شکاکیت و استعلا گرایی

محمد شفیعی / پژوهشگر فلسفه

 

کتاب حاضر متن روان و خوش خوانی دارد و نگاهی از بیرون به پدیدارشناسی دارد و می کوشد مزایا و معایب آن را در بحث معرفت بیان کند. این کار فوایدی دارد و هم نقصان هایی، نگاه از خارج به یک سنت فلسفی مثل پدیدارشناسی ممکن است سبب شود کسانی که اصلا با این سنت آشنا نیستند، به آن علاقه مند شوند، اما همزمان ممکن است سبب نوعی تقلیل گرایی نیز شود. ترجمه کتاب سلیس و دقیق است. نویسنده در پیشگفتار هدف خود را مواجهه استعلاگرایی و واقع گرایی و در نتیجه کوشش برای شناخت استعلاگرایی می خواند. در این راه اهمیت زیادی به بحث شکاکیت می دهد و معتقد است که از نظر استعلاگرایان، واقع گرایی منجر به شکاکیت رادیکال می شود و این را انگیزه اصلی معرفی فلسفه استعلاگرا می داند. من با این میزان اهمیتی که نویسنده در سراسر کتاب به شکاکیت می دهد، موافق نیستم. خود هوسرل و هایدگر چنین اهمیتی برای شکاکیت قائل نیستند، آن را طرح و سپس رد می کنند و به بقیه بحث خود می پردازند. به زعم من دلیل رد واقع گرایی از سوی هوسرل و هایدگر صرفا این نیست که واقع گرایی به شکاکیت منجر می شود، بلکه علت اصلی آن است که ایشان واقع گرایی را روش صحیح فلسفی نمی دانند، یعنی ماهیت آن را مناسب فلسفه ورزی نمی دانند.

استعلاگرایی

پیترزما از تعبیر استعلاگرا (transcendentalist) در برابر واقع گرا (realist)، برای توصیف کانت و هوسرل و هایدگر استفاده می کند، در حالی که این فیلسوفان که در سنت فلسفه استعلایی می اندیشند، خود را چنین نمی نامند و اگر هم می خواستند تقابلی با واقع گرایان ایجاد کنند، خود را ایده آلیست می خواندند، ضمن آنکه کنار هم گذاشتن هوسرل و هایدگر و مرلوپونتی تا حدودی دلبخواهی است.

نویسنده در گردنه هایی که می خواهد مسیر هوسرل را در برابر واقع گرایی روشن کند، بارها به کانت و هگل استناد می کند. به همین مساله می توان نقد وارد کرد. اولا هوسرل خیلی هگل نخوانده بود و چندان تحت تاثیر او نبود، حتی در دوران متاخر کارش، ثانیا تاثیرپذیری او از کانت نیز عمدتا به دورانی بازمی گردد که فلسفه خودش قوام پیدا کرده بود. یعنی بعد از چرخش استعلایی است که هوسرل متوجه اهمیت کانت به مثابه فیلسوفی استعلایی می شود. در آثارش نیز تاکید بر اشتراکات و افتراقات با کانت را می بینیم. این از مشکلات کار پیترزما است که می گوید مبدع فلسفه استعلایی کانت است و هوسرل نسخه تعدیل یافته اوست. در حالی که معنای استعلایی در کانت و هوسرل متفاوت است، هر چند هسته مشترک مهمی دارند. اگوی استعلایی کانت با اگوی استعلایی هوسرل متفاوت است و اگوی استعلایی هوسرل در ادامه تحلیل قصدی بوده که در پژوهش های منطقی ارایه داد.

واقع گرایی

تلقی نویسنده از واقع گرایی هم محل بحث است. نویسنده می گوید واقع گرایی یعنی موجودات مستقل از ذهن وجود دارند و انسان مجهز به ابزاری برای شناخت این موجودات مستقل از ذهن است. در حالی که استعلاگرایی در برابر این رویکرد، خود کنش جست وجوی حقیقت را محل بحث قرار می دهد و چه بسا درنهایت بگوید که کل مفهوم حقیقت حلولی آگاهی است، نه رابطه آگاهی با چیزی خارج از خودش. بعد وقتی به شواهدی در هوسرل و بعدا هایدگر بر می خورد که از واقع گرایی حمایت می کنند، دست به توجیه می زند و می گوید این واقع گرایی که هوسرل و هایدگر می گویند، چیزی جز به رسمیت شناختن وجود رویکرد طبیعی در آدم های پیشافلسفی نیست. در حالی که به نظر من این ادعای بزرگی است. باید این مساله را حل کرد که به چه معنا پدیدارشناسی می تواند یک روش استعلایی باشد، اما واقع گرایی را نیز بپذیرد و برخلاف نظر پیترزما ما ناگزیر نباشیم تعارضات را توجیه کنیم یا به کانت بازگردیم. نویسنده چندین بار نیز مسائلی را از هوسرل شروع می کند و پاسخش را در کانت می یابد! در حالی که این روش مناسبی نیست.

به نظر من باید بین واقع گرایی روش شناختی و واقع گرایی متافیزیکی تفاوت قائل شویم. واقع گرایی متافیزیکی ادامه همان واقع گرایی است که در قرن بیستم و فلسفه تحلیلی و فلسفه علم مطرح است و منظور این است که واقع گرا معتقد است که ابژه هایی در واقعیت وجود دارند و کسی که پادواقع گراست، معتقد است این ابژه ها برساخت ذهن یا جامعه یا... هستند و مساله سر ماهیت یک محدوده ای از ابژه هاست. اما واقع گرایی روش شناختی، روشی فلسفی است که با اتکا به امور واقع کارش را آغاز می کند. یعنی به جای ایده های در ذهن، از آنچه واقعیت دارد و در من تاثیر می گذارد و نتیجه شناختی در من دارد، آغاز می کنم. به نظر من پدیدارشناسی هوسرل، واقع گرایی روش شناختی را رد می کند، اما لزوما واقع گرایی متافیزیکی را رد نمی کند. یعنی با این مشکل ندارد که ابژه هایی خارج و مستقل از ما وجود دارند، بلکه مشکلش این است که این طوری نمی شود فلسفه درست را شروع کرد. اینجاست که محل اشتراک کانت و هوسرل است. کانت می گوید از مقولات ذهنی آغاز کنیم و بعد به این می رسد که امور واقع به دلیل انطباق شان با مقولات ذهنی، قابل شناخت هستند. در حالی که لاک و هیوم می گویند چیزهایی در نتیجه تجربه به ما داده می شوند و بعد ایده برساخت ذهنی من بر آن داده است تا آن را برای خودم توجیه کنم، بنابراین نزد لاک و هیوم و سنت تجربه گرا، محسوس یا امر واقع اولویت شناخت شناسانه دارد. اما این اولویت نزد کانت نیست. هوسرل هم می گوید برای اینکه فلسفه را به درستی شروع کنیم، باید از قصد حقیقت جویی خودمان یا آگاهی معطوف به حقیقت آغاز کنیم و ساختار این آگاهی را بفهمیم. از این طریق می توانیم به یک فلسفه درست و صحیح برسیم. این فلسفه ممکن است در مسیر خودش به واقعیت داشتن برخی امور برسد و برخی امور را غیرواقعی بداند و بسیاری از امور را که در بدو امر در تعلیق گذاشتیم، به عنوان امور واقعی بازیابی کند. بنابراین من تعارضی میان واقع گرای متافیزیکی بودن هوسرل و ایده آلیست بودن روش شناختی او نمی بینم. اما اگر میان این دو نوع واقع گرایی خلط کنیم، مساله چالش برانگیز می شود و شکاکیت نیز مهم جلوه می کند. به عبارت دیگر می توان واقع گرای متافیزیکی بود و در عین حال شکاک نیز باشیم، اما این بنیان فلسفی ما را از بین نمی برد. البته باید پذیرفت که مساله شکاکیت در واقعیت متافیزیکی، همواره امکان پذیر است.

انسجام گرایی

بحث دیگر انسجام گرایی است. نویسنده معتقد است نظریه حقیقت و توجیه هوسرل، نهایتا یک نظریه انسجام گرایانه به معنای هگلی است و استناداتی هم می آورد. به نظرم این استنادات ناشی از خوانش غلط متن است. یعنی درست متوجه نشده که هوسرل در چه بستری (context) این حرف را می زند. البته برای هوسرل انسجام مساله مهمی است، به این معنا که باورها و صدق های مختلف مان در یک زمینه ای شکل می گیرد و یک باور خارج از یک زمینه نمی تواند درست یا غلط باشد. اما این به آن معنا نیست که خود مفهوم حقیقت و درستی قابل تقلیل به مفهوم انسجام هست. انسجام در مفهوم هوسرلی، شرط لازم برای صدق و حقیقت است، نه شرط کافی. این مساله ای است که او در منطق صوری و منطق استعلایی نیز مطرح می کند. آنجا به صراحت بین سطح ایده آل معنی و سطحی از معنی که در علوم و زندگی روزمره به کار می رود، تمایز قائل می شود. هوسرل می گوید، شرط صدق یک گزاره انسجام با متن است، کمااینکه شرط کذب نیز همین است. یعنی اگر گزاره ای در یک متن منسجم بیان نشود، نمی شود گفت که کاذب است. بنابراین سخن پیترزما که نظریه صدق هوسرل را انسجام گرایانه می خواند، در این بستر باید باشد، ضمن آنکه پیترزما انسجام گرایی را از هگل گرفته و به هوسرل نسبت می دهد، در حالی که برای این ادعا شاهد تاریخی نداریم. همچنین بهتر بود در بحث نظریه معرفت هوسرل به مباحثی از او مثل تمایز بین شهود ایستا و شهود پویا یا مساله تالیف مقولی اشاره شود. خود مقوله برای هوسرل برخلاف کانت قابل شهود است.

علیه شکاکیت رادیکال

فرزاد جابرالانصار / پژوهشگر و مترجم آثار فلسفی

هنری پیترزما اصالتا هلندی و پژوهشگر فلسفه دانشگاه تورنتو و متخصص پدیدارشناسی (هوسرل، هایدگر و مرلوپونتی) است. او همه جا خود را واقع گرا خوانده و از این حیث شاید عجیب بنماید که کتابی راجع به سه فیلسوف استعلاگرا نوشته است. او در این کتاب با حفظ موضع خودش، کوشیده خاستگاه منظر پدیدارشناسی را روشن کند و برای این کار از روش قدیمی مقایسه یا قیاس با واقع گرایی استفاده کرده است. او در کتاب «پدیدارشناسی امریکایی» (۱۹۸۹) که معرفی فیلسوفان پدیدارشناس امریکاست، نوشته که پایان نامه کارشناسی ارشد خودش را در دانشگاه ایندیانا راجع به سارتر نوشته و بعد به دانشگاه تورنتو می رود تا نزد پروفسور ژیلسون فلسفه قرون وسطا بخواند، اما درنهایت رساله دکترایش را راجع به هوسرل می نویسد. او از هوسرل به برنتانو و سپس به هایدگر و مرلوپونتی می رسد. علایق او عمدتا معرفت شناسانه است، اما چنان که نوشته تفکرش حول دو پرسش متمرکز می شود: ۱. ماهیت صدق (حقیقت) چیست؟ ۲. ویژگی های دستیابی شناختی به حقیقت و صدق چیست؟ در تفکر افلاطون و ارسطو عمدتا ماهیت صدق اهمیت دارد، اما در تفکر استعلایی توجیه حقیقت اهمیت دارد، یعنی حقیقت در مقام کنش های ذهنی مهم می شود. بر این اساس پیترزما خطی میان واقع گرایی و استعلاگرایی می کشد و نشان می دهد که استعلاگرایان برای جلوگیری از شکاکان حقیقت را از بیرون به درون می آورند. به عبارت دیگر موضع استعلاگرا در برابر شک گرا است، اما نه شکاک روشی، بلکه شکاک رادیکال که از بیرون سیستم می آید و می خواهد حقیقت را نابود کند. همچنین پیترزما در این کتاب می کوشد به ویژه در مباحث تاریخی، هوسرل را به مدد هگل بخواند، زیرا هوسرل در مباحث متاخر خود به خصوص کتاب بحران علوم اروپایی و فلسفه استعلایی به تاریخ بازمی گردد.

پیترزما نشان می دهد که اگرچه مباحث هایدگر و مرلوپونتی اولا معرفت شناختی نیستند و عمدتا هستی شناختی اند، اما به این معنا نیست که فارغ و خالی از دلالت های معرفت شناختی باشند. اتفاقا کتاب به خوبی ربط میان هستی شناسی و معرفت شناسی را نشان می دهد. او با استفاده از پدیدارشناسی نشان می دهد که پدیدار خاصی بودن، به انحایی که آن پدیدار را بتوان شناخت، گره خورده است، ضمن آنکه درنهایت امر نسبت واقع گرایی و استعلاگرایی مشخص کند. در ترجمه این اثر تلاش کردم مقهور زبان انگلیس نباشم. یکی از مشکلات اصلی ما در ترجمه این است که یا دقت نداریم یا اعتماد به نفس. متاسفانه رابطه ما با زبان خودمان قطع شده است، زیرا اکثر تولید علم در جامعه ما از طریق ترجمه است که فی نفسه اشکالی ندارد، اما مساله سر این است که وفور ترجمه ها سبب شده ساختارهای زبان خودمان را فراموش کنیم و تسلیم ساختار زبان های دیگر شویم. در ترجمه این اثر تلاش کردم زبان فارسی ارایه کنم که بوی ترجمه ندهد.

فایل های صوتی فلسفه زیست شناسی و فلسفه دین

با سلام و احترام

در اسفندماه ۱۳۹۷ و فروردین ۱۳۹۸ فایل های پانزده جلسه فلسفه زیست شناسی بر روی کانال فلسفه تحلیلی و فلسفه علم قرار گرفت. با مراجعه به این کانال تلگرامی که آدرس آن در بالای همین وبلاگ هست می توانید فایل های را با پیگیری #فلسفه_زیست_شناسی پیدا کنید.

از دیروز هم بارگذاری فایل های فلسفه دین آغاز شده است و با پیگیری #فلسفه_دین هم می توانید این فایل ها بیابید.

هدف ما ترویج بهتر و ساده تر علم و عمومی کردن آن در جامعه ایران است.

با احترام

مهدی دزفولی

فلسفه علم و تاریخ علم چه مسیری را پیمودند؟

برای مشاهده یادداشت جدیدم در خبرگزاری مهر، پیرامون تاریخ علم و چیستی فلسفه علم می توانید اینجا را کلیک کرده و یا در ادامه یادداشت را مطالعه نمائید.

خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه-محمدمهدی دزفولی: فلسفه علم، به مثابه یک رشته فلسفی مستقل، عمری کوتاه دارد. بحث های مربوط به این رشته در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم مطرح شد و نظرهای بسیاری را به سوی خود جلب کرد. بعدها با شکل گیری حلقه وین، فیلسوفان تحلیلی بحث های فلسفه علم را به صورت جدی تری پی گرفتند، اما وقوع جنگ جهانی دوم در اروپا این حلقه را هم تحت تاثیر خود قرار داد و باعث شد تا بزرگان آن یا کشته شوند و یا به آمریکا مهاجرت کنند. فلسفه علم در آمریکای میانه قرن بیستم بالید و به رشد رسید و پس از پایان جنگ جهانی دوم، در اروپا نیز ترویج شد و فراز و نشیب های زیادی را پیمود.

بررسی تاریخ فلسفه علم از قرن نوزدهم تا اواخر قرن بیستم می تواند در عین شیرین و جذاب بودن؛ آموزنده نیز باشد و تصوری جامع از چیستی و چرایی و اهداف این علم را بیان کند.

روم هره به عنوان یک چهره فلسفی شناخته شده، در تبارشناسی فلسفه علم به فراز و نشیب های آن پرداخته است که در مقاله ای مجزا آن را سال ها قبل منتشر نمود.

آنچه از نظر شما می گذرد، ترجمه بخشی از مقاله روم هره پیرامون تاریخ فلسفه علم در غرب است.

میل و هیول

مهمترین مساله فلسفه علم نزد میل آن بود که بیانی صحیح از نقش مشاهدات و تجارب خاصه به دست داده شود. و نزد هیول آن بود که بیانی صحیح از نقش تئوری ها ارائه گردد. نزد میل، علم از احساس مستقیم آغاز می شود و نزد هیول، پاره های از دانش را شخص عالم فراهم می آورد.

متاسفانه آثار پر نکته و ثمربخش و پر مغز هیول تحت الشعاع تجربی گری خام و فصاحت آمیز میل قرار گرفت و مغفول ماند.

میل و هیول، هر کدام یک اندیشه معتبر و مقتدا را از قرن هجدهم بر گرفتند و به قرن نوزدهم در آوردند. هیول رو به جانب کانت داشت و میل رو به جانب هیوم، اما هیچ کدام در بسط آن اندیشه ها، چندان جانب عقل را نمی گرفتند که آن دو مقتدا.

عناصر پیشینی و کبریایی که کانت آن ها را در ایجاد مقولات فاهمه و تکون معرفت دخیل می دانست، چندان مورد اعتنای هیول واقع نشدند و میل هم هیچ گزاره ضروری الصدق، حتی اصول متعارف ریاضیات را بر نتافت، برخلاف هیوم که آن ها را از گزاره های مربوط «به امور واقع» تمیز می نهاد.

هیول بر آن بود که معرفت تماما فرزند احساس نیست بلکه محصول تفاعل احساس و تصور است. کشف علمی وقتی صورت می پذیرد که دانشمندی بتواند، بدون تکلف، تصوری سامان بخش را بر توده ای از احساس ها فرو اندازد. فی المثل کپلر همین که تصور بیضی را (که مصداقی از تصور شکل است) بر داده های نجومی افکند، دید که بی هیچ تکلفی آن ها را سامان می بخشد. کشف بیضویت مدار مریخ را باید این گونه بفهمیم. هیول سامان یافتن داده ها در ظل تصورات خاصه را باید این گونه بفهمیم. هیول سامان یافتن داده ها در ظل تصورات خاصه را، «به هم بستن واقعیات» نام نهاد. وقتی داده تازه ای بر خزانه واقعیات تبیین ناشده افزوده شود، نیاز به ارائه تصور سامان بخش تازه ای می افتد که گاه آماده است و گاه نه. داده های تازه موجب می شوند تا تصورات پیشین تنقیح و تحلیل شوند و مورد مداقه نوین قرار گیرند. این فرایند را هیول «بسط تصورات» می خواند.

هیول بر آن بود که نسبت میان امور واقع و نحوه به هم بستن آن ها، فاقد ضرورتی ذاتی است.

در هر لحظه امکان دارد که واقعه تازه ای در آید و نحوه پیشین به هم بستن واقعیات را منسوخ سازد. لکن هیول قویا بر آن بود که نسبت میان تصورات خاصه و عامه نسبتی ضروی است. حرکت نور به خط مستقیم، انرژی بودن حرارت و تساوی عمل و عکس العمل، همه از نظر هیول گزاره های ضروری الصدق اند چرا که خبر از نسبت های میان تصورات ( خاص و عام) می دهند، لکن همین نسبت ها وقتی اموری را به یکدیگر بر می بندند، با آن ها نسبت غیر ضروری دارند. چنین به نظر می رسد که هم علوم، نزد هیول، همچون علم هندسه، اصول و تعاریفی دارند که ضروری الصدق اند. اما نظام بخشی این اصول و تعاریف به توده ای از پدیدارهای خاص، امری امکانی است.

نسب این اندیشه بیش از آنکه به کانت برسد، به لایب نیتس می رسد. لایب نیتس بر آن بود که نسبت میان جمیع محمولات، به جز هلیات بسیطه [قضایای وجودی]، نسبتی ضروری است، و لذا یک دانشمند لایب نیتسی وقتی با جهان روبرو می شود، طرح هایی آماده و مدون برای آن دارد و تنها سوالی که برایش باقی می ماند این است که کدام طرح در خارج متحقق است. هیول هم که مورخ تر و هم تجربه گراتر از لایب نیتس بود، آزادی بیشتری به تصورات می داد و اصلاح طرح ها را تحت فشار واقعیات روا می دانست.

ضروری بودن یا نبودن نسبت میان تصورات، و چگونگی نسبت میان تئوری ها و امور واقع نخستین جوانه های اختلاف میان میل و هیول را پدیدار کرد.

میل، حاضر نبود که حتی ضروری بودن اصول متعارفه ریاضیات را از هیول بپذیرد، چرا که آن ها را تعمیمات تجربی بسیار راسخ در اذهان می دانست. ادعای دیگر هیول را نیز، که به علوم پاره ای مبادی ضروری- الصدق دارند، قاطعانه رد می کرد. وی این شعار را ابداع کرد که تصورات بر امور واقع افزوده نمی شوند بلکه از آن ها در آورده می شوند. فی المثل، کپلر با تصوری از بیضی ( که همه اوصافش لازمه ضروری تعریف اند) به سراغ توده آشفته ارصاد مریخ نرفت تا وحدت بخشی آن را در آن ها ببیند، به عکس، وی در داده های نجومی، تصویر بیضی را دید و از آن ها در آورد. به نظر میل، چنان قضایای ضروری الصدقی که هیول بدان ها معتقد است وجود خارجی ندارند، و به طریق اولی، نمی توان قبول کرد و با افکندن تصورات کم و بیش سابقه بر تجربه بر توده ای از داده ها، علم پدید می آید.

آرای میل مقبولیت عام یافت و هیول متروک و مغفول افتاد. استقراگرایی مفرط و فراگیر میل، تصویر واقع بینانه علم را که همان آزمودن فرضیات باشد، از میدان خارج کرد. گرچه میل خود می دانست که دانشمندان هم به تبیین راغب اند و هم به پیش بینی مشی طبیعت، و تبیین نیازمند تاسیس اصل علیت است، اما درک او از علیت چندان تنک مایه بود (میگفت علیت چیزی نیست جز توالی بی واسطه و منتظم حوادث) که می گفت راه رسیدن به تبیین و پیش بینی آن است که «به دست استقرا جزئی ها را کلی کنیم».

همان کاری که نیوتن می کرد، وی همچنین بر آن بود که کار منطق دانان در بررسی فرآیند عقلانی علم این است که طرح کلی استنتاج صحیح گزاره های کلی از جزئی را به دست دهند. میل هیچگاه به صراحت ادعا نکرد که تبیین و پیش بینی منطقا معادل اند، اما همه آرای مورد تائید وی، بدان نتیجه نامیمون منتهی می شوند.

در راه استقرا بخشیدن به یک نظام استقرایی تمام عیار، میل معادله نامیمون دیگری نیز برقرار کرد. با دنبال کردن رای ریچارد ویتلی، که می گفت هر استقرا به واقع قیاسی است که کبرای آن اصل یکنواختی طبیعت است، میل گفت که آن اصل که پشتوانه استقرا است، خود اصلی است استقرایی و به دست آمده از آزمون نظم های مشهود.

یکصد سال طول کشید تا فلسفه علم، دامن خود را از غبار بحث های بیهوده مربوط بدان مدعا پاک کند، چرا که بنابر دیدگاه میل، جمع آوری داده ها به حدی که بتواند آن اصل را، که خود مبنای برهان است، مبرهن سازد، کاری ناممکن است.

تحویل گرایی

آرای استقراگرایانه و ضد تئوریک میل، بسیار کارگر افتاد. تاثیر آن را در دوره برجسته ای از ادوار علم در قرن نوزدهم، به عیان میتوان دید: دوره ای که شیمیست ها با اتم ها وداع کردند. شیمی در قرن نوزدهم خصومت آشکار با تئوری ها می ورزیدند. درج مقالات تئوریکی که به جریده انجمن شیمی می رسید، تحریم رسمی شده بود و گرایش نیرومندی در میان دانشمندان پدید آمده بود که نظریه اتمی را به منزله نظریه ای بالقوه راهزن و متافیزیک کنار بگذازند.

برودی

این گرایش ها همه انباشته شد و در دهه ۱۸۷۰ در شیمی بنجمامین برودی، که اینک تقریبا فراموش شده است، بروز یافت. با استفاده از حساب منطقی جرج بول، و با قبول رای میل که قوانین طبیعتف توصیف نظم های مشهودند «در ساده ترین تعبیر»، نظامی بی اتم برای علم شیمی پی افکند.

استدلال وی این بود که شیمی یا علم تحولات کیفی است (مثل وقتی که مایعی و جامدی با هم، تولید جامدی و گازی میکنند).

اصل بنیادی نظام صوری استنتاجی برودی، یعنی جفت کردن معادلات کیفی و معادلات وزنی، خود برین تعمیم (به واقع نادرست) مبتنی بود که هر مرکب کیفی، در حالت گازی وزن حجمی ویژه ای دارد. برودی کوشید تا با زحمت و ابتکار بسیار اکثر دانسته های آن روز شیمی را در نظام صوری خود گرد آورد و به کمک حساب منطقی بول، نظمی آکسیوماتیک به فرمول های حاصله ببخشد.

گر چه نظام برودی در عصر خود هیجانی به وجود آورد، اما به دلیل محدودیت هایی که قالب آن بر آن می نهاد و نیز به دلیل اینکه شیوه بول برای آکسیوماتیک کردن تئوری ها هنوز ناآشنا بود (در ۱۸۷۵)، اندیشه وی رواج و مقبولیت کافی نیافت. با این همه وی در نفی اتم ها کامیاب شد و پیروان بسیار یافت.

در یکی از جلسات انجمن شیمی که دراواسط دهه ۱۸۷۰ در لندن برپا شد و نظام شیمیایی برودی مورد بحث قرار گرفت، فقط یک عضو از ۶۰ عضو حاضر، اظهار کرد که به وجود خارجی اتم هایی شیمیایی معتقد است.

آثار برودی، فلسفه ذری و به خصوص اتم مادی را باد حمله گرفتند. دانشمندان وجود اتم ها را انکار می کردند و برودی برای فرض وجودشان هم فایده ای قایل نبود. حساب صوری استنتاجی شیمی برودی، از رابطه میان خواص مشهود اوزان مواد، پیش و پس از واکنش، خبر میداد، و بر آن بود که بعدها در باب مکانیزم واکنش سخن استواری نمی توان گفت. به عهده ماخ بود که بعدها در آیند و فلسفه ای را که متکای نظام شیمیایی برودی است، به صورتی جمیل و عامه پسند عرضه کند.

ماخ

بنابر نظر ارنست ماخ، علم چیزی نیست جز نعمیم تجارب [حسی] و دانشمند نباید دلبرده این وسوسه ناصواب شود که علم «می تواند به اعماقی از اقیانوس طبیعت دست یابد که پای حس را توان ورود بدان جا نیست».

حقیقت آن بود که که معرفت شناسی ماخ، مستقیما ماخوذ از هیوم بود: تجربه رودباری است از ادراکات حسی و اجسام هم که به صورت افراد مستقل ادراک می شوند، چیزی نیستند جز دسته های ثابتی از ادراکات حسی.

قوانین، مبین روابط اوصاف خارجی اشیا نیستند، بلکه خبر از نسبت ادراکات حسی ما می دهند . این رای، هدف کاوش علمی را هم معین می کند. این هدف عبارت است از کشف نسبت میان ادراکات حسی، چون عرصه پدیدارها همان عرصه ادراکات حسی است و بس.

این رای ماخ به تصویب کامل کارل پیرسون رسید، که کتاب پرآوازه و پر خواننده اش: دستور زبان علم مورد طعن شدید لودویگ بولتزمان قرار گرفت. بولتزمان با پیرسون محاجه کرد که نه تنها مفهوم غیر پدیدار شناسنامه ما از اشیاء در کاوش های علی سودبخش است (و همین پشتوانه صحت آن است) بلکه فرضیات حاکی از مکانیسم رفتار طبیعت نیز سهم عمده ای در پیشبرد علم دارند. بولتزمان بر آن بود که هویاتی که برای تبیین پدیدارها پا به عرصه علم می گذارند، وجودشان لازمه تفکر تئوریک است. لکن ماخ؛ مانند پیر دوئم معتقد بود که این هویات تئوریک جز مدل های مصنوعی راهنما، حقیقت دیگری ندارند.

نظر ماخ درباره هویاتی که در تئوری ها ظاهر می شوند اما محسوس حواس نمی افتند، در ضمن این نکته گویا در کتاب «سخنرانی های علمی برای همه» آمده است که «زیبنده علوم فیزیکی نیست که در ورای ابزارهای خود ساخته و صرفه جویانه و متغیر خود، یعنی همین مولکول ها و اتم ها، واقعیاتی نهان را ببیند... اتم ها هم مانند توابع ریاضی، باید همواره نمایش گر پدیدارها باقی بمانند و بس».

از این رو تئوری ها، دال بر واقعیات پشت پرده نیستند بلکه ابزاری هستند برای تنظیم ادراکات حسی ما. آن ها ما را از ادراکی به ادراک دیگر می رسانند و سرزمینی که در آن رفت و آمد می کنند، سرتا پا وهمی است.

از ناحیه پروکلوس هم در عهد باستان بدین اشارتی رفته بود و بسیاری از ستاره شناسان قرن شانزدهم مشتاقانه بدان اقبال کرده بودند.

دوئم و بعدا تجربی مذهبان منطقی نیز از آن حمایت کردند. این رای نه تنها از شهرت بلکه از جاذبه بسیار برخوردار است. و علی رغم آنکه کپلر نارسایی های آن را بر ملا کرد و هیول نامعقول بودن آن را و چنانکه خواهیم دید، کمبل فقر آن را، هنوز همچنان پر قوت و رونق باقی مانده است.

دوئم

پیر دوئم، دیدگاه تحویل گرا را در جامه ای عرضه کرد که اینک اهمیت بسیار یافته است. به کار گرفتن مدل ها از شئون برجسته تحقیق جاری در علم است، خواه مدل های خارجی مانند مجموعه هایی از حباب های صابون برای باز نمودن ساختار بلوری فلزات و خواه مدل های ذهنی- مفهمومی مانند اتم ها و مولکول ها برای بازنمودن زیر ساخت علی پدیدارهای مشهود شیمیایی.

دوئم که سخنش بازتاب شکاکیت رایج در ابتدای قرن بیستم بود، اعلام کرد که همه مدل ها ارزش ارشادی دارند و به محقق مدد روان شناختی می رسانند و تهی از ضرورت منطقی اند. یعنی برای به دست آوردن مدلولات تئوری می توان آن ها را در میان نیاورد. به نظر دوئم، تنها چیزی که علم بدان نیاز دارد، نظامی صوری است که از نسبت میان پدیدارها پرده بردارد و کاری که مدل ها و استدلالات تمثیلی برای ما می کنند، بهتر از آن را می توان با داشتن نظام صوری و استدلال قیاسی حاصل نمود.

تاثیر

قرن بیستم که در رسید آری تحویل گرای ماخ، پیرسون و دوئم صورت بندی واضح و نیرومندی یافته بودند و طی سی سال آتی تاثیر عمیقی بر رشد و تحول فلسفه در اروپا نهادند. پوزیتیوسیم منطقی حلقه وین، همدلی کاملی با ماخ داشت و همین ماخ بود که احساس گرایی اش پشتوانه دو فکر مهم شد، یکی این نظریه مشهور که معنای هر عبارت همان روش تحقیق درستی اوست و دیگری مابعدالطبیعه پدیدار گرایی که پوزیتیویسم منطقی به سرعت با آن پیوند یافت.

ماحصل این نهضت این شد که از قدرت تئوری ها کاسته شود و به عوض ساختارهای سامان یافته منطقی مفاهیم تجربی، نیرومند گردند. ازدواج دیدگاه علم شناسانه ماخ با منطق راسلی، عصر گرایش به دیدگاه فرضی استنتاجی را آغاز نهاد؛ و از این پس تئوری ها را ساختار آکسیوماتیک، همچون علم منطق یا علم هندسه انگاشتند. گویی طرفداران دیدگاه فرضی- استنتاجی هیچ گاه اندیشناک این نبودند که ساختارهای آکسیوماتیک مطلقا به نتیجه تازه و کشف مجهولی دست نمی یابند، و درست به دلیل ساختار منسجم منطقی شان، از این لحاظ بی ثمرند.

منطق دانان این عصر به مساله تکون و یا رشد تئوری ها تعلق خاطری نداشتند، و تنها همین را می خواستند که تئوری های موجود با به بهترین وجهی صورت بندی کنند. اینک چنین به نظر می رسد که توانایی و زیبایی منطق راسل در عرصه ریاضیات، دست منطق دانان علم دوست را بسته نگاه داشت و بر برپایی ابزارهای تحلیلی آنان تاثیر نامطلوب نهاد.

کمبل

کتاب جلیل کمبل به نام اجزای فیزیک در سال ۱۹۲۰ به طبع رسید. این کتاب به زیبایی تمام مبرهن می کند که تدوین تئوری ها بر وفق اصول مشرب «فرضی استنتاجی» کاری بیهوده است و خود دیدگاه عمیق تری را عرضه می کند.

کمبل، به نیکی دریافت که سودبخشی هر تئوری در گرو ساختار چند لایه و اجزای چهارگانه آن است. اول، تعمیمات تجربی، که نتایج آزمون ها و مشاهدات را در صورت سنجیده ای عرضه می کنند. پس از آن دو دسته عبارات دیگر می آیند که به ترتیب «لغت نامه» و «فرضیه» نامیده می شوند.

فرضیه شامل عباراتی است که حاوی مفاهیم تئوریک خادم اهداف تئوری اند و خود را از پدیدارها (یی که متعلق تئوری اند) به شیوه های طراحی و تدوین حاصل نمی شوند.

«لغت نامه» وظیفه پیوند دادن [تئوری] با پدیدارها را به عهده دارد و کارش این است که برخی از توابع مفاهیم تئوریک را با تصورات محسوس مرتبط سازد. جزء چهارم تئوری «تمثیل» است، و این «تمثیل» روابط میان مفاهیم تئوریک را با روابط میان تصورات محسوسه ای که در حوزه خاص استفاده از آن، فرضیه را به نحوی سازگار و خردپسند بسط دهیم.

هم بازی شدن فرضیه، تمثیل و لغت نامه، کمبل را یاری کرد تا به نیکی توضیح دهد که تئوری ها چگونه با داده های جدید خود را وفق می دهند و چگونه موارد نقض را می بلعند و به سنتزه تازه تر و نیرومندتری می رسند و چگونه پدیدارهای کاملا بدیعی را پیش بینی می کنند. تئوری تکاملی داروین را به خوبی می توان موافق را کمبل صورت بندی کرد. در این تئوری، تعمیمات تجربی، توصیفی از توزیع جغرافیایی و زمین شناختی جانوران و گیاهان به دست میدهند. فرضیه در اینجا، همان «گزینش طبیعی» است که می گوید تفاعل میان محیط زیست و توده [جانوران و گیاهان] به تحولات پیشرونده ای در این توده منجر میگردد چرا که «تنازع در بقا» توارث جهش های پریشانی را که برای بقای فردی در محیطی خاص نافع اند تقویت می کند. «لغت نامه» حاوی مدخل هایی از این نوع است: دو توده متفاوت اما مشابه که در دو زمان و در محیط واحد زیست می کنند با یکدیگر نسبت خانوادگی تکاملی دارند. آثار زمین شناختی باقی مانده از قدیم و دیگر داده های تجربی، به مدد آن گونه مدخل ها که در لغت نامه آمده است، با فرضیه گزینش طبیعی مرتبط می گردند. تمثیل وارد در این تئوری را همه می دانند چرا که خود داروین آن را به زیبایی تمام در منشا انواع آورده است، یعنی تمثیل گزینش طبیعی و تغییر، با گزینش مصنوعی و تغییر که بر حسب فرض، نسبت علی میان دو امر نخستین همانند نسبت علی میان دو امر بعدی می باشد.

آرای کمبل را اگر بخواهیم با اصطلاحات دوئم بیان کنیم این اصل را نتیجه می دهد که مدل ها برای پیش بینی و تبیین ضرورت منطقی دارند، یعنی رشد فرضیه ها عنصری ضروری برای عبور از تئوری به واقعیت است، و این رشد به مدد تمثیل، تامین میشود.

لکن این مدل ها که چنین ساخته و مصرف می شوند، خود حظی از واقعیت ندارند. کمبل با این رای، از عرضه یک نظریه رئالیستی تمام عیار، باز ایستاد.

احتمال و استقرا

وجه شاخص روش های فلسفه در قرن بیستم این است که هم صوری اند و هم زبانی. این روش ها ابتدا به ساختن مدل های ریاضی زبان اهمیت گماشتند و چون این مدل ها نارسا از آب در آمدند به کاوش در تحلیل زبانی فعالیت های عقلانی در حوزه های تازه گفتار پرداختند، و این در غالب موارد هم موجب ابداعات صوری شد و هم مشکلاتی را برای صوری سازی پدید آورد که هنوز هم لاینحل باقی مانده اند. ابزارهای نیرومند ریاضی که از ابدعات بول، ون دومورگان، پیانو و فرگه در قرن نوزدهم مایه می گرفت جاذبه ای داشت که در سالیان اخیر تاثیری کند کننده بر رشد منطق به جا نهاد.

معلوم شد که این ابزارها، با همه توانمدی شان، برای تجزیه ساختارهای غامض، محتاج تحلیل اند، نارسا و ناتواند اند [و نیز آشکار شد که] تئوری تائید، تماما همان منطق عبارات احتمالی نیست، و مدل ها و تمثیلاتی که در تئوری سازی به کار می روند تفاوت کلی با مدل های ریاضی دارند. تائید تئوری ها به مدد قراین و نیز آوردن تمثیلات، منطقی دارند که نمی توان آن را در قالب ساختارهای منطقی مقتبس از ریاضیات قرن نزد هم آورد.

با این همه منطق جدید، خدمات عظیمی به فلسفه علم، و بالاخص به دو جنبه آن کرده است. نخست خدمتی است که در طریق ایجاد منطق استقرا به رشد نظریه احتمالات کرده است و دوم، خدمتی است که برای ساختن نظامی از منطق صوری که قادر بر ایجاد زبان های مدل وار باشد.

چنان که پیش تر اشارت رفت میل، مدعی شد اصلی که پشتوانه تعمیمات استقرایی واقع می شود خود نیاز به اثبات استقرایی دارد، و با این ادعا یک معضله مشخص فلسفی را پدید آورد. نتیجه این ادعا ضرورتا این بود که استنتاجات استقرایی ناگزیر غیر قابل تصویب اند. اما علی رغم این نتیجه گیری نامیمون، استفاده از حساب شانس ها با نظریه احتمالات برای پی افکندن منطق استقراء کاری بود که در قرن نوزدهم آغاز شد و استانلی جونز در آن سهم ویژه ای داشت.

جونز، منکر وجود فرآیندی به نام استنتاج استقرایی بود، یعنی رفتن از گزاره های شخصی به گزاره های کلی. و به جای آن روش فرضی- استنتاجی دکات را، که میل بدان بی اعتنا بود، احیا کرد. و آن را استنتاج معکوس نامید.

بنابر این رای، استدلال علمی در هیئت استنباط کلی از شخصی ظاهر نمی شود بلکه عبارت است از استنتاج شخصی های معلوم از فرضیات کلی. جونز، بر ان بود که کثیری از عبارات کلی می توانند به جای فرضیات بنشینند و هرگونه عبارت شخصی را که مخبر از مشاهدات و تجارب است انتاج کنند.

حال، وقتی در برابر فرضیاتی قرار میگیریم که همه برای انتخاج دسته خاصی از گزاره های شخصی قدرت منطقی یکسان دارند، تکلیف چیست؟

پاسخ جونز این است که درعلوم طبیعی نمی باید یک فرضیه را برگزید و بقیه را رد کرد. بلکه باید به همه فرضیاتی که قدرت انتاج شخصی های معینی را دارند، برحسب مقدار احتمالشان حرمت نهاد. احتمال هر فرضیه را هم به نظر او باید بر حسب احتمال حوادثی که مقتضای آن فرضیه اند به دست آورد (مشروط بر آنکه فرضیه عضوی باشد از مجموعه ای متناهی از فرضیات، در غیر این صورت آن محاسبه امکان پذیر نیست).

فی المثل، با علم به اینکه آب در قوری جوش آمده است، می توان این فرضیات را در میان نهاد: ۱- قوری بر آتش بوده است ۲- قوری در یخچال بوده است. حال از آنکه که جوشیدن آب با فرض بودن قوری بر آتش بسیار محتمل است و با فرض بودن آن در یخچال بسیار نامحتمل، لذا فرضیه نخست از احتمال بسیار زیاد برخوردار است. راهی که جونز، بازکرد باعث شد تا کثیری از محققان بعدی که در زمینه استدلال استقرایی تحقیق میکردند، در آن گام نهند.

بعدا در آثار کینز، فون میزز، رایشنباخ و کارناپ، تحلیل احتمالی میزان تائید استقرایی بسط بیشتر یافت.

پوزیتیویسم منطقی

پیشرفت هایی که در قرن نوزدهم و سال های اغازین قرن بیستم نصیب منطق صوری شد، بسط نظریه های مفصل تر و منقح تر احتمالا را میسر ساخت و بر تحقیقات جونز پیشی گرفت و طلب الفبایی عام و یا زبانی کامل برای علم را در دل ها زنده کرد. گرچه کمبل عملا مبرهن کرده بود که تئوری و فرمالیزم محض سودی ندارند، با این همه حساب صوری منطقی همراه با محدودیت های عقلانی که شرط کاربرد آنند، مجموعا در دل یک نهضت بسیار نیرومند فلسفی گرد آمدند و رکن رکین پوزیتیویسم منطقی شدند که خود محصول ازدواج آرام ماخ در باب علم با تئوری های راسل و ویتگنشتاین در باب اتمیسم منطقی بود.

حساب منطقی گزاره ها که به روش مکانیکی، صدق و کذب قضایای مرکب را بر حسب صدق و کذب اجزا معین می کرد قویا این اندیشه را القا می نمود که در نهایت امر به قضایای اتمی یا اجزاء بسیط نهایی می رسیم که کوچکترین واحدهایی هستند که صدق و کذب بر می دارند. و به ازای هر قضیه اتمی صادق، یک واقعیت اتمی وجود دارد.

حال این واقعیت های اتمی چه بودند؟ احساسگرایی ماخ پاسخ را در اختیار مبدعان پوزیتیویسم منطقی، یعنی دانشمندان و فیلسوفان حلقه وین نهاد: واقعیت های اتمی همان ادراکات حسی موقتی هستند که در حوزه حواس افراد حاصل می شوند.

لذا کار علم آن است که به سبک ماخ، نظم های موجود میان ادراکات حسی را پیدا کند، و سپس به سبک راسل، آن ها را به زبانی صوری و صریح روشن بیان نماید. بنابر رای ویتگنشتاین در رساله منطقی – فلسفی علم، توری است از گزاره های افکنده بر واقعیات خارجی، که هرچه اجزای آن ساده تر باشند ( و یا هرچه خانه های تور کوچک تر باشند) واقعیت بهتر تصویر می شود.

تقابل آشکار این آرای با آرای هیول، کمبل و پوانکاره پوشیده نیست. در روزهای آغازین حیات حلقه وین، چنین تصور می رفت که کار علم هم، مانند کسی که به روش تقلید نقطه به نقطه نقشه جهان را تهیه می کند همین است که واقعیات را از عالم خارج به عالم زبان منتقل کند و در این صورت تنها معیاری که مورد حاجت بود آن بود که از ورود یاوه ها جلوگیری کند، معیاری که مورد حاجت بود آن بود که از ورود یاوه ها جلوگیری کند، معیاری که میان گزاره های تجربی و متافیزیکی تمیز بنهد.

پاسخ مشهور فیلسوفان حلقه وین به مساله تمیز، آن بود که فقط گزاره ای معنای تجربی دارد ( یعنی شایسته آن است که مورد بررسی دانشمندان قرار گیرد) که روشی برای تحقیق آن ( تائید و یا آزمودن آن) قابل عرضه باشد.

این معیار را به هر صورتی در می آورند، اشکال داشت چرا که قضایای کلی به مدد گزاره های شخصی قابل تحقیق (اثبات) نبودند.

این برای پوپر اعتبار بزرگی است که اولین کسی بود که ضعف این معیار را تمیز داد و معیاری را که ابداع خودش بود عرضه کرد، و آن اینکه تجربی بودن گزاره ها از ابطال پذیری بالقوه شان دانسته شود. متاسفانه گر چه این معیار برای قضایای منفرد در نهایت استواری است، برای تئوری های که ساختار منطقی غامضی دارد نارساست.

فیلسوفان الهام گرفته از زیست شناسی

قبلا به شاخه های عمده تحول در فلسفه علم اشاره شد. علی رغم اختلافات شدید آرا در این فن، وحدت نمایانی در این دو رای برقرار است:

موضع محوری دادن به علم فیزیک (که عموما روش و محتوای آن را محوریت می بخشد) و صورت ریاضی دادن به استدلالات.

لکن در کنار این ها، علوم اجتماعی و زیستی هم وجود دارند، و روش هایی هم برای احتجاج وجود دارد که بیش از آنکه ریاضی باشند، کلامی اند. در کنار پیشرفت هایی ظفرمندانه علوم فیزیکی و فلسفه علم مناسب با روش ها و آمال آن ها، همواره گله مندانی از این شکایت داشتند (گو اینکه چندان ارجی به شکایتشان نمی نهادند) که علوم فیزیکی در مقام تحلیل طبیعت جوانب مهمی از آن را نادیده می گذارند و همچنین تحلیل های ریاضی، فرایند عقلانی استدلال را مسخ و معوج می سازند.

این واکنش در دو هیئت ظاهر شد. یکی در هیئت یک ایده آلیسم ضد علمی که هیچ کمکی به فلسفه علم نکرد و دیگری درهیئت یک فلسفه علم اصیل که زیست شناسی را نمونه اعلای علم می دانست و می خواست که علوم فیزیکی رابرحسب مقولات اختصاصی علوم زیستی و روان شناختی بازسازی کند. گرچه عموم فیلسوفان علم، اعتنای چندانی بدین موقوف نداشتند، لکن تاثیر عظیم برگسون و وایتهد، دو حامی بزرگ آن، بر رای عامه، آن را حز مهمی از تاریخ فلسفه علم کرد.

تصویر جهان در علوم فیزیکی چنین بود: مجموعه ای ذره ذره و قابل تجزیه به اشیای منفصل که هر یک مستقل از دیگری واحد اوصاف ویژه خویش است. وقتی مکانیک، وجه غالب علم فیزیک بود، این اشیای منفصل را بالفعل بی تاثیر، بی تغییر و مستقل در هستی می انگاشتند، مگر آن گاه که چیزی از خارج در آن ها اثر کند. لکن جای این مناقشه هست که ما در چنین تصویری, علم فیزیک است نه طبیعت. زیست شناسان، هنگام تحقیق در تشریح و فیزیولوژی جانوران و گیاهان می باید هرعضو را در نسبتی که با کل ارگانیزم دارد بررسی کنند، به طوری که آن نسبت در شناختن آن عضو و درتکون صورت آن تاثیری کلی داشته باشد. عضو منفصل، بر قیاس شیئی منفصل، نمی توان داشت. عضو در نسبت با کل ارگانیزم است که هویت و اهمیت می یابد.

بر همین قیاس، بوم شناسی را می توان علمی شمرد که اهمیت و تاثیر نسبت متقابل جمعیت و محیط را سی بیشتر از اوصاف افراد می شمارد، چرا که آن روابط متقابل است که موجد آن اوصاف در افراد می شود. فلسفه ویتالیستی برگسون، مدل زیست شناسانه ارگانیزم را مدلی برای کل طبیعت می داند. این رهیافت، طالب آن است که جهان نه یک دستگاه الکترومکانیکی که بیشتر به مثابه، یک موجود زنده دیده شود، و در مقام تبیین از ما می خواهد که وضع کلی عالم، گذشته و آینده اش را در نظر گیریم و تا می توانیم خدمت و یا غایت هر عضو را در کل مجموعه به حساب آوریم. در این دیدگاه اشیا و من جمله آدمیان، افرادی منفصل نیستند بلکه اعضای یک کل پیکروار هستند. و اهمیتشان به این عضو بودنشان است.

بر آمدن موجودات زنده را هم نباید فرآیندی فیزیکی دانست که در سایه عمل قوانین فیزیکی، به تمایز یافتن مولکول های پروتئینی بسیار غامضی منتهی می شود که قدرت نسخه برداری از خود را دارند، بلکه تلاش یک نیروی رازآمیز حیاتی است (شورحیاتی) که عازم بر تحقق بخشیدن به خویش است.

فیلسوفان حرفه ای هیچگاه این نظریه را جدی نگرفتند. نظریه ای است اصولا ذوقی و ادبی، که برای آنکه بگوید عضو را فقط در سایه کل می توان شناخت، لازم داشت که به درک شهودی و حضوری کل، تقدم ببخشد، و به همین سبب، شهود، منبع آغازین دانش گردید. اندیشه خاص دیگر برگسون که مقوله دگرگونی را از شئیت، اهم و اقدم می دانست، با آن دیدگاه شهودپسند کاملا مرتبط بود.

وایتهد

 بی اعتنایی به وایتهد نامنصفانه تر بود، چرا که فلسفه علمش نه ادبی است نه ذوقی. و عجیب است که نقطه عزیمت وایتهد همان مساله است که ذهن هابز، مکانیکی اندیش بزرگ نیز بدان مشغول بود.

هابز می دید که اشیای ایده آل ریاضی، مانند نقطه و خط در جهان خارج وجود ندارند و می کوشید تا یک علم ریاضی «واقع بین» بنا کند که در آن خطوط پهنا و نقطه ها بعد داشته باشند. وایتهد هم بر همین شیوه، و با ابتدا از این حقیقت که در تجربه ما، هیچ نقطه و آن ریاضی یاقت نمی شود، نظامی مفهومی به وجود آرود که در آن حوادث ممتد به جای حوادث آنی نشسته اند. وی در کتاب مبادی دانش طبیعی خود، نشان داد که آن نظام مفهومی از عهده چه کارهایی بر می آید و با بهره جستن از روش «تجرید بسطی» طرح یک فیزیک ریاضی را ریخت که بر مفهوم حوادث متداخل مبتنی است. وایتهد، در این طرح، یکی از آرای مشخص برگسون را در جامه ای برازنده تر عرضه کرد، همان رای که میگفت طبیعت مولف از اشیای دوام یابنده فیزیک کلاسیک نیست، بلکه یک جریان مستمر است. وایتهد، یا اصل گرفتن حادثه، گریبان ذهن خود را از تعلقات فلسفه کهن ماده رهانید و به جای آن کوشید تا جهانی مستقل از ادراک کننده را همواره حفظ کند. وی به خوبی توانست مبرهن سازد که می توان نسبت ها را به جای سایر اوصاف، مقوم طبیعت دانست. در فلسفه وی، زمان بر مکان پیشی گرفت. در سال های اخیر، پاره ای از تئوری پردازی ها در فیزیک بنیادی، صبغه آشکار وابتهدی داشته اند. به خصوص گرایش فزاینده ای به این سو پدید آمده است که نسبت ها را به جای کیفیات بنشانند و کمتر افراد را همچون ذره ها [ی منفصل] بشناسند.

فلسفه علم در سال های اخیرتر تحت تاثیر نظریات فلاسفه تحلیلی همانند کوآین، ون فراسن و فایرابند قرار گرفت که امیدوارم بتوانیم در مقالات آینده به دیدگاه ها و نظریات این فلاسفه علم نیز بپردازیم.

لازم به بیان این نکته است که فلسفه علم در حدود یک سده اخیر سه مرحله را پشت سرگذاشته است که مرحله اخیر آن که انتقادی و شامل دیدگاه های متفاوت فلاسفه علم به خصوص فایرابند درباره فلسفه علم بود، با چالش ها و مسائل جدیدی روبرو شد و مجددا به رشد خود ادامه داده و می دهد. در مقالات آینده به این موضوع بیشتر خواهیم پرداخت.

ماهیت فلسفه علم چیست؟

مقاله جدید پیرامون فلسفه علم را در خبرگزاری مهر در اینجا، و هم در ادامه همین وبلاگ می توانید مطالعه نمائید. 

خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه-سید مهدی دزفولی: فلسفه علم از زمان پیدایش خود در ابتدای قرن بیستم همواره با این سوال مواجه بود که دقیقا به چه حوزه ای در علوم تجربی باید بپردازد و مسائل و دغدغه های آن چیست؟

از جمله مواردی که واژه«فلسفه»به صورت «مضاف»به کار می‏ رود، در خصوص اصطلاح «فلسفه علم» می‏ باشد. در مورد اینکه ماهیت فلسفه علم چیست، جان لازی در کتاب«درآمدی تاریخی به فلسفه علم» چهار دیدگاه را مورد نظر قرار داده است.

یک نظر این است که فلسفه علم عبارت است از صورت بندی و ترتیب و تنسیق جهان‏ بینی ‏هایی که با نظریه‏ های علمی مهم، سازگار، و از برخی جهات بر آنها مبتنی هستند. بر حسب این نظر، این وظیفه فیلسوف علم است که ملازمه‏ های عامتر علم را به دقت تبیین کند. این کار می‏ تواند به صورت تحقیق نظری درباره مقوله‏ های وجودی(هستی شناختی)که در بحث از مطلق وجود بکار می‏ روند، انجام پذیرد. در این مورد می‏ توان به آلفرد نورث وایتهد(۱۸۶۱-۱۹۴۷)اشاره نمود.

وایتهد در صدد پرورش یک طرح مفهومی جامع برآمده بود که مقولاتش چندان کلی بودند که بتوانند همه هستی‏ های جهان را بنمایانند. در واقع این طرح یا صورت‏بندی عبارت از یک سلسله از مفاهیم است که بر مبنای آنها همه عناصر تجربه را می ‏توان تعبیر کرد. این طرح وایتهد با عنوان«فلسفه پویش» خوانده می‏ شود. مراد وایتهد از این فعالیت ابداع یک نظریه علمی جدید نبود بلکه می‏ خواست شیوه‏ هایی را پیشنهاد کند که به مدد آنها کلی‏ ترین برداشت های ما در باب ماهیت حقیقت، علم جدید را نیز به حساب بیاورد. و برای مثال بر همین مبناست که وایتهد اصرار داشت که پیشرفت های اخیر فیزیک ایجاب می ‏کند که مقولات جوهر و عرض با مقولات «پویش» و «تأثیر» عوض شود.

فلاسفه مختلف دیگری نیز به این سوال پرداخته اند و از زاویه نگاه خود به آن ورود کرده اند که فلسفه علم و مسائل آن چیست و آن را بررسی کرده اند. یکی از این فیلسوفان آرثر دانتو[۱] است که در مقاله ای با عنوان «مسائل و دغدغه های فلسفه علم» به این موضوع پرداخته است.

مقاله ای که در ادامه از نظر شما می گذرد برای دانتو است که به مسائل فلسفه علم با نگاه امروزین پرداخته است.

مسائل فلسفه علم

حوزه فلسفه علم چندان فراخ است که از یک سو شامل بررسی مسائلی می شود که حل آن ها به دلیل قرابتشان با علم، هم کمکی است به علم و هم به فلسفه، و از سوی دیگر شامل مسائلی می شود که به دلیل نسبت بسیار نزدیکی که با فلسفه دارند، حلشان هم به کار متافیزیک می آید، هم معرفت شناسی و هم فلسفه علم به معنای الاخص. همین طور، مباحثی که فیلسوفان بدان دست می برند، گاه بسیار تنگ دامنه است همچون تبیین یک مفهوم خاص که در شاخه خاصی از علوم اهمیت دارد، و گاه بسیار دراز دامن است و به شئون ساختاری همه علوم من حیث المجموع تعلق دارد. لذا تعیین مرز مشخص میان فلسفه علم و علم فلسفه، و حتی تاریخ علم (به معنای الاعم) آسان نیست.

مفاهیم

زبان عرفی، ابزار لازم را در کف کار می نهد تا به تفصیلی ترین وجه، اشیای خاص را توصیف کنیم، گرچه غنی ترین توصیف، هیچ گاه نمی تواند منطقا جامع جمیع اوصاف ساده ترین شی باشد. علم برای توصیف اشیا، به عمد از زبانی محصور استفاده می کند و شاید بتوان گفت که دانشمندان هم فقط به بررسی اشیایی می پردازند که به زبان علم، قابل توصیف باشند و حد توصیف، حد بررسی را هم معین می کند.

ابتدا، مصطلحات علمی پیوستگی آشکاری با واژه های هم معنای خود در زبان عرفی داشتند همچنان که خود علم هم از جنس تجربه عرفی بود. اما بعدا، استعمال خاص الفاظ (در معنای جدید) به سرعت رواج یافت و اینک یک دسته مهم از مسائل فلسفی به نسبت میان زبان های علمی و عرفی راجع می شوند و نیز به نسبت میان مصطلحاتی که خادم اهداف علمی اند و مصطلحات دیگری که همان مطابق ها را دارند، اما به کار علم نمی آیند.

دانشمندان، از گالیله گرفته تا ادینگتون، گاه می خواستند که اوصاف غیر قابل تبیین به زبان علم را موهوم بشمارند، و یا دست کم چنین می اندیشیدند که سوال از موهوم یا ناموهوم بودن آن اوصاف، سوال مهمی است. بی شک اگر بخواهیم جمیع تمایزاتی را که از جمیع توصیفات ممکن ناشی می شوند، به حساب آوریم؛ علم معنای خود را از دست خواهد داد، و در عین حال، هیچ دستورالعملی هم در کار نیست که معین کند کدام یک از محمولات، بیشتر برازنده علم اند.

فیلسوفان گاه خواسته اند که زبان مشاهده علم را به زبان دیگری _ مثل زبان داده های حسی _ برگردانند، اما هنوز، زبان مشاهده، در علم آخرین سخن را می گوید. البته همچنان پرسش های بسیار بی جواب مانده اند که آیا زبان مشاهده همه علم را کفایت می کند یا نه، آیا زبان علم را تماما می توان از واژه های دال بر امور محسوس بنا کرد، چنانکه دیگر نیازی به هویات نهانی و فرآیندهای پوشیده و ساختارهای خفی، که تن به مشاهده و اندازه گیری نمی دهند نیفتد؟

وقتی به بحث از نئوری ها برسیم، می توانیم داوری سودمندی در این باب بکنیم، لکن، این قدر معلوم است که با وجود نقش مهمی که مشاهدات در صورت بندی و آزمون تئوری ها دارند، تکیه بر مشاهده صرف از اندازه گیری (که آن هم اهمیتش کمتر از مشاهده نیست) محدودیت می پذیرد. چون شیوه های مختلف شمارش، که معنا علمی مقیاس ساختن و اسناد عدد دادن در گروه آن هاست، محتاج به اعداد حقیقی است، و مجموعه اعداد حقیقی، در قوه یک پیوستار است و به همین سبب است که کارل همپل می گوید:

«تعریف کامل واژه های کمی به مدد کیفیات محسوسه ناممکن است».

با این همه، کوشش کسانی که می خواستند همه زبان علم را از واژه های دال بر امور محسوس بنا کنند باعث شد تا مفاهیم و واژه هایی که نقش منطقی دیگری در علم دارند کشف شوند و اینک یکی از وظایف مهم فلسفه علم این شده است که نسبت میان مفاهیمی را که در مراتب مختلف زبان پشرفته تئوری های علمی قرار دارند، و به طرق گوناگون به مشهودات ارتباط می یابند کشف و تعیین کند.

قوانین

شئون نحوی قوانین را نمی توان به آسانی از شئون دلالی و معنایی، و یا از فواید عملی آن ها جدا کرد. غرض از «نحو» در اینجا همان شروط صوری است که عبارتی را «قانون وار» می کند، و شروط دلالی همان هاست که ملاک صدق و کذب عبارت قانون وار را به دست می دهد. و چنان که می دانیم عادتا قانون را چنین تعریف می کنند:

عبارت قانون واری که صادق باشد.

لکن برخی از فیلسوفان با این تعریف موافق نیستند چرا که این تعریف می تواند همه عبارات را از قانون بودن بیندازد، چون به نظر آنان، اصولا قوانین چنان عباراتی نیستند که (به معنای عرفی و یا به هیچ معنایی) صدق و کذب بپزیرند. این فیلسوفان، عبارات قانون واری را که به کاری بیابند، قانون می شمارند.

به عنوان مثال در عبارت «همه موهای سر من سیاه اند»، «موهای سر من» حد مقیدی است و به همین سبب آن عبارت نمی تواند قانون باشد. برای تشخیص، «مقدم» های مقید در قوانین معیاری عرضه شده است که می گوید اگر قضیه شرطی بتواند پشتوانه یک قضیه شرطی صادق و رخ نداده ( کاذبه المقدم)[۲] قرار گیرد، قانون است، اما اگر آن شرطی کاذبه المقدم ، کاذب باشد قانون ادعا شده قانون نیست، و حد وارده در آن مقید است نه مطلق. ( مانند وقتی که درباره یک موی سپید خاص می گوئیم: اگر آن رشته مو بر سر من بود، سیاه بود).

لکن این معیار، مصادره به مطلوب است چرا که برای تحلیل شرطی های کاذبه المقدم خود از قوانین کلی کمک می گیرد و به هر حال این مساله هنوز حل نشده است و برای داشتن تحلیلی از شرطی های کاذبه القمدم، و معیاری برای تمیز صادق از کاذب آنها همچنان چشم به دست فیلسوفانیم. به آسانی نمی توان ادعا کرد که «موهای سر من» مقید است و «کلاغ» در عبارت «همه کلاغ ها سیاه اند» مطلق.

گو اینکه موهای سر من به شئ خاصی اشارت می کند و حدود وارده در قانون، چنان که گفته اند، نباید متضمن چنین اشارتی باشند. اما از طرف دیگر، این تقید، قوانین کپلر را از قانون بودن می اندازد و جز نام قانون برای آنها باقی نمی گذارد و امکان بیان هرگونه قانونی درباره کل عالم را منتفی می سازد. اگر هم بتوان قوانین کپلر را قانون خواند به دلیل آنکه از قوانین دیگری قابل استنتاج اند که حدود مقید ندارند، این امر در مورد قوانین کل عالم صادق و جاری نیست. به علاوه، می توان ادعا و احتجاج کرد که عبارت «همه موهای سر من سیاهند» از قوانین کلی درباره مو داشتن که حاوی محمولات کیفی محض اند، قابل استنتاج است، و از این رو، بسی دشوار به نطر می رسد که بتوان معیارهایی دقیق و مضبوط برای تعیین قانون واری به دست داد.

اگر حدود عبارت قانون وار L مطلق باشند، دیگر نمی توان صدق آن عبارت را از طریق استقرای ناقص اثبات کرد. همیشه عقلا امکان دارد که مصادیق نا آزموده ای از F وجود داشته باشند، و لذا هیچ گاه عبارت (fx>Gx) (x) را با وجود مصادیق موافق بسیار نمی توان ثابت شده انگاشت.

اصولا، چنان نیست که قوانین همواره ( و حتی اغلب) از استقرا و شمارش نمونه های بسیار به دست آیند. فی المثل قوانین گالیله، از چند مشاهده معدود حاصل شده اند و مخالفان استقرا (عمدتا کارل پوپر و پیروانش) هم بر آنند که نقش مشاهدات، آزمودن قانون هاست نه فراهم کردن پایه ای استقرایی برای آن ها.

بنابر این رای، حاجت نیست که قوانین تعمیم مشاهدات باشند، بلکه کافی است که به مدد مشاهده ابطال پذیر باشند.

در پاره ای از موارد کذب یک عبارت قانون وار، دست کم به مدد مدلولات مشهوده اش آشکار می شود، اما در اغلب موارد، آنقدر می توان عبارات اصلاحیه ای از جنس «به شرط دست نخوردن بقیه چیزها»[۳]، به عبارت قانون وار افزود که برای همیشه بتوان آنرا حفظ کرد و رد و قبولش را به اراده (نه منطق) واگذار نمود. این، گواهی می دهد که موازین رد و قبول عبارات قانون وار، غامض تر از آن اند که استقراگرایان و مخالفانشان گفته اند، و شخصی می تواند رای ابزارانگاران را برگیرد که می گویند قوانین نه صادق اند و نه کاذب بلکه ابزاری هستند برای تسهیل استنباط، و به قول گیلبرت رایل[۴]، «برگه جواز استنباط اند».

بنابر این، دیدگاه سوال اصلی به قول استفن تولیمن[۵] این نیست که «آیا آن قانون صادق است»؟ بلکه این است که «کی آن قانون درست در می آید؟» و بدینسان قوانین، نه عباراتی حاکی از جهان، بلکه قواعدی برای تنظیم رفتار ما در جهان خواهند بود، و قواعد عملی به جای ملاحظات دلالی خواهند نشست، یعنی پذیرفته شدن L به منزله یک قانون در گرو این خواهد بود که همراه با دادن خبر، پیش بینی های کامیاب نیز داشته باشد.

حال، آیا علاوه بر قدرت پیش بینی های کامیاب، قانون را صادق هم می توان خواند یا نه و به کدام معنا این کار شدنی است، سوالی است که برای پاسخ دادن به آن باید مباحث فلسفی بزرگ تری را در میان آورد.

کثیری از قوانین علمی صورتا آماری اند، لکن دانشمندان و فیلسوفانی که اصل علیت را به منزله حقیقتی مابعدالطبیعه یا آرمانی علمی برگرفته اند، از قبول این رای ابا می ورزند که قانونی غلمی باشد و مغ الوصف، بر از ربطی محتمل میان پدیدارها بدهد. اینان به چیزی کمتر از قوانین علی (غیر آماری) رضا نمی دهند و لذا گرچه قوانین آماری را به منزله مصنوعاتی گذرا تحمل و تصویب می کنند اما چشم می دارند که روزی به جای یکایک آنها، قوانین علی بنشینند.

لکن برنامه بازسازی قوانین آماری و تئوری های حاوی آنها با موانع خطیری در تئوری کوانتومی ماده، که پایه فیزیک اتمی است، رو به رو شده است، چرا که به برهان معلوم شده است که قوانین قابل تحویل به قوانین غیر آماری(علی) نیستند.

البته، منطقا امکان این هست که تئوری کوانتومی، به طور کامل کنار نهاده شود و تئوری دیگری به جای آن بنشیند، اما در درون خود تئوری، به هیچ وجه ممکن نیست که – فی المثل از طریق کشف متغییرهای نهان – قوانین آن را غیر آماری کنند، و چون از سویی احتمال ظهور رقیبی جدی برای آن بسیار کم است، و از سوی دیگر قراین موید آن بسیار نیرومندند، بسیاری از اعضای جامعه علمی معاصر به این واقعیت تن در داده اند که در حاق یکی از تئوری های بنیانی آن، عدم علیت با صلابت تمام نشسته است.

اگر تئوری کوانتیک صادق باشد، آن گاه پاره ای از حوادث، احتمال ذاتی و عینی خواهند داشت، و به عبارت دیگری، ناعلی (تصادفی) خواهند بود. یعنی خود، محتمل اند نه اینکه احتمالشان را از علم و جهل ما بگیرند. مفهومی معرفت شناختی از احتمال، که با استقرا و تائید خوشاوند است و با علیت ناسازگار نیست.

حتی می توان سخن از احتمال قوانین علی گفت، بدین معنا که بگوئیم درجه تائید فلان قانون، نسبت به شواهدی که در اختیار ماست، مساوی عددی است کمتر از یک و بیشتر از صفر. ظاهرا آن مفهوم غیر معرفت شناختی، احتمال است که منفور علیت است، مفهومی که احتمال را از آن خود حوادث می داند. این را هم بگوئیم که قوانین غیر علی دست کم بدین معنا می توانند علی باشند که مقادیر پاره ای از متغیرهای احتمالی شان را مقادیر متغیرهای دیگری معین کنند. علی ای حال، بحث در باب میزان ناسازگاری بیان اصل علیت و قوانین غیر علی و تبیین دقیق دو نوع احتمال، از جمله مناقشات و تحقیقات جاری فلسفی هستند.

اعتقاد بر آن است که قوانین، خدمت بزرگی به تبیین و پیش بینی می کنند. گفته اند که شرط لازم تبیین حادثه E آن است که E را تحت قانونی کلی مندرج سازیم که از عهده پیش بینی آن می تواند برآید. همپل بر آن است که نسبت زمانی دانشمند و حادثه تنها تفاوتی است که پیش بینی و تبیین با هم دارند.

در این تقارن (میان تبیین و پیش بینی) کسانی مناقشه کرده اند (بالاخص اسرائیل شفلر[۶])، لکن می توان با تمییز نهادن میان انواع گوناگون قوانین از آن دفاع کرد. اگر منظور از تبیین، تبیین علی باشد، همه قوانین قادر بر پیش بینی و قادر بر تبیین نخواهند بود، چون در میان قوانین آماری، یا قوانینی که تغییرات هم زمان کمیات را به صورت تابعی از یکدیگر بیان می کنند، و امثال آن ها، که همه برای پیش بینی به کار می روند. تازه، به فرض قبول همه نکات یاد شده، این خود محل سوال است که آیا همه جا در علوم، در تاریخ و در علوم اجتماعی ( که مرکز اصلی مناقشه است) تبیین علی حاجت به قوانین علی دارد یا نه؟

علی ای حال، تبیین نظم ها برای علم بسی مهم تر از تبیین حوادث خاص است و لذا خلاق ترین کامیابی علم علامتش آن است که به تبیین قانونی از قوانین برسد. از اینجا به تئوری ها میرسیم چرا که عقیده عموم بر این است که برای تبیین قانون L، می باید L  را از تئوری T، که واجد اوصاف خاصی است، استنتاج نمود.

تئوری ها

قانونی را تجربی می نامیم که جمیع حدود غیر منطقی اش، مشاهده پذیر باشند، تئوری، نظامی است از قوانین که برخی شان تجربی اند. نه همه قوانین تجربی عضو تئوری ها هستند و نه همه قوانین موجود در تئوری ها تجربی اند، چون برخی از قوانین موجود در تئوری ها واجد تصورات غیر محسوسه (تئوریک)[۷]اند. تصورات غیر محسوس، اگر دلالتی داشته باشند، بر فرآیندها و یا هویت های مشاهده ناپذیر دلالت دارند، و به مدد تحولاتی که در این نهات خانه رخ می دهد، شخص می تواند نظم های ظاهر را که قوانین تجربی حاکی از آن ها هستند تبیین کند.

از این رو، نظم هایی که قانون بویل – چارلز ( که همه تصوراتش مشاهده پذیر است) حاکی از آن هاست، به مدد رفتار ( مشاهده ناپذیر) مولکول های گاز ( که بر حسب تئوری، گاز متشکل از آن هاست) تبیین می شوند. منزلت معرفتی تصورات تئوریک و هویات تئوریک، ( که مطابق های تصورات اند، اگر مطابقی داشته باشند)، محل پژوهش های عمیق فیلسوفان بوده است. صرف مشاهده ناپذیر بودن، مقوم این هویات نیست (سزار، هم اینک و اینجا قابل مشاهده نیست و مع الوصف نامش از تصورات تئوریک نیست). بلکه مقوم آن ها این است که ذاتا مشاهده ناپذیرند.

آیا هیچ معنا دارد که از مشاهده پذیری تابع پسای، الکترون، میدان، من برتر و امثال آنها سخن بگوئیم. از این گذشته، به شرط صدق تئوری، رفتار هویات تئوریک وارد در تئوری، (مثل پاره ای از ذرات بنیادی) چنان با رفتار هویاتی که به مدد آن ها تفسیر می شوند فرق دارد که در چارچوب مفهومی متعارف ما نمی گنجد.

با این همه، می بینیم که مفاهیم تئوریک جایی راسخ در زبان علمی دارند. استراتژی تجربی مذهبان آن بود که به جای این مفاهیم با تعاریف مصرح بگذارند و یا آن ها را با عبارات تحویل گر، گره بزنند، و بدین شیوه آن ها را از زبان علم حذف کنند، اما جهدشان بی توفیق بود، گو اینکه با تکنیک هایی می توان به سهولت تمام آن ها را با عبارات دیگری تعویض کرد.

ویلیام کرگ، برهان کرد که هیچ تئوری واجد محمولات تئوریک و مشهود نیست که نتوان به جای آن تئوری ای نشاند که همان تئوری های مشاهدتی( یا قوانین تجربی) را نتیجه بدهد و در عین حال، جز محمولات مشهود نداشته باشد. اما این کشف، فتحی نصیب مذهب تجربی نکرد. دلایل امر چندان روشن نیست.

اما شاید یکی از دلایلش این باشد که معلوم شد مفاهیم تئوریک، نقش و معنایی در کل ساختار تئوری دارند، که نمی توان آن ها را از تئوری بیرون کشید و باز هم انتظار داشت که تئوری، تئوری بماند. حق این است که گاه به جای آنکه مفاهیم تئوریک بر حسب مفاهیم مشاهده پذیر تعریف شوند کار به عکس می شود و مفاهیم مشاهده پذیر بر حسب زبان تئوریک تعریف می شوند، و شخص برای انجام مشاهدات مناسب، مجبور می شود که ابتدا بر تئوری احاطه یابد.

علی ای حال، هر چه تئوری مرکب تر شود، راه استنباط یک مشاهده (منتظر) از مشاهده پیشین غامض تر و تیره تر خواهد شد ( مراحل و محاسبات بسیار ممکن است در میان راه پیش آیند)، و با قضیه شرطیه کلیه ساده ای که قبلا آن را حاکی از قانون می پنداشتند، فاصله بسیار خواهد گرفت.

و به قول همپل، «تئوری مانند یک شبکه فضایی مرکبی است که گویی بر صفحه ای از مشاهدات شناور است، و به مدد قواعد تفسیر بر آن لنگر می اندازد.» معنای این سخن این است که تئوری ها به منزله یک کل واحد با آزمودنی ها مواجه می شوند، اما نه با جمعی اجزایشان، و قواعد تفسیر یا تطابق که این مواجهه را میسر می سازند خود عضوی از تئوری نیستند. و همین است سر آنکه یک شبکه تئوریک صوری، می تواند به مدد تفسیرها و تطابق های گوناگون، بر حوزه های مختلف تجربه و مشاهده تطبیق گردد.

تئوری ای را می توان نظامی صوری دانست که ذاتا از تفسیر خود متمایز است. و به زبان بریث ویت، اولی را می توان نظام سوری- استنتاجی و دومی را مدل آن خواند. لکن تاریخ علم و عمل نشان می دهد که این دو همواره با هم ظاهر می شوند.

این تمایز ابتدا وقتی آشکار شد که هندسه های نااقلیدسی ( همانند هندسه لوباچفسکی) در رسیدند و این سوال داغ را بر انگیختند که کدام هندسه، هندسه واقعی جهان است، و هندسه که تقریبا همواره الگوی نظامات آسیوکاتیک بوده، طرحی شد تا دست کم به منظور تحلیل نظم صوری عموم تئوری ها، مورد استفاده قرار گیرد. از این رو در نگاه فیلسوفان، تئوری ها، سیستم هایی هستند که مفاهیم اولیه و ثانویه و عبارات اولیه و ثانویه را به کار میگیرند، و قواعد مصرح تشکیل و تبدیل را به کار می برند به ضمیمه کارهای دیگری از این جنس.

اما به راستی معلوم نیست که جدا از صورتی که فیلسوفان، برای بیان مقاصد خود به تئوری های علمی می دهند، آیا آن ها از پیش خود واجد صورتی آکسیوماتیک اند یا نه و آیا اصلا برای ساختن تئوری های علمی، آکسیوماتیزه کردن امری ضروری است؟

جمع بندی

به هر حال، در طی تاریخ، هر وقت تئوری ای صورت می بسته است، مبدع آن مدلی برای آن در نظر داشته است و اجمالا چنین می اندیشیده است ( خواه این همان «منطق اکتشاف» که هانسون از آن دم می زد باشد خواه نه) که نظم هایی که تئوری در پی تبیین آن هاست به شرطی تحقق خواهند یافت که فلان دسته از امور( که تئوری از وجودشان خبر می دهد)، مقدم بر آن ها تحقق یافته باشند. اینجاست که این سوال بی درنگ به ذهن می رسد که آیا آن شرایط تئوریک، به واقع، محقق اند یا نه، و برای پاسخ به همین سوال است که تخیل علمی چالاکی و انتظام می یابد.

اگر ابزار (منطقی) صوری برای استنتاج نتایج آزمون پذیر از تئوری در دست نباشد، تئوری به صورت تبصره ای رفوگر[۸] در خواهد آمد و علاوه بر انتاج قوانینی که تئوری در اصل برای تبیین آنها ابداع شده است، توقع بیشتری از آن خواهد رفت.

اما، کم و بیش همین قدرت تئوری بر انتاج نتایجی دور از زمینه آغازین رویش آن است که معیار رد و قبول آن خواهد بود، چون علاوه بر اینکه این معیار بر ثمربخشی تئوری تاکید دارد، آن استنتاجات زمینه وسیع و ذووجهی را برای آزمودن تئوری در اختیار آزمونگر می نهند. تئوری های بزرگ تاریخ علم، مانند تئوری نیوتن، انیشتین و دیراک، تعداد کثیری از پدیدارها را که ربطشان بر احدی مکشوف نبود، در یک نظام جامع واحد، گرد آوردند و به هم پیوستند.

اینک امکان ندارد که بدانیم آیا روزی همه دانسته های علمی در دل یک تئوری واحد مدرج خواهد شد یا نه، لکن هم اینک مستمرا تئوری هایی در دل تئوری های دیگر هضم می شوند، و این هضم و جذب، مناقشات فوق العاده جالب فلسفی را بر می انگیزند.

توضیح دقیق منطق تحویل علمی (مانند تحویل ترمودینامیک به مکانیک، خواه موجی و خواه ماتریسی) باعث می شود تا نکته هایی که به نحوی مبهم در مناقشات و معضلات کهن فلسفی نهفته بود، آفتابی شوند مانند اصناف طبیعی، اراده آزاد و علیت و ... .

منظور از تجربه در علوم جدید چیست؟

یادداشت جدیدم در خبرگزاری مهر را می توانید هم در سایت این خبرگزاری (اینجا) مطالعه نمائید و هم در ادامه از نظر شما می گذرد.

خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه-سید مهدی دزفولی*: پیش از این در سلسله مقالاتی که به صورت جسته و گریخته درخبرگزاری مهر منتشر شد، به بررسی گزینشی ابواب مختلف در فلسفه علم از جمله فلسفه زیست شناسی، فلسفه زبان؛ فلسفه ذهن و همچنین بررسی مساله اختیار یا عدم اختیار پرداختیم.

مسائلی که تشکیل دهنده بخش های مهم و عمده ای از فلسفه علم در قرن بیستم بودند و این روزها همچنان در فلسفه علم بحث پیرامون آنها داغ است. حال به بررسی یکی از مهم ترین و پایه ای ترین مسائل می پردازیم که تجربه در علوم جدید است. اینکه دقیقا منظور از تجربه چیست و در علوم جدید به چه کار می آید؟

پیش از اینها گالیسون و تامس کوهن به صورت مفصل در کتاب های خود درباره تجربه و ارتباط آن با علوم تجربی صحبت کرده بودند.

تجربه را در منطق و روش شناسی کلاسیک در مقابل استقرا می نشانند.

مقصود از استقرا، تصفح ناقص جزئیات بود و استنتاج قاعده ای کلی و شکننده از آن (همچون نتیجه گیری «همه کلاغ ها سیاه اند» از «کلاغ الف سیاه است»، «کلاغ ب سیاه است» و ...). برای استحکام استقرا و به دست آوردن قضایای کلی حقیقی، از قاعده ای ارسطویی استفاده می کردند که می گفت: «تقارن بی سبب دو یا چند حادثه نادر است». این قاعده کبرای قیاسی قرار می گرفت که صغرای آن، همان تعمیم استقرایی شکننده بود و نتیجه، قضیه ای کلی بود که ربط سببی و دایمی میان دو حادثه را بیان می کرد.

برای نمونه، اگر آب بارها و بارها در ۱۰۰ درجه به جوش آید (در شرایطی معین و ثابت)، آنگاه به حکم اینکه تقارن بی سبب نادر است، معلوم می شود که تقارن جوش آمدن و درجه ۱۰۰، تقارنی بی سبب و اتفاقی نیست و بنابر این، می توان گفت همواره آب در ۱۰۰ درجه به جوش می آید. منطقیان این قضیه اخیر را که محصول مشترک استقرا و قیاس است، قضیه ای تجربی می نامیدند. (ابن سینا، ۹۵-۹۶ نصیرالدین ۳۷۲ – ۳۷۳، صدر ۳۱-۳۶)

اما در فلسفه جدید غرب، تجربه چنین تعرفی ندارد و تفاوتی ماهوی و منطقی با استقرا پیدا نمی کند و در اساس، شیوه ای است مولف از مشاهدات (observation) و استقرائات عدیده و سنجیده و هدفدار (و گاه بهره جویند از ریاضیات) برای کشف رابطه ای علی یا نظمی طبیعی یا اثبات یا ابطال یا تائید (confirmation) تئوری یا قانونی عملی.

بدین قرار، در علوم تجربی جدید، تجربه در دو مقام به کار می رود:

۱) مقام کشف و گرد آوری و ۲) مقام داوری.

اگر چه به نظر بسیاری از فیلسوفان علم، نقش اصلی تجربه در این علوم، داور بودن است، نه کاشف بودن. آنجا هم که سخن از کشف می رود، به دلیل رخنه های نیرومند هیوم در ضرورت و علیت و یاس از رفوپذیری استقرا، بیشتر کشف نظمی قانون وار منطور است، تا رابطه ای ضروری و علی.

مورخان علم توجه به استقرای پیجیده و هدفمند (تجربه) و صورت بندی نوین آن را میراث اصیل فرانسیس بیکن (۱۵۶۱-۱۶۲۶) می‌شمارند، اگرچه، حضور آن در عصرهای باستان را به هیچ رو انکار نمی کنند. ارسطو، خود تجربه گری ورزیده بود و در زیست شناسی مشاهدات دقیقی داشت و ابن سینا در طب و داروشناسی دست به تجربه های باریکی برد و دقایق روش شناسی تجربی را – که به درستی با یافته های بیکن برابری می کرد – در قانون به ودیعت نهاد ( موسی، ۲۳۴؛ به نقل از مادام گواشون).

اما غلبه مدرسی‌گری و خوار شمردن طبیعت و علوم طبیعی و اشغال عالمان به باریک اندیشی در «حقایق عالیه و ثابته» وجود، رفته رفته نگاه تجربی به جهان فانی و پست را کم فروغ و کوته بین کرد تا وقتی که رنسانس در رسید و عزم بشر بر تسخیر طبیعت و ملالتش از قیاسات عقیم برهانی و مشاجرات ناکام متافیزیکی، او را به سوی استقرا و روش تجربی راند و فرانسیس بیکن «نو ارغنون» را در مقابل ارغنون ارسطو نوشته و نهاد و به جای آموختن قانون قیاس، آداب استقرا را آموزش داد و روح دوران جدید را در این عبارت ریخت که «قیاس به درد غلبه بر خصم می خورد، اما آدمی به چیزی حاجت دارد که او را بر طبیعت غلبه ببخشد.»

این چیز عبارت است از «نوعی استقرا که دریافت ها را به اجزای خود تجزیه کند و با شیوه خاص حذف و طرد به نتیجه ای ضروری برسد.» ( نظریه ها ...، ۵۱).

وی در همین کتاب «نو ارغنون»، استقراگرایان صرف را در گردآوری به موران، و مردان قیاس را در بافندگی به عنکبوتان تشبیه می‌کند و مرد راستین علم را چون زنبوری می شمارد که «مصالح خود را از گل ها و باغ ها و چمن زارها گرد می آورد، ولی با نیروی خودش آن ها را تبدیل و هضم می کند.» ( فلسفه علمی، ۱/۱۶۵).

روش شناسی تجربی بیکن، واجد دو مرحله سلبی و ایجابی است:

مرحله سلبی عبارت است از شناختن «بت» ها و حذر کردن از آن ها. این همانند باب مغالطات است در منطق کلاسیک. بت های قبیله، غار، بازار  و نمایش خانه – که عبارت اند از عادات فکری و تعصبات شخصی و گروهی و مغالطات زبانی و تقالید تاریخی – موانع درک درست حقیقت و کشف رموز طبیعت اند. آن ها را باید شناخت و ذهن را از آن ها پیراست.

آن گاه نوبت به مرحله ایجابی، یعنی استقرای سنجیده ( تجربه) می رسد. در این گونه استقرا، به مشاهده صرف و منفعل اکتفا نمی شود، بلکه «طبیعت را می فشارند و وادار می کنند تا خود را عوض کند.» ( نظریه ها، ۵۴)

برای انجام این گونه استقرا و رسیدن به قاعده کلی، بیکن پیشنهاد می کند که محققان ۳ جدول ترتیب دهند: جدول حضور، جدول غیاب و جدول مدارج.

در میان مصادیق یک پدیده، بیکن ۲۷ نوع مصداق را بر شمارد که ارزش ویژه دارند که اغلب توسط خود محقق پدید می آیند و داوری درباره صورت ها یا علت های محتمل یک پدیده را آسان می کنند و به حذف یک یا چند صورت کمک می نمایند (همان، ۶۰).

این مصادیق فیصله بخش، همان ها هستند که بعدها در تاریخ علم، آزمون های فیصله بخش نامیده شدند و اهمیت بسیار یافتند و داوری میان تئوری‌های رقیب را به عهده گرفتند، مانند مشاهده پذیری اهله زهره که آزمونی فیصله بخش میان نظریات بطلمیوسی و کپرنیکی در ستاره شناسی قلمداد گردید. (کوهن، ۲۲۲-۲۲۴).

شیوه تجربی بیکن، با همه نیکی ها که داشت، شیوه ای محافظه کارانه بود و همواره دانشمندان را به حرکت آهسته و محتاطانه از پائین به بالا دعوت می کرد. دانش تجربی نیرو گرفته بود و نمی توانست چنین آهسته گام بردارد و به انتظار جمع آوری داده های پراکنده و غربال کردن و طبقه بندی آنها بنشیند و سپس تئوری پردازی کند. روش دکارت را می توان شورشی بر ضد بیکن دانست. دکارت با استفاده از مبادی نخستین (first principles) و استخراج احکام تجربی از آن ها و حرکت از بالا به پائین کوشید تا علم فیزیک تجربی را بنا کند.

خطاهای متعدد و مکرر او، به نیوتن آموخت که چنان شیوه ای مقرون به صواب نیست. صدای بلند نیوتن در علم که «من اهل فرضیه بافی نیستم»، یعنی اهل تجربه و استقرا هستم، بانگی بود بر ضد دکارت و شیوه ی غیر تجربی علم آفرینی او.

با این همه، چنان که مورخانی چون کوایره و آرتور برت – و بعدها کارل پوپر، فیلسوف شهیر علم- باز نموده اند، دست و دامان نیوتن هم از فرضیه ها پر بود و بر خلاف تظاهر و تجاهلی که می کرد، علم او هم یک علم تجربی – استقرایی تمام عیار نبود. (نک: برت، ۲۲۰ بب، سروش؛ علم چیست ...، ۱۴۳ بب)

شیوه تجزبه و ترکیب نیوتن را گامی به پیش در تجربه گری دانسته اند. در این گام، تحولی معرفت شناسانه نهفته نیست، اما برای عالم تجربی، دقت و قوت افزون تری را به همراه می آورد. در تجزیه، عالم از جزئیات به کلی می رود (استقراء)، و در ترکیب از کلی به جزئی سیر می کنند (قیاس). این مقدار را در نزد ارسطو و راجر بیکن (با فرانسیس بیکن اشتباه نشود) و گروستست هم می توان یافت، اما تجزیه و ترکیب نیوتن واجد دو خصیصه تازه است: اول آنکه جزئیات حاصل از کلی باید مجددا و مستقلا مورد تائید تجربی قرار گیرند، و دوم آنکه باید به دنبال پیش بینی ها رفت که «نو» باشند و از نمونه های نخستینی که در استقرا به کار گرفته شده اند، فراتر روند. (لازی، ۸۱).

هرشل (۱۷۹۲- ۱۸۷۱) ستاره شناس و فیلسوف علم انگلیسی، با تامل در دستاوردهای روش شناسان و عالمان پیش از خود، تصویر روشنی از روش شناسی علمی و نقش تجزیه را تا آن زمان در کتاب گفتارهای آغازین در فلسفه طبیعت (۱۸۳۰م) به دست داد. تفکیک میان مقام داوری و مقام گردآوری و اهمیت بنیادین تجربه در مقام داوری از آن اوست. همچنین است تاکید وی بر نقش فرضیه های راهنمای عمل که همواره از استقرا بر نمی خیزند، بلکه چون چراغی، جهت و هدف استقرا را روشن می کنند. همچنین است سخن وی در باب آزمون های فیصله بخش و پیش بینی های کاملا بدیع تئوری ها که مایه تائید نیرومند آنها می شود (چون مسیر بیضوی ستاره های دوگانه که تائیدی نامنتظر بر مکانیک نیوتنی بود) و نیز اهمیت نمونه های مبطل، که مقاومت تئوری در مقابل آن ها نشانه استحکام آن است.

این ها همه یادآور و پیشتاز روش شناسی کارل پوپر است که یک قرن بعد پا به عرضه ظهور نهاد. دو هم روزگار هرسل، یعنی جان استوارت میل و ویلیام هیوئل با تاملات خویش و نیز با مکاتبات میان خود، وضوح بیشتری به روش شناسی علم و نقش تجزیه در آن بخشیدند.

استقرا و تجربه اندک اندک از مقام گردآوری کنار نهاده می شدند و در مقام داوری جای می گرفتند. نیوتن در عمل، و هرشل در نظر چنین کردند. ویلیام هیوئل نیز به راه هرشل رفت و بر نقش فرضیات مقدم بر تجریه انگشت تاکید نهاد. وی که آشکارا دل به مکتب کانت سپرده بود، به «فکت» خالص باور نداشت و همواره در علم، از ایده های مقدم بر «فکت» جست و جو می کرد. استقرا هم در نظر وی البته بی ارج نبود، اما مانند نیوتن آن را در فرآیند «فرضیه – استنتاج- بررسی» جای می داد. (نظریه ها ۲۱۷- ۲۱۶).

اما میل، ورق را برگرداند و خواستار بازگرداندن استقرا (تجربه) به جایگاه پیشینش شد، یعنی هم به مقام کشف و صید و هم به مقام داوری، هر دو.

تحولات پس از میل: شاید بتوان گفت باریک اندیشی های میل در چگونگی تجربه، قله و پایان تجربه پژوهی روش شناسانه بود، بدین معنا که حد توانایی و ناتوانی استقرای مرکب و میزان کمک به آن به کشف و داوری علمی معلوم شد. دانشمندان از آن پس، به دنبال راه های دیگر گشتند تا پارگی های استقرا را رفو کنند. جونز و چارلز پیرش از پیشگامان پیوند استقرا با حساب احتمالات بودند. با در آمدن بزرگانی چون کارنپ، نیگل و فون رایت، این حوزه وضوح مفهومی بیشتر یافت و تفکیک احتمالات عینی از ذهنی و محاسبه «احتمال منطقی» فرضیات به روش شناسی علمی نیروی بیشتری داد.

در این عرصه، علاوه بر کتاب «مساله منطقی استقرا»، از فون رایت (۱۹۷۵) و کتاب «مبانی منطق احتمال» از کارنپ (۱۹۵۰)، باید از کتاب الاسس المنطقیه للاستقرا، تالیف محمد باقر صدر، فقیه و مرجه بزرگ اسلامی- شیعی یاد کرد که نخستین کتابی است که در تاریخ اسلام در این موضوع نوشته شده است.

کارل همپل و نلسون گودمن با طرح دو پارادوکس در تائید های استقرایی، شبهه و رخنه افکندند و صعوبت جدا کردن قرائن با ربط از قراین بی ربط را بازنمودند، و استقرا را از تصدیقات به تصورات تسری دادند.

همچنین درآمدن ابزارهای ظریف سنجش و اندازه گیری به کمک تجربه، مسائل تازه ای را پیش روی تجربه گران نهاد که از همه مهمتر تاثیر تجربه در پدیده تجربه پذیر بود. اصل عدم قطعیت و ناشدنی بودن تعیین هم زمان سرعت و مکان الکترون، از توالی این امر بود.

پوزیتیوسیم منطقی، تحول دیگری در این میدان بود که از گره خوردن معنا و صدق با تجربه حاصل آمد. پوزیتیویست های منطقی معناداری را در گرو تجربه پذیری، و تجربه پذیری را به معنای اثبات پذیری تجربی یا دست کم امکان بررسی صدق گزاره می دانستند.(ایر)

در مقابل، کارل پوپر با پیشنهاد معیار ابطال پذیری، تجربه پذیری را مساوق ابطال پذیری شمرد و پیوند معنا و تجربه پذیری را نیز گسسته دانست.

سرانجام، باید به تفطن هایی اشاره کرد که اولا تجربه را داور مطلق دادگاه علم نمی داند، بلکه آن را مسبوق و مصبوغ به تئوری می‌شمارد، و ثانیا حوزه تفسیر قراین و تجارب را منوط و متکی به پارادایم علمی حاکم (توماس کوهن) یا عوامل سیاسی و اجتماعی و حتی علایق و منافع تجربه گران (آندرو پیکرینگ و دیگران) می داند. 

داستان تجربه در علوم جدید به خصوص علوم تجربی، خصوصا در قرن های نوزدهم و بیستم داستان مهم و پر فراز و نشیبی بوده است. فیلسوفان علم در قرن بیستم درباره آن سخن ها گفتند و جدال ها کردند. علوم جدید رابطه تنگاتنگی با تجربه دارد و در عصر و زمانه ما تجربه نقش مهمی در علمی بودن یا نبودن مساله ای ایفا می کند.[۱]

---

[۱]  در بخش هایی از مقاله از کتاب علم شناسی نیز بهره گرفته شده است.

منشا علمی یک فرضیه ارتباطی با جایگاه آن در علم ندارد

برای مشاهده این یادداشت در خبرگزاری مهر می توانید اینجا را کلیک نمائید.

پوپر معتقد بود که اتکا به منابع مختلفی مانند باورهای متافیزیکی، رویاها، آموزه های مذهبی نامشروع نیست، چرا که به نظر او، منشا علمی یک فرضیه ارتباطی با جایگاه آن در علم ندارد.

خبرگزاری مهر، گروه دین واندیشه_ سید مهدی دزفولی: استقرا گرایی خام نه تنها تبیینی را در خصوص اینکه نظریه علمی چگونه باید آزموده شود، مطرح می کند، بلکه در این باره که دانشمندان چگونه باید نظریه ها را تولید کنند نیز نظر می دهد.

منطق استقراگرایی جدید بیکن به ما می گوید که چگونه بررسی خود را درباره گستره ای از پدیده ها آغاز کنیم و تصور بر این است که تولید تعمیم های کلی و قوانین، نتیجه خود به خودی به کارگیری مکانیکی این روش است. در دوره ای طولانی از تاریخ علم، اعتقاد شایع این بود که قوانین تنها باید در صورتی پذیرفته شوند که در عمل از داده های تجربی استخراج شده باشند.

نیوتن مدعی بود که درگیر گمان پردازی نشده و تنها قوانین علم مکانیک را از مشاهدات استنتاج کرده است. هم اکنون می دانیم که در بسیاری از موارد جالب توجه چنین کاری ناممکن است. حتی قوانین نیوتن نیز نمی توانند صرفا از داده ها به دست آمده باشند و ادعاهایی مانند آنچه او مطرح کرده است، امروزه جدی گرفته نمی شود.

اگر تنها یک نکته از مباحثات انجام گرفته درباره روش علمی قرن بیستم فراگرفتنی باشد، آن است که تولید نظری های علمی، به طور کلی، یک فرآیند مکانیکی نیست، بلکه فعالیتی خلاقانه است. اگر این امر درست باشد، هنگامی که درباره روش شناسی علمی فکر میکنیم، شاید باید میان نحوه پیدایش نظریه ها در ذهن و فرآیند بعدی آزمودن آنها تمایز قائل شویم. این تمایز در آثار پوپر کاملا محوری است، زیرا وی معتقد است که فلسفه علم در واقع به امر دوم می پردازد.

پوپر یکی از اولین فیلسوفان علم بود که تاکید داشت هنگامی که دانشمندان می کوشند نظریه ای را صورت بندی کنند، ممکن است از منابع مختلفی مانند باورهای متافیزیکی، رویاها، آموزه های مذهبی و مانند آنها الهام بگیرند و معتقد بود که اتکا به هیچ یک از این منابع نامشروع نیست، چرا که به نظر او، منشأ علمی یک فرضیه ارتباطی با جایگاه آن در علم ندارد. نحوه گمان پردازی و تخیلی را که دانشمندان به کار می گیرند، نمی توان صوری کرد یا به مجموعه ای از قواعد تقلیل داد. این نکته علم را بیش از آنچه به نظر می رسد، به هنز نزدیک می کند. از سوی دیگر؛ علم با هنر از این جهت تفاوت دارد که در معرض آزمون تجربی است و این تجربه است که باید داور نهایی در هرگونه مناقشه علمی باشد. پوپر فکر می کرد که وظیفه فلسفه علم به عهده گرفتن تحلیل منطقی آزمون نظریه های علمی از طریق مشاهده و آزمایش استو نه تبیین این امر که نظریه ها چگونه شکل می یابند:

به نظر من، عمل تکوین یا با ابداع یک نظریه نه موضوع تحلیل منطقی است و نه آمادگی چنین تحلیلی را دارد. این پرسش که چگونه یک اندیشه جدید پدید می آید .... شاید برای روان شناسی تجربی جذابیت زیادی داشته باشد، اما ارتباطی به تحلیل منطقی معرفت ندارد. (پوپر ۲۷،۱۹۳۴).

بدین ترتیب، از نظر پوپر، تاریخ علم و داستان چگونگی به وجود آمدن نظریه های مختلف و توسعه و پذیرش آنها را در مقام می توان بررسی کرد: مقام کشف و مقام توجیه. دیدگاه مذکور مطابق با این شهود است که ایده ها از صاحبان آنها استقلال دارند. این امرکه هیتلر گیاهخوار بوده است، استدلالی علیه گیاهخواری نیست و به همین شکل، خاطر نشان کردن این نکته که نیوتن کیمیاگر بوده و علاقه ای وسواس گونه به کتاب های مجعول درباره زندگی عیسی مسیح داشته است، استدلالی علیه مکانیک نیوتنی نخواهد بود. از سوی دیگر، ذکر این امر که انیشتین صلح طلب بوده است، استدلالی به نفع صلح طلبی نیست. به طور کلی، شاهد موید یک فرضیه مستقل از این است که چه کسی به آن فرضیه باور دارد و چه کسی بدان باور ندارد، و اینکه یک ایده بخصوص واقعا ایده خوبی است یا خیر، مطلقا مستقل از این موضوع است که کسی که اول بار به فکر آن افتاده فرد نابغه ای بوده است یا نادان. این استدلال پذیرفتنی به نظر می رسد که ارزیابی شاهد یک فرضیه باید بدون توجه به اینکه فرضیه مورد بحث چگونه، چرا و توسط چه کسی شکل گرفته است، انجام گیرد. چنین تمایزی میان منشاء علی نظریه ها و درجه تایئد آنها اغلب در دفاع از عینیت معرفت علمی با اهمیت تلقی شده است.

اگر تمایز میان تولید نظریه های علمی و آزمون بعدی آنها را بپذیریم، دیگر دچار این اشکالات روش شناسی علمی بیکن خواهیم شد که ممکن نیست خود را به هنگام انجام مشاهدات از همه پیش فرض هایمان رها سازیم و نیز اینکه دانشمندان نیاز دارند تا نظریه های پس زمینه ای راب رای توسعه نظریه های جدید به کار برند.در واقع، بیکن خود میان آزمایش های "کور" و "طراحی شده" تمایز قائل میشد و معتقد بود که آزمایش های طراحی شده در علم بسیار مفیدترند، زیرا به ما اجازه می دهند که از میان دو فرضیه رقیب که داده های فعلی را به نحوی یکسان تبیین می کنند، دست به انتخاب بزنیم.

طرح بیکن آن است که دانشمندانی که با انتخابی میان دو نظریه رقیب مواجه هستند، باید وضعیتی تجربی را شکل دهند که فرضیه ها نتایج متفاوتی را در مورد آن پیش بینی کنند. این امر درست همان چیزی است که پوپر بر آن اصرار می ورزید، و برخی استدلال کرده اند که تقریر متعارفی از روش شناسی بیکن است که دیدگاه های نادرست او را بیان می کندو این واقعیت را نادیده میگیرد که بیکن پیشتر در طرح دیدگاهی که بعدها دیدگاه فرضیه ای – قیاسی خوانده شده، تقدم داشته است.

این عنوان به دیدگاهی رایج شده است که طبق آن، علم اساسا فرآیندی شامل ابداع فرضیه ها و استنتاج نهایی از آنهاست که بتوان آنها را از طریق تجربه آزمود. چنین آزمایش هایی غالبا آزمایش های سرنوشت ساز خوانده می شود.

نمونه مشهوری از این دست، آزمایشی است که دانشمندان فرانسوی در قرن هجدهم انجام دادند تا میان نظریه گرانش نیوتن و نظریه پیروان رنه دکارت داوری کنند. دیدگاه نخست پیش بینی کرده بود که زمین کاملا کروی نیست، بلکه قطب هایش به علت نیروهای گرانشی قدری مسطح شده است و دیدگاه دوم پیش بینی کرده بود که زمین در ناحیه دو قطب کشیده و باریک شده است.

فرانسویان گروه هایی را گسیل کردند تا ابعاد زمین را تعیین کنند و نتیجه کمابیش مطابق با چیزی بود که نظریه نیوتن پیش بینی کرده بود.

از این دست موارد، در تاریخ علم فراوان می توان نام برد و به آنها اشاره کرد.

مذهب اصالت تحصل منطقی

سید مهدی دزفولی در این یادداشت به تبیین برخی از دیدگاه های مذهب اصالت تحصل منطقی (شلیک، کارناپ، ایر) می پردازد.

خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه_سید مهدی دزفولی: بررسی فلسفه تحلیلی و خواستگاه آن و نوع تفکر و اندیشه ورزی در آن از اهمیت فوق العاده ای برخوردار است. اینکه فلسفه تحلیلی دقیقا چه نوع فلسفه ورزی است و چه تفاوت هایی با فلسفه قاره ای دارد و چرا در فلسفه تحلیلی مسائل به نوع دیگری مورد توجه و بررسی قرار می گیرد، همه و همه باعث تفاوت و اهمیت این نوع فلسفیدن می شود.

غالباً چنین اندیشیده اند که طریقه اصالت منطقی از اظهار نظر ویتگنشتاین در رساله منطقی – فلسفی دایر بر اینکه فلسفه یک نظریه نیست، بلکه یک فعالیت است ناشی شده است. پوزیتیویسم منطقی جنبشی فلسفی است که توسط گروهی از متفکرانی که در دهه ۱۹۲۰ در وین می زیستند آغاز شده است ( این گروه بعدها به نام «حلقه وین» معروف شد). در میان اعضا آن موریتس شلیک، استاد دانشگاه وین، و هانس هان، و فردریک ویزمن و هربرت فیگل و اتو نوراث و رودلف کارناپ بودند. این اشخاص به طور غیر رسمی برای بحث و اظهار نظر در مجالسی گردهم می آمدند و مخصوصا به دقت آثار ویتگنشتاین را مطالعه می کردند و در تشریح و تفسیر و تعبیر این نظر وی که فلسفه یک نظریه نیست بلکه یک فعالیت است اهتمام می ورزیدند. به عقیده ایشان فلسفه قضایایی درست یا نادرست عرضه نمی کند، بلکه فلسفه صرفاً معنای جملات و اظهارات را روشن می کند و نشان می دهد که بعضی علمی و برخی ریاضی و پاره ای( که شامل غالب اظهارات موسوم به فلسفی است) بی معنی است. افکار و نظریات آنان به طور خلاصه این بود که هر جمله با معنی یا یک قضیه منطق صوری است ( به معنای وسیع آن در «اصول ریاضیات»، که شامل قضایای ریاضی نیز می شود) یا یک بیان علمی ( شرح عبارت «بیان علمی» با بسط معنی این است که علاوه بر بیان قوانین فیزیکی شامل جملات مفرد از قبیل « این سفید است» نیز می شود.) بقیه انواع دیگر جمله بی معنی است.

اگر آنها معنایی داشته باشند، آن معنی را به عنوان «شعری» یا «مهیج» یا «تصویری» (مجسم کننده) یا «تحریکی» می توان توصیف کرد، لیکن آن معنی شناختنی و مربوط به آگاهی نیست. قضایا و اقوال کلامی ( مربوط به الهیات) مانند اینکه « خداوند در آسمان وجود دارد» تحت همان مقوله ای در می آید که اظهارات فلسفی متعارف مانند « ما هرگز مستقیما نمی توانیم اشیاء فیزیکی را مشاهده کنیم»، « من هیچ گاه نمی دانم که شما روحی دارید» و از این قبیل، قرار دارد. این نکته را باید توجه داشت که به عقیده آنان چنین اقوال و اظهاراتی کذب و خطا نیست، بلکه بی معنی است. پژوهندگان حلقه وین با نکوهش فلسفه ای که با روش متداول و متعارف دنبال می شد منکر هرگونه غرض و فایده برای فلسفه نبودند بلکه قائل بودند به اینکه فلسفه فعالیتی است که منظور از آن توضیح معنای سوالات و نشان دادن این است که چگونه می توان آنها را به وسیله رشته های علمی مناسب و مقتضی پاسخ گفت. این جمله پروفسور هربرت فیگل را که گفته است «فلسفه مرضی است که باید معالجه شود» می توان خلاصه نظر و رای این پژوهندگان درباره فلسفه متعارف دانست.

اینک به طور اجمال به بیان خلاصه ای از آراء این متفکران می پردازیم:

اصل تحقیق؛ به منظور فهم اعتراض شدیدی که پوزیتیوست های منطقی هم به سیستم های فلسفی متعارف و هم به اتمیسم منطقی کرده اند، لازم است دو عقیده اساسی آنها تجزیه و تحلیل شود:

اولا، تمایزی که آنان میان آنچه موسوم به قضایای «تحلیلی» و «تالیفی» است قائل شده اند، و ثانیا ملاک آنها برای تعیین اینکه چه موقع یک قضیه به طور شناختی با معنی است.

این ملاک گاهی «اصل تحقیق» نامیده شده است. اینک ابتدا تمایزی را که بین قضایای تحلیلی و تالیفی قائل شده اند روشن می کنیم.

برای شناخت این تمایز، دو قضیه زیر را ملاحظه کنید:

الف) همه شوهران دارای سرند.

ب) همه شوهران ازدواج کرده اند.

این دو قضیه در صادق بودن مشابه اند، با این وصف در طریق صدق مختلف اند. قضیه (الف) در واقع درباره هر شوهری صادق است. ما هرگز شوهر بی سری نمی بینیم. لیکن، نکته مهم اینجاست که تصور شوهری که سر ندارد ممکن است. زیرا می توان مردی را تصور کرد که بدون سر متولد شده و از راه لوله به او غذا داده اند و ازدواج کرده است. این مرد دقیقا مانند دیگر مردان است، جز آنکه فاقد سر است. اما چون همسر اختیار کرده است، شوهر هم هست. برعکس، قضیه (ب) فقط به عنوان یک امر واقع صادق نیست، بلکه خلاف آن محال نیز هست زیرا نمی توان تصور کرد که کسی هم شوهر باشد و هم ازدواج نکرده باشد. امر صرفا این نیست که همه شوهران ازدواج کرده اند، بلکه در همان معنی کلمه «شوهر» مندرج است که هر کسی که شوهر است بالضروره ازدواج کرده است. بدین گونه می توانیم دریابیم که اگر کسی درباره صدق این دو نوع قضیه در شک و تردید باشد، می تواند آنها را به طریقی کاملا مختلف اثبات کند. برای اثبات اینکه قضیه اول حقیقی است، در واقع باید تمام شوهران را مورد ملاحظه قرار داد. یعنی این امر، مستلزم تحقیق تجربی خواهد بود. اما برای اثبات اینکه قضیه « همه شوهران ازدواج کرده اند» حقیقی و صادق است احتیاج به تحقیق نیست. بلکه فقط بایستی معنی کلماتی را که آن قضیه را می سازند فهمید. همین که این کلمات فهمیده شد می توان دریافت که جزو معنی کلمه شوهر این است که هر شوهری ازدواج کرده است – زیرا «شوهر» به همان معنای «مرد ازدواج کرده» است. به این ترتیب می توان دید که آن قضیه بدون هیچ گونه تحقیق تجربی حقیقی و صادق است.

قضایایی که تصدیق و تائید آنها مستلزم نوعی تحقیق و پژوهش تجربی است «تالیفی» نامیده می شوند و حال آنکه قضایایی که صدق و حقیقت آنها از معنی آنها استنباط و نتیجه می شود به «تحلیلی» موسوم اند. ادعای پوزیتیویسم منطقی این است که هر قضیه معنی دار باید تحلیلی یا تالیفی، و هیچ قضیه ای نمی تواند هر دو باشد.

هر قضیه تحلیلی متعلق به منطق صوری است – قضایای تحلیلی به واسطه ساختمان صوری خود حقیقی اند، در حالی که تمام قضایای تالیفی مانند قضایای علمی اند – یعنی برای آنکه حقیقت آنها اثبات شود نیازمند پژوهش تجربی اند. به عبارت دیگر، قضایای تحلیلی چنین نامیده شده اند، زیرا، از آنجا که محمول آنها در تعریف موضوع مندرج است، فایده آنها بیان امری است درباره موضوع که به واسطه تحلیل موضوع به دست می آید ( مثلا همه شوهرها – یعنی مردان متاهل – ازدواج کرده اند). از این رو حقیقت چنین قضایایی به واسطه مطالعه و بررسی الفاظ آنها ثابت و معلوم می شود. بالعکس، قضایای تالیفی چنین نامیده شده اند. زیرا نتیجه الحاق و پیوند با یکدیگرند یعنی ترکیب و تالیف دو چیز منطقا غیر مرتبط (مثلا این میز قهوه ای است). بنابر این، این قضایا را فقط به وسیله مشاهده و پژوهش تجربی می توان مورد تحقیق قرار داد که آیا این ارتباط در واقع درست است یا نه.

نتایج و مستلزمات؛ اگر ما اصول پوزیتیویسم منطقی را بپذیریم چه نتایجی برای فلسفه متعارف متداول در بردارد؟ اثر و نتیجه عمده قبول چنین رای و نظریه ای این خواهد بود که آراء و اقوال فلسفی تا آنجا که اظهار نظر درباره عالم و واقعیت است قضایای آنکه نه تحلیلی است و نه قابل تحقیق و وارسی تجربی است بی معنی و مردود خواهد بود. بدین وجه، نمونه نثر فلسفی زیر را از کتاب یک اگزیستانسیالیست معاصر، هایدگر، به نام « مابعد الطبیعه چیست؟» ملاحظه کنید. وی می نویسد:

« چرا ما با این نیستی سر و کار داریم؟ علم، نیستی را رد کرده و به عنوان غیر واقعی هیچ انگاشته است. علم نمی خواهد کاری با نیستی داشته باشد. نیستی چیست؟ آیا نیستی وجود دارد فقط برای اینکه نه، یعنی نفی و سلب، وجود دارد؟ یا نفی و سلب وجود دارند تنها به این دلیل نیستی وجود دارد؟ ما معتقدیم: نیستی نفی ساده تمام هستی است نگرانی و اضطراب، نیستی را مکشوف می سازد، اما خود نیستی چیزی را آشکار نمی کند.»

رودلف کارناپ در مطالعه و بررسی گقتار فوق نشان می دهد که قضایای آن قابل تائید نیست، زیرا ممکن نیست مشاهده ای را چنان تنظیم کرد که بدان وسیله بتوان آن قضیه را آزمود. بدین گونه وی آنها را به عنوان بی معنی رد می کند، و معتقد است که این گفتار از سنخ فلسفه متداول   Traditionaاست. فلسفه متداول اظهار نظر درباره عالم است، لیکن چون آن اظهارات به طور کلی از لحاظ تجربی غیر قابل تحقیق اند، پس یا تحلیلی غیر مفیدند یا بی معنی اند.

پس آیا این بدان معنی است که فلسفه به کلی عبث و بیهوده است؟ صاحبان مذهب تحصّلی معتقدند که آنچه فلسفه باید درصدد آن باشد فقط آن است که ما « تحلیل« نامیدیم. لیکن مقصود از «تحلیل» همان تحلیل منظور راسل نیست، یعنی برگرداندن جملات زبان معمولی به قضایایی که دقیقا نمایش صورت منطقی آنها است. بلکه، استدلال ریاضی یا منطقی پاسخ گفته شود، و کدام مساله یا مسائل است که قابل جوابگویی به وسیله نوعی پژوهش تجربی است. بدین وجه کار و وظیفه فیلسوفان جواب گفتن به این مسائل نیست بلکه وظیفه آنان صرفا این است که معنای این گونه مسائل را روشن کنند به طوری که دانسته شود که آنها چه نوع مسائلی است، و چگونه باید به آنها پاسخ گفت.

در واقع می توان گفت فلسفه اظهار رای و نظر درباره عالم نیست، بلکه صرفا کوششی است برای کشف پیچیدگی های زندگی روزانه و حل مشکلات علمی ای که مردم خواستار آنند. زیرا مردم عملا خود نمی توانند به آن مشکلات بدون اینکه ابتدا معلوم شود که چه قسم جوابی مناسب و مربوط به آنهاست پاسخ گویند. پس تا آنجا که فلسفه مسائل را می شکافد و افکار را متمایز و روشن می سازد  و از آلودگی با خرافات منزه می کند، وابسته به علم درمان شناسی است. کسانی که فلسفه را برای چنین مقاصدی مفید و لازم می دانند غالبا به عنوان « پوزیتیوست های درمان شناس« موسوم شده اند.

واقعیت در سیلان

هانری برگسون (1941-1859) از جمله بزرگ‌ترین فیلسوفان تأثیرگذار قرن بیستم به شمار می‌آید که خود صاحب مکتب فلسفی مستقلی است.
گرچه او در آغاز به ریاضیات علاقه‌مند بود اما مطالعاتش را در فلسفه، علوم‌انسانی و ادبیات پی گرفت. 2 کتاب «زمان و اختیار» و «مفهوم مکان در نزد ارسطو» که رساله‌های دکتری وی محسوب می‌شدند، تأثیر بسزایی بر زمان خود گذاشتند، به طوری که هیدگر در پانوشت یکی از صفحه‌های کتاب «هستی و زمان» با اشاره به کتاب دوم، یعنی «مفهوم مکان در نزد ارسطو» آن را محصور در افق متافیزیک یونانی می‌داند. نیز وقتی کتاب مهم «تحول خلاق» برگسون به چاپ رسید، راسل در نقدی که بر آن نوشت، مدعی شد که برگسون [با این کتاب] می‌خواهد ما را به زنبورهایی که دارای قوه شهودند بدل سازد. با این حال تأملات برگسون پیرامون مفهوم زمان و مکان در فلسفه و نیز علم، امروزه از اهمیت شایانی برخوردار است. مطلب حاضر تلاش دارد تا با نگاهی اجمالی به مبحث فلسفه علم در اندیشه‌های برگسون بپردازد.

هانری برگسون یکی از فیلسوفان مطرح فرانسوی در قرن بیستم بود. او البته به معنای اخص، فیلسوف علم نبود، اما ریاضی‌دان برجسته‌ای بود و به علوم زمانه خویش آشنایی کافی داشت. زمانه او زمانه ظهور نظریه‌های انقلابی در فیزیک (نظریه الکترومغناطیس ماکسول، نظریه نسبیت اینشتین و نظریه کوانتوم)، مشاهدات و آزمایش‌های علمی بنیادین و تعیین‌کننده (مشاهدات ادوین هابل در نجوم و کشف رادیو اکتیو) و موفقیت‌های هندسه‌های نااقلیدسی در فیزیک کاربردی بود و البته پوزیتیویسم فلسفی نیز بر بسیاری از اندیشه‌ها و نگرش‌ها سلطه داشت.

برگسون در بخشی از پاسخنامه ویلیام جیمز- که در 1908 سلسله سخنرانی‌هایی را در دانشگاه آکسفورد ایراد کرده و از وی خواسته بود، نظراتش را در آن خصوص ارسال کند- نوشت: پس از فراغت از تحصیل از «اکول نرمال» (Ecole Normal) قصد داشتم وقت خود را به آنچه در آن زمان «فلسفه علم» خوانده می‌شد، اختصاص دهم و با این هدف بود که به مطالعه برخی مفاهیم اساسی علمی پرداختم. تحلیل مفهوم زمان- به گونه‌ای که در مکانیک و فیزیک مطرح است- بود که اندیشه‌هایم را دگرگون کرد. با شگفتی بسیار، دریافتم که «زمان در علم»، هیچ وجهی از «استمرار» (duration) ندارد و علم تحصلی (positive) اساسا متضمن حذف «استمرار» است.

البته این بدان معنا نیست که علوم و فلسفه هر یک راه خویش می‌روند و به کلی با یکدیگر بیگانه هستند. برای برگسون، علوم تحصلی می‌تواند یک الگو (model) را نیز فراهم سازد. او مفهوم «متافیزیک پوزیتیو» را مطرح می‌کند و منظورش از آن، گونه‌ای متافیزیک است که بر پایه «امور واقع» (facts) استوار است و به طور نامعینی برحسب «تجربه» خود را تصحیح و پیراسته می‌کند اما منظورش پوزیتیویسم نیست. او با این نحله مخالف بود. علوم تحصلی طبیعت را مطالعه می‌کنند؛ فیزیک، شیمی، زیست‌شناسی و روانشناسی و هر یک به فراخور رویکرد و موضوع خویش، ماده و حیات را تحت تحقیق و بررسی قرار می‌دهند.

فیلسوف، امور واقع و قوانین علمی را از دانشمند اخذ می‌کند و در این خصوص، خواه بکوشد برای کسب علل ژرف‌تر آنها فراتر برود، خواه فکر کند فراروی از دستاوردهای دانشمند ممکن نیست و این را با تحلیل معرفت علمی به اثبات برساند، باز به علوم پوزیتیو یا تحصلی بی‌اعتنا نمانده است. فیلسوف باید در اندیشه‌ورزی متافیزیکی خویش، نظریه‌ها، دستاوردها و تجربه علمی را به گونه‌ای درنظر بگیرد که متافیزیک او بتواند با دانشمندان علوم طبیعی درباره محتوای معرفت علمی آزادانه به گفت‌وگو نشیند؛ هرچند که البته فیلسوف به نظر برگسون، تابع یا خادم معرفت علمی نیست.
برگسون خود درخصوص رابطه فیلسوفان و دانشمندان علوم طبیعی، 2 مفهوم «مواجهه» (confrontation) و «همکاری» (cooperation) را مطرح می‌کند. او در سراسر نوشته‌های خویش بر برتری ذهن بر ماده تأکید می‌کرده و از جمله این برتری را با بحث و تأمل در باب حیطه‌های گوناگون معرفت و تجربه انسانی ارائه می‌کند: احساس و ادراک (روانشناسی)، حافظه (عصب‌شناسی و روان‌درمانی)، حیات (زیست‌شناسی)، زمان (نظریه نسبیت در فیزیک) و حتی اخلاق و هنر و در این میان، «زمان» از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. نزد برگسون، ماده و ذهن، جوهر به شمار نمی‌آیند، آنها «گرایش‌ها» یا «نیروها» هستند. این گرایش‌ها و نیروها در بسیاری از حیطه‌های تجربه انسانی و حتی فراتر، در حیطه‌های خود واقعیت، با هم ستیزه یا همکاری دارند. بنابراین، مسئله این نیست که آیا ذهن به ماده قابل تحویل است یا نیست یا بالعکس، بلکه مسئله این است که سهم این دو گونه گرایش در جنبه‌های گوناگون واقعیت چیست؟

برگسون واژه‌های سازگاری، تکمیلی‌بودن و مواجهه را درباره رابطه فلسفه و علم به کار می‌برد. فیلسوفان علم عموما می‌گویند که با بینشی فلسفی درصدد ارزیابی یا تفسیر ساختار علمی یک نظریه مفروض علمی، بنیادهای عقلی یا غیرعقلی آن و اهمیت آن برای فهم علمی و جایگاهش در تاریخ علم هستند. ایشان به درستی یا نادرستی علمی نظریه علمی کاری ندارند چراکه اصلا با مفاهیم و رویکردهای محض علمی داوری نمی‌کنند اما برگسون هرچند نه به عنوان یک متخصص اما به عنوان فردی که می‌خواهد میان مشاهده و نظریه علمی با نظرات فلسفی خودش مواجهه‌ای برقرار کند، به برخی مفاهیم و نظریه‌های علمی چون یک دانشمند علوم نزدیک می‌شود. به عنوان نمونه، همان‌گونه که بیان شد، مفهوم «زمان» جایگاه ویژه‌ای‌ ا در فلسفه‌ورزی او دارد و نقشی تعیین‌کننده ایفا می‌کند. تلقی خاصی که او از «زمان» ارائه می‌کند نتایج فلسفی دارد؛ مثلا در مباحث ادراک، معرفت، ماده، واقعیت، آزادی و اختیار، ‌خدا و اخلاق. این تلقی از «زمان» همان «استمرار» یا «دیرند» است.
بنابراین، او یک مفهوم و برداشت در حیطه و مرتبه علمی را برمی‌گیرد و در فلسفه‌ورزی یا متافیزیک خود به کار می‌برد.

برگسون معتقد است که زمان تجربه درونی، زمان گذشته، حال و آینده، که او آن را «استمرار» می‌نامد، از جهات مهمی، با زمان مکانی شده، که ما اشیاء بیرونی را در آن قرار می‌دهیم، متفاوت است. زمان چون تجربه درونی و استمرار، می‌تواند به گذشته بازگردد و گذشته یک فرد انسانی باشد. همچنین، ‌استمرار را نمی‌توان به «دقت» اندازه‌گیری کرد در حالی‌که زمان عینی و مکانی شده را می‌توان. در زمان درونی یا استمرار هیچ مرز روشن و هیچ خط دقیقی میان گذشته و حال یا حال و آینده وجود ندارد. استمرار مانند جریان رودخانه جاری است، گذشته با حال می‌آمیزد و به درون آینده می‌ریزد.

آدمی خود نیز به این استمرار آگاه است و تطور زندگی را با شهود و شعور خویش درمی‌یابد. خلاصه، درک مفهوم استمرار، در فلسفه برگسون، اساسی است زیرا او آنچه که متافیزیک پوزیتیو خوانده شد، برچنین برداشتی از زمان بنا می‌کند که آشکارا از علم‌طبیعی اخذ شده است. به عقیده برگسون، ادراک بنیان اصلی و نهایی افق هر معرفت است و واقعیت همواره آمیخته با استمرار درک می‌شود.

استمرار، بی‌واسطه ادراک می‌شود اما مکان، شاکله‌ای است که آدمی برای اغراض زندگی عملی خویش بر محیط پیرامونش اطلاق می‌کند. نکته مهم دیگر در معرفت‌شناسی برگسون آن است که نظریه شناخت از نظریه حیات وی جدایی‌ناپذیر است؛ مثلا، مکان و منطق توأمان و به طور سازگار بفرجام شاکله‌ها یا قالب‌هایی هستند که چون ابزار، زندگی و تسلط ما را بر جهان ممکن می‌سازند. او همچنین یک خصلت مهم علم را اندازه‌گیری می‌داند. این اندازه‌گیری عموما در قالب اعداد یا نمادها به بیان در می‌آید و لذا علم از این جهت، دانشی است که جلوه نمادین دارد و به «منطق عمل» و کنترل محیط طبیعی تعلق دارد. از این‌رو، علم از این جنبه، دانشی ابزاری، قراردادی و پراگماتیک است. این تلقی از علم، چهره بارز خود را در تفسیر مفاهیمی چون علیت و قانون علمی نمایان می‌کند. قانون علمی مثال بارزی از دانشی است که جهت پراگماتیک و عملی یافته است.
علم و تکنولوژی از سرچشمه‌ای واحد مایه می‌گیرند؛ هر دو اساسا به خصوصیات و عملکردهای اشیا و امور پیرامون انسان می‌پردازند. این خصوصیات- که چهره‌ای دائمی نیز از خود نشان می‌دهند- آدمی را قادر به پیش‌بینی و کنترل سازوکار جهان پیرامون ما می‌سازند. هرقدر میزان به بیان آوردن دوام و کلیت این سازوکار بیشتر فراهم شود، آدمی توانایی بیشتری در عمل و فعالیت موثر در طبیعت و محیط زندگی خویش خواهد یافت. از این‌رو، علم در جست‌وجوی قوانین عام و جهانشمول و بیان آنها در قالب فرمول‌ها و نماهاست زیرا می‌خواهد پدیده‌ها را کنترل کند. برگسون تعبیر تجربه‌گرایان از علیت را بعید و ناپذیر فتنی می‌داند.

او بیان می‌کند که منشا راستین تصور ما از علیت، در واقع برخاسته از تجربه درونی‌ما از عمل ارادی‌مان است. آدمی مقاصد و جنبش‌های خویش را چون معلول‌هایی ممکن ملاحظه‌ می‌کند که تا حدی نامعین برحسب برخی علل رخ می‌دهند. این برداشت که ناشی از یک درون‌نگری است، هرچند بیانگر رابطه‌ای ضروری میان علت ومعلول نیست، ‌اما به هر حال بیانگر وجود نگره‌ای در باب رابطه علت و معلول براساس تجربه‌ای درونی است.
برگسون معتقد است که این تجربه درونی و ناشی از رویکرد عملی انسان اصلا به ادراک انسان از جهان خارج ارتباطی ندارد بلکه یک «عادت آگاهانه فعال» است. البته، عادتی است توأمان و بایسته زندگی بشری. برگسون بسیار تحت تاثیر علوم‌زیستی بود. این تاثیر فراگیر را می‌توان آشکارا در نظریه «تحول خلاق» و حتی «متافیزیک پوزیتیو» او مشاهده کرد. او حتی معتقد است که مفهوم «امرواقع»(fact) در فیزیک و زیست‌شناسی یکسان نیست.

او بیان می‌کند که در جهان غیر ارگانیک، و هرجا که یک فرم ریاضی است که امور واقع را نمایش می‌دهد، قانون علمی به همان اندازه امر واقع را تعین می‌بخشد که امر واقع، قانون علمی را. اجسام پیش از گالیله نیز فرو می‌افتادند اما گالیله چنان آن را به شیوه‌ای ریاضی تبیین کرد که کلیت و خصوصیت دقیق یافت به گونه‌ای که گویی این تعین(فروافتادن اجسام) یک موجود کاملا مستقل است. اما آیا در این شیوه تبیین و تعین بخشی می‌توان امر واقع فیزیکی را حاصل تام خلاقیت ذهنی آدمی یا حاصل تام دیکته خود طبیعت بر اذهان دانست؟ برگسون معتقد است که وقتی به جهان ارگانیک گذر می‌کنیم خود را در حضور آن امور واقع می‌یابیم که گویی طبیعت فی‌نفسه آنها را چنان عرضه می‌کند که خلاقیت ریاضی و مفهوم پردازانه ذهنی ما مطرح نیست. یک ارگانیسم زنده کمابیش یک دایره بسته است؛ دایره‌ای فروبسته توسط طبیعت.

کاکران قره گزلی

ویتگنشاین و فلسفه زبان

لوودویگ ویتگنشتاین یکی از معروفترین و اثرگذارترین فیلسوفان قرن بیستم قلمداد می شود. ویتگنشتاین دو فلسفه متباین به وجود آورد که هر یک جریانی عظیم و مهم در فلسفه قرن بیستم به وجود آوردند. این دو فلسفه با وجود مباینت، پاره ای ویژگیهای اساسی مشترک دارند؛ هر دو اهمیت زبان را در اندیشه و زندگی مورد توجه و تأمل قرار داده اند و در هر دو، محور دلشمغولی‌ها، مرزبندی میان کاربرد درست و نادرست الفاظ است. به معنای دیگر، هر دو فلسفه می خواهند نشان دهند که با چه معیار و میزانی، می توان سخن بامعنا را از سخن بی معنا تشخیص داد. این دو فلسفه به ترتیب در دو کتاب مهم ویتگنشتاین، "رساله منطقی – فلسفی" و "تحقیقات فلسفی" آمده اند.

ویتگنشتاین در فلسفه اولیه اش بر این نظر بود که تنها زبانی که معنایی از آن حاصل می شود، زبان واقعگویی است ولی بر خلاف پوزیتیویستهای منطقی، از رسیدن به این نتیجه خشنود و خوشحال نبود. او فکر می کرد که مثلاً اخلاق و دین و هنر همه در قلمرو امور ناگفتنی قرار می گیرند. به همین جهت وی در "رساله" می گوید: بین زبان بامعنا یا واقعگو و بخشهای دیگر زبان که برای خبر دادن از امور واقع موجود یا ممکن در جهان مورد استفاده قرار نمی گیرند – بنابراین به مفهوم دقیق کلمه بی معنا هستند – مرز محکمی وجود دارد.

ویتگنشتاین اما در فلسفه دوم خود این ایده را رها کرد و نظریه ابزاری معنا را جایگزین آن نمود. پیشنهاد او در این فلسفه این است که واژه ها را ابزار و جملات را وسایل تلقی کنیم. برای آنکه تصور درستی از زبان به دست آوریم کافی است به کاربرد آن در زندگی واقعی نگاه کنیم و ببینیم مردم با زبان چه می کنند. ویتگنشتاین در فلسفه اول بر این نظر بود که ساخت جهان واقعی، ساخت زبان را تعیین می کند اما در فلسفه دوم ـ در کتاب "پژوهشهای فلسفی" ـ بر این نکته پای فشرد که این ساخت زبان ماست که چگونگی تفکر ما را درباره جهان واقعی تعیین می کند. یعنی ممکن نیست بتوانیم راجع به جهان بحث کنیم و حتی درباره آن بیندیشیم، بدون آنکه از دستگاهی از مفاهیم که زبان در اختیارمان می گذارد استفاده کنیم.

ویتگنشتاین تنها فیلسوفی است که تمامی آراء و آثار وی بر محور زبان استوار است. او معتقد است که تمام فلسفۀ، نقادی زبان است. در هر دو دوره مقصد و غرض وی فهم ساختار و حدود زبان است. وی در دورۀ نخست معتقد است که ساختار واقعیت، ساختار زبان را تعیین می­کند و زبان نمی­تواند جهان و واقعیت را برتاباند. این نظریه آنچنان ژرف صورت بندی و معماری شده بود که استاد او- برتراندراسل- را نیز به وجد آورده بود. ویتگنشتاین در مرحله دوم تامل فلسفی خود، رهیافت نخست را مورد ترد و انتقاد قرار داده و نظریۀ «زبان، بنیاد جهان» طرح کرد و از زبان به مثابه دانش و ابزار فاهمه و نه صرفاً یک ابزار و میانجی سخن گفت. مقالۀ حاضر بارویکردی توصیفی- تحلیلی در پی آن است که اولاً نمایان کند که مؤلفه­های بنیادین دو نظریۀ زبان ویتگنشتاین کدام است؟ و ثانیاً علت انتقال و گذار ویتگنشتاین از زبان تصویری به زبان تالیفی چه بوده است؟

زندگی و آثار:

لودویگ ویتگنشتاین متولد ۲۶ آوریل ۱۸۸۹ و هشتمین فرزند خانواده‌ای متمول بود، پدرش کارل از صاحبان صنعت فولاد اتریش و مادرش لئوپولدینه عضو خانوادهٔ کالموس بود. او در کلیسای کاتولیک غسل تعمید داده شد ولی بسیاری از اجدادش یهودی بودند که بعضی از آنها پروتستان شده بودند. با این حال مادرش کاتولیک بود ولی خانواده یهودی، دردسر او در دوران حکومت حزب نازی در اتریش بود. ویتگنشتاین در دوران دبیرستان با هیتلر هم مدرسه‌ای بود. دوران کودکی را تا سال ۱۹۰۳ در خانه درس خواند و چون یونانی بلد نبود در دبیرستان Gymnasium پذیرفته نشد و به دبیرستان Realschule در لینتس فرستاده شد، یعنی جایی که آدولف هیتلر تحصیل می‌کرد و در ۱۹۰۵-۱۹۰۴ یعنی زمانی که هر دو ۱۴-۱۵ ساله بودند، با او هم مدرسه شد. او در این دوران علاقه زیادی به فیزیک داشت و دوست داشت فیزیک را نزد بولتزمان ادامه دهد ولی بولتزمان در سال ۱۹۰۶ خودکشی کرد.

در دورهٔ دبیرستان به غیر از کتاب‌های بولتزمان، کتاب اصول مکانیک، نوشتهٔ هرتس و کتاب مسائل جنسی و اخلاق، نوشتهٔ واینینگر را می‌خواند. در خانواده او تجربه خودکشی زیاد به چشم می‌خورد و او نیز دوران افسردگی را می‌گذراند. در سال ۱۹۰۴ بزرگترین برادرش در هاوانا خودکشی می‌کند و در پی آن خبر خودکشی برادر دیگرش در برلین می‌آید، بعدها در سال ۱۹۱۸ در پایان جنگ جهانی اول یک برادر دیگرش هم خودکشی می‌کند. ویتگنشتاین در سال ۱۹۰۶ در رشته مکانیک وارد دانشگاه فنی برلین می‌شود و در سال ۱۹۰۸ برای ادامه تحصیل در رشتهٔ هواپیماسازی به منچستر می‌رود در دوران تحصیلش در این دانشگاه به علت علاقه به ریاضیات، کتاب‌های اصول ریاضیات ـ اثر راسل ـ و قوانین اساسی ـ اثر فرگه ـ را می‌خواند و با طرحی برای کتابی فلسفه به دیدن فرگه در ینا و به دیدن راسل در کمبریج می‌رود. فرگه او را به دانشگاه کمبریج ـ برای تحصیل زیر نظر راسل ـ سفارش می‌کند.

در سال ۱۹۱۱، با ارائه دست‌نوشته‌ها و بحث طولانی که روی آن با راسل انجام می‌دهد در رشته مبانی منطق و منطق ریاضی کالج ترینیتی قبول می‌شود و در کلاس‌های جی. ای. مور شرکت می‌کند. او همچنین به عضویت فعال انجمن علوم اخلاقی درآمده و دعوت به عضویت در انجمن «حواریون» می‌شود. در این دوران با دیوید پینزنت آشنا شده و او به بهترین دوست ویتگنشتاین تبدیل می‌شود. در سال ۱۹۱۳ احساس می‌کند محیط آکادمیک که او را احاطه کرده مانعی برای پرداختن به نظریاتش است، بنابراین با دوستش به نروژ می‌رود و در آنجا با کار روی مبانی منطق، «یادداشت‌های منطق» که طرح اولیه از کتاب تراکتاتوس یا رساله منطقی-فلسفی است را به راسل ارائه می‌دهد. با مرگ پدرش در اکتبر سال ۱۹۱۳ او ثروت زیادی به ارث می‌برد و در اسکولدن نروژ شروع به ساخت خانه‌ای ییلاقی برای خود می‌کند، همچنین به طور ناشناس ۱۰۰۰۰۰ کرون به شاعران و نویسندگان نیازمند از جمله ریلکه، کوکوشکا و تراکل اهدا می‌کند.

او همچنین در سال ۱۹۱۴ با آغاز جنگ جهانی اول به طور داوطلب به ارتش اتریش-مجارستان می‌پیندد. با انفجار در کارخانه اسلحه سازی محل خدمتش زخمی می‌شود و در سال ۱۹۱۵ به درخواست خودش در توپخانه فعالیت می‌کند و در سال ۱۹۱۶ به خط مقدم جنگ با روسیه اعزام می‌گردد و افتخارات زیادی کسب می‌کند، در این دوران همواره در دفترچه یادداشت‌اش نظریات فلسفی و مذهبی خود را انعکاس می‌دهد و کتاب‌هایی از تولستوی، امرسن و نیچه را مطالعه می‌کند. اعتقادات مذهبی‌اش با وجود نفی روش مسیحیت در اواخرعمرش را نشان تاثیر تولستوی بر افکار و فلسفه او می‌دانند. در سال ۱۹۱۸ در نبرد نزدیکی آزیاگو ایتالیا، نشان افتخار نظامی با شمششیر به او اهدا می‌شود و در ماه ژوئیه همان سال رساله (تراکتاتوس) را به زبان آلمانی به پایان می‌رساند ولی در ماه نوامبر به اسارت ایتالیایی‌ها در می‌آید و تا اوت ۱۹۱۹ دوران اسارت را می‌گذراند. او در اسارت، متن رساله را برای راسل ارسال می‌کند و در سال ۱۹۲۰ اولین شغل آموزگاریش را در تراتنباخ اتریش جنوبی می گیرد و در سالهای بعد در هسباخ، پوشبرگ و اوترتال مشغول می‌شود.

در سال ۱۹۲۱ رساله منطقی- فلسفی او به زبان آلمانی با پیشگفتار راسل در مجله Annalen der Naturphilosophie به چاپ می‌رسد و در سال ۱۹۲۲ ناشر انگلیسی کنگ پائول موافقت می‌کند رساله را به دو زبان آلمانی وانگلیسی چاپ کند و به پیشنهاد مور برای نسخه انگلیسی نام Tractatus-Logico-Philosophicus را بر می‌گزیند. او در سال ۱۹۲۶ در پی رفتارش با یکی از شاگردان به دادگاه می‌رود و از آن پس دیگر آموزگاری را کنار می‌گذارد و به باغبانی می‌پردازد، در سال ۱۹۲۷ برنامه منظمی در روز‌های دوشنبه برای دیدار با اعضای حلقهٔ وین برپا می‌کند و با شنیدن سخنرانی براور در باب مبانی ریاضیات، انگیزهٔ کارهای جدید را پیدا می‌کند و در سال ۱۹۲۹ به کمبریج باز می‌گردد و با توجه به رساله، درجه دکترا و بورس تحقیقاتی از کمبریج دریافت می‌کند. در این دوران فعالیت‌های دانشگاهی را ادامه می دهد و دفتر یادداشت‌های آبی و قهوه ای با محتوای درس‌هایش و خطاب‌هایی به شاگردان شکل می‌گیرد. تاثیر و فعالیت او در انجمن علوم اخلاقی در این دوران به اندازه‌ای ست که به او می‌گویند انجمن را به انحصار خود درآورده! و او داوطلبانه برای مدتی شرکت در جلسات را قطع می‌کند. وی در سال ۱۹۳۵-۱۹۳۶ با سر آمدن بورس تحقیقاتی‌اش به نروژ باز می‌گردد و پژوهش‌های فلسفی را شروع می‌کند.

در سال ۱۹۳۸ که اتریش به آلمان می‌پیوندد، از انگلستان درخواست تابعیت می‌کند. در این دوران ریشه‌های یهودی وی برایش در آلمان مشکل سازمی‌شود که از اتریش می‌رود و در کمبریج دوباره مشغول به تدریس می‌شود. درس‌هایش در این دوره را با نام گفتگوها و درسگفتارها در باب زیبایی‌شناسی، روانشناسی و ایمان دینی، پس از مرگش منتشر می‌شود. در ۱۹۳۹ جنگ جهانی دوم آغاز می‌شود و ویتگنشتاین در سالهای بین ۱۹۴۱-۱۹۴۴ در سمت دستیار در بیمارستانی در لندن و معاونت آزمایشگاهی در نیوکاسل کار می‌کند تا دوباره در ماه مارس ۱۹۴۴ به کمبریج باز می گردد و به جای مور، ریاست انجمن علوم اخلاقی را به دست می‌گیرد. در سال ۱۹۴۷ از استادی استعفا می‌دهد و به ایرلند می‌رود و به نوشتن اشارات به فلسفه روانشناسی می‌پردازد. در سال ۱۹۴۸ مدت کوتاهی دوباره به انگلستان می‌آید و به نوشتن در باب قطعیت می پردازد، در سال ۱۹۵۰ اشاراتی به رنگ را می‌نویسد و برای آخرین بار به نروژ سفر می‌کند و سپس به خانه دکتر بوان در کمبریج نقل مکان می‌کند و در سال ۱۹۵۱ کار بیشتری روی درباب قطعیت آغاز می‌کند ولی در ۲۹ آوریل در خانه دکتر بوان از دنیا می‌رود.

نظریۀ تصویری زبان، ویتگنشتاین اول

در تحلیل ویتگنشتاین متقدم، زبان مجموعه گزاره هاست. این که زبان از اصوات تشکیل یافته یا از کلمات، و این که خواص فیزیکى صوت یا نشانه مکتوب چیست و آدمى با چه مکانیزمى این نشانه ها را تولید مى کند براى ویتگنشتاین اهمیتى ندارد. آنچه ارزش بررسى فلسفى دارد، کارکرد زبان به مثابه یک دستگاه نماد- محور است. لذا جنبه نمادین بودن زبان به فلسفه ارتباط مى یابد. از این نظر است که مى توان گفت، زبان مجموعه اى است که اعضاى آن را گزاره ها تشکیل مى دهد.

بنابراین نقش نمادین زبان، وامدار نمادین بودن گزاره هاست. گزاره­ها از نظر ساختار دو دسته اند: گزاره هاى بنیادین وگزاره هاى تابع صدقى. دسته دوم، گزاره هاى مرکب یا مولکولى هستند. این گزاره ها را مى توان به اجزاى خود تحویل کرد. هر جزء، خود یک گزاره است. این تحویل تا جایى ادامه مى یابد که به گزاره هایى برسیم که قابل تجزیه به گزاره هاى دیگرى نباشد و در حقیقت به گزاره هاى اتمى دست یابیم. عبارت «گزاره بنیادى» نام گویایى براى این دسته از گزاره هاست. گزاره بنیادى مرکب از اسم است. اسم یک نشانه بسیط است که نشانه گزاره اى نامیده مى شود. همچنان که گزاره بنیادین مرکب از نشانه هاى بسیط (اسم ها) است، مفاد یک گزاره بنیادین نیز یک وضع امور بسیط در جهان است. صدق و کذب یک گزاره مرکب یا مولکولى تابعى از صدق و کذب گزاره هاى تشکیل دهنده آن است.

بنابراین گزاره هاى بنیادین، ملاک صدق گزاره هاى مرکب هستند. دغدغه اصلى ویتگنشتاین این است که زبان به مثابه یک ساختار نمادین، چگونه و به کمک چه ساختار و مؤلفه هایى واجد خصوصیت حکایت گرى مى شود؟ این مسأله ریشه در سؤال اساسى ترى درباره ساز کار و کارکرد دستگاه نماد پردازى دارد. اصولاً نماد چگونه دلالت مى کند؟ چه عاملى موجب مى شود یک نماد، نماد شود؟ عمده بحث هایى که در مورد تحلیل زبان صورت گرفته است، در واقع بحث از نماد است. زیرا زبان به منزله نمونه اعلاى دستگاه نماد پردازى در این مباحث مورد توجه واقع شده است. از این رو ویتگنشتاین، نمونه هاى چندى از دستگاه نماد پردازى مانند نت هاى موسیقى و تابلوهاى راهنمایى را نیز تحلیل و احکام مشترک آنها را بررسى مى کند.

در تحلیل او، نماد به منزله یک تصویر عمل مى کند. همچنان که تصویر یک شىء، مثل چهره یک فرد، از آن جهت تصویر آن شىء است که پاره اى خصوصیات آن شىء را در خود دارد و جلوه گر مى سازد، هر نماد نیز داراى خصوصیات چیزى است که نماد آن قرار گرفته و آن خصوصیات را نشان مى دهد. تصویر بودن ایجاب مى کند که خصوصیات مشترکى میان مُصَوَر و مُصَوِر وجود داشته باشد و مصور آن خصوصیات مشترک را عیان سازد، در عین حال، تصویر فى نفسه، تمایزاتى با مصور دارد. وجود این تفاوت ها، امرى ذاتى براى تصویر است و نه تنها لطمه اى به حکایت گرى آن نمى زند، بلکه از جهتى مقوم آن است. مى توان گفت که تصویر، یک مدل از واقعیت است. در تصویر، هر عنصرى در قبال یک شىء قرار دارد. تصویر داراى این ویژگى است که اجزاى آن به هیأت خاصى با یکدیگر تألیف شده اند. پیوند میان اجزاى تصویر را ساختار تصویر مى نامیم و توانایى این ساختار را «صورت بازنمایى تصویر» مى نامیم.

صورت بازنمایى عبارت است از امکان این که اشیا به همان هیأت در کنار هم قرار داشته باشند که اجزاى تصویر. چنان که ویتگنشتاین توضیح مى دهد، تصویر، خود یک واقعیت است و گزاره ها تصویر واقعیت هستند. ما نشانه هاى قابل دریافت حسى گزاره را به مثابه نمایان ساختن وضع امور ممکن به کار مى بریم. شیوه این نمایان سازى عبارت است از اندیشیدن به معناى گزاره. یک جمله مکتوب یا ملفوظ، مرکب از نشانه هایى است. کلمات هر کدام یک نشانه هستند. این نشانه ها براى ما قابل دریافت حسى است. این نشانه ها را ما به کار مى بریم. هنگامى که نشانه ها را به کار مى بریم،  آنها را به منزله وسیله اى نگاه مى کنیم که مى توان به کمک آن، یک وضع ممکن امور را نمایان یا به تعبیرى بهتر «برون فکنى» کنیم.

بدین ترتیب است که گزاره هاى اتمى به عنوان یک تصویر از جهان، مى توانند آن را بازنمایى کنند. گزاره هاى مولکولى و در نهایت کل زبان از آنجا که به گزاره هاى اتمى تحویل مى شوند، نیز مى توانند جهان را بازنمایى کنند. آموزه هاى ویتگنشتاین در «رساله منطقى- فلسفى» پژواکى از نظریه «اتمیسم منطقى» راسل است که پوزیتیویست هاى منطقى و دیگر پیروان تحلیل زبانى در این دوره را تحت تاثیر قرار دارد. قصد «راسل» از گزینش «منطقى»، تحکیم این موضع بود که از طریق تحلیل مى توان حقایقى بنیادى درباره چگونگى کارکرد هر زبانى را کشف کرد و این کشف هم به نوبه خود ساختار بنیادى آنچه را که زبان به قصد توصیفش به کار مى رود نشان خواهد داد؛ و مقصود او از کلمه اتمیسم، این بود که ماهیت ذره اى نتایج را برجسته سازد. ویتگنشتاین در «رساله» هدف خود را قرار دادن حدى براى ابراز تفکرات و حل مسائل فلسفى از طریق فهم صحیح زبان معرفى مى کند. غرض او از مسائل فلسفى، مسائلى نظیر رابطه میان زبان و واقعیت، ماهیت منطق، مفهوم عدد، علیت و استقرا و پرسش هاى مربوط به امور اخلاقى، دین و زندگى بود. از دیدگاه ویتگنشتاین متقدم، آنچه قابل بیان کردن است، معادل آن چیزى است که اندیشیدن درباره آن امکان پذیر است در نتیجه با درک منطق زبان، امکان حل مسائلى که ناشى از عدم فهم صحیح زبان است، فراهم مى آید.

آموزه هاى رساله را مى توان در پنج اصل صورت بندى کرد:

زبان از قضایاى پیچیده اى تشکیل شده است که مى تواند از طریق تحلیل به قضایاى کمتر پیچیده تجزیه شود تا در نهایت به قضایاى بنیادى یا ساده برسیم. در واقع زبان باید درپى تحلیل به عناصرى نهایى تجزیه شود که دیگر به اجزاى سازنده کوچک ترى تجزیه پذیر نیستند. در این حالت زبان مشتمل بر قضایاى بنیادى است که تصویر واقعیتند و ادات منطقى آنها را به هم وصل مى کند تا قضایاى مرکب را پدید آورند. در بند ۲۲/۴ رساله آمده است «یک قضیه بنیادى شامل نام هاست، این قضیه شبکه اى یا رشته اى از نام هاست» و در توضیح اسم در بند ۲۰۳/۳ مى نویسد: «یک نام یعنى شى، شى معنى آن است». بنابراین قضایاى بنیادى، ترکیبى از زنجیره هایى از نام ها هستند که به مفهومى دقیقاً منطقى درک مى شوند و تمام قضایاى معنى دار دیگر با این قضایاى بنیادى ساخته مى شوند. قضایاى بنیادى به لحاظ تشبیه با شیمى، قضایاى اتمى هستند و قضایاى مرکب، قضایاى مولکولى.

متناظر با اصل اول، جهان هم از واقعیات پیچیده اى تشکیل یافته است که مى توان از طریق تحلیل در نهایت به واقعیات اتمى ساده آن برسیم که جهان کلیتى از این واقعیات ساده است. وقتى زبان باید در پى تحلیل به عناصر نهایى تجزیه شود که به اجزاى سازنده کوچک تر قابل تجزیه نیست، چون زبان، بازنمایى واقعیت است پس جهان هم باید متشکل از امورى واقعى باشد که به تمامى بسیط اند. در سطح زبانى قضایاى اتمى ساده ترین احکامى هستند که مى توان درباره جهان صادر کرد و واقعیت هاى اتمى مرکب از اشیاى ساده اند (همانند قضیه بنیادى که مرکب از اسم هاست و اسم یعنى شى) که مى توانند به مفهوم دقیقاً منطقى درک شوند. که اصل بعد جمع اصل یک و دو است.

 ماهیت زبان نیازمند قضایاى بنیادى است و قضایاى بنیادى یا اتمى به لحاظ منطقى واقعیات اتمى را تصویر مى کند. این نظریه که به «نظریه تصویرى معنا» شناخته مى شود، جان کتاب رساله منطقى- فلسفى است. برطبق این نظریه، زبان تصویر واقعیت است و واقعیات در زبان منعکس مى شوند به عبارت دیگر ساختار زبان ساختار جهان را باز مى تابد. ویتگنشتاین در دوره متقدم جهان را متشکل از اشیایى بسیط، مجزا و بدون تغییر مى داند که تنها روابط میان آنها دستخوش تغییر مى شود و وضع و حالت هاى تازه اى پدید مى آید. این وضع و حال ها (States Of Affairs) زمینه ساز ایجاد امور واقع مى شوند که جهان از آنها به وجود مى آید. از دیدگاه او میان جهان و زبان، تناظرى یک به یک حاکم است، یعنى اتم ها یا اشیاى بسیط سازنده عالم، به وسیله نام ها و اسم ها در زبان بیان مى شوند و وضع و حال ها در قالب قضایاى بنیادى یا اتمى؛ توصیف امور واقع نیز به وسیله قضایاى مرکب صورت مى گیرد که از به هم پیوستن قضایاى بنیادى پدید مى آیند. در نتیجه از دیدگاه او جهان عبارت است از وضع و حال هاى موجود. پس مى توان دیدگاه ویتگنشتاین متقدم را اینگونه نشان داد که امور واقع همان قضایاى مرکب، وضع و حال ها قضایاى بنیادى و اشیاى بسیط همان اسم ها هستند.

برطبق نظریه تصویرى معنا تنها قضایایى که واقعیات را تصویر مى کنند، یعنى قضایاى علمى معنا دار هستند. ویتگنشتاین در بند ۵۳/۶ رساله مى نویسد: «روش درست در فلسفه در واقع چنین خواهد بود چیزى نگویى مگر آنچه که بشود گفت یعنى قضایاى علم طبیعى، یعنى چیزى که هیچ ربطى به فلسفه ندارد و هر گاه که کسى بخواهد چیزى ما بعد الطبیعى بگوید برایش اثبات کنى که نتوانسته به برخى علائم در قضایایش معنى بدهد هرچند که این کار آن فرد را راضى نخواهد کرد، این روش تنها روش اکیداً درست است.» بنابراین در نزد ویتگنشتاین روش صحیح در فلسفه اثبات این معنى است که هر قضیه متافیزیکى خاص، بى معنى است. البته او بعداً نظریه معنى دارى خود در «رساله» را نقد کرد و از آن دست کشید. البته نظریه معنى دارى او دنباله منطقى همان اصول پیش است.

قضایاى متافیزیکى، اخلاقى و الهیاتى اظهاراتى هستند که به لحاظ تجربى قابل شناخت نیستند. چون این قضایا، ارتباطى با آنچه که مى توان تجربه کرد ندارد. ویتگنشتاین براین باور بود که رساله منطقى- فلسفى از طریق آنچه که درباره زبان و جهان بیان کرده است، اخلاق و دین را به منزله امورى که تنها مى توانند خود را ظاهر سازند و نمایش دهند اما توصیف پذیر نیستند، روشن ساخته است. از دیدگاه او اخلاق و الهیات امورى هستند که نمى توان بیانشان کرد. آنها خود را آشکار مى سازند و در واقع امر راز آمیز هستند. در بند ۴۲/۶ از رساله مى نویسد: «بنابراین ممکن نیست که قضایاى اخلاقى وجود داشته باشند، قضایا نمى توانند چیزى را که والاتر است ابراز کنند» و در بند ۴۲۱/۶ مى گوید: «آشکار است که نمى توان اخلاقیات را به زبان آورد. اخلاقیات متعالى هستند» همچنین در بند ۲۱۳/۴ رساله آمده است: «غالب قضایا و پرسش هایى که در آثار فلسفى دیده مى شوند، کاذب نیستند، بلکه بى معنى هستند. بنابراین ما به پرسش هایى از این دست نمى توانیم پاسخ دهیم بلکه تنها مى توانیم اثبات کنیم که بى معنى هستند و تعجب آور نیست که عمیق ترین مسائل فى الواقع اصلاً مسئله نیستند.»

دوره انتقال:

برخی از فیلسوفان در طول حیات فکری خود به دو فلسفه متفاوت قائل شده‌اند. به دیگر سخن زندگی فکری آنها را می‌توان به دو دوره تقسیم کرد. (از جمله کانت و هوسرل) ویتگنشتاین هم یکی از همین فیلسوفان است. آنچه حائز اهمیت است این نکته می­باشد که «چه عواملی باعث شد که ویتگنشتاین فلسفه نخستین خود را نامعتبر بداند و به فلسفه دیگری قائل شود؟». ویتگنشتاین پس از انتشار رساله، فلسفه را رها کرد و آموزگار دبستانی در یکی از روستاهای اتریش شد. این شغل جدید تأثیر فراوانی در انتقال او از فلسفه نخستین به فلسفه متأخرش داشت. در واقع آموزش نوشتن و خواندن و حساب کردن به کودکان و تجربه نوشتن یک فرهنگ لغت برای مدارس ابتدایی سهم و نقش زیادی در دیدگاه پراگماتیستی اخیر او در باب معنا داشت. براستی چگونه کسی درمی‌یابد که آیا کودک معنای واژه را می‌داند، جز با مشاهده این که چگونه کودک این واژه را به کار می‌برد؟ آیا تبیین و توضیح معنای واژه به کودکان، دقیقا عبارت از آموزش کاربرد واژه به آنها نیست؟ تأثیرات تجربه تدریس بر فلسفه متأخر او کاملا آشکار است.

ویتگنشتاین خاطر نشان می‌سازد که برای دریافتن معنای واژه، بسیار مفید است که از خود بپرسیم «این واژه چگونه آموخته شده است؟»پس تدریس در دبستان در قائل شدن ویتگنشتاین به نظریه کاربردی معنا مؤثر واقع شد. عامل و علت دیگر تغییر دیدگاه ویتگنشتاین از رساله به پژوهش‌ها، انتقادهای فرانک رمزی و ببرو سرافا، اقتصاددان ایتالیایی بود. ویتگنشتاین در پیشگفتار پژوهش‌های فلسفی می‌نویسد: «انتقادهایی که فرانک رمزی به اندیشه‌های من وارد ساخت و در گفتگوهایی متعدد با او درباره آنها بحث کرده‌ام، به من در فهم این اشتباه‌ها… کمک کرد. حتی بیش از این انتقاد همیشه مطمئن و نیرومند مدیون انتقادهایی هستم که یکی از آموزگاران این دانشگاه، سرافا، سالهای لاینقطع روی اندیشه‌های من اعمال کرد.» در اینجا نمی‌توان به محتوای انتقادهای رمزی و سرافا پرداخت. فقط باید گفت که گرایش پراگماتیستی رمزی بیشترین تأثیر را بر تفکر متأخر ویتگنشتاین گذاشت.

یوستوس هارتناک می‌نویسد: «روزی ویتگنشتاین [نزد سرافا] نظر خود را راجع به این که قضایای کلام، دارای همان صورت منطقی وقایعی هستند که نمودار می‌‌سازند، دفاع می‌کرد. سرافا حرکتی کرد که معمولا اهالی ناپل برای اظهار تحقیر و نفرت از خود ظاهر می‌سازند و از ویتگنشتاین پرسید: صورت منطقی این حرکت چیست؟ بنا به خاطرات خود ویتگنشتاین همین سؤال بود که او را متوجه ساخت که امر واقع نمی‌تواند دارای صورت منطقی باشد». عامل دیگری که در تغییر دیدگاه ویتگنشتاین نقش داشت، تأثیر اندیشه‌های ویلیام جیمز بر اوست.

کتاب اصول روان‌شناسی جیمز یکی از معدود کتابهایی بود که ویتگنشتاین به عنوان کتاب درسی  textbook از آن استفاده می‌کرد. کتاب دیگر جیمز که مورد توجه و علاقه ویتگنشتاین بود، تنوع تجربه دینی است. حمله ویتگنشتاین متأخر به ذاتگرایی، تصور او از شباهت خانوادگی، استفاده فراوان او از مثالها و نمونه‌ها، یقینا ارتباط تنگاتنگی با اندیشه‌های جیمز دارند. آماجهای حمله جیمز که عبارت بودند از ذهن نظریه‌پرداز، ساده‌سازی بیش از حد، دیدگاه یکسویه، جزم‌اندیشی و جستجوی یک ذات واحد، دقیقا همان مشخصه‌های تفکر ویتگنشتاین متأخر است. فیلسوفان و نویسندگان دیگری هم در گذر ویتگنشتاین به فلسفه متأخرش مؤثر بودند. از جمله قدیس اوگوستینوس، پاسکال، کرکه گور، داستایوفسکی و تولستوی که از ذکر جزییات تأثیر ایشان بر ویتگنشتاین خودداری می‌کنیم.

پژوهشهای فلسفی، ویتگنشتاین دوم:

نظر ویتگنشتاین متأخر در باب زبان، همان طور که گذشت، آنتی تز آموزه متقدم اوست. اختصاصی‌ترین ویژگی اثر متأخر او مخالفتش با چیزی است که اشتغال فیلسوفان به زبان را چونان امری متمایز از کارکرد می‌خواند. وی کوشش همیشگی‌اش را برای نیل به دقت، توهم می‌انگارد و ابهام را تا آنجا که به کار اهداف عادی بیاید، همچون واقعیت می‌پذیرد. ویتگنشتاین متأخر به جای جستجوی اصول متحدکننده- که امور جزیی را تیره و تار می‌کنند و به انتزاع ذوات رهنمون می‌شوند-توجه ما را به مورد به مورد کاربردهای واقعی و عادی زبان معطوف می‌کند. طرح «بازیهای زبانی» در نوشته‌های اخیرش نشاندهنده این واقعیت است که به نظر ویتگنشتاین زبان کاربردهای متعددی دارد و واژه‌ها و عبارات فقط در بستر اجتماعی یا در جریان زندگی معنا دارند. با چنین برداشتی از زبان، روشها و وظایف فلسفه چیست؟ ویتگنشتاین نه برای خود زبان؛ بلکه به خاطر فلسفه به زبان علاقه‌مند بود.

وظیفه ویتگنشتاین در پژوهش‌ها درست مانند رساله، طرح پرسشهایی درباره حدود و مرزهای معناست و نشان دادن آنچه می‌توان گفت و آنچه نمی‌توان گفت؛ البته این مرز به نحو متفاوت و با دلایلی متفاوت در دو کتاب رسم می‌شود. پس هنوز هم مرز گذاشتن، وظیفه اصلی ویتگنشتاین به عنوان فیلسوف و بنابراین وظیفه فلسفه است. تصور اخیر ویتگنشتاین از فلسفه، از شیوه جدید نگریستن او به زبان برمی‌خیزد. به نظر او مسائل فلسفی عمدتا از سوی تفسیر صور زبان نشأت می‌گیرند. «مسائلی که از تفسیر نادرست شکلهای زبانی ما ناشی می‌شوند، دارای خصلت عمیق و ناآرامی‌هایی ژرف هستند. ریشه‌هاشان در ما به اندازه شکلهای زبانمان ژرف است و اهمیت آنها به اندازه اهمیت زبان ماست.» پس به نظر ویتگنشتاین فلسفه با حیرت آغاز می‌شود و پرسشهای فلسفی، پرسشهای آزاردهنده‌ای هستند که از شکلهای زبان ما برمی‌خیزند. آنها با نوعی بیماری روانی قابل مقایسه‌اند.

ویتگنشتاین در یکی از درس گفتارهایش گفت که فیلسوفان درباه چیزها دچار سردرگمی‌اند و از غریزه خاصی پیروی می‌کنند که آنها را به طرح پرسشهایی بدون فهمیدن این که منظور از این پرسشها چیست رهنمون می‌شود. طرح این پرسشها از تشویش ذهنی مبهمی ناشی می‌شود. مانند تشویشی که کودک را به پرسیدن «چرا» رهنمون می‌شود. پس مسأله فلسفی این شکل را دارد؛ نمی‌دانم از چه راهی باید بروم. ویتگنشتاین معتقد است: فلسفه به هیچ‌رو نمی‌تواند در کاربرد بالفعل زبان دخالت کند. در آخر فقط می‌تواند آن را توصیف کند. این نظر در تقابل کامل به نظریه نخستین او و پیروان اولیه‌اش، پوزیتیویست‌های منطقی قرار دارد. ویتگنشتاین در جای دیگری می‌نویسد: فلسفه همه چیز را پیش روی ما قرار می‌دهد و نه چیزی را توضیح می‌دهد و نه چیزی را استنتاج می‌کند؛ چون همه چیز آشکارا در معرض دید است و چیزی برای توضیح نمی‌ماند…

همچنین می‌توان نام فلسفه را به آنچه پیش از همه کشفها و ابداع‌های تازه امکان‌پذیر است، داد. پس از این می‌نویسد: کار فیلسوف، عبارت است از گردآوردن یادآوری‌ها برای یک مقصود خاص. آشکار است که برداشت ویتگنشتاین از فلسفه کاملا نو و مبتکرانه است. ویتگنشتاین در جایی (در تقابل با آموزه متقدمش) می‌گوید: هدف ما پالودن یا تکمیل نظام قاعده‌های کاربرد واژه‌هامان به شیوه‌های تاکنون نشنیده نیست؛ چون روشنی‌ای که متوجه آن هستیم در واقع روشنی کامل است؛ اما این فقط بدان معنی است که مسائل فلسفی باید کاملا ناپدید شوند. کشف واقعی، کشفی است که مرا قادر به دست کشیدن از فلسفیدن هنگامی که می‌خواهم این کار را بکنم سازد-کشفی که به فلسفه آرامش می‌دهد تا دیگر مسائلی که خود آن را زیر سؤال می‌برد، آن را زجر ندهند… یک روش واحد فلسفی وجود ندارد، ‌هر چند روشهایی وجود دارند مانند شیوه‌های درمانی متفاوت. ویتگنشتاین در دوره دوم فلسفى خود بر این باور بود که برخى از دیدگاه هاى «رساله» اشتباه است. نقد او از «رساله» منجر به اصول جدیدى شد که در کتاب «پژوهش هاى فلسفى» منعکس شد. او در این کتاب نظریه تصویرى معنا را مورد انتقاد شدید قرار مى دهد و آراى خود را از بسیارى لحاظ نقطه مقابل نظریه اتمیسم منطقى مى داند. او توجه خود را به نقشى که زبان در شکل دادن به شخصیت آدمى و در تعامل میان افراد یک جامعه بازى مى کند، معطوف داشت. از این جهت کل محتواى «پژوهش هاى فلسفى» بررسى در باب ماهیت زبان و جامعه و ارتباطات پیچیده میان آن دو است.

آموزه هاى او در «پژوهش هاى فلسفى» را مى توان بدین صورت خلاصه بندى کرد:

 ۱- واژگان به مانند ابزارها هستند. همچنان که ابزارها براى کارکردهاى مختلف به کار برده مى شوند، واژه ها یا بیان هاى زبانى نیز براى کاربردهاى مختلف به کار گرفته مى شوند. اگرچه برخى قضایا براى تصویر کردن واقعیات استفاده مى شوند اما برخى دیگر چنین نیستند. در نظریه اتمیسم منطقى، زبان واجد نوعى ساختار نهفته ضرورى و نسبتاً ساده تلقى مى شد که وظیفه آشکار ساختن آن به عهده فلسفه است. ویتگنشتاین در حقیقت این فرضیه را مورد حمله قرار مى دهد. او در پژوهش هاى فلسفى بر این اعتقاد است که زبان همانند ابزار یا آلتى است که مى تواند براى مقاصد بى شمارى استفاده شود. در نتیجه هر تلاشى براى تعیین چگونگى کارکرد زبان به کمک تنظیم تعداد اندکى از قواعد، به مانند آن است که بگوییم ابزارى نظیر پیچ گوشتى فقط براى باز کردن و بستن پیچ کاربرد دارد و از یاد ببریم که پیچ گوشتى به خوبى مى تواند در باز کردن در قوطى ها یا چفت کردن پنجره ها هم به کار مى رود. او در دوره متقدمش بر این باور بود که زبان باید ساختارى انعطاف ناپذیر داشته باشد و بدون قواعد هیچ زبانى ممکن نیست. اما در دوره متاخر این عقیده را ابراز کرد که قاعده به صرف خود امرى بى جان است. به مانند کسى که خط کشى در دستش است و کاربرد آن را نیاموخته باشد. قواعد نمى توانند کسى را مجبور کنند و حتى نمى توانند او را هدایت کنند مگر آن که فرد بداند که چگونه آنها را به کار برد. شناخت این انعطاف پذیرى زبان ویتگنشتاین را به اصل دوم مى رساند.

 ۲- افراد، درگیر بازى هاى زبانى مختلفى هستند. مثلاً دانشمندان درگیر بازى زبانى متفاوتى نسبت به الهیون هستند و معناى قضیه باید در زمینه آن فهمیده شود یعنى برحسب قواعد بازى اى که قضیه جزیى از آن است. منظور از بازى زبانى نوعى فعالیت اجتماعى قاعده مند است که در آن کاربرد زبان نقش اساسى دارد. در بند ۷ کتاب «پژوهش هاى فلسفى» مى نویسد: «کل زبان، شامل زبان و اعمالى را که در آن بافته شده است، بازى زبانى مى نامم». و در بند ۲۳ مى گوید: «منظور او از بازى زبانى در اینجا، برجسته ساختن این واقعیت است که سخن گفتن به زبان بخشى از یک فعالیت یا بخشى از یک صورت زندگى است».ویتگنشتاین با مثال مشهورش درباره استاد و وردست در ساختمان سازى، مفهوم بازى زبانى را توضیح مى دهد. استاد مثلاً فریاد مى زند «نیمه» و وردست باید یک «نیمه» بیاورد. سخن ویتگنشتاین این است که معنى کلمه «نیمه» را کاربردش در فعالیتى که استاد و وردست انجام مى دهند تعیین مى کند. به عبارت دیگر آدمى زبان را در درون یک جامعه و در جریان آنچه ویتگنشتاین از آن به عنوان «صورت زندگى» یاد مى کند فرا مى گیرد. معانى واژه ها کاربرد آنها در حوزه عمل اجتماعى است، مفاهیم نیز که به وسیله واژه ها بیان مى شوند در چارچوب «بازى هاى زبانى» و ظرف تعامل اجتماعى، معنا و محتواى خاص خود را مى یابند.

 ۳- زبان شخصى و خصوصى امکان پذیر نیست و در این خصوص تجارب شخصى به همان اندازه تجارب بیرونى بى فایده اند. ویتگنشتاین از مفهوم درد به عنوان مثال خوبى از تجربه درونى براى ابطال زبان خصوصى استفاده مى کند. او از طریق بررسى کاربرد زبانى درد نشان مى دهد این واژه معناى خود را نه از طریق رجوع به درون بلکه با توجه به محیط پیرامون پیدا مى کند. از دیدگاه او تجربه هاى شخصى نمى توانند منشا تولید مفاهیم عمومى و ایجاد زبان مشترک براى تفهیم و تفاهم میان آدمیان باشند. ویتگنشتاین بر این باور است که از طریق اشاره اى، نمى توان زبان را فراگرفت و اگر کسى بخواهد بدین طریق زبان بیاموزد باید از قبل بر بخشى از زبان، یعنى بازى زبانى اشاره کردن، احاطه داشته باشد. او تعریف از طریق اشاره را هم در مورد امور بیرونى و هم در مورد امور درونى مانند درد صحیح نمى داند و منکر این بود که افراد به حالت درونى و شخصى خود دسترسى مستقیم دارند. مثلاً اگر کسى بگوید مى دانم درد دارم بى معنى است. (بند ۲۴۶ کتاب پژوهش هاى فلسفى). او همچنین تاکید دارد که اجزاى تشکیل دهنده اندیشه تنها در زمینه شکل زندگى ما به دست مى آیند و فهم مى شوند. فراگیرى مفاهیم از طریق یادگیرى زبان در درون یک جامعه معین امکان پذیر است. از دیدگاه او قواعد به وسیله جمع و براساس توافق کسانى که در یک شکل زندگى با یکدیگر مشترک اند ساخته مى شود و به صورت خصوصى نمى توان از یک قاعده پیروى کرد. به طورى که در بند ۳۸۴ کتاب پژوهش هاى فلسفى مى نویسد: «شما مفهوم درد را وقتى یاد گرفتید که زبان را یاد گرفتید».

 ۴- رسالت فلسفه تبیین امور نیست بلکه روشنگرى و توصیف آنهاست. در واقع فلسفه هدفش یافتن دیدى روشن از وضع امور است و نه کسب معرفت بیشتر. در بند ۱۲۶ کتاب پژوهش ها مى نویسد: «فلسفه فقط همه چیز را پیش روى ما قرار مى دهد و نه چیزى را توضیح مى دهد و نه چیزى را استنتاج مى کند چون همه چیز آشکارا در معرض دید است چیزى براى توضیح نمى ماند».به اعتقاد او فلسفه یکى از شاخه هاى درونى مقوله شناخت انسانى نیست و قضایاى تبیینى و توضیحى، جایى در فلسفه ندارند و همان گونه که در بند ۲۵۵ مى گوید: «پرداختن یک فیلسوف به یک مسئله همانند مداواى یک بیمارى است». او وظیفه فیلسوف را در پژوهش هاى فلسفى  این مى داند که ببیند مردم چگونه در کاربردهاى متعارف از زبان کمک مى گیرند. در بند ۱۲۷ کتاب مى نویسد: «کار فیلسوف عبارت است از گردآوردن یادآورى ها براى یک مقصود خاص». ویتگنشتاین از بند ۸۹ تا ۱۳۳ کتاب پژوهش هاى فلسفى این معناى جدید از فلسفه را بسط مى دهد. ویتگنشتاین با دو کتاب خود دو انقلاب فلسفى ایجاد کرد که تا به امروز محل ارجاع و برداشت هاى گوناگون است. بازى هاى زبانى ویتگنشتاین پس از بازگشت به کمبریج، منتقد تفکر اولیه خود شد و تفکرى جدید را پایه گذارد که تأثیرات آن در حیطه هاى مختلف هنوز پابرجا است.

ایده هاى اصلى او در دوره دوم عبارتند از:

الف) شناخت معناى لفظ و توجه به کاربرد لفظ در زبان: ویتگنشتاین در دوره دوم فلسفه خود توجهش را به زبان عادى معطوف مى کند، زبانى که مردم به طور روزمره و در گفت وگوهاى مختلف خود در حیطه هاى مختلف زندگى در آن سود مى برند. اتخاذ چنین دیدگاهى به این معناست که براى فهمیدن معناى یک لفظ باید به کاربرد آن در زبان توجه شود. از این رو است که ویتگنشتاین به این عقیده مى رود که بهترین راه براى فهمیدن معناى یک کلمه آن است که چگونگى کاربرد آن را مورد دقت قرار دهیم. او مى گوید «شاید فهمیدن یک لفظ به معناى دانستن چگونگى کاربرد آن یا توانایى به کارگیرى آن باشد و در جاى دیگر متذکر مى شود که ما از فهم یک جمله به عنوان وضعیت توانا بودن در به کار بردن آن سخن مى گوییم. پاسخ او به این سؤال که «آیا من باید واقعاً یک جمله را به عنوان توانایى عمل کردن بر اساس آن بفهمم؟» آن است که مطمئناً، زیرا در غیر این صورت نمى دانم که چه کارى را باید انجام دهم.» از دیدگاه او عدم توجه به مطالب موجب ایجاد مسائل غیر ضرورى مى شود. او براى مثال فعل «بودن» را ذکر مى کند و مى گوید که عدم توجه به کاربردهاى این فعل موجب پدید آمدن مسأله اى با عنوان بررسى طبیعت موجود در فلسفه شده است، حال آن که این مسأله غیر واقعى و غیر ضرورى است. از این رو است که او در کتاب تحقیقات فلسفى مى نویسد: «مسائل فلسفى هنگامى حاصل مى شود که زبان به تعطیلات مى رود.»

ب) نفى زبان خصوصى: او معتقد است که زبان تنها در یک وضعیت بین الاذهانى شکل مى گیرد. از نظر او زبان یک نوع پیروى از قواعد عمومى است. دلیل این که الفاظ مى توانند به صورت واقعى استعمال شوند آن است که قواعدى واقعى وجود دارند که مى توانند به صورت بین الاذهانى- عمومى- بررسى مجدد شوند.

ج) صورت هاى زندگى: قبلاً گفته بود که فهمیدن معناى یک لفظ در گرو کاربردهاى مختلف لفظ است و براى توضیح این مطلب از اصطلاح «صورت زندگى» استفاده مى کند. او مى گوید هر لفظ فقط در متن زندگى و به تعبیرى در «صورت هاى زندگى» داراى معناست و نه به صورت منفرد. بر این اساس معناى یک لفظ داراى پیشینه اى مبتنى بر کارکرد لفظ در یک صورت زندگى است. ویتگنشتاین درباره صورت زندگى توضیحى سازمان یافته نمى دهد و دیدگاه او در این باب تفسیر هاى متعددى را برتافته است. برخى معتقدند که صورت زندگى، در بر گیرنده کل یک فرهنگ است و عده اى دیگر بیان مى کنند یک صورت زندگى فعالیت جزیى را در یک فرهنگ شامل مى شود، از قبیل سیاست یا تعلیم و تربیت.

د) بازىهاى زبانى: او عنوان کرده بود در زبان طبیعى هر لفظ داراى کاربردهاى مختلفى است. کاربردهاى مختلف یک لفظ با توجه به صورت هاى مختلف زندگى که فرد درگیر آنهاست، تعیین مى شود. به عبارتى دیگر لفظ در هر صورت از صورت هاى زندگى داراى کاربردى است که تفاوت از کاربرد آن در یک صورت زندگى دیگر است. بر این اساس هر صورت زندگى داراى زبان مخصوص به خود است. ویتگنشتاین براى اشاره به این مطلب از عبارت «بازى هاى زبانى» استفاده مى کند. بازى هاى زبانى به تعداد صورت هاى زندگى است و تعداد معانى یک لفظ به تعداد بازى هاى زبانى است که در آنها کاربرد دارد بر این اساس براى شناخت معناى یک لفظ لازم است که آن بازى زبانى را که در آن به کار رفته است، بفهمیم و براى این امر لازم است که در یک صورت زندگى شرکت کنیم. به بیان دیگر نمى توان به عنوان ناظرى خارجى، از بیرون یک صورت زندگى بیرون از بازى زبانى حکمى درباره آن صادر کرد.

از سوى دیگر ویتگنشتاین معتقد است که هر صورت زندگى- و به تبع آن هر بازى زبانى- داراى قوانین خاص خود است و تسرى دادن قوانین هر یک به دیگرى ناروا است. تسرى قوانین یک بازى زبانى به بازى دیگر دقیقاً شبیه تسرى قانون دریبل زدن با دست در بسکتبال، به بازى فوتبال است، کارى کاملاً نادرست. استفاده از کلمه «بازى» براى اشاره به زبان مورد استفاده در هر «صورت زندگى» بدان علت است که مطابق دیدگاه ویتگنشتاین، هیچ گونه قانون مشترکى در تمام صورت هاى زندگى وجود ندارد، بلکه صورت هاى زندگى، یک طیف را تشکیل مى دهند. براى نمونه، وجود مشخصه هایى مشترک میان صورت زندگى یک و صورت زندگى دو، آنها را در طیف مذکور در کنار هم قرار مى دهد، اما مشخصه هاى مشترک صورت زندگى دو و صورت زندگى سه که در طیف در کنار یکدیگر واقع شده اند، مطابق مشترک هاى صورت هاى یک و دو نیست. بازى دقیقاً همین ویژگى را داراست.

بنابراین بهترین واژه براى اشاره به زبان هاى مختلف حاکم به صورت هاى زندگى، «بازى» است. با توجه به دیدگاه هاى ذکر شده، ویتگنشتاین در دوره دوم فلسفى خود، کار فلسفه را نه تحویل منطقى زبان به قضایاى اتمیک در یک بازى صورى، بلکه توصیف بازى هاى مختلف زبانى و شناخت قوانین حاکم بر هر یک در زبان طبیعى مى داند. بر این اساس نه تنها گزاره هاى تجربى، قابل بیان و معنادار هستند- آنچه ویتگنشتاین در دوره اول فلسفى خود بدان معتقد بود- بلکه صورت هاى دیگر زندگى همانند اخلاق، زیبایى شناسى و دین نیز بازى زبانى خاص خود را دارند که با توجه به همان صورت زندگى، معنا دار هستند، با این توضیح که قوانین حاکم بر هر یک از بازى هاى زبانى، متفاوت با دیگرى است. این یکی از فقرات بسیار مهم پژوهش‌ها درباره فلسفه است.

ویتگنشتاین را براساس این فقره و برخی گفته‌های مشابه، منادی پایان و مرگ فلسفه خوانده‌اند و فلسفه او را جزو فلسفه‌های پایان به شمار آورده‌اند. در جای دیگر ویتگنشتاین تصور خود را از فلسفه چنین بیان می‌کند: هدف شما در فلسفه چیست؟ نشان دادن راه خروج از بطری مگس‌گیر به مگس. از گفته‌های ویتگنشتاین دوم درباره فلسفه، می‌توان چنین برداشت کرد که فلسفه به عنوان یک دانش مستقل هویت خود را از دست می‌دهد. (این دقیقا همان چیزی است که ویتگنشتاین اول هم بدان باور داشت) هنوز هم فلسفه یک فعالیت است؛ اما اکنون کارش توصیف است، نه سنجش زبان. هنوز فلسفه کار ایجابی چندانی نمی‌تواند بکند.

مقایسۀ دیدگاه­های تراکتاتوس (ویتگنشتاین اول) و پژوهش­های فلسفی (ویتگنشتاین دوم) :

بد نیست مقایسه‌ای براساس شخصیت ویتگنشتاین بین دو دوره فکری او انجام دهیم. فلسفه‌ای که در رساله مطرح می‌شود، فلسفه‌ای فوق‌العاده فردی است. اندیشه‌های انسان تنهایی است که در زندان ذهن خود و دانسته‌های خود اسیر است. هیچ نشانه‌ای در آن نیست که زبان ابزار مفاهمه با دیگران است. زبان، صرفا ابزاری است برای توصیف امور واقع. اما فلسفه ویتگنشتاین دوم، اندیشه انسانی است که چینی نازک تنهایی خود را شکسته و به دنیای ارتباط با دیگران گام نهاده است. کار زبان صرفا توصیف امور واقع نیست. زبان کاربردهای فوق‌العاده‌ متعددی دارد. از توصیف واقعیات گرفته تا حل جدول تا دعا کردن و حتی دشنام دادن و لطیفه تعریف کردن. اینها همه نشاندهنده آن است که ویتگنشتاین دوم، وجود انسان‌های دیگر را در برابر خود به رسمیت می‌شناسد و باید با آنها به گفتگو بنشیند. ویتگنشتاین‌ در «رساله» از تصویر معنا سخن‌ می‌گوید. این‌ تصویر را کلماتی‌ که‌ در یک‌ جمله‌ در کنار هم‌ چیده‌ می‌شوند ایجاد می‌کنند. به‌ عبارتی‌ جملات‌ بیانگرامری‌ واقع‌ در جهان‌ هستند.  به‌ ازای‌ هر جمله‌ وضعی‌ واقعی‌ در جهان‌ وجود دارد. فصل‌ مشترک‌ جملات‌ و امور واقع‌ در جهان‌ تصویری‌ هستند که‌ ایجاد می‌شوند. اجرا و عناصر تصاویر نیز دارای‌ همان‌ ترتیبی‌ هستند که‌ در دنیا وجود دارد.

ویتگنشتاین‌ از این‌ گفته‌ها می‌خواهد این‌ نتیجه‌ را بگیرد که‌ آنچه‌ را که‌ زبان‌ منعکس‌ می‌کند همان‌ واقعیت‌ جهان‌ است، در نتیجه‌ زبان‌ منعکس‌ کننده‌ی‌ واقعیت‌ و مرز بین‌ معنا و بی‌معنایی‌ است.     هر اسم، مدلولی‌ دارد، یعنی‌ ما به‌ ازایی‌ در جهان‌ خارج‌ دارد. هر گاه‌ اسامی‌ به‌ نسبتی‌ خاص‌ در کنار یکدیگر چیده‌ شوند به‌ نحوی‌ که‌ این‌ نسبت‌ منطبق‌ با نظیرش‌ در جهان‌ خارج‌ می‌تواند آینه‌ی‌ تصویری‌ باشد که‌ در جهان‌ خارج‌ وجود دارد. از این‌ رو هم‌ ساختار جملات‌ آینه‌ی‌ جهان‌ واقعی‌ است‌ و هم‌ جهان‌ واقعی‌ آینه‌ی‌ ساختار زبان‌ و جملات.   ویتگنشتاین‌ با شکافت‌ و تحلیل‌ ساختار زبان‌ می‌خواست‌ ساختار جهان‌ را کشف‌ و واقعی‌ را از غیر واقعی‌ و معنا را از مهمل‌ جدا کند. او در این‌ راستا به‌ ویژگیهای‌ سطحی‌ زبان‌ نظر نداشت‌ بلکه‌ به‌ زیرساختهای‌ جملات‌ توجه‌ داشت. او از این‌ زیرساختها به‌ عنوان‌ «جمله‌های‌ ابتدایی» یاد می‌کند. جمله‌ های‌ ابتدایی‌ در آن‌ سوی‌ رابطه‌ی‌ تصویر با ساخت‌ واقعیت‌ قرار دارند.   اما جملات‌ همواره‌ ایجابی‌ نیستند بلکه‌ سلبی‌ نیز می‌باشند. وقتی‌ می‌گوییم‌ «یک‌ درخت‌ در باغچه‌ هست» جمله‌ وضعیتی‌ واقعی‌ را تصویر می‌کند، اما آنگاه‌ که‌ گفته‌ می‌شود «یک‌ درخت‌ در باغچه‌ نیست» آنگاه‌ واقعیتی‌ که‌ تصویر می‌شود چیست؟ پرسش‌ از «تصویر» کردن‌ است؛ یعنی‌ تصویر کردن‌ «نیستی» چگونه‌ امکانپذیر است؟

ویتگنشتاین‌ نه‌ و نیستن‌ و نفی‌ و یا و اگر و از این‌ قبیل‌ را ثابتهای‌ منطقی می‌گوید که‌ تصویر نیستند بلکه‌ رساننده‌ی‌ مفاهیمی‌ هستند که‌ این‌ مفاهیم‌ حکم‌ به‌ امکانهایی‌ می‌کنند، اما این‌ حکمها قطعی‌ و مطلق‌ نیستند، چرا که‌ اساساً‌ نمی‌شود درباره‌ی‌ آنها سخن‌ گفت. ویتگنشتاین‌ «اخلاق»، «دین» و «هنر» را از این‌ دست‌ می‌داند. نمی‌شود در باره‌ی‌ آنها سخن‌ گفت، هر کوششی‌ در این‌ باره‌ بی‌معنا است‌ هر چند که‌ آنها جزء امور مهم‌ زندگی‌ هستند. اما ویتگنشتاین‌ در دوره‌ی‌ دوم‌ حیات‌ فلسفی‌اش‌ نظریه‌ی‌ تصویری‌ معنا را رها کرد و به‌ جای‌ تصویر معنا نظریه‌ی‌ کاربردی‌ یا ابزاری‌ معنا را بر جای‌ آن‌ نشاند. او در این‌ نظریه‌ واژه‌ها را در حکم‌ ابزاری‌ می‌داند که‌ در جملات‌ گوناگون‌ کاربردهای‌ مختلف‌ پیدا می‌کنند.  دیگر ساخت‌ جهان‌ واقعی‌ نیست‌ که‌ ساخت‌ زبان‌ را تعیین‌ می‌کند بلکه‌ ساختار زبان، چگونگی‌ تفکر درباره‌ی‌ جهان‌ را معین‌ می‌کند.

مفاهیمی‌ که‌ زبان‌ فراهم‌ می‌کند، نحوه‌ی‌ اندیشه‌ و نگرش‌ را نیز رقم‌ می‌زند.   در نظریه‌ی‌ اولیه، مرز معنا و بی‌معنایی‌ جمله‌ را، واقعیتهای‌ جهان‌ مشخص‌ می‌کند، در حالی‌ که‌ نظریه‌ی‌ دوم‌ معنایی‌ که‌ توسط‌ واقعیتهای‌ جهان‌ فراهم‌ می‌شود فقط‌ یک‌ قسم‌ از بازیهای‌ ممکن‌ و موجود زبانی‌ است. زبان‌ بازیهای‌ متنوعی‌ دارد و همین‌ بازیها است‌ که‌ که‌ جهان‌ را تعبیر می‌کند. در نظریه‌ی‌ نخست‌ زبان‌ به‌ تصویر تشبیه‌ می‌شود و در نظریه‌ی‌ دوم‌ به‌ ابزار.   تصویر بیانگر جزییاتی‌ است‌ که‌ در عالم‌ واقع‌ موجود است‌ اما ابزار می‌تواند کارکردهای‌ متفاوت‌ داشته‌ باشد. توجه‌ ویتگنشتاین‌ به‌ زبان‌ و کارکردها و کاربردهای‌ کلمات‌ و جملات‌ را نمی‌توان‌ جدا از علاقه‌ و توجه‌اش‌ به‌ ریاضیات‌ و اعداد و ارقام‌ ارزیابی‌ کرد. مصالح‌ ابتدایی‌ ریاضیات‌ اعداد و ارقام‌ هستند. شاید بتوان‌ گفت‌ ریاضیات‌ بدون‌ وجود ارقام‌ بی‌ معنا است. ویتگنشتاین‌ در ریشه‌یابی‌ و لایه‌ برداری‌ از پرسشهای‌ بنیادین‌ فلسفی‌ از قبیل‌ واقعیت‌ و غیر واقعیت، معنا و مهمل، حقیقی‌ و غیرحقیقی، درست‌ و نادرست، هستی‌ و ماورای‌ هستی‌ و پرسشهایی‌ از این‌ قبیل‌ به‌ کلمات‌ و جملات‌ می‌رسد. منطق‌ و نظمی‌ که‌ افکار ویتگنشتاین‌ در چارچوب‌ آن‌ پرورش‌ یافته‌ است‌ او را به‌ سمت‌ مصالح‌ اولیه‌ عقب‌ می‌راند و هدایت‌ می‌کند.  

نظم‌ ریاضی‌ گونه‌ی‌ ذهن‌ ویتگنشتاین‌ توجه‌ او را در پرسشهای‌ بنیادین‌ فلسفه‌ نه‌ به‌ معنا و مفاهیم‌ انتزاعی‌ که‌ به‌ سمت‌ مصالح‌ به‌ کار رفته‌ و در پرسشها می‌کشاند و توجه‌ او  را به‌ زبان‌ و ساختار جملات‌ و کلمات‌ معطوف‌ می‌کند و او زبان‌ را هم‌ مبدا و هم‌ غایتی‌ به‌ حساب‌ می‌آورد که‌ معنا و بی‌معنایی‌ واقعیت‌ و غیرواقعیت‌ ممکن‌ و غیرممکن‌ و... را با آن‌ ارزیابی‌ می‌کند. مبدا و غایت‌ قرار دادن‌ زبان‌ و سنجیدن‌ و تفسیر همه‌ چیز با ساختار زبان‌ راه‌ به‌ همان‌ ذهنیاتی‌ می‌برد که‌ ذهن‌ او را برد هر چند که‌ در نظریه‌ی‌ دومش‌ که‌ زبان‌ را ابزار به‌ حساب‌ می‌آورد قابل‌ توجه‌تر است. از زبان‌ نمی‌توان‌ تعریفی‌ ارائه‌ داد که‌ همه‌ی‌ کاربردهای‌ آن‌ را دربرگیرد، یعنی‌ بیانگر ماهیتی‌ واحد برای‌ همه‌ی‌ کاربردهای‌ باشد.

زبان‌ قابلیت‌ گسترش‌ پذیری‌ حتی‌ کلمات‌ را نیز در بر می‌گیرد. به‌ عقیده‌ی‌ ویتگنشتاین‌ در بین‌ کلمات‌ فقط‌ «شباهت‌ خانوادگی» به‌ لحاظ‌ کاربرد وجود دارد و امکان‌ ارائه‌ی‌ تعریفی‌ که‌ بازگو کننده‌ی‌ ماهیت‌ یکسان‌ کاربردهای‌ متفاوت‌ یک‌ کلمه‌ باشد وجود ندارد. برای‌ مثال‌ کلمه‌ی‌ بازی‌ به‌ انواع‌ فراوان‌ و بی‌ شمار بازیها اطلاق‌ می‌شود، اما این‌ بازیها هیچیک‌ از قاعده‌یی‌ واحد که‌ بر همه‌ی‌ بازیها صدق‌ کند پیروی‌ نمی‌کنند. جز تفریح، سرگرمی، چند نفره‌ بودن، تک‌ نفره‌ بودن، داشتن‌ یا نداشتن‌ تماشاگر، پرکردن‌ اوقات‌ فراغت، به‌ عنوان‌ حرفه‌ و پیشه‌ بودن‌ و... هر یک‌ در بعضی‌ از بازیها مصداق‌ دارد و در بعضی‌ دیگر خیر.

نتیجه‌ آنکه‌ یافتن‌ ویژگی‌ مشترک‌ واژه‌ی‌ بازی‌ برآن‌ صدق‌ کند امکانپذیر نیست. باقی‌ می‌ماند تعدادی‌ شباهتهای‌ خانوادگی.  این‌ نظر بر خلاف‌ همه‌ی‌ آن‌ سنتهای‌ نظری‌ است‌ که‌ ویژگی‌ ذاتی‌ را بین‌ مصادیق‌ مشترک‌ مسلم‌ فرض‌ می‌کند و لفظ‌ را از آن‌ جهت‌ دارای‌ معنا می‌پندارد که‌ بر خصیصه‌ ذاتی‌ مشخصی‌ دلالت‌ می‌کند. این‌ سنت‌ نظری‌ از افلاطون‌ و ارسطو به‌ ارث‌ رسیده‌ بود که‌ لفظ‌ بر ماهیت‌ مشخصی‌ دلالت‌ می‌کند، در حالی‌ که‌ ویتگنشتاین‌ در نظریه‌ی‌ دومش‌ معتقد است‌ تنها تعدادی‌ شباهتهای‌ خانوادگی‌ به‌ عبارتی‌ شباهتهای‌ ظاهری‌ در کاربردهای‌ گوناگون‌ یک‌ واژه‌ قابل‌ تشخیص‌ است‌ و از هیچ‌ ویژگی‌ مشترک‌ سخن‌ نمی‌توان‌ گفت. اگر چه‌ همه‌ی‌ واژه‌ها در همه‌ی‌ زبانها چنین‌ نیستند و هستند واژه‌هایی‌ که‌ معانی‌ و تعاریف‌ دقیق‌ دارند، اما قصد ویتگنشتاین‌ از توجه‌ دادن‌ به‌ شباهتهای‌ خانوادگی‌ این‌ است‌ که‌ نشان‌ دهد وقتی‌ در فلسفه‌ صحبت‌ از مفاهیم‌ اساسی‌ و بحث‌ برانگیزی‌ مانند خوبی، بدی، زشتی، زیبایی، درستی، نادرستی‌ و... می‌شود.

نباید ذهن، معطوف‌ ماهیتی‌ ذاتی‌ و ریشه‌یی‌ شود که‌ موجود است‌ و هدف‌ فیلسوف‌ باید این‌ باشد که‌ به‌ جست‌ و جو و کشف‌ این‌ ماهیت‌ها همت‌ بگمارد. اصلاً‌ نه‌ تنها واژه‌ها در مباحث‌ مختلف‌ خود زبان‌ در موضوعات‌ گوناگون‌ کارکردهای‌ متفاوت‌ پیدا می‌کند. شیوه‌ی‌ استفاده‌ی‌ زبان‌ در فلسفه‌ شیوه‌ی‌ استفاده‌ی‌ زبان‌ در سیاست، سیاست‌ از هنر، هنر از اقتصاد و... متفاوت‌ است. آنچه‌ فیلسوف‌ می‌تواند به‌ آن‌ دست‌ یابد کاربرد واقعی‌ واژه‌ در مفاهیم‌ یا موقعیتهای‌ واقعی‌ است‌ یعنی‌ همان‌ چیزی‌ که‌ ویتگنشتاین‌ آن‌ را بازی‌ زبانی‌ می‌نامد. در بازی‌ از نظم‌ و قاعده‌یی‌ پیروی‌ می‌شود و نمی‌توان‌ سرسری‌ هر کاری‌ خواستیم‌ بکنیم: اما می‌شود بازی‌ را بسط‌ و گسترش‌ داد، در آن‌ ابتکار و تنوع‌ به‌ وجود آورد. در زبان‌ نیز درست‌ به‌ همین‌ گونه‌ است.

علی‌رغم‌ آنکه‌ قاعده‌ و اصولی‌ برای‌ کاربرد زبان‌ وجود دارد، اما امکان‌ تعبیر و تفسیر برای‌ کاربر وجود دارد و اینگونه‌ نیست‌ که‌ قواعد زبان‌ همه‌ چیز را تعیین‌ کند و دست‌ کاربر را ببندد. به‌ نظر ویتگنشتاین، اشتباه‌ فلاسفه‌ این‌ است‌ که‌ در جست‌ وجوی‌ بنیاد می‌روند. می‌خواهند بنیاد هر چیزی‌ را دریابند، در حالی‌ که‌ هر چیز را باید همانطور که‌ هست‌ پذیرفت‌ و سخن‌ از بنیاد و ماهیتی‌ که‌ فراتر از تجربه‌ باشد، اشتباه‌ برانگیز و سردرگم‌ کننده‌ است.  اما نباید اصطلاح‌ بازی‌ زبانی‌ موجب‌ این‌ سوءتفاهم‌ شود که‌ ویتگنشتاین‌ خواسته‌ بگوید همه‌ چیز سرسری‌ و نوعی‌ بازیچه‌ است. او بدین‌ وسیله‌ خواسته‌ است‌ از وجود کاربردهای‌ گوناگون‌- بدون‌ وجود هیچ‌ ماهیت‌ اصیل‌ و قطعی‌ - سخن‌ به‌ میان‌ آورد. در این‌ صورت‌ تجربه‌یی‌ فراتر از زبان‌ وجود ندارد که‌ ما از فراز آن‌ به‌ تماشای‌ واقعیت‌ بنشینیم‌ و بتوانیم‌ قضاوت‌ کنیم‌ و قیاس، که‌ زبان‌ تا چه‌ اندازه‌ در نمایاندن‌ واقعیت‌ توفیق‌ داشته‌ است.

ما هر کاری‌ کنیم‌ از زبان‌ فراتر نمی‌رویم‌ و چنین‌ امری‌ امکان‌ پذیر نیست، اما این‌ نکته‌ نباید این‌ نتیجه‌ گیری‌ را به‌ دنبال‌ داشته‌ باشد که‌ ویتگنشتاین‌ به‌ نسبی‌گرایی‌ اعتقاد داشته‌ و از نظر او واقعیت‌ دست‌ نیافتنی‌ بود. به‌ نظر او الفاظی‌ همچون‌ واقعیت‌ و صدق، فرقی‌ با الفاظی‌ چون‌ تخته‌ و میز ندارند. همانقدر می‌تواند کاربرداشن‌ متنوع‌ باشد که‌ کاربرد بقیه‌ی‌ الفاظ. این‌ تنوع‌ سرتاسر زندگی‌ انسان‌ و فکر و ذهنش‌ را احاطه‌ کرده‌ است. همین‌ احاطه‌ اغلب‌ او را به‌ اشتباه‌ می‌اندازد؛ اشتباه‌ وجود مستقلی‌ به‌ نام‌ «تفکر»، در حالی‌ که‌ تفکری‌ در کار نیست، نه‌ تفکری‌ نه‌ تجربه‌یی. هر آنچه‌ هست‌ سراسر بازیهای‌ زبانی‌ است‌ و هر نوع‌ بازی‌ زبانی‌ منطق‌ ویژه‌ی‌ خود را دارد. سخن‌ از صحت‌ و سقم‌ درباره‌ی‌ آن‌ بی‌معنا است‌ و نمی‌توان‌ از ارزیابی‌ علمی‌ سخن‌ به‌ میان‌ آورد آنگونه‌ که‌ پوزیتیویستها انجام‌ می‌دهند.

به‌ نظر ویتگنشتاین‌ آنگاه‌ می‌شود به‌ فهم‌ هر گونه‌ گفتاری‌ نایل‌ آمد که‌ «نقش» آن‌ گفتار را در زندگی‌ روزمره‌ی‌ مردم‌ در نظر بگیریم. جز از این‌ طریق‌ نمی‌توان‌ به‌ فهم‌ گفتارهایی‌ که‌ حاصل‌ نحله‌های‌ گوناگون‌ فکری‌ است‌ نایل‌ آمد. تلاش‌ برای‌ ماننده‌ کردن‌ همه‌ی‌ گفتارها به‌ گفتار علمی‌ و تشبیه‌ و قیاس‌ هر چیز با علم‌ کوششی‌ است‌ بیهوده. درجه‌ی‌ یک‌ محسوب‌ کردن‌ موازین‌ علمی‌ و تلاش‌ برای‌ نظری‌ کردن‌ همه‌ی‌ گفته‌ها و سپس‌ قیاس‌ آن‌ با علم‌ راه‌ به‌ جایی‌ نمی‌برد و مانع‌ از فهم‌ درست‌ می‌شود. او نهایت‌ توجه‌ را به‌ کاربرد زبان‌ داشت. ارزش‌ یکسانی‌ برای‌ گفتارها قائل‌ نبود و به‌ نقش‌ و جایگاهی‌ که‌ گفتارها در زندگی‌ و اجتماع‌ عهده‌ دارند توجه‌ فراوانی‌ داشت. چنین‌ توجهی‌ بر روی‌ نقش‌ گفتارها در زندگی‌ روزمره‌ نزد ویتگنشتاین‌ از آنجا ناشی‌ می‌شود که‌ او ریشه‌ی‌ بسیاری‌ از مشکلات‌ فلسفی‌ را ناشی‌ از استفاده‌ی‌ نادرست‌ واژه‌ها و مفاهیم‌ می‌دانست.

علت‌ طرح‌ بعضی‌ از پرسشهای‌ بی‌پاسخ‌ ناشی‌ از اختلاط‌ نابه‌جای‌ کلمات‌ در بازی‌ زبانی‌ بود. برای‌ مثال‌ نباید از گزاره‌هایی‌ که‌ در گفتارهای‌ علمی‌ استفاده‌ می‌کنیم‌ در گفتارهای‌ دینی‌ یا ادبی‌ نیز استفاده‌ نماییم. بازیهای‌ زبانی‌ است‌ که‌ به‌ الفاظ‌ معنا می‌دهد و خروج‌ واژه‌ از آن‌ بازی‌ و کاربرد آن‌ در جای‌ دیگر جز معطل‌ کردن‌ واژه‌ و بی‌معنی‌ کردن‌ آن‌ و ستاندن‌ نقش‌ ویژه‌اش‌ ثمری‌ ندارد.  البته‌ ویتگنشتاین‌ توضیح‌ نمی‌دهد که‌ آفریننده‌ی‌ این‌ بازیها کیست، فاعل‌ آنهاکیست؟ آیا همه‌ی‌ نقش‌ و کاربرد باید به‌ الفاظ‌ اختصاص‌ داده‌ شود و کسانی‌ که‌ الفاظ‌ را بر زبان‌ می‌رانند و به‌ آنها جان‌ می‌دهند و به‌ واقع‌ تولید می‌کنند هیچ‌ نقش‌ معناآفرینی‌ در این‌ میان‌ ندارند و آنچه‌ توسط‌ آدمیان‌ صورت‌ می‌گیرد تنها ایجاد اصوات‌ است؟ آیا می‌توان‌ پذیرفت‌ که‌ آدمیان‌ تنها بازیگران‌ نقشهایی‌ هستند که‌ گفتارها بر آنها تحمیل‌ می‌کنند؟ اصلاً‌ پیدایی‌ گفتارهای‌ گوناگون‌ به‌ چه‌ علت‌ بوده‌ و این‌ گونه‌گونی‌ از کجا ناشی‌ شده‌ است؟

اگر بنا به‌ گفته‌ی‌ ویتگنشتاین‌ نقشی‌ برای‌ گفتارها قائل‌ هستیم‌ ضرورت‌ نقشهای‌ گوناگون‌ از کجا ناشی‌ شده‌ است؟ آیا این‌ ضرورت‌ را خود زبان‌ برای‌ خود ایجاد کرده‌ است؟ اگر چنین‌ باشد که‌ مساله‌ی‌ ضرورت‌ منتقی‌ است‌ و جملگی‌ گفتارها دارای‌ صدایی‌ واحد و یکسانند و این‌ نقشها جز خیالی‌ بر آب‌ نیستند. اما اگر این‌ ضرورت، از بطن‌ زندگی‌ روزمره‌ی‌ آدمیان‌ سربر آورده‌ است، پس‌ دیگر مبدا و غایت‌ قراردادن‌ زبان‌ بی‌معنا است‌ و تلاشی‌ نافرجام. میانبری‌ است‌ برای‌ برگشت‌ به‌ مبدا و نه‌ رسیدن‌ به‌ مقصد. مقصد نه‌ به‌ معنای‌ رسیدن‌ به‌ فرجام‌ امور و حل‌ کردن‌ جمیع‌ مشکلات‌ عالم، که‌ به‌ معنای‌ دستیابی‌ به‌ تحلیل‌ و فهمی‌ عمیق‌تر از میان‌ سلسله‌ پرسشها و پاسخهاست. چسبیدن‌ به‌ زبان‌ و بریدن‌ همه‌ی‌ سرنخها و گره‌زدنشان‌ به‌ زبان، شاید گره‌ از کار یک‌ فیلسوف‌ بگشاید، اما آنچه‌ مسلم‌ است‌ گره‌ از کار فرو بسته‌ی‌ عالمیان‌ و آدمیان‌ برنمی‌دارد تا کما اینکه‌ امروز برنداشته است.

اگر چه‌ نقش‌ گفتارها از اهمیت‌ برخوردار است‌ اما این‌ نقش‌ از سوی‌ خودِ‌ گفتارها به‌ خود محول‌ نشده‌ است. این‌ نقش‌ از ضرورتهایی‌ ناشی‌ می‌شود که‌ به‌ کارگیرندگان‌ گفتمانها خود را با آن‌ مواجه‌ می‌بینند. این‌ ضرورتها چیزی‌ نیست‌ جز ضرورتهای‌ حیات‌ و زیستن‌ و این‌ مواجهه‌ تقابلی‌ است‌ که‌ بر سر راه‌ خواستن‌ها صورت‌ می‌گیرد؛ همانکه‌ امیال‌ نام‌ دارد و این‌ امیال‌ در مواجهه‌ با مناسبتهایی‌ که‌ امیال‌ همنوعان‌ ایجاد می‌کند ضرورت‌ به‌ کارگیری‌ گفتمانهای‌ مختلف‌ و اصلاً‌ خلق‌ و اعتبار گفتمانهای‌ گوناگون‌ را در پی‌ دارد. اما اطلاق‌ بازیهای‌ زبانی‌ به‌ گفتارهای‌ مختلف‌ نباید این‌ تصور را پیش‌ آورد که‌ فلسفه‌ نیز از دیدگاه‌ ویتگنشتاین‌ یک‌ بازی‌ زبانی‌ است.  از نظر او فلسفه‌ نه‌ برای‌ تحلیل‌ یا توجیه‌ که‌ برای‌ تشریح‌ و توصیف‌ است‌ و نقش‌ و وظیفه‌یی‌ ورای‌ این‌ ندارد. به‌ این‌ تعبیر فلسفه‌ دیگر یک‌ بازی‌ زبانی‌ محسوب‌ نمی‌شود، چرا که‌ از قواعد ویژه‌یی‌ برخوردار نیست.

فیلسوف‌ باید بتواند به‌ داخل‌ عادات‌ و رفتار مردم‌ نفوذ کند تا به‌ درک‌ نقش‌ گفتمانها نایل‌ آید. این‌ درک‌ به‌ او کمک‌ می‌کند تا در مقابل‌ یک‌ عادت، عادت‌ دیگری‌ را پیشنهاد کند و نشان‌ دهد که‌ عادات، قابل‌ کنار گذاشتن‌ و ترک‌ کردن‌ می‌باشند، اما عادتها از آنجایی‌ که‌ حاصل‌ تعامل‌ همگانی‌ است‌ برای‌ کشف‌ قواعد، قابل‌ اعتنا می‌باشند. تحلیل‌ ویتگنشناین‌ از قواعد این‌ است‌ که‌ در نظم‌ قواعد، امکان‌ راه‌ بردن‌ به‌ کمال‌ و همه‌ جانبگی‌ نیست؛ بدین‌ معنا که‌ هر قاعده‌ -هر قدر هم‌ کامل‌ باشد-باز هم‌ راه‌ گریزی‌ برای‌ افراد باز می‌گذارد که‌ فراتر یا فروتر از آن‌ بروند و آن‌ را مطابق‌ وضعیت‌ خود تعبیر و تفسیر کنند. به‌ عبارتی، قواعد همواره‌ راه‌ تفسیر و به‌ عبارتی‌ فرار را باز می‌گذارند. می‌توان‌ هر چیزی‌ را منطبق‌ بر قاعده‌ کرد و یا هر قاعده‌یی‌ را با هر کاری‌ مطابقت‌ داد. در چنین‌ حالتی‌ این‌ پرسش‌ مطرح‌ می‌شود که‌ آیا چیزی‌ به‌ نام‌ قاعده‌ می‌تواند موجودیت‌ داشته‌ باشد؟ پاسخ‌ ویتگنشتاین‌ به‌ این‌ پرسش‌ مثبت‌ است‌ و او معتقد است‌ که‌ قواعد موجودیت‌ و امکان‌ خود را از تعامل‌ اجتماعی‌ و اجماع‌ عمومی‌ کسب‌ می‌کنند.  اجتماع، ساز و کارهای‌ خود را برای‌ گردن‌ نهادن‌ عموم‌ به‌ قواعد دارد و در هر مرحله، این‌ ساز و کارها تغییر و تکامل‌ پیدا می‌کند.

همین‌ قواعد برآمده‌ از تعامل‌ عمومی‌ است‌ که‌ فهم‌ همگان‌ را از زبان‌ مشترک‌ و گفتارهای‌ گوناگون‌ سبب‌ می‌شود. از آنچه‌ گفته‌ شد ویتگنشتاین‌ این‌ نتیجه‌ را می‌گیرد که‌ چیزی‌ به‌ نام‌ زبان‌ خصوصی [private language] وجود ندارد. زبان‌ خصوصی‌ بحثی‌ مناقشه‌ برانگیز بود که‌ در زمان‌ ویتگنشتاین‌ مطرح‌ شد و پس‌ از او ادامه‌ یافت. طرفداران‌ زبان‌ خصوصی‌ معتقد بودند که‌ می‌توان‌ حسیات‌ درونی‌ و تجربیات‌ حاصل‌ از این‌ حسیات‌ را به‌ زبانی‌ که‌ جز گوینده، شخص‌ دیگری‌ متوجه‌ نشود بیان‌ کرد و به‌ واژه‌ها منتقل‌ نمود؛ واژگانی‌ که‌ دیگران‌ امکان‌ فهم‌ آن‌ را نداشته‌ باشند. اما ویتگنشتاین‌ چنین‌ چیزی‌ را امکانپدیر نمی‌داند، چرا که‌ همین‌ زبان‌ خصوصی‌ هم‌ باید تابع‌ قواعد باشد؛ قواعد، حاصل‌ تعامل‌ عمومی‌ است. صحت‌ و سقم‌ قضایا در کنکاشهای‌ ذهنی‌ آشکار نمی‌شود بلکه‌ از معیارهای‌ بیرونی‌ پیروی‌ می‌کند که‌ این‌ معیارها خود در اجتماع‌ شکل‌ می‌گیرد و قواعد و تشخیص‌ صحت‌ و سقم‌ کاربرد واژه‌ها، تابع‌ موازین‌ و تعامل‌ عمومی‌ است.  

همین‌ تعامل، مانع‌ از آن‌ می‌شود که‌ بتوانیم‌ زبان‌ را از جای‌ خود برداریم، به‌ آن‌ به‌ طور جداگانه‌ نگاه‌ کنیم‌ و درباره‌اش‌ قضاوت‌ کنیم. نگاه‌ جداگانه‌ و قضاوت‌ مستقل، نظریه‌ را در پی‌ دارد که‌ ویتگنشتاین‌ سخت‌ با امکان‌ نظریه‌ پردازی‌ درباره‌ی‌ ذهن‌ و زبان‌ - و اساسا" نظریه‌ پردازی‌ - مخالف‌ بود.  شاید بتوان‌ ریشه‌های‌ این‌ مخالفت‌ را در ناکامی‌ خود ویتگنشتاین‌ در تبیین‌ یک‌ نظریه‌ در دوره‌ی‌ اول‌ فعالیتهای‌ فلسفی‌اش‌ جست‌ و جو کرد. در هر حال‌ او معتقد بود که‌ کار فیلسوف‌ توصیف‌ و تشریح‌ است. وصف‌ و شرح‌ پریشان‌ حالی‌هایی‌ که‌ در نتیجه‌ی‌ بدفهمی‌ زبان‌ گریبان‌ آدمیان‌ را گرفته‌ است. همین‌ که‌ بشر با ویژگیهای‌ حقیقی‌ زبان‌ آشنا شود می‌تواند خود را رهیده‌ از چنگ‌ گرفتاریهایی‌ ببیند که‌ مدتها خواب‌ او را با کابوس‌ در آمیخته‌ است.

همین‌ منطق‌ ویتگنشتاین‌ سبب‌ شده‌ است‌ تا عده‌یی‌ او را با فروید مقایسه‌ کنند چرا که‌ فروید نیز عامل‌ بسیاری‌ از روان‌ نژندیهای‌ افراد را ناشی‌ از انگیزه‌های‌ سرکوب‌ شده‌یی‌ می‌دانست‌ که‌ به‌ ناخودآگاه‌ ذهن‌ عقب‌ نشینی‌ کرده‌ و دیگر افراد از وجود آنها آگاه‌ نیستند، همین‌ که‌ با روانکاوی‌ بتوان‌ این‌ انگیزه‌های‌ سرکوب‌ شده‌ را از بخش‌ ناخودآگاه‌ ضمیر به‌ بخش‌ خودآگاه‌ منتقل‌ کرد و آنها را در دایره‌ی‌ آگاهی‌ بشر قرار داد، در واقع‌ هم‌ علت‌ و هم‌ درمان‌ بیماریها و عصبیتها پیدا می‌شود. البته‌ ویتگنشتاین‌ با فروید اختلافات‌ اساسی‌ داشت‌ و از اینکه‌ فروید کارش‌ را علمی‌ می‌نامید سخت‌ بر او می‌تاخت. در هر حال‌ فروید اندیشه‌ ورزی‌ عمیق‌ بود که‌ توانست‌ به‌ یافته‌هایی‌ ارزشمند درباره‌ی‌ روان‌ و وجود آدمیان‌ دست‌ یابد و ویتگنشتاین، ریاضیدانی‌ که‌ زبان‌ را در فلسفه، ابزار کار خود قرار داد، آنچنان‌ که‌ یک‌ ریاضیدان‌ اعداد را.

فلسفه ریاضی ویتگنشتاین:

وظیفه اى که ویتگنشتاین براى خود مقرر کرده بود عبارت بود از «نقد زبان» و پالایش آن از آنچه که نباید در حوزه  آن قرار گیرد اما به خاطر بدفهمى چارچوبهاى زبان که همانا ریشه در «منطق» دارند به این محدوده وارد شده اند. از همین جا معلوم مى شود که «منطق» در اندیشه ویتگنشتاین جایگاهى بس عظیم دارد و بى راه نیست اگر که او را «منطق دان» بنامیم اما در این میان نظرات ویتگنشتاین در مورد گزاره هاى ریاضى و کلاً درباره فلسفه ریاضى مقامى خاص دارد. زیرا که او باید نشان دهد پایگاه معرفت شناختى این گزاره  ها از کجا ناشى مى شود.

ویتگنشتاین در حوزه فلسفه ریاضى با پرسشهایى جدى از قبیل «ضرورت قضایاى ریاضى از کجا ناشى مى شود؟» «ماهیت گزاره هاى ریاضى در منطق» چیست؟ «ماهیت عدد چیست؟» «مبانى ریاضیات چگونه ساخته مى شوند؟» و غیره روبه روست. زمانى که او به حوزه بحث درباره مبانى ریاضیات قدم گذاشت، زمان بحث هاى مفصل فرگه و راسل در این باره بود. اینان هر چند به گونه اى متفاوت، معتقد بودند که ریاضیات را مى باید از اصول موضوعه اى (منطقى) استنتاج کرد.

 اما ویتگنشتاین این عقیده را به کنار نهاد، از نظر او گزاره هاى منطق، همان گوییهایى بیش نیستند پس ایده فرگه و راسل یعنى فروکاهى پایه هاى ریاضیات به منطق چندان موجه جلوه نمى کند. ویتگنشتاین همچنین عقیده  امثال فرگه را که اعتقاد داشتند گزاره هاى ریاضى بازنمایى واقعیات عینى هستند مردود مى داند و معتقد است که اینان فریب خورده گرامر زبان اند که شکل منطقى گزاره هاى ریاضى را مى پوشاند. [مثال مشهور در این باره تساوى ۴=۲+۲ است که در حقیقت بازنمایى ۱+۱+۱+۱=(۱+۱)+(۱+۱) مى باشد.] از نظر وى گزاره هاى ریاضى همانند همانگوییها هستند و در حقیقت کاملاً صوریند. البته مى توان مثلاً اعداد را براى متمایز ساختن امورى در عالم به کاربرد چنانکه مى گویم «من ۱ ساعت دارم»    و بنابراین خود را از وضعى که «من ۳ ساعت دارم» یا «من هیچ ساعتى ندارم» متمایز مى سازم ولى حتى در این حالتها هم جز این نیست که آنچه من به کار برده ام تنها مراحل مختلف یک عمل صورى را باز مى نمایانند.

از اینجا برخى همچون «مایکل دامت» ویتگنشتاین را اصالت قراردادى انگاشته اند، که این یکسره بدفهمى گفته هاى ویتگنشتاین است. او نمى گوید که معادلات ریاضى صرفاً معانى اى دارند که از این قراردادهاى ما (یا ذهن ما) ناشى مى شوند. او مى گوید که این معادلات نشانگر هم ارزیهایى هستند، فقط نشانگر، و نه حتى بیان کننده. معادله ۴=۲+۲ صرفاً بازنمایى واقعیت ۱+۱+۱+۱=(۱+۱)+(۱+۱) است، چیزى که نمى توان بیان داشت تنها مى توان نشانش داد. اما آیا مى توان در گزاره هاى ریاضى شک آورد؟ اگر مى توان تا چه حد؟ به عبارت دیگر گزاره هاى ریاضى تا چه حد یقینى هستند؟ نبوغ واقعى ویتگنشتاین در پاسخى است که به این پرسش مى دهد.

او مى گوید که شک در گزاره هاى ریاضى فاقد هرگونه معنى است. لذا نظر امثال راسل و هیوم که براى این امور اثباتى را طلب مى کنند یکسره فهم ناپذیر است. در اینجا باید نظر ویتگنشتاین را درباره «حقیقت ضرورى»، «دلایل صدق قضایاى پیشینى» و «رابطه منطق با ریاضیات» را بدانیم تا رأیى را که دربالا آوردیم به درستى درک کنیم. از نظر ویتگنشتاین برداشت امثال اصحاب حلقه وین از «حقایق ضرورى» کاملاً اشتباه است. ضرورى ترین حقایق، همانگوییهاى منطق هستند و خارج از منطق همه چیزى تصادفى است. این تصادفى است که «کتاب روى میز است» چون مى توانست چنین نباشد. اما این که «کتاب روى میز هست یا روى میز نیست» هرگز اتفاقى نتواند بود. این یک همانگویى منطقى است که حتى باز بسته به کلمات تشکیل دهنده خود نیز نمى باشد و آنچه خارج از منطق است یعنى عالم تجربه عالمى متشکل از بى نهایت امکان که همیشه [و در لحظه اى خاص] یکى از این امکانها رخ مى دهد. اما بعد از همانگوییها و در نتیجه در عالم تجربه گزاره هایى هستند که براى همه بداهت ذاتى دارند و به «قضایاى پیشین» معروفند. گزاره هایى از قبیل اینکه «من دو دست دارم»، «نام من ابوالفضل است»  و غیره.

پرسش این است که آیا مى توان در این گزاره ها شک کرد؟ و یا بهتر از آن این گزاره ها به کدام معنا یقینى هستند؟ ویتگنشتاین در کتاب «درباب یقین» که محصول هیجده ماه آخر عمرش است به این پرسشها پاسخ مى دهد. او مى گوید که شک تنها در جایى معنى پیدا مى کند که یقین و نیز دانستن در آنجا معنى داشته باشد. اگر راهى براى یقین موجود نباشد، شک در آن چگونه ممکن است؟ همین گونه است وقتى که معناى آن به هیچ راه میسور نباشد. اما یقین و دانستن نزد ویتگنشتاین مقام هایى بس متفاوت دارند: «آنها دو حالت ذهنى مانند» حدس زدن «و» مطمئن  بودن «نیستند آنچه اکنون جالب توجه ماست، مطمئن بودن نیست بلکه دانستن است یعنى این توجه ما را جلب مى کند که اگر اساساً صدور حکمى ممکن باشد در باب برخى گزاره هاى تجربى شکى نمى توان داشت.» به عبارت دیگر وقتى گزاره اى را مى شناسیم آن را با گزاره اى دانسته دیگرى موجه کرده ایم و این در مورد همین گزاره هم صادق است. تا جایى به گزاره «یقینى» برسیم و دیگر نتوانیم پیش رویم یعنى گزاره اى بدیهى تر از آن نتوانیم بیابیم. به نظر ویتگنشتاین فلاسفه اى همچون «مور» و «راسل» در به کار بردن معناى «دانستن» بر سبیل اشتباه بوده اند.

اینکه «من مى دانم دو دست دارم» اشتباه است من این مطلب را «نمى دانم» چون گزاره اى «یقینى تر» از آن در دست ندارم که با آن این گزاره را موجه سازم. اگر فرض کنید دلیل بیاورم که «آنها را مى بینم» براى همچو منى که در وجود دستهایم شک کرده ام، دیده شدن آنها از کجا مى تواند دلیلى قانع کننده براى وجودشان باشد؟ اگر کسى شکاک به معنى شک کننده در همه چیز باشد آنگاه باید حتى به زبان و کلماتى که حتى در هنگام شک به یارى آنها سخن مى گوید نیز مشکوک باشد و بدین گونه راه سخن گفتن به وى بسته مى شود، اما او در حال سخن گفتن است (گیریم از طریق فکر کردن)   پس شکاک به معنى شک کننده در همه چیز نیست و اساساً چنین شکى نمى تواند وجود داشته باشد. با این مقدمه مى توان دانست که چرا ویتگنشتاین مى گوید شک در قضایاى پیشینى بى  مورد است. بالاتر از آن حتى پرسش «چرا قضایاى پیشینى صادق اند؟» فاقد معنا است. چون اساس این پرسش بر یک بدفهمى استوار است. بدفهمى اى که نقش قضایاى پیشینى و تجربى را یکى مى داند و براى به اصطلاح «اثبات» قضایاى پیشینى فاکتهاى تجربى طلب مى کند.

درباره منشاء شناخت قطعى ما از گزاره هاى ریاضى هم ویتگنشتاین بر این عقیده مى رود که این قضایا تنها معیارهاى قضاوت ما درباره درستى یا نادرستى محاسبات ریاضى هستند. در «یادداشتهایى درباره مبانى ریاضیات» مى پرسد: قطعیت قضایاى ریاضى معلول چیست؟ مثلاً قطعیتى که به موجب آن عدد دو بعد از یک مى آید و سه بعد از دو و الى آخر؟ و پاسخ مى دهد: در اینجا مسئله  صدق و کذب مطرح نیست بلکه آنچه مهم است کاربرد داشتن این سرى است.

به عبارت دیگر ویتگنشتاین براى احکام ریاضى نقش گرامرى قائل است. او این احکام را قواعد «بازى ریاضى» مى داند. درست مانند فوتبال و بسکتبال که قواعدى خاص خود دارند. لذا شک کردن در قضایاى ریاضى هم بى معنى است این قواعد بر سازنده فرآیند استنتاج ما هستند و نه چیزى بیشتر. درست همان طور که شک کردن به قواعد بازى فوتبال بى مورد است. این مثال البته مثالى نیست که منظور ویتگنشتاین را به وجهى کامل روشن کند چون قواعد بازى فوتبال قرارداد هستند در صورتى که چنانکه پیش از این هم گفتیم ویتگنشتاین را نمى توان طرفدار مکتب اصالت قرار داد دانست. ویتگنشتاین در «رساله» در گزاره  ۲۲/۶ مى گوید: «منطق جهان که در گزاره هاى منطق در همانگوییها نمایان مى گردد، در ریاضى به شکل معادلات در مى آید.» پس اینکه گزاره هاى ریاضى اثبات پذیرند به چه معنا تواند بود؟ ویتگنشتاین باز هم در رساله مى گوید که این معنایى دیگر جز این ندارد که مى توان نسبت به درستى آنها یقین حاصل کرد بى آنکه لازم آید آنچه را که بیان مى دارند با واقعیتها مقایسه نمود تا درستى آنها معلوم گردد.
به عبارت دیگر ریاضیات را باید همواره به معناى «بازى ریاضى» در نظر گرفت که درون این بازى فرآیندهایى رخ مى دهد و آنچه همواره باید در نظر داشت همین درونى بودن این فرآیندهاست. لذا «یقین» در ریاضیات هم تنها در همین ساختمان درونى معنى مى دهد و نه خارج از آن. ویتگنشتاین در گزاره ۲۳۴/۶ رساله فاش مى گوید: «ریاضیات یک روش منطق است» و در توضیح همین گزاره در گزاره ۲۳۴۱/۶ مى گوید: «اساس روش ریاضى این است که با معادلات کار مى کند. درواقع بر مبناى این روش است که باید هر گزاره اى ریاضى بنفسه قابل فهم باشد.» اما باید دانست که این برداشت ویتگنشتاین هرگز منطبق بانظر فرگه و راسل که ریاضیات را از منطق استنتاج مى کردند نبود. از نظر گاه او ریاضیات با منطق رابطه اى درونى دارد. درواقع گزاره هاى ریاضیات را مى توان با اعمالى منطقى از یکدیگر استنتاج کرد. در حقیقت روش ریاضى که وسیله حصول معادلات مى شود روش جانشین سازى است. زیرا معادلات مبین جانشین شوندگى دو عبارتند و ما با تعویض عبارات بنابه اقتضاى معادلات، به عبارتهاى دیگر، از پاره اى معادلات به معادلات نوین دست مى یابیم. اما ماهیت دقیق خود منطق چیست؟ ویتگنشتاین به این پرسش در گزاره ۱۳/۶ رساله پاسخ مى دهد: منطق آموزه نیست، بلکه تصویر آینه اى جهان است، منطق استعلایى است. اما مهمترین فرق منطق با علوم تجربى در ارزش گزاره هاى آنها است.

در منطق ارزش تمام گزاره ها یکسان است، این طور نیست که بعضى از آنها مقدماتى و برخى دیگر از این گزاره هاى مقدماتى مشتق شده باشند. یک همانگویى خود نشان مى دهد که یک همانگویى است، احتیاجى به مقدمه و اثبات نیست همچنین است مثلاً درباره تناقض (گزاره ۱۲۷/۶ رساله.) اما در علوم تجربى چنین نیست، در این علوم ارزش  گزاره ها متفاوت است. برخى مقدمه اند و برخى نتیجه و آنها که مقدمه اند باید استحکام بیشترى نسبت به نتایج داشته باشند تا بتوانند آنها را موجه کنند. ویتگنشتاین همچنین درباره «قوانین استنتاج» که فرگه و راسل بحث آنها را پیش کشیده اند اصلاً با آنها همداستان نیست. از نظر او اصلاً این قوانین زائد و حاصل بدفهمى هستند. بدفهمى رابطه منطق و علوم دیگر. از نظر ویتگنشتاین چنانچه گزاره q (به نحو منطقى) از p استنتاج شود. این نحو استنتاج را مى توان فقط از خود این دو برداشت کرد و به چیزى بیشتر احتیاجى نیست. از نظر ویتگنشتاین طرح این قوانین در حکم تلاش براى اثبات منطق است که خود بى معنا است چون آنچه را که مى خواهیم ثابت کنیم خود پیش فرض همه چیز است، آینه اى است که جهان را به ما باز مى نمایاند.

ویتگنشتاین سپس بر برداشت فرگه و راسل از مسئله نماد پردازى منطقى مى تازد. از نظر وى اگر یک نمادپردازى منطقى درست بنا کنیم، بارى نشانه ها معنى خود را تنها با کاربردشان نشان مى دهند و لذا هرگز مجبور نخواهیم شد ابهامى را رفع کنیم و اگر مجبور شویم چنین کنیم، دستگاه منطقى ما فاقد کارآیى یک دستگاه منطقى واقعى است. این تقریباً همان قاعده مشهور ویلیام اکام (۱۳۰۰-۱۳۴۹ م) است که مى گوید: یک نشانه منطقى تنها زمانى معنى دارد که کاربرد داشته باشد. ویتگنشتاین در گزاره ۳۲۰۸/۳ رساله این اصل را مى آورد. این رویکرد ویتگنشتاین- بر عکس فرگه و راسل -به صرفه جویى در مصرف نشانه هاى منطقى مى انجامد. ویتگنشتاین مى گوید که در تألیف یک کلام منطقى هرگز نباید معنى علامتى خاص نقش ایفا کند، بلکه این تألیف کلام (نحو منطقى) باید بدون سخن گفتن از معنى یک علامت خاص ممکن باشد. یکى از جالبترین آراى ویتگنشتاین به تلقى وى از مفهوم عدد در گزاره ۰۲/۶رساله مربوط مى شود.

از نظر ویتگنشتاین اگر بخواهیم تصورى از «عدد» داشته باشیم مى باید آن را همانند «عملى» که با آن یک گزاره از گزاره  دیگر منتج مى شود تصور کنیم. پس هر عدد نماینده یک سرى عملیات است. در اینجا به تمایزى جدى مابین آراء ویتگنشتاین و نظریات امثال فرگه برمى خوریم. از نظر فرگه اعداد هم اسامى اشیاء هستند و لذا کاملاً مى توانند مانند اسامى اشیاء مثلاً «موصوف» واقع شوند. لذا از نظر فرگه کاملاً با معنى است که بگوییم «۵ چاق است» یا «۵ بزرگ است» اگرچه ممکن است این گزاره ها غلط باشند. اما از نظر ویتگنشتاین هر دو این گزاره ها بى معنى اند. چرا که عدد یعنى مرحله اى خاص از مراحل تکرار یک عمل صورى و نه اسم یک شئ.

فلسفه هنر و زیبایی شناسی:

ویتگنشتاین در حیطه زیبایی شناسی بسیار کم مطلب نوشته است. واقعیت اینجاست که تنها یادداشتهایی از سخنرانی‌های او درباره زیبایی‌شناختی برای گروه محدودی از دانشجویان در کلاس خصوصی در دانشگاه کیمبریج و همچنین یادداشتهای مور از سخنرانی های او در سال های۳۳ -۱۹۳۰ در زمینه زیبایی شناختی باقی مانده‌اند. به قلم شخصی وینگنشتاین اظهار نظرهایی درباره ادبیات، شعر، هنرهای تجسمی، خصوصا موسیقی، و فلسفه فرهنگ را بینابین نوشته های او درباره فلسفه زبان، ذهن، ریاضیات، و همچنین بیش از همه در یادداشت های شخصی اش می توان یافت. شماری از این اظهار نظرها در کتاب "فرهنگ و ارزش" جمع آوری شده اند البته از نگاه دیگر این مسئله چندان عجیب نیست، خصوصا اگر بدانیم او نگاه متمرکزی بر زیبایی شناختی داشته است. در نوشته هایش درباره فلسفه ذهن (که تمام زندگی از نگارش نخستین اثرش با نام " تراکتاتوس" تا نوشته ای که در آخرین هفته زندگی با نام " در باب یقین " منتشر کرد به آن پرداخت)، در نوشته هایش درباره ادراک (بخش دوم " پژوهش های فلسفی"، جلد اول و دوم" ملاحظاتی در ماهیت فلسفه روان شناسی " و جلد اول " آخرین نوشته ها در ماهیت فلسفه روان شناختی " )، و در نوشته هایش درباره لزوم بستری برای پیدایش مفهوم در فلسفه ذهن و زبان، به زیبایی شناسی نیز پرداخته است.

در بین سوالاتی که در باب معنا، ادراک، و مفهوم مطرح می کند نگاه اش به سمت زیبایی شناختی است. و نوشته های او در این زمینه  ها برای پاسخگویی به سوال ات مطرح در معنا و تفسیر هنری دارای اهمیت خاصی هستند. ویتگنشتاین زیبایی شناختی را به حاشیه نمی برد و البته آن را در مرکز این مسائل فلسفی نیز قرار نمی دهد، بلکه جایگاه ویژه این مبحث را به آن اختصاص می دهد. او در نوشته هایش چنان شاخه های مختلف و متنوع را در هم می آمیزد که لایه های ارتباطی بین مباحث زیبایی شناختی و سایر مباحث فلسفی گاهی کاملا واضح اند، اما در اکثر موارد به طور ضمنی قابل دریافت اند. آخرین نوشته های ویتگنشتاین دوپهلو هستند: او در عین اینکه زیبایی شناختی را بسیار وسیع می داند، معتقد است زیبایی شناختی کاملا مورد سوء تعبیر قرار گرفته است. چنین به نظر می رسد که منظور او از بسیار وسیع، در هم تنیدگی زیبایی شناختی با سایر فلسفه ها و همچنین گستردگی آن در تمام زندگی است، به طوری که در ورای تمام محدودیت ها قرار می گیرد.

سرتاسر جهان مملو از تجلی های فهم و یا علاقه زیبایی شناختی است در حالی که شمار آثار هنری بسیار کمتر از آن است. از این شیوه تفکر می توان دریافت که او معتقد است باید به همه نگاه های زیبایی شناختی توجه داشت. منظور ویتگنشتاین از مورد سوء تعبیر قرار گرفتن در درجه نخست این است که سوالات زیبایی شناختی در زمره سولات مفهومی می گنجند و به همین سبب مشخصا از سوالات تجربی متمایزند. در واقع پاسخ مفهومی که ما برای آن ارائه می دهیم از پاسخی که بر اساس تجربه حاصل آمده و در ازای سوال تجربی داده می شود متفاوت است. در درجه دوم ویتگنشتاین با این تعبیر به این اشاره می کند که شیوه سنتی فلسفی در تعاریف بنیادین (تعیین جوهری که تمام مکاتب هنری سعی در نشان دادن آن دارند و دلیل وجود چنین مکتب بندی) بیش از آنکه آشکارکننده باشد پوشاننده است.   از اولین سخنرانی های ویتگنشتاین مشخص است او به تمام شیوه هایی  که باعث ایجاد اشتباه گرامری در ساختار جمله می شوند حمله می برد.

اگر درست در آغاز پژوهش، با صفت زیبایی برای توصیف چیزی مواجه شویم، خیلی سریع اولین سوالی که ممکن است از ذهن بگذرد این است که جوهر ویژگی زیبایی استفاده شده در اینجا چیست. بخش سخن یک کتاب پژوهشی فلسفه (و البته بخش های زیادی از یک کتاب گرامر) را در نظر بگیرید، در اینجا توجه ظریف و جزئی نگرانه ای نسبت به " دیدن "، " حس کردن "، به همراه شماری دیگر از افعال بیان کننده تجربیات شخصی و همچنین کلمات شمارشی مانند " همه "، " هیچ کدام "، و " برخی " شده است. ویتگنشتاین معتقد است در چنین کتاب هایی باید توجه کافی نسبت به پیچیدگی متنی موجود در گرامر به کار برده شده داشت و نسبت به اغتشاش احتمالی که ممکن است زبان ما را درگیر آن کند آگاه بود.

ریشه های تکوین اندیشه ویتگنشتاین و تاثیر او بر فلسفه معاصر:

اندیشه ویتگنشتاین از دو آبشخور اصلی مایه گرفته است: یکی محیط فکری اروپای قاره ای و به خصوص زادگاه او وین در سال های پایانی قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم است. دیگری محیط دانشگاهی دانشگاه کمبریج در همین دوران است. تاثیر هر دوی این محیط های فکری، قوی و عمیق بوده است. اندیشمندان اروپای قاره ای که ویتگنشتاین از آنان تاثیر گرفت، عمدتا از شوپنهاور، فروید، بولتزمان، ماخ و شاید مهمتر از همه فریتس ماوتنر و به طور کلی محیط فرهنگی و هنری وین است.

همچنین او از اندیشمندان انگلوساکسونی چون راسل، مور و رایل، متاثر بوده است. در این میان می توان گفت که رابطه با برتراند راسل و دانشگاه کمبریج، تا اندازه ای اندیشه ویتگنشتاین را از اصل قاره ای خود دور کرد و در چارچوبی انگلوساکسونی قرار داد. اما ویتگنشتاین، از آغاز با این چارچوب وفق کامل نداشت و سرانجام نیز در دوره متاخر فلسفه خود، به اندیشه قاره ای نزدیکتر شد. البته هیچ یک از این دو رگه را هیچ وقت کاملا رها نکرد و چنان که می دانیم در آخرین روزهای زندگی خود نیز مشغول تامل بر روی نظریات مور بود. خود پژوهش های فلسفی هم قرابت بسیار با نظریات گیلبرت رایل، در کتاب «مفهوم ذهن» دارد. در نتیجه می توان گفت دغدغه های اصلی تفکر ویتگنشتاین را این سه تن انگلیسی یعنی راسل، مور و رایل فراهم آوردند. اما اگر بخواهیم بگوییم که کدام یک از این تاثیرگذاری ها از همه مهمتر بودند باید بگویم که برای ویتگنشتاین متقدم، رایل و برای ویتگنشتاین متاخر، فریتس ماوتنر. ماوتنر، متفکری بود که در سال ۱۹۰۱ کتابی نوشت به نام «گامی به سوی نقد زبان» و در این کتاب، اندیشه های بکر و نامتداولی در مورد زبان ارائه کرده بود. از جمله می گفت که زبان را نمی توان به صورت یک نظام صوری و منطقی درک کرد. بلکه باید آن را به صورت ابزاری که برای برآوردن نیازهای متنوع و متکثر انسانی طراحی شده است، فهمید.

در نتیجه، نمی توان ابزار کاملی برای کشف و ترسیم و تصویر واقعیت باشد. چنان که ملاحظه می شود، این نظریات با نظریات ویتگنشتاین در «پژوهش های فلسفی»، قرابت و شباهت تام دارد. در واقع، اگرچه اندیشه های دوره دوم ویتگنشتاین کاملا متاثر از دیدگاه های ماوتنر بوده، اما آن را بسط و تکمیل هم کرده است. البته باید توجه داشت که آشنایی ویتگنشتاین با نظرات ماوتنر در دوره نوشتن رساله منطقی فلسفی هم وجود داشت و حتی در آن کتاب از او نام برده شده است. اما در آن زمان، ویتگنشتاین گرچه مانند ماوتنر به «نقد زبان» معتقد بود اما شیوه ماوتنر در این نقد را که تحت تاثیر راسل قرار داشت، قبول نداشت. حال آنکه بعدها به تدریج با آنها تفاهم بیشتری پیدا کرد و در پژوهش ها، دیدگاه هایی همانند آن ابراز کرد. در مورد تاثیر ماوتنر دو مثال جالب می توان ذکر کرد و آن اینکه تشبیه معروف ویتگنشتاین در مورد جمله های رساله منطقی فلسفی، به نردبامی که پس از بالارفتن باید آن را کنار انداخت، در واقع مٲخوذ از کتاب ماوتنر است، که همین تشبیه را به طور کلی در مورد زبان، به کار برده است. همچنین تشبیه زبان به یک شهر قدیمی، که در مرکز آن هزارتویی از کوچه پس کوچه هایی هست که به وسیله انبوه خیابان های جدید، احاطه شده اند. این تشبیه که در «پژوهش های فلسفی» آمده است، در اصل از ماوتنر بوده است. در مورد فروید هم باید متذکر شوم که ویتگنشتاین، کارهای فروید در روانکاوی را در حد توصیفی آن قبول داشت و می پسندید. اما، به نظریه پردازی های بعدی متکی بر آن، اعتقادی نداشت.

ویتگنشتاین بر این نظر است که پژوهشهای نظاموار مرتبط با بسیاری از پرسشها هنگامی که انسان پا به عرصه زبان می گذارد نابود می شوند. واقعیت این است که بسیاری از موضوعاتی که تا زمان ویتگنشتاین مضامین فلسفی به شمار می آمدند به وسیله وی ممنوع اعلام می شوند. ویتگنشتاین بر این نظر است که پژوهشهای نظاموار مرتبط با بسیاری از پرسشها هنگامی که انسان پا به عرصه زبان می گذارد نابود می شوند. می دانیم که اکثر فیلسوفان تحلیلی معاصر در گام اول حتی با این ادعا مخالفت می کنند. فیلسوفان تحلیلی که همچنان بر محور و مرکز معرفت می چرخند بیش و پیش از آنکه از دیدگاههای ویتگنشتاین متأثر باشند از میراث فلسفی فرگه و راسل نسب می برند. آنها در سنتی فلسفی جا خوش می کنند که ویتگنشتاین قصد انکار و نفی آن را داشت. این نکته برای درک موقعیت ویتگنشتاین در فلسفه معاصر، مهم است. این خود می تواند دلیلی باشد بر رد این نظریه که نقش و تأثیر ویتگنشتاین بر فلسفه معاصر را بسیار زیاد و مهم ارزیابی می کنند و از سوی افرادی چون: کنی، وان رایت و فایندلی مطرح شده است. این ادعا البته به آن معنا نیست که جایگاه و موقعیت ویتگنشتاین در فلسفه معاصر را نقطه مقابل این اظهار نظرها قرار دهیم و نقش و اثر وی را به کلی و به تمامی نادیده بگیریم.

اما دشواری قضاوت درباره فیلسوفان زنده و متأخر، موقعیت ویتگنشتاین را از دیگر فیلسوفان برجسته تاریخ جدا می کند. هنگامی که انسان، تاریخ فلسفه را مرور می کند در خواهد یافت که با ظهور یک فیلسوف بزرگ، فیلسوفان بزرگ دیگری به وجود می آیند. همچنین این نکته نباید فراموش شود که تعداد زیادی فلسفه – که در زمان خود یا بعد از آن معروف بوده اند – وجود دارند که از شهرتشان چیزی باقی نمانده است. مثال معروف این قسم فلسفه هم فلسفه مالبرانش ـ قرن هفدهم و اوایل قرن هجدهم ـ است؛ کسی که در زمان حیاتش تحسین فراوان دنیای فکر را برانگیخت و کارهایش عامل و منشأ به وجود آمدن ادبیاتی گسترده – چه موافق و چه مخالف – شدند حتی لاک یک رساله خود را به وی تقدیم کرد و برکلی جوان در دیاروی  پاریس، مشتاقانه به دیدارش شتافت.

با این همه، نوشته های لاک و بارکلی، بعدها مرتب مطالعه می شدند، در حالی که آثار مالبرانش در هاله ای از فراموشی و گمنامی فرو رفته بودند. بجز معدودی از محققان و اندیشمندان نظیر افلاطون، آکویناس و شوپنهاور، تعداد کمی از چهره های فرنگی و فکری وجود دارند که در سطح عمومی مورد ستایش قرار می گیرند، بدون آنکه آثارشان مطالعه شوند. با وجود ستایش و احترامی که این عده معدود از اندیشمندان واجد بوده اند، دور از منطق است که به قضاوت تاریخ در مورد حفظ یا عدم حفظ موقعیت اجتماعی آنها اکتفا کنیم. می توان گفت که حتی شهرت این اندیشه ورزان هم در دوره های گوناگون، متفاوت بوده و حتی در دوره هایی گمنامی آنها بیش و پیش از شهرتشان بوده است. شایان تذکار است که  توجه به موقعیت ویتگنشتاین در فلسفه، تنها باید تا زمان مرگش محدود شود. زیرا هیچ نشانه ای مبنی بر اینکه کدام یک از متفکران آینده، به کار او تشبث و توسل جویند وجود ندارد.

به همین جهت، شاید آنچه در بالا در مورد متفکران و اندیشه ورزان دیگر گفتیم، در مورد ویتگنشتاین ساری و جاری نباشد. مشکلاتی ویژه در تشریح موقعیت ویتگنشتاین در فلسفه معاصر وجود دارند. پاره ای از این مشکلات، البته ناشی از راز و رمزی هستند که بردو فلسفه وی سایه افکنده است. این راز و رمز شاید ناشی از این مهم است که او مشتاق و علاقمند بود که اندیشه هایش را هنگامی که آنها را کامل می کند اشاعه دهد. او حتی اشتیاق نداشت که تقلید و دنباله روی خاصی در این زمینه صورت دهد. ویتگنشتاین همچنین می خواست آثاری را منتشر کند که معادلی برای آنها وجود ندارد. به همین جهت کمتر وقتی پیش می آید که وی آمادگی انتشار کاری را داشته باشد. در این زمینه او بقدری مردد بود که همه آثار متأخرش پس از مرگ وی منتشر شدند. در اینجا یاداوری دو نکته ضروری است. اولین نکته  به ارتباط دیدگاههای ویتگنشتاین با معاصران (و نزدیک به معاصران) او بر می گردد که مانند وی به پژوهش­های فلسفی درباره زبان علاقمند بودند. نکته دوم به جریان باریک اما خیره کننده مکتب ویتگنشتاینی بر می گردد که در زمان او سر برآورد و از آن زمان تاکنون در اوج شکوفایی است.

در دو دهه ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰ ویتگنشتاین چند سالی را در کیمبریج گذراند و در آنجا به تدریس و نوشتن مشغول بود. در همین سالها پاره ای  از دست نوشته های او به صورت جزوه هایی در سطحی محدود منتشر شدند. به تبع از این نکته که با کمک شاگردان او صورت گرفت، گوشهای از اندیشه های ویتگنشتاین به صورت گسترده در جامعه فلسفی گسترش یافتند. نشانه هایی از این نفوذ - و البته فقط نشانه هایی را- می توان در کارهای گیلبرت رایل، آستین و دیگران تشخیص داد. گاهی این گونه تصور می شود آنچه به "فلسفه زبان روزمره" مرسوم است و در دهه ۱۹۵۰ به صورت گسترده در اکسفورد و با وجود آستین رواج داشت، نسخه آموزه های ویتگنشتاین است. اما واقعیت آن است که تأثیر ویتگنشتاین بر این جریان آنچنان مستقیم نبود و تأثیرپذیری آستین از اندیشه های ویتگنشتاین آن گونه نیست که بگوییم او دین فکری به ویتگنشتاین دارد. در این تردیدی نیست که دیدگاههای ویتگنشتاین پیشرفتهایی را در پژوهشهای فلسفی درباره زبان که در اواسط قرن بیستم انجام گرفته، صورت داده اند، حتی اگر این تأثیرات در پاره ای از پژوهشهای دست دوم و دست سوم باشند.

اما واقعیت آن است که ویتگنشتاین، دیدگاههایی را در فلسفه زبان مرسوم یافت که نامطلوب و نامطبوع هستند و هیچ یک از فیلسوفانی که در آن زمان اهمیت داشتند (از قبیل: رایل، آستین، مور، براود، راسل و آیر) پیرو ویتگنشتاین نبودند. تعدادی از آنها به اندیشه های ویتگنشتاین متأخر جذب نشده بودند و پاره ای از آنها، به صورت فعال با او مخالف بودند. به این جهت تأثیر ویتگنشتاین بر فلسفه معاصر، پراکنده و محدود بود. به این جهت عبارت و اصطلاح "مکتب ویتگنشتاینی" که پا به عرصه وجود گذاشت، ممکن است تعجب انگیز به نظر آید. توضیح داده شد که اصطلاح "مکتب ویتگنشتاینی" در کیمبریج و به وسیله برخی از علاقه مندان پرشور اندیشه¬های ویتگنشتاینی ساخته شد.

اما از زمان مرگ ویتگنشتاین تاکنون شاگردانش - از طریق نوعی موفقیت شاگردمآبانه - به آموزه های دیگر متوسل شده اند. به این ترتیب "مکتب ویتگنشتاین" گروهی نسبتاً کوچک در فلسفه معاصر به شمار می آید. این عده متون ویتگنشتاین را دقیقاً و عملاً با روش او مطالعه می کنند. عده ای از آنها البته از اینکه پیشرفتهای جدی در فلسفه معاصر را در بستری جدا از اندیشه های ویتگنشتاین بررسی کنند، امتناع می کنند. تعدادی از آموزه های ویتگنشتاین به وسیله این شاگردان منتشر شده اند که طیفی از مفسران تا مدحنامه نویسان را شامل می شوند و تعدادی کار اصیل را به وجود آوردند که گاهی بحث برانگیز و تحریک کننده هستند. آنچه برای منظور ما مهم است، این است که پاسخهای داده شده به فکر و اندیشه ویتگنشتاین از سوی جامعه فلسفی گسترده شده اند

بدین جهت پاره ای از اندیشه های ویتگنشتاین به جریان عمومی مباحثات فلسفی کشیده شدند؛ هر چند برخلاف ظاهر امر، فلسفه دوم ویتگنشتاین به سطح اقناع کنندگی عمومی نرسیده است. جایی که جامعه فلسفی از ویتگنشتاین سود برد، مربوط به فلسفه ذهن است. با توجه توأم به معنا و ذهن، ویتگنشتاین عمدتاً در صدد انکار این نکته است که کلمات به وسیله دلالت کردن معنا می یابند؛ دیدی که مورد توجه راسل و دیگران است. با توجه به شرایط آثار ویتگنشتاین و سبک خاص نوشته ها ی او، راه بر تفسیرهای گوناگون باز است و در نتیجه، یافتن نقطه ثابتی برای تفاسیر مختلفی که از اندیشه های او می شود، دشوار به نظر می رسد. به طور مثال در اینکه برداشت و منظور ویتگنشتاین از مفاهیمی چون: "معیار" و "بازیهای زبانی" چیست؟ اتفاق نظر وجود ندارد و به همین خاطر است که بسیاری از آثاری که درباره ویتگنشتاین نوشته شده، محتوای تلاشهایی جهت توصیف و تبیین اندیشه های او به حساب می آیند.

اگر کسی خواهان اقامه یک دلیل ساده باشد که چرا فیلسوفان اندکی با دیدگاههای بنیادین  ویتگنشتاین موافقند، به اینجا می رسد که این فیلسوفان با او در باب منبع و منشاء ابهامات فلسفی مخالفت می ورزند. ویتگنشتاین بر این نکته پای می فشارد که مشکل بدان جهت رخ می دهد که ما فهم اشتباهی از کارکرد زبان داریم. او می گوید که ما گاهی به وسیله زبان مفتون می شویم. ما اشتیاق به فهم بد زبان داریم. اما این، بتمامی قابل قبول نیست. فیلسوفان گوناگونی چون: افلاطون و بارکلی هم به مباحث مربوط به زبان علاقه مند بودند، اما اینکه بگوییم همه ابهامات فلسفی از سوءتفاهمات زبانی ناشی می شوند، مقوله ای مبالغه آمیز است. زبان به مثابه یک ابزار وسیله ای است که قابلیت استفاده درست را در خود نهفته دارد. اما اگر رویکرد ویتگنشتاین درست بود، فقط کسی می توانست مسائل مبتلابه فلسفه را شرح دهد که به اندازه کافی بی توجه باشد. به عبارت دیگر، کوششهایی که در دیدگاههای ویتگنشتاین انجام گرفته، نشان می دهند که آنها راه حلی برای مشکلات و بن بستهای فلسفی به شمار نمی آیند. ویتگنشتاین می گوید که ما باید خودمان را با کارکردهای عادی اصطلاحات مشغول داریم تا این مشکلات لاینحل را حل کنیم. اما همچنان که می دانیم و می بینیم مواجهه زبان عادی با مقولانی چون: "خوب"، "صدق" و "واقعی" معضلات فلسفی ما را با مفاهیمی چون: "فضیلت"، "حقیقت" و "واقعیت" حل نمی کند.

به معنای دیگر موضوع ویتگنشتاین در باب فلسفه با مشکلات فراوان و جدی ای روبروست. با وجود این، ما در چهره ویتگنشتاین فردی را می بینیم که کیفیت عالی کارش، تحسین مفسران را برانگیخته است و از این رو او را می توان از شخصیتهای کلیدی فلسفه قرن بیستم به شمار آورد. در این دو نکته، هیچ تناقضی موجود نیست. برادلی بر این نظر است که دو معیار برای تشخیص اهمیت و ارج یک فیلسوف وجود ارد؛ اولی حجم کارهایی است که درباره او نگاشته شده است که این یکی سنجه ای  پیش پا افتاده است. سنجه دیگر، البته روش اندیشه اوست که محتوا و جهت مباحثات فلسفی زمان او و پس از او را تعیین می کند. این سنجه، اما دقیقتر و مهمتر است. با معیار اول، ویتگنشتاین شخصیتی اصیل به شمار می رود، اما حقیقت آن است که او، تنها فیلسوفی نیست که به این اندازه، ادبیات فلسفی، وقف کارهای او شده است. فرگه، راسل و هوسرل هم از این بابت به او شباهت دارند. پس نگاه به حجم ادبیات فلسفی مربوط به ویتگنشتاین، کمکی به چشم انداز ما نمی کند.

سنجه مهم البته همان دومی است. صرف نظر از این، محتوا و جهت فلسفه معاصر - چه از بابت مسائل، چه از بابت دلمشغولی و چه از بابت روش - با توجه به اندیشه های ویتگنشتاین شکل گرفته است. لازم به تذکر است بسیاری از ابهاماتی که در نوشته های ویتگنشتاین وجود دارند، به جهت  مشکلاتی است که مفسرآن آثار او به وجود آورده اند. فلسفه در دیدگاه ویتگنشتاین، به روان درمانی شبیه است که نه خطایی را درمان می کند و نه منظومه ای را تبیین می سازد. این مشکل نیزبه خاطر برداشت ویژه ای که ویتگنشتاین از فلسفه و روش کارهایش دارد، به وجود آمده است. این برداشت و این روش کاملاً لازم و ملزوم یکدیگرند. همان طور که گفته شد، فلسفه در دیدگاه ویتگنشتاین به روان درمانی شبیه است که نه خطایی را درمان می کند و نه منظومه ای را تبیین می سازد. از این رو فلسفه فقط ناشی از هدف ومقصود ما در چیدن نظامی  فلسفی است و نه به روش مدون و منظم برای توضیح و تبیین جهان. در این گزاره ویتگنشتاین البته گونه ای استعاره گویی و قصه گویی حاد وجود دارد که به طور منظم و مرتب تکرار می شود.

استعاره گوییها و جملات نامنتظره و جهشی ویتگنشتاین این حس را در ما ایجاد می کنند که حقایق عالی در حال شرح دادن هستند. از جهاتی البته ویتگنشتاین یک شاعر است. زمانی یک محقق، متون و نوشته های او را جست و از بابت وجود استعاره ها و کیفیت شعری آنها مبهوت شد.  اما او کمتر مناقشات و مباحثات فلسفی و کند و کاوهای مفهومی را که از یک متن فلسفی انتظار می رود، در آثار او یافت. این البته مأیوس کننده است؛ هر چند که ارزش کار ویتگنشتاین، حتماً بیش از شعر است. شکی نیست که آثار ویتگنشتاین قادر به برانگیختن رویکردها و دیدگاههای گوناگونی هستند. به طور مثال روانشناسی معاصر بسیار از اخگرهای فلسفی ویتگنشتاین کمک گرفته است. با توجه به این نکات در می یابیم که گزارش ای علمی و زندگینامه هایی هم که درباره ویتگنشتاین نگاشته شده اند اندیشه هایی صلب و بسته را القا می کنند. نسل پس از ما البته  ممکن است ویتگنشتاین را از بزرگترین فیلسوفان تشخیص بدهد یا ندهد. حتی اگر نسل آینده این کار را نکند، به طور قطع او را می توان از بزرگترین فیلسوفان و از مشایخ فلسفه به حساب آورد. با وجود این، دیدگاه ما آن است که اگر انسانها در مورد فردی اشتباه کنند، تاریخ به طور حتم حقیقت را خواهد گفت. هر چند برای یافتن دیدگاه تاریخ درباره ویتگنشتاین مقداری زمان لازم است.

دکتر پریش کوششی