی است و از چشمه های نوری به تمام جهات پخش می شود به خاطر داشته باشید که هویگنس با به کاربردن امواج اصلی و موجک های ثانوی قوانین بازتاب و شکست را تشریح کرد . حقایق دیگری که با تصور موجی بودن نور توجیه میشوند پدیده های تداخلیی اند مانند به وجود آمدن فریزهای روشن و تاریک در اثر بازتاب نور از لایه های نازک و یا پراش نور در اطراف مانع .

 - ماهیت الکترومغناطیس :
بیشتر به خاطر نبوغ جیمز کلارک ماکسول ( James Clerk Maxwell) (1879-1831) است که ماامروزه می دانیم نور نوعی انرژی الکترومغناطیسی است که معمولاً به عنوان امواج الکترومغناطیسی توصیف می شود گسترده کامل امواج الکتروو مغناطیسی شامل: موج رادیویی ، تابش فرو سرخ ، نور مرئی از قرمز تا بنفش ، تابش فرا بنفش ، اشعه ایکس و اشعه گاما می باشد.

 - ماهیت کوانتومی نور:
طبق نظریه مکانیک کوانتومی نور، که در دو دهه اول قرن بیستم به وسیله پلانک و آلبرت انیشتین و بور برای اولین بار پیشنهاد شد، انرژی الکترو مغناطیسی کوانتیده است،یعنی جذب یا نشر انرژی میدان الکترو مغناطیسی به مقدارهای گسسته ای به نام "فوتون" انجام می گیرد.

 - نظریه مکملی:
نظریه جدید نور شامل اصولی از تعاریف نیوتون و هویگنس است. بنابرین گفته می شود که نور خاصیت دو گانه ای دارد بر خی از پدیده ها مثل تداخل و پراش خاصیت موجی آنرا نشان می دهد و برخی دیکر مانند پدیده فتوالکتریک ، پدیده کامپتون و ...با خاصیت ذره ای نور قابل توضیح هستند.
تعریف واقعی نور چیست؟
تعریف دقیقی برای نور نداریم، جسم شناخته شده یا مدل مشخص که شبیه آن باشد وجود ندارد. ولی لازم نیست فهم هر چیز بر شباهت مبتنی باشد.نظریه الکترو مغناطیسی و نظریه کوانتومی با هم ایجاد یک نظریه نامتناقض و بدون ابهام می کنند که تمام پدیده ها ی نوری را می کنند.
نظریه ماکسول درباره انتشار نور و بحث می کند در حالیکه نظریه کوانتومی بر هم کنش نور و ماده یا جذب و نشر آن را شرح می دهد ازآمیختن این دو نظریه ،نظریه جامعی که کوانتوم الکترو دینامیک نام دارد،شکل می گیرد. چون نظریه های الکترو مغناطیسی و کوانتومی علاوه بر پدیده های مربوط به تابش بسیاری از پدیده های دیگر را نیز تشریح می کنندمنصفانه می توان فرض کرد که مشاهدات تجربی امروز را لااقل در قالب ریاضی جوابگو است.طبیعت نور کاملا شناخته شده است اما باز هم این پرسش هست که واقعیت نور چیست؟
اگر این نظریات را به صورت چرخه زیر بنویسیم :
ماهیت ذره ای       ماهیت موجی     ماهیت الکترو مغناطیسی     ماهیت کوانتومی    نظریه مکملی وفعلی                
اگر این روند پیشرفت علم در حوضه نظریات نور را بخواهیم از طریق روش استقراگرایان دنبال کنیم مطمئناٌ به بن بست می رسیم چون آنها می گویند : علم با مشاهده آغاز شده و مشاهده اساس وثیقی را در اختیار می نهد و از این طریق علم پیشرفت می کند  می بینیم که این روندپیشرفت نظریه های نور  اساساٌ برپایه مشاهده و تجربه جلو نرفته ولی اگر این روند را با روش ابطالگرایان مورد بررسی قرار دهیم حد اقل این است که توجیهی برای این روند داریم و به بن بست نمی رسیم چون به راحتی می توان استدلال کرد مثلاٌ در موردنظریه اول که نظریه ذره ای بودن نور می باشد با مشاهده پدیده هایی از جمله فتو الکتریک و پدیده کامپتون و آزمایشات انجام شده به ابطال نظریه قبلی پرداخته شده و نظریه جدید(نظریه موجی بودن نور ) تا زمانی که توسط آزمایشات دیگر ابطال نشده بر روند خود باقی است . شاید این شبهه پیش آید که در جملات ذکر شده که"نظریه ذره ای بودن نور با مشاهده و انجام آزمایشات مکرر به دست آمده و این روش استقرا گرایان است  ولی نکته اصلی اینجاست که دانشمندان در آزمایش هایشان نظریه ای را دنبال می کردند ودر واقع آنها با هدف ابطال نظریه ذره ای دست به مشاهدات و آزمایشات مکرر زدند .                                         
می بینیم که استقرا گرایان در توجیه روند پیشرفت نظریات نور که جزء بسیار کوچکی از پیشرفت علم است عاجز مانده اندپس به این نتیجه می رسیم که علم نمی تواند از طریق استقرا ومشاهده به اینجا رسیده باشد ولی در مورد اینکه کدام معرفت علمی قابل قبول است نکته ای است که موضوع بحث اندیشمندان بوده و نظریات متنوع و متفاوتی وجود دارد من در این تحقیق بیشتر تاکید بر این موضوع داشتم که معرفت علمی از راه استقرا توجیهی ندارد .                                                        

نویسندگان: لادن کارده - زهره گودرزی معظمی

منابع :
- حاصل عمر – 44 مقاله و رساله از متفکری ممتاز آلبرت اینشتاین – ترجمه ناصر موفقیان – انتشارات علمی فرهنگی



پ.ن: برای دانلود خلاصه کتاب علم چیست؟ فلسفه چیست؟ نوشته عبدالکریم سروش دریافت را کلیک نماید.