مذهب اصالت تحصل منطقی / شلیک، کارناپ، ایر

بررسی فلسفه تحلیلی و خواستگاه آن و نوع تفکر و اندیشه ورزی در آن از اهمیت فوق العاده ای برخوردار است. اینکه فلسفه تحلیلی دقیقا چه نوع فلسفه ورزی است و چه تفاوت هایی با فلسفه قاره ای دارد و چرا در فلسفه تحلیلی مسائل به نوع دیگری مورد توجه و بررسی قرار می گیرد، همه و همه باعث تفاوت و اهمیت این نوع فلسفیدن می شود.

غالبا چنین اندیشیده اند که طریقه اصالت منطقی از اظهار نظر ویتگنشتاین در رساله منطقی – فلسفی دایر بر اینکه فلسفه یک نظریه نیست، بلکه یک فعالیت است ناشی شده است. پوزیتیویسم منطقی جنبشی فلسفی است که توسط گروهی از متفکرانی که در دهه 1920 در وین می زیستند آغاز شده است ( این گروه بعدها به نام "حلقه وین" معروف شد). در میان اعضا آن موریتس شلیک، استاد دانشگاه وین، و هانس هان، و فردریک ویزمن و هربرت فیگل و اتو نوراث و رودلف کارناپ بودند. این اشخاص به طور غیر رسمی برای بحث و اظهار نظر در مجالسی گردهم می آمدند و مخصوصا به دقت آثار ویتگنشتاین را مطالعه می کردند و در تشریح و تفسیر و تعبیر این نظر وی که فلسفه یک نظریه نیست بلکه یک فعالیت است اهتمام می ورزیدند. به عقیده ایشان فلسفه قضایایی درست یا نادرست عرضه نمی کند، بلکه فلسفه صرفا معنای جملات و اظهارات را روشن می کند و نشان می دهد که بعضی علمی و برخی ریاضی و پاره ای( که شامل غالب اظهارات موسوم به فلسفی است) بی معنی است. افکار و نظریات آنان به طور خلاصه این بود که هر جمله با معنی یا یک قضیه منطق صوری است ( به معنای وسیع آن در "اصول ریاضیات"، که شامل قضایای ریاضی نیز می شود) یا یک بیان علمی ( شرح عبارت "بیان علمی" با بسط معنی این است که علاوه بر بیان قوانین فیزیکی شامل جملات مفرد از قبیل " این سفید است" نیز می شود.) بقیه انواع دیگر جمله بی معنی است.

اگر آنها معنایی داشته باشند، آن معنی را به عنوان "شعری" یا "مهیج" یا "تصویری" (مجسم کننده) یا "تحریکی" می توان توصیف کرد، لیکن آن معنی شناختنی و مربوط به آگاهی نیست. قضایا و اقوال کلامی ( مربوط به الهیات) مانند اینکه " خداوند در آسمان وجود دارد" تحت همان مقوله ای در می آید که اظهارات فلسفی متعارف مانند " ما هرگز مستقیما نمی توانیم اشیاء فیزیکی را مشاهده کنیم"، " من هیچ گاه نمی دانم که شما روحی دارید" و از این قبیل، قرار دارد. این نکته را باید توجه داشت که به عقیده آنان چنین اقوال و اظهاراتی کذب و خطا نیست، بلکه بی معنی است. پژوهندگان حلقه وین با نکوهش فلسفه ای که با روش متداول و متعارف دنبال می شد منکر هرگونه غرض و فایده برای فلسفه نبودند بلکه قائل بودند به اینکه فلسفه فعالیتی است که منظور از آن توضیح معنای سوالات و نشان دادن این است که چگونه می توان آنها را به وسیله رشته های علمی مناسب و مقتضی پاسخ گفت. این جمله پروفسور هربرت فیگل را که گفته است "فلسفه مرضی است که باید معالجه شود" می توان خلاصه نظر و رای این پژوهندگان درباره فلسفه متعارف دانست.

اینک به طور اجمال به بیان خلاصه ای از آراء این متفکران می پردازیم:

اصل تحقیق. به منظور فهم اعتراض شدیدی که پوزیتیوست های منطقی هم به سیستم های فلسفی متعارف و هم به اتمیسم منطقی کرده اند، لازم است دو عقیده اساسی آنها تجزیه و تحلیل شود:

اولا، تمایزی که آنان میان آنچه موسوم به قضایای "تحلیلی" و "تالیفی" است قائل شده اند، و ثانیا ملاک آنها برای تعیین اینکه چه موقع یک قضیه به طور شناختی با معنی است.

این ملاک گاهی "اصل تحقیق" نامیده شده است. اینک ابتدا تمایزی را که بین قضایای تحلیلی و تالیفی قائل شده اند روشن می کنیم.

برای شناخت این تمایز، دو قضیه زیر را ملاحظه کنید:

الف) همه شوهران دارای سرند.

ب) همه شوهران ازدواج کرده اند.

این دو قضیه در صادق بودن مشابه اند، با این وصف در طریق صدق مختلف اند. قضیه (الف) در واقع درباره هر شوهری صادق است. ما هرگز شوهر بی سری نمی بینیم. لیکن، نکته مهم اینجاست که تصور شوهری که سر ندارد ممکن است. زیرا می توان مردی را تصور کرد که بدون سر متولد شده و از راه لوله به او غذا داده اند و ازدواج کرده است. این مرد دقیقا مانند دیگر مردان است، جز آنکه فاقد سر است. اما چون همسر اختیار کرده است، شوهر هم هست. برعکس، قضیه (ب) فقط به عنوان یک امر واقع صادق نیست، بلکه خلاف آن محال نیز هست زیرا نمی توان تصور کرد که کسی هم شوهر باشد و هم ازدواج نکرده باشد. امر صرفا این نیست که همه شوهران ازدواج کرده اند، بلکه در همان معنی کلمه "شوهر" مندرج است که هر کسی که شوهر است بالضروره ازدواج کرده است. بدین گونه می توانیم دریابیم که اگر کسی درباره صدق این دو نوع قضیه در شک و تردید باشد، می تواند آنها را به طریقی کاملا مختلف اثبات کند. برای اثبات اینکه قضیه اول حقیقی است، در واقع باید تمام شوهران را مورد ملاحظه قرار داد یعنی این امر، مستلزم تحقیق تجربی خواهد بود. اما برای اثبات اینکه قضیه " همه شوهران ازدواج کرده اند" حقیقی و صادق است احتیاج به تحقیق نیست. بلکه فقط بایستی معنی کلماتی را که آن قضیه را می سازند فهمید. همین که این کلمات فهمیده شد می توان دریافت که جزو معنی کلمه شوهر این است که هر شوهری ازدواج کرده است – زیرا "شوهر" به همان معنای "مرد ازدواج کرده" است. به این ترتیب می توان دید که آن قضیه بدون هیچ گونه تحقیق تجربی حقیقی و صادق است.

قضایایی که تصدیق و تائید آنها مستلزم نوعی تحقیق و پژوهش تجربی است "تالیفی" نامیده می شوند و حال آنکه قضایایی که صدق و حقیقت آنها از معنی آنها استنباط و نتیجه می شود به "تحلیلی" موسوم اند. ادعای پوزیتیویسم منطقی این است که هر قضیه معنی دار باید تحلیلی باید یا تالیفی، و هیچ قضیه ای نمی تواند هر دو باشد.

هر قضیه تحلیلی متعلق به منطق صوری است – قضایای تحلیلی به واسطه ساختمان صوری خود حقیقی اند، در حالی که تمام قضایای تالیفی مانند قضایای علمی اند – یعنی برای آنکه حقیقت آنها اثبات شود نیازمند پژوهش تجربی اند. به عبارت دیگر، قضایای تحلیلی چنین نامیده شده اند، زیرا، از آنجا که محمول آنها در تعریف موضوع مندرج است، فایده آنها بیان امری است درباره موضوع که به واسطه تحلیل موضوع به دست می آید ( مثلا همه شوهرها – یعنی مردان متاهل – ازدواج کرده اند). از این رو حقیقت چنین قضایایی به واسطه مطالعه و بررسی الفاظ آنها ثابت و معلوم می شود. بالعکس، قضایای تالیفی چنین نامیده شده اند. زیرا نتیجه الحاق و پیوند با یکدیگرند یعنی ترکیب و تالیف دو چیز منطقا غیر مرتبط (مثلا این میز قهوه ای است). بنابر این، این قضایا را فقط به وسیله مشاهده و پژوهش تجربی می توان مورد تحقیق قرار داد که آیا این ارتباط در واقع درست است یا نه.

نتایج و مستلزمات. اگر ما اصول پوزیتیوسم منطقی را بپذیریم چه نتایجی برای فلسفه متعارف متداول در بردارد؟ اثر و نتیجه عمده قبول چنین رای و نظریه ای این خواهد بود که آراء و اقوال فلسفی تا آنجا که اظهار نظر درباره عالم و واقعیت است قضایای آنکه نه تحلیلی است و نه قابل تحقیق و وارسی تجربی است بی معنی و مردود خواهد بود. بدین وجه، نمونه نثر فلسفی زیر را از کتاب یک اگزیستانسیالیست معاصر، هایدگر، به نام " مابعد الطبیعه چیست؟" ملاحظه کنید. وی می نویسد:

" چرا ما با این نیستی سر و کار داریم؟ علم، نیستی را رد کرده و به عنوان غیر واقعی هیچ انگاشته است. علم نمی خواهد کاری با نیستی داشته باشد. نیستی چیست؟ آیا نیستی وجود دارد فقط برای اینکه نه، یعنی نفی و سلب، وجود دارد؟ یا نفی و سلب وجود دارند تنها به این دلیل نیستی وجود دارد؟ ما معتقدیم: نیستی نفی ساده تمام هستی است نگرانی و اضطراب، نیستی را مکشوف می سازد، اما خود نیستی چیزی را آشکار نمی کند."

رودلف کارناپ در مطالعه و بررسی گقتار فوق نشان می دهد که قضایای آن قابل تائید نیست، زیرا ممکن نیست مشاهده ای را چنان تنظیم کرد که بدان وسیله بتوان آن قضیه را آزمود. بدین گونه وی آنها را به عنوان بی معنی رد می کند، و معتقد است که این گفتار از سنخ فلسفه متداول   Traditional است. فلسفه متداول اظهار نظر درباره عالم است، لیکن چون آن اظهارات به طور کلی از لحاظ تجربی غیر قابل تحقیق اند، پس یا تحلیلی غیر مفیدند یا بی معنی اند.

پس آیا این بدان معنی است که فلسفه به کلی عبث و بیهوده است؟ صاحبان مذهب تحصّلی معتقدند که آنچه فلسفه باید درصدد آن باشد فقط آن است که ما " تحلیل" نامیدیم. لیکن مقصود از "تحلیل" همان تحلیل منظور راسل نیست، یعنی برگرداندن جملات زبان معمولی به قضایایی که دقیقا نمایش صورت منطقی آنها است. بلکه، استدلال ریاضی یا منطقی پاسخ گفته شود، و کدام مساله یا مسائل است که قابل جوابگویی به وسیله نوعی پژوهش تجربی است. بدین وجه کار و وظیفه فیلسوفان جواب گفتن به این مسائل نیست بلکه وظیفه آنان صرفا این است که معنای این گونه مسائل را روشن کنند به طوری که دانسته شود که آنها چه نوع مسائلی است، و چگونه باید به آنها پاسخ گفت.

در واقع می توان گفت فلسفه اظهار رای و نظر درباره عالم نیست، بلکه صرفا کوششی است برای کشف پیچیدگی های زندگی روزانه و حل مشکلات علمی ای که مردم خواستار آنند. زیرا مردم عملا خود نمی توانند به آن مشکلات بدون اینکه ابتدا معلوم شود که چه قسم جوابی مناسب و مربوط به آنهاست پاسخ گویند. پس تا آنجا که فلسفه مسائل را می شکافد و افکار را متمایز و روشن می سازد  و از آلودگی با خرافات منزه می کند، وابسته به علم درمان شناسی است. کسانی که فلسفه را برای چنین مقاصدی مفید و لازم می دانند غالبا به عنوان " پوزیتیوست های درمان شناس" موسوم شده اند.

سید مهدی دزفولی

قواعد و زبان خصوصی، قرائت کریپکی از ویتگنشتاین

خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه-سید مهدی دزفولی: سال ۱۹۸۲ کریپکی کتاب ویتگنشتاین، قواعد و زبان خصوصی را منتشر کرد و با این کتاب، به فهرست بلند بالای مفسران اثری برجسته از فیلسوفی فوق العاده در قرن بیستم، لودویگ ویتگنشتاین، پیوست.

ویتگنشتاین از فلاسفه مشهور قرن بیستم بود که در مدت حیاتش تنها یک اثر از وی به انتشار رسید و مابقی آثار وی مقالات فراوان و کوتاه بود، که سبک نگارشی آن هم به این طریق بوده است که مقالات را جمع آوری و ویراستاری می نمود و سرانجام سعی داشت آن ها را در قالب کتابی منتشر نماید به همین جهت نویسنده و فیلسوفی به شدت پر یادداشت و تک نویس بود که سرانجام شهرت وی نیز به دلیل انتشار کتابی بود که در زمان حیات وی به انتشار نرسید و پس از فوت وی منتشر شد و تبدیل به یکی از متون مهم و کلیدی فلسفه در قرن بیستم شد.

کتاب تحقیقات فلسفی را فیلسوفان زیادی مطالعه و موشکافی کرده اند. این اثر دشوار، دیریاب، مختصر و گاه مجمل و دیر فهم است و بر سر تفسیر صحیح آن، اتفاق نظر وجود ندارد. برخی معتقدند کتاب تحقیقات فلسفی عدول از پاره ای دیدگاه های فلسفی است که او در کتاب قبلی موسوم به رساله منطقی- فلسفی اظهار کرده بود، هنگامی که در سال ۱۹۲۱ همراه استادش برتراند راسل، سرگرم حل مشکلات منطق و زبان بود. تحقیقات فلسفی، رد تصویری به نظر می رسد که رساله از زبان پرداخته بود. موضوع های دو کتاب مشابه اند اما جهت گیری آنها نه.

کریپکی نیز از جمله فیلسوفان تحلیلی مشهور معاصر در آمریکا است که در حال حاضر در قید حیات بوده و آنچه در ادامه از نظر شما می گذرد، شرح بسیار خلاصه شده ای از نظرات ویتگنشتاین و نقد بر برخی از آنها توسط کریپکی است که در ادامه مطالعه می نمائید.

در پژوهش های زبانی، برای دستیابی به دریافتی شفاف، باید رورش کاربرد زبان را بررسی کرد و از مثال ها و مثال های نقش فراوان کمک گرفت تا پیش فهمی های نادرست نمایان و ریشه کن شوند. شاید استحکام فوق العاده این پیش ذهنی ها سّر این واقعیت باشد که کار ویتگشنتاین تا بدین اندازه دشوار و مغلق و البته مورد حاجت است.

الف) معنا، فهم و قواعد

کتاب تحقیقات فلسفی دو بخش دارد. در بخش نخست موضوع های زیر را داریم؛ نقد دیدگاهی در باب زبان که تراکتاتوس پرداخته است. تاملاتی در ذات و غایت فلسفه، ملاحظاتی درباره «پیروی از قواعد»، نکاتی در باب «امتناع خصوصی» و اظهار نظرهایی چند در باب فلسفه روانشناسی شامل نکاتی راجع به درون نگری، تخیل، دیدن و خودآگاهی و امثال ذلک.

تفسیرهای بسیاری از ویتگنشتاین در دست است که کریپکی به جزء به آنها اشاره می کند.

ب) زبان، معنا، بازی زبانی و سبک های زندگی

قسمت هایی از کتاب تحقیقاتی فلسفی که به ماهیت معنا مربوط است احتمالا مشهورترین بخش های آن است. یکی از اندک تصریحات ویتگنشتاین در این باب از این قرار است:

«در اغلب مواردی که از واژه معنا استفاده می کنیم، مراد از معنای واژه کاربرد آن در زبان است.»

مفسران زیادی معتقدند منظور از عبارت بالا رد برداشت سنتی از معنا به مثابه «حالتی درونی» یا «فرآیندی درونی» است. توصیف های متفاوتی شده است از آن امر مستور ذهنی و خصوصی که ویتگنشتاین در صدد نفی آن است. قدر مسلم، وی در صدد ابطال باوری است که به غلط تبدیل به نظریه شده و می گوید هنگام استعمال الفاظ، حالتی یا فرآیندی ذهنی و درونی پدید می آید که عبارت است از ظهور چیزی بر پرده ذهن و این همان معناست:

«مرتب کوشش می کنیم در پشت پرده ای ضخیم از ملابسات همراه ادراک که اول با آن مماس می شویم، فرآیندی ذهنی را بیابیم که گمان می کنیم گوهر ادراک را تشکیل می دهد. اما هرچه بیشتر می کوشیم کمتر موفق می شویم. گویی کوشش لازم و کافی برای این منظور شدنی نیست. گیریم در ورای هر ادراکی چیزی رخ دهد و آن را بیابیم از کجا معلوم که آن چیز گوهر ادراک باشد؟ چرا باید وقتی می گوییم "حالا می فهمم" فرآیند ادراک مستور بوده باشد فقط به خاطر این که فهمیدم؟ اگر این فرآیند به واقع مستور بوده من چگونه تشخیص دادم که چه چیزی را بجویم؟ گیر می کنیم.» ( رساله ویتگنشتاین، ص ۱۵۳).

ج) قواعد و پیروی از قواعد

به نظر می رسد موضوع زبان و تفاهم ربط مستقیمی دارد با موضوع کاربرد صحیح نشانه ها و این یعنی این که هنجارمندی ( Normativity) نقش اساسی در تفاهم ایفا می کند. قادریم تفاهم کنیم چون نشانه هایی را به کار می بریم که ما و مخاطبمان یکسان می فهمیم. افزون بر این، نوعی یکنواختی در معنا و ادراک هم در کار است، ناچار نیستیم هر بار که از نشانه ای استفاده می کنیم توضیح بدهیم که مدلول آن همان است که در کاربرد قبلیمان بود. نیاز نداریم نظامی از بازنمایی نمادین (Symbolic Representation) را مرتب اختراع کنیم.

از جستار ۱۳۸ تا ۲۴۲ کتاب تحقیقات فلسفی، موضوع پیروی از قواعد تحلیل می شود. کاربرد یک نشانه در طول زمان، فهم نشانه و استفاده از آن در کاربردهای مکرر بعدی بررسی می شود و ویتگنشتاین در تبیین فهم معنای نشانه و استعمال آن در آینده با این مساله مواجه می شود:

«وقتی کسی به من می گوید مکعب من معنایش را می فهمم. ولی آیا وقتی من آن را می فهمم، تمام کاربردهای این واژه به ذهنم می آیند؟»

در جای دیگری نیز می گوید ( صفحه ۱۵۱):

«کسی اعدادی را پشت سر هم می نویسد. کسی دیگر او را تماشا می کند و می کوشد قانون حاکم بر توالی آن اعداد را کشف کند. وقتی کشف کرد می گوید:" حالا می توانم بقیه اش را بگویم". این توانایی و درک در لحظه رخ می دهد. ببینیم این چیست که در لحظه رخ می دهد.»

منظور ویتگنشتاین این است که فهمیدن یک نشانه یعنی فهمیدن استعمال آن. استعمال نشانه در گرو پیروی از یک قاعده است. توانایی به کار بردن نشانه (فهمیدن نشانه) از این نظر یک معماست که این فهمیدن، کار یک بار و دو بار و چند بار نیست. وقتی نشانه ای را به درستی فهمیدی می دانی آن را چگونه به کار ببری و این متضمن مطلب دیگری است؛ در آینده هم همواره آن نشانه را می فهمی.

د) هنجارمندی: قواعد و زبان خصوصی

اکنون که دانستیم معنای یک نشانه متضمن استعمال آن نیز هست، این مساله بروز می کند که فهم چیزی اساس به آینده و استعمال صحیح مبتنی است چه معنای می دهد.

این توانایی با خصلت «آینده – مرکزی» آن نمی تواند از یک حالت ذهنی منعزل و مستقل تشکیل یافته باشد. چنین چیزی نمی تواند ماهیت معنا را تشکیل دهد. تصور این که فهم قاعده شئی است از اشیاء عالم و مستقل از دیگر اشیاء، دست کم تصور بسیار بعیدی است.

مشهور است که در پاراگراف های ۲۴۳ تا ۲۷۵ تحقیقات فلسفی، ویتگنشتاین به موضوع زبان خصوصی پرداخته است. یک قرائت از این بخش کتاب این است که وی دلیلی روشن و ساده برای اثبات دیدگاه ذهنی گرایان در باب معنا می آورد تا زمینه لازم را برای رد این دیدگاه فراهم کند. در این پاراگراف ها شرح دقیق و مفصلی آمده است از مثال نقضی که علیه مخالفان ذهنی گرایی می توان آورد.  البته جواب آن نیز بیان شده است.

پیوند میان ملاحظات ویتگنشتاین در باب زبان خصوصی و پیروی از قواعد، ریشه در انگاره هنجارمندی دارد که در پژوهش وی درباره ماهیت معنا جایگاهی بس رفیع یافته است. در این پاراگراف ها قصد دارد نشان دهد که استدلالی که برای زبان خصوصی بیان شده است اگر عین تناقض نباشد دست کم نتایج متناقض به بار می آورد. چنان زبان خصوصی را خود شخص هم نخواهد فهمید ( ص ۲۵۷) زیرا در زبان خصوصی و فهم خصوصی، تمایز فهمیدن حقیقی و به ظاهر فهمیدن منتفی می شود. بدین سان، هنجارمندی زبان قربانی می شود و این نا پذیرفتنی است چون پیروی از قاعده آن را اقتضا می کند. امکان ندارد زبان راستینی داشته باشیم که شرایط کاربرد آن خالی از عنصر هنجارمندی باشد و زبان خصوصی چنین چیزی است.

پارادوکس شکاک

در پیشگفتار کتاب رویکرد ویتگنشتاین به پیروی از قواعد و زبان خصوصی کریپکی می نویسد که تفسیرش از ویتگنشتاین را باید این گونه دید ( ۱۹۸۲:۵):

«مجموعه ی مسائل و دلایلی که من در خلال خواندن آثار ویتگنشتاین به دست آورده ام ... این مقاله را نه شرح استدلال ویتگنشتاین و نه شرح استدلال کریپکی باید پنداشت بلکه باید شرح استدلال ویتگنشتاین آن چنان که بر کریپکی اثر گذاشته و برای او مساله ای ایجاد کرده است، محسوب کرد.»

کریپکی با این مدعا آغاز می کند که استدلال زبان خصوصی را اساسا «باید ذیل موضوع پیروی از قاعده فهمید.»

برای توضیح و تقویت بیشتر اشکال شکاک، کریپکی سه معیار را که ممکن است در تعیین معنی به کار رود بررسی میکند. او معتقد است چهارمی نمی توان یافت و هیچ یک از این سه معیار هم دردی را دوا نمی کند و در نتیجه اشکال شکاک به قوت خود باقی و چشم انتظار راه حلی است. راه حلی که کریپکی معتقد است ویتگنشتاین برای این اشکال یافته جنجال فراوانی بر پا کرده است.

آن سه چیز که ممکن است ماهیت فهم و معنا را تشکیل دهند از نظر کریپکی عبارت اند از: کاربرد عملی نشانه، حالت های آگاهی همراه با کاربرد نشانه که با درون نگری قابل شهود و از سنخ کیفیات ( از قبل تجربه) هستند و سرانجام، گرایش به کاربرد نشانه.

تفسیر کریپکی از ویتگنشتاین بیش از آثار دیگر او، مثلا در باب منطق موجهات و، نامگذاری و ضرورت، مناقشه برانگیز بوده است.

بسیاری گفته اند که کریپکی در این تفسیر، اصطلاح خصوصی را به معنای فردی در مقابل جمعی یا عمومی می گیرد. روشن نیست که این برداشت را مدلل ساخته یا نه، لکن برداشت دیگری هم ممکن است که اتفاقات پذیرفتنی تر می نماید. یک تفسیر متفاوت این است که بگوییم این سخن کریپکی صحیح است که مثال ویتگنشتاین از واژگان دال بر حس در بحث زبان خصوصی، ذکر یک نمونه از مطلب عام تری است اما این مقدار کافی نیست برای استنتاج او دائر بر اینکه جامعه  اهل زبان است که کار معنا بخشی را انجام می هد.

در تفسیری بدیل می توان گفت ویتگنشتاین آن قدر بر انگاره ی جامعه اهل زبان تمرکز و تاکید نکرده است که کریپکی به او نسبت می دهد. عبارت او دقیق است آن جا که تاکید می کند زبان فعالیتی است که کسانی بدان دست می زنند که قصد مفاهمه دارند و بافت متن بسیار اهمیت دارد. اما یک قرائت دیگر از او ممکن ( و احتمالا طبیعی تر) است. در این قرائت، نفی این پندار که معنا به طور انفرادی و شخصی و به تنهایی تعیین می شود و ارائه نظریه جایگزین آن بر پایه جامعه – محوری، کانون توجه نیست بلکه مقصود اصلی ویتگنشتاین رد نظریه ای است که معنا را تصویر ذهنی و درونی به حساب می آورد و برای روشن شدن این نکته است که به توضیح حقیقت فهم و ماهیت معنا به منزله پیروی از قاعده که متضمن انگاره هنجارمندی است می پردازد. ظاهرا می خواهد بگوید هنجارمندی نمی تواند امری ذهنی و درونی و مستور باشد چرا که در آن صورت بین پیروی حقیقی از قاعده، و پندار پیروی فرقی نمی ماند.

به هر حال، مباحث پیرامون فلسفه زبان و مقالات لودویگ ویتگنشتاین در این باره فروان است اما تفسیر کریپکی از ویتگنشتاین در نهایت نشان از تاثیر عمیق و اساسی او بر فلسفه ذهن و زبان در شصت سال اخیر دارد. اگر معیار عظمت یک فیلسوف میزان توجهی باید که آثار و ابتکارها و تاثیر او برانگیخته چه در مخالف و چه در موافق خود، بی شک کریپکی فیلسوفی بزرگ است. آثار منتشره او از منابع اساسی به شمار می رود و مورد بحث و بررسی و مناقشه قرار می گیرند.

علاقمندان به مباحث فلسفه زبان و شرح های کریپکی به نظرات و نوشته های ویتگنشتاین در این باب، می توانند با مراجعه به کتاب کنسلو پرتی ترجمه دکتر حسین واله و همچنین کتاب فلسفه زبان انتشارات هرمس مطالب بیشتر و عمیق تری را این باره مطالعه نمایند.

برای مشاهده این یادداشت در سایت خبرگزاری مهر اینجا را کلیک نمائید.

آگاهی معطوف به چیز

در دیدگاه دوآلیسم دکارتى، ذهن و جسم از نظر منشا متفاوتند. این تاکید ضرورى است چون موافقین این نظر، استدلال مى کنند، اگر انسان ها، تنها به صورت جوهرهاى مادى باشند و حالت هاى روانى فقط قسمى از حالت هاى مادى در نظر گرفته شود، آنگاه قادر نخواهیم بود بین انسان و دیگر اشیاى صرفاً مادى مانند سنگ، تفاوتى قائل شویم. اما این استدلال، بسیار ضعیف است، چون ما قادریم، انسان و سنگ را بدون تمایز بین روان و جسم، از هم افتراق دهیم.
موجودات زنده داراى خصلت هاى بیولوژیکى هستند که موجودات صرفاً مادى چون سنگ، فاقد آنها هستند. البته این بدان معنا نیست که پدیده هاى بیولوژیکى و اجسام صرفاً مادى، انواع منحصر به فردى هستند. موجودات زنده نیز، مادى هستند اما نوع خاصى از ماده اند و نیازى نیست که براى مشخص کردن آنها به یک چیز غیرعادى، متوسل شویم. از دیدگاه دکارت، هر چیز مادى داراى بعد و حرکت است. بعد یا بعد هندسى، یعنى طول، عرض و عمق، ویژگى اصلى ماده است و ویژگى هاى عرضى اجسام مانند بو، طعم و رنگ نتیجه حرکت آن است. از نظر او، هر چیزى که داراى بعد است، تقسیم پذیر است. اگر ما تصورى از ماده، به صورت بخش هاى مختلف داشته باشیم، آن بخش ها هم داراى امتدادند و در نتیجه مادى هستند.
اما دکارت، تقسیم پذیرى را در مورد ذهن، صادق نمى داند. او معتقد است ذهن مجموعه اى از حالت هاى روانى نیست بلکه ذهن جوهرى یکپارچه و تقسیم ناپذیر است و نمى توانیم تصورى از ذهن به صورت بخش هاى تقسیم شده داشته باشیم، در نتیجه غیرمادى است.
اما، پیشرفت هاى حاصل شده در جراحى مغز و فیزیولوژى اعصاب، این دیدگاه را به چالش خوانده اند. اگر مسیرهاى عصبى اتصال دهنده دو نیمکره مغزى یا به عبارت دیگر رابط میان دو نیمکره مغز یعنى «کورپوس کالوزوم» قطع شود، رفتارهاى تجربى دوگانه اى ظاهر مى شود، به طورى که شاید بتوان گفت دو ذهن خودآگاه متمایز به وجود مى آید، همچنین، ضایعات مغزى برخى اوقات، باعث تجزیه و جداسازى کارکردهاى روانى مى شوند. این نتایج نشان مى دهد که ذهن یکپارچه و یگانه نیز مى تواند تقسیم شود.البته برخى متفکرین از نوعى «دوآلیسم» با نام «دوگانه انگارى خاصه اى» (Property dualism)، دفاع مى کنند که بیان مى کند، وجودهاى انسانى، مادى هستند، اما خاصیت هاى روانى دارند و این خصوصیات غیرمادى هستند.
در این دیدگاه، دیگر ذهن به عنوان جوهرى مجزا در نظر گرفته نمى شود و مسئله تقسیم ناپذیر بودن ذهن نیز منتفى است. مفهوم دیگرى از واقعیت فیزیکى وجود دارد که موافقین دوآلیسم از آن، براى دفاع از دوآلیسم خصوصاً نوع دکارتى آن، استفاده مى کنند. پیشرفت هاى علمى در این چهار قرن اخیر نشان داده است که قوانین حاکم بر واقعیت هاى مادى را همیشه مى توان در اصطلاحات منطقى و ریاضى دقیق توضیح داد. به قول گالیله «کتاب طبیعت به زبان ریاضى نوشته شده است.»
موافقین استدلال مى کنند، ماهیت تفکر، ادراک، امیال و احساسات ما به خوبى، ناظر بودن قوانین ریاضى بر آنها را انکار مى کند. پس مى توان گفت، حالت هاى روانى، غیرجسمانى هستند. البته این استدلال بیشتر از همان «دوآلیسم خاصه اى» حمایت مى کند تا دوآلیسم دکارتى. اما موافقین بیان مى کنند که با توجه به احساسات و امیال ما که مادى نیستند مى توان یک جوهر غیرمادى را نیز اثبات کرد. دلایل چندى وجود دارد که فکر کنیم، حالت هاى روانى نمى تواند توسط قوانین ریاضى، توضیح داده شود.
برخى فیلسوفان تاکید دارند که حالت هاى روانى، «التفاتى» (intentionality) هستند، یعنى همیشه معطوف به چیزى هستند. ما فقط امیدوار نیستیم، بلکه به چیزى امید بسته ایم. وقتى مى اندیشیم یا آرزو مى کنیم، به چیزى مى اندیشیم و چیزى را آرزو مى کنیم. برخى فیلسوفان قاره اى چون «برنتانو» (Brentano) و حتى فیلسوفان تحلیلى مشربى چون «دیویدسون» ( D.Davidson) نیز بر این عقیده اند.
از دیدگاه دیویدسون، وجه ممیزه امر روانى همان چیزى است که «برنتانو» آن را حیث «التفاتى» مى خواند. بنابراین تفکرات و امیال ما چون «التفاتى» هستند یعنى معطوف به چیزى هستند، نمى توانند در قالب قوانین ریاضى، توضیح داده شوند، در نتیجه غیرمادى اند.
اما دیدگاه «التفاتى بودن»، جاى بحث دارد، چون برخى انواع حالت هاى روانى، معطوف به چیزى نیستند مانند احساس درد یا خارش، بلکه خواص کیفى معینى (qualia) هستند که قابل توصیف اند. همچنین پاره اى از فرآیندها که «روانى» نیستند، التفاتى هستند، مثلاً یک برنامه آمارى کامپیوترى، صرفاً محاسبه نمى کند، بلکه یک «مقدار» را محاسبه مى کند. شاید شما بپرسید که زیر سئوال بردن التفاتى بودن همه حالت هاى روانى، دلیلى بر این نیست که مى توان حالت هاى روانى را با قوانین ریاضى صورتبندى کرد. چون غیرمحتمل است که حالت هاى غیرالتفاتى روانى، چون احساس درد را بتوان در قالب قوانین ریاضى توضیح داد. به نظر این احساس شهودى درست است.

احمد رضا همتی مقدم

تفکر پوزیتیویستی: اصول هفتگانه

«آگوست کنت» در قرن نوزدهم واژه اى را وضع کرد که در طول زمان دستخوش تحولات بسیارى شد. او واژه «پوزیتیویسم» را براى تفکرى که در نظر داشت، انتخاب کرد. «کنت» استدلال کرد که جوامع سه مرحله را سپرى مى کنند، مرحله الهیاتى، مرحله متافیزیکى و مرحله علمى. در مرحله الهیاتى، مردم پدیده هایى مانند رعد و برق، خشکسالى و بیمارى را با توسل به افعال خدا، ارواح و سحر و جادو تبیین مى کنند. در مرحله متافیزیکى مردم به نیروهاى مشاهده ناپذیر، ذره ها و نظایر آن متوسل مى شوند. اما مرحله علمى زمانى به دست مى آید که به جاى تبیین چگونگى رخداد اشیا و یا شناخت ماهیت خود اشیا، هدف علم را صرفاً پیش بینى پدیده ها بدانیم. «کنت» مى خواست نظامى از مراسم بزرگداشت عالمان و علم را جایگزین سالنامه سنتى ایام مقدس و جشنواره هاى مذهبى کند. شاید بتوان گفت ریشه هاى پوزیتیویسم به تجربه گرایى خصوصاً به تلاش هیوم براى تمایز میان معنى دارها و بى معنى ها برمى گردد. هیوم یک پوزیتیویست بود بدین معنا که درباره هرگونه رابطه علّى فراتر از روابط بین تصورات ما و درباره جوهر (آنچه وراى پدیده ها است) و روح (هر تصورى از خود وراى جریان تصورات و انطباعات)، موضعى شکاکانه داشت.بعدها «ارنست ماخ» فیزیکدان استدلال کرد که علوم فیزیکى باید تنها محدود به مشاهده پذیرها باشد و کارکرد قوانین علم فقط براى نظام مند کردن روابط میان تجربیات است. در قرن نوزدهم نگاه متافیزیکى رشد زیادى یافته بود. ایده آلیسم و رمانتیسیسم در فلسفه رایج شدند و مفاهیم اسرارآمیزى مانند «مطلق»، «صیرورت» (شدن) و «اراده» بسیار مورد بحث قرار مى گرفتند. با شروع قرن بیستم واکنشى نسبت به این نوع فلسفه آغاز شد و بسیارى از فلاسفه از علم، ریاضیات و منطق به عنوان پادزهرى براى آنچه که آنها در تفکر مغشوش متافیزیسین ها مى دیدند، استقبال کردند. در اوایل قرن بیستم گروهى از دانشمندان، ریاضیدان ها و فلاسفه که حلقه وین نام داشتند سلسله جلساتى در دهه ۱۹۲۰ تشکیل دادند که از بطن آن مکتب پوزیتیویسم منطقى شکل گرفت. آنها تجربه گرایى «هیوم» و «ماخ» و آرمان «کنت» را براى ایجاد فرهنگى تماماً علمى و عقلى اختیار کردند. آنچه در کار آنها تازه به نظر مى رسید استفاده آنها از منطق ریاضى بود که در آن زمان توسط «فرگه» و راسل ارائه شده بود. منطق ریاضى چارچوبى را براى آنها فراهم آورد تا صورت بندى دقیقى از نظریه هاى علمى بیان کنند. آنها بر این باور بودند، اگر بتوانند ارتباطى میان تصورات و تجربه هاى مرتبط با آن را به وضوح نشان دهند آن گاه امکان برقرارى تمایزى میان جملات متافیزیکى (که از نظر آنها بى معنى بود) از علم تجربى وجود خواهد داشت. آنها معتقد بودند تمامى واژگان معناى خود را از طریق ارتباط با آنچه که مى توانیم تجربه کنیم به دست مى آورند. هر چند این ارتباط ممکن است، دور باشد. مطابق این دیدگاه محتواى هر یک از تفکرات ما بایستى به نحوى با تصوراتى که ذهن از طریق تجربه حسى جهان کسب مى کند، گره بخورد. بنابراین از این دیدگاه یک واژه براى معنادار شدن بایستى ارتباطى با آنچه مى توان تجربه کرد، داشته باشد. پوزیتیویست هاى منطقى این معیار معنا را براى نقد متافیزیک و هر آنچه که از دید آنها علم دروغین است به کار بردند.بسیارى از پوزیتیویست ها استدلال کردند فرضیه هاى الهیاتى بى معنى اند. مثلاً فرض این که خدا کاملاً خوب یا تواناى مطلق است، دلالت بر هیچ چیزى که بتوان آن را از طریق حواس تجربه کرد، ندارد بنابراین بى معنى است. نمونه هایى از آنچه آنها مفاهیم دروغین مى خواندند عبارتند از: «ذات»، «شى فى نفسه»، «خیر» و «مطلق». آنها مى گفتند این مفاهیم دروغین هستند چون جملات حاوى آنها هیچ چیزى را بیان نمى کند. مى توان ادعاهاى بنیانى پوزیتیویست هاى منطقى را به صورت زیر خلاصه کرد:
۱- تنها شکل قابل احترام عقلانى براى تحقیق، علم است.
۲- تمام حقایق یا الف: تحلیلى، پیشینى و ضرورى یا به عبارتى همانگویى هستند و یا ب: ترکیبى، پسینى و محتملند. (گزاره تحلیلى، گزاره اى است که صدق آن ریشه در معانى دارد و گزاره ترکیبى، گزاره اى است که صدق آن ریشه در امور واقع دارد.)
۳- معرفت ما یا کاملاً صورى و تحلیلى مانند ریاضیات و منطق است و یا نوعى از علم تجربى است.
۴- هدف فلسفه روشن کردن ساختار یا منطق علم است. فلسفه در حقیقت معرفت شناسى علم و تحلیل کردن مفاهیم است.
۵- منطق براى بیان دقیق روابط میان مفاهیم، بایستى به کار گرفته شود.
۶- معیار تحقیق پذیرى معنا: یک جمله معنادار است اگر و تنها اگر تحلیلى یا از لحاظ تجربى تحقیق پذیر باشد.
۷- اصل تحقیق پذیرى: معناى جملات (جملات غیرهمانگویى) همانا روش تحقیق آن است. یعنى روشى که مى تواند به وسیله تجربه صدق آن را نشان دهد.

منبع:
Understanding the philosophy of science. 2002 james ladyman

آموزه «دوهم- کواین» در فلسفه علم

سنجش نظام هاى نظرى همواره یکى از دلمشغولى هاى بنیادین فیلسوفان تحلیلى در قرن بیستم بوده است. فیلسوفان علم همواره کوشیده اند تا در پرتو آموزه هاى فلسفى خویش راهکارى براى سنجش نظریه ها و تعیین برترى یکى از آن ها نسبت به دیگرى بیابند اما این تلاش همواره قرین موفقیت نبوده است چرا که نظریه «تعین ناپذیرى» نظریات علمى همواره چون سدى استوار بر سر راه این فیلسوفان قد علم کرده است.
فیلسوف و تاریخ نگار فرانسوى «پیر دوهم» درباره تعین ناپذیرى نظریه هاى علمى آموزه اى را ارائه داد که بعد ها توسط فیلسوف و منطقدان آمریکایى، «کواین»، احیا شد. مسئله «دوهم» بیان مى کند آزمایش هاى سرنوشت ساز بین نظریه هاى علمى رقیب هرگز به صورت منطقى نمى توانند نشان دهند که یک فرضیه منفرد درست است یا نادرست؛ چون هر پیش بینى مشتق از فرضیه هاى علمى، منوط به چندین فرضیه و شرایط اولیه و زمینه اى است. 
بنابراین تنها نظام هاى نظرى اى که به صورت یک کل هستند مى توانند توسط آزمایشات مورد آزمون قرار بگیرند. این سخن بدین معنا است وقتى در حال آزمون دو نظریه هستیم، مثلاً نظریه موجى و نظریه ذره اى نور، و به نظر مى رسد برخى از پدیده هاى مشاهده شده یکى از آنها را ابطال مى کند، ممکن است علت این ابطال یکى از فرضیه هاى زمینه اى یا کمکى باشد که برخى تمایل دارند آنها را به نظریه شان اضافه کنند. بنابراین دانشمندان تلاش مى کنند تا برخى از این فرضیه ها زمینه اى را جرح و تعدیل کنند تا مشکل را حل کنند. «دوهم» مى نویسد: «خلاصه فیزیکدان هیچ گاه نمى تواند یک فرضیه منفرد را آزمون تجربى کند بلکه تنها کل گروه فرضیات را مى تواند. آنگاه که آزمایش، مخالف پیش بینى هاى فیزیکدان باشد آنچه او فرا مى گیرد این است که دست کم یکى از فرضیاتى که این گروه را تشکیل مى دهند، غیر قابل قبول است و باید تغییر کند اما آزمایش نمى تواند مشخص کند که کدام یک باید تغییر کند.» او استدلال مى کند براى آن که دانشمندان محل ابطال را درون نظام نظرى بیابند، باید داراى «شم خوب» باشند. البته این استدلال «دوهم» چیزى غیر از تکرار مسئله نیست چون او نه توضیح مى دهد که شم خوب بر چه اصولى مبتنى است و نه چگونه عمل مى کند. بنابراین سخن او مشکلى براى هر توصیف روش شناسى علمى است.
اما تز کل گرایى «کواین» شدیدتر از تز «دوهم» است، تز کل گرایى «کواین» بیان مى کند که یک جمله را صرفاً در ارتباط با دیگر جملات و در چارچوب نظریه ها، مى توان مورد تایید یا تکذیب قرار داد. بنابراین او تز «دوهم» را بسط مى دهد به طورى که ریاضیات و منطق را نیز در نظام نظرى در بر گیرد. و حتى ممکن است ریاضیات و منطق بیشتر از جزء تجربى سیستم نظرى، مسئول ابطال شدن آن سیستم در مواجهه با یک آزمایش باشند. کواین مى گوید: «هر جمله اى مى تواند درست باشد حال هرچه پیش آید اگر در جاى دیگرى از نظام تعدیل هاى شدید کافى را به کار ببریم.» اگر حق با «کواین» باشد، آنگاه آزمایش تعیین نمى کند که آیا یک نظریه منفرد درست یا نادرست است و یا آن که ریاضیات آن نظام اشتباه است. اگر همین سخن براى منطق هم صادق باشد آنگاه با مشکلى اساسى روبه رو هستیم.
اما «کواین» مى داند که تغییر دادن قوانین منطقى در کاربرد هاى معمولى دردسرساز خواهد بود. به طورى که تغییر اجزاى دیگر نظام همیشه راحت تر است. به این خاطر او اعتقاد دارد که در عمل باید بر ملاحظات عملى متکى بود. بنابراین تز «دوهم- کواین» اظهار مى دارد که «هر نظریه علمى نه به تنهایى بلکه به کمک فرضیه هاى کمکى یک پیش بینى را موجب مى شود. بنابراین وقتى بر اثر مشاهده آن پیش بینى ابطال شود نمى توان گفت نظریه مذکور ابطال شده است بلکه نظریه به اضافه فرضیه هاى کمکى ابطال شده است. بنابراین اگر به جاى آن فرضیه هاى کمکى، فرضیه هاى کمکى دیگرى بگذاریم مى توانیم آن نظریه را حفظ کنیم.»
«کواین» نظریه به اضافه فرضیه هاى کمکى را یک «کل» مى داند که حتى شامل منطق و ریاضیات نیز مى شود.آموزه «دوهم- کواین» به شدت فلسفه «ابطال پذیرى گزاره هاى علمى» پوپر را زیر سئوال مى برد. پوپر معتقد بود مرز میان علم و غیر علم، ابطال پذیرى است. او بر این باور بود علم برخلاف احکام نجوم، مارکسیسم و نظریه روانکاوى، ابطال پذیر است. اما استدلال «دوهم- کواین» نشان مى دهد که حتى نظریات برجسته اى چون فیزیک نیوتنى، به هیچ معناى سرراستى ابطال پذیر نیستند زیرا همیشه مى شود پیش بینى هاى نادرست آنها را با فرضیات کمکى رفع و رجوع کرد. این آموزه نه تنها بر غیر علمى دانستن مارکسیسم و روانکاوى از سوى پوپر، تردید مى افکند بلکه به نظر مى رسد کل راه حل او درباره مسئله «تحدید» (مرز میان علم غیر علم) را سست مى کند. اگر نظریه هاى علمى چون فیزیک نیوتنى ابطال ناپذیر است، دیگر نمى توان ابطال پذیرى را ملاک تحدید علم از غیر علم دانست.

منابع: 
Understanding Philosophy Of science james ladyman. 2002. roultedge
نگرش هاى نوین در فلسفه، جلد دوم

داده های حسی

در طول زمان فیلسوفان مباحثات بسیارى بر سر ادراک حسى داشته اند و موضوع جالب براى آنها این بوده که آنچه مى بینیم و مى شنویم چیست؟ ما سنگ ها، میز ها و درختان را مى بینیم اما آنچه در ادراک از آن آگاهیم چیست؟ آنچه که ما آگاهى بى واسطه از ادراک اشیا داریم چیست؟

بارکلى آن را «تصورات»، هیوم «انطباعات» و جان استوارت میل «احساس ها» مى نامد.
در اوایل قرن بیستم فیلسوفانى از قبیل «پیرس»، «جى اى مور» و «راسل» آن را «داده هاى حسى» نامیدند. اما داده هاى حسى دقیقاً چه هستند؟ یک گوجه فرنگى را در نظر آورید (مثالى که پیرس آورده است) تحت شرایط طبیعى تصویرى از گوجه فرنگى در ذهن هر شخص ایجاد مى شود. این تصویر قرمز و گرد است. این تصویر ذهنى مثالى از یک داده حسى است. براى داده هاى حسى سه ویژگى مشخص شده است: ۱- داده حسى آگاهى بى واسطه از ادراک یک شى است ۲- داده حسى وابسته به ذهن است و ۳- داده حسى ویژگى هایى دارد که به لحاظ ادراکى براى ما به نظر مى آید. پس مى توان گفت داده هاى حسى اشیاى وابسته به ذهنى هستند که ما آگاهى بى واسطه از ادراک آنها داریم و ویژگى هایى دارند که دقیقاً براى ما به نظر مى آید. حال به بررسى این سه شرط مى پردازیم.
هرکسى در فلسفه ادراک معتقد است که ادراک، آگاهى از چیزى را براى ما ایجاد مى کند. اکثر فیلسوفان بر این باورند که آگاهى مستقیم (بى واسطه) از ادراک شى با آگاهى غیر مستقیم از ادراک اشیا متفاوت است. در واقع آگاهى غیر مستقیم از ادراک یک شى وابسته به آگاهى از شى دیگرى است.
دوروش براى آگاهى غیر مستقیم وجود دارد. روش اول که توسط «جکسون» در سال ۱۹۷۷ ارائه شد بیان مى کند ما اشیا را غیر مستقیم درک مى کنیم، اگر این ادراک به واسطه درک چیز دیگرى باشد. مثلاً میزى را که مقابل شما است در نظر آورید. شما فقط سطح بیرونى میز را مى بینید و به طور دقیق تر تنها بخشى از این نماى سطح میز را که در مقابل دیدگان شما است مى بینید و درک مى کنید. اما همه میز را نمى بینید و درکى از آن ندارید، با این حال مى گویید میز را مى بینیم یعنى شما کل میز را به واسطه درک همان نماى سطح میز درک مى کنید. در این معنا داده هاى حسى یعنى چیز هایى که ادراک ما از آنها به واسطه چیز دیگرى نیست و کاملاً مستقیم و بى واسطه است. روش دیگرى که براى افتراق آگاهى مستقیم از غیر مستقیم ارائه شده است بدین صورت است: مثلاً شما مى خواهید دماى یک ظرف آب را تعیین کنید. به جاى آن که دستتان را در آب فرو ببرید از یک دما سنج استفاده مى کنید. در این حالت خواندن دماى دماسنج شما از دماى آب آگاه مى کند. پس آگاهى شما را از دماى آب غیر مستقیم است. آگاهى غیر مستقیم در این شیوه یعنى آگاهى شما از یک چیز از طریق آگاهى از چیز دیگرى به وجود مى آید. پس داده هاى حسى در این معنا یعنى چیز هایى که آگاهى ما از آنها به طور على وابسته به آگاهى از چیز دیگرى نیست. پس به طور کلى وقتى مى گوییم گوجه فرنگى مستقیماً در برابر آگاهى من حاضر است یعنى آگاهى من از آن نه از استنباط حاصل شده است و نه از فرایند عقلى دیگر.
اما شرط وابسته به ذهن بودن بدین معنا است که اشیایى که ما آگاهى بى واسطه از ادراک آنها داریم وابسته به ذهن درک کننده است. یعنى اگر درک کننده اى وجود نداشته باشد طبعاً آنها نیز وجود ندارند البته در ابتدا که این مفهوم عرضه شد، به نظر مى رسید میان نظریه هاى ادراک که رقیب یکدیگرند به لحاظ وابسته به ذهن بودن یا مستقل از ذهن، خنثى است، اما به مرور استفاده کنندگان از این مفهوم بدین نتیجه رسیدند که داده حسى با وابسته به ذهن بودن سازگار است.
شرط سوم بیان مى کرد داده هاى حسى ویژگى هایى دارند که به لحاظ ادراکى براى ما به نظر مى آید. مثلاً اگر گوجه فرنگى را به طور قرمز و گرد درک مى کنیم آنگاه قرمزى و گردى ویژگى هایى هستند که به لحاظ ادراکى براى ما به نظر مى آید. در واقع شرط سوم تاکید دارد اگر گوجه فرنگى در نتیجه یک خطاى حسى براى من سبز به نظر بیاید پس داده حسى من سبز است گرچه گوجه فرنگى واقعى قرمز است.
پس شرط سوم همیشه صادق است حتى اگر کسى خطاى حسى یا توهم حسى داشته باشد. یعنى اگر مقابل من گوجه فرنگى اى وجود نداشته باشد اما من توهمى از آن دارم آنگاه من داده حسى اى شبیه گوجه فرنگى دارم.
اما برخى فیلسوفان مفهوم داده حسى را رد کرده اند. برخى معتقدند ادراک بیشتر از آن که تصویر ذهنى صرف باشد یک آگاهى مستقیم از پدیده هاى مادى براى ما ایجاد مى کند. برخى دیگر از منتقدان مى گویند مفهوم داده حسى به دوگانه انگارى ذهن و جسم ملتزم مى شود و در نتیجه شکل آن، این مى شود که جاى داده هاى حسى در مکان مادى (در مغز) در کجا است؟ استدلالات موافق و مخالف داده هاى حسى خود بحث مفصلى است که در حوصله این مقاله نیست. در هر حال موضوع ادراک و چیستى آنچه مى بینیم و مى شنویم همواره مفتوح است.

منبع:

Stanford Encyclopedia of Philosophy

تمایز نوع و مصداق در فلسفه ذهن

در اواخر دهه ۱۹۵۰ و اوایل دهه ۱۹۶۰ نظریه اى در فلسفه ذهن ارائه شد که به این همانى ذهن و مغز معتقد بود. این نظریه توسط جى جى سى اسمارت و یو تى پلیس ارائه شد. تا پیش از این زمان نظریه هاى غالبى که در فلسفه ذهن وجود داشت، «دوآلیسم دکارتى» و «رفتارگرایى منطقى» بود. این دو نظریه با تمام تفاوت هایشان در یک چیز مشترک بودند، این که به یافته هاى علمى توجهى نداشتند. دوآلیست هاى دکارتى معتقد بودند با درون نگرى (introspection) و استدلال فلسفى مى توان معلوم کرد که ذهن ویژگى اى دارد که بدن فاقد آن است؛ یعنى این ویژگى که مى توان بر وجود بدن شک کرد اما بر وجود ذهن نمى توان؛ چون وجود چنین شکى مستلزم وجود ذهن است. رفتارگرایان منطقى نیز بر این باور بودند که با تحلیل معناى واژگان روانشناختى روزمره و متعارف مى توان نشان داد که حالت هاى ذهنى (روانى) علل درونى رفتار نیستند. در واقع هر دو نظریه از استدلال هاى پیشینى استفاده مى کردند. اما نظریه این همانى ذهن- مغز به طور کلى از این دو نظریه متفاوت است. این نظریه بیان مى دارد که براى حل مسئله ذهن- بدن باید به یافته ها و پیشرفت هاى علمى توجه کرد. با درون نگرى و تحلیل زبانى نمى توان براى این مسئله راه حلى داشت. در واقع این نظریه برخلاف دو نظریه قبلى از استدلال هاى پسینى استفاده مى کند. از منظر نظریه این همانى ذهن- مغز، ذهن جوهرى غیر مادى نیست و حالت هاى ذهنى (روانى) همان فرایند هاى مغزى هستند. اما در اواخر دهه ۱۹۶۰ و اوایل دهه ،۱۹۷۰ هیلارى پاتنام و جرى فودور این نظریه را به نقد کشیدند، و نظریه اى ارائه دادند که به «کارکردگرایى» (Functionalism) معروف شد. این نظریه دوبخش منفى و مثبت دارد. بخش منفى آن بیان مى دارد که حالت هاى ذهنى چه چیز هایى نیستند که همان نقد نظریه این همانى ذهن- بدن است. بخش مثبت آن اشاره بر این دارد که حالت هاى ذهنى چه چیز هایى هستند. مهم ترین نقدى که کارکرد گرایان بر نظریه این همانى داشتند تمایز «نوع» (type) و مصداق (token) بود. مثلاً واژه «زیبایى» را در نظر بگیرید. این واژه از شش حرف تشکیل شده، اما حرف «ى» سه بار به کار رفته است. یعنى این واژه از چهار «نوع» حرف (ز، ى، ب، ا) تشکیل شده ولى شش «مصداق» دارد (ز، ى، ب، ا، ى، ى) یا فرض کنید پیراهنى که بر تن دارید رنگش آبى است. در واقع پیراهن شما مصداقى از «انواع» مختلف است، یعنى پیراهن شما مصداقى از «نوع» پیراهن است، همچنین مصداقى از «نوع» آبى و مصداقى از «نوع» لباس است و البته ممکن است یک «نوع» خاصى هیچ مصداقى نداشته باشد. مثلاً «اسب تک شاخ» یا «کوه طلایى» انواعى هستند که هیچ مصداقى در عالم خارج ندارند.
نظریه پردازان این همانى معتقد بودند که هر یک از «انواع» (ویژگى هاى) روانشناختى با یکى از ویژگى هاى فیزیکى مادى این همانى دارند. مثلاً ویژگى «احساس درد» یا «باور داشتن به این که پرتقال قرمز رنگ است» و نظایر آن با یک ویژگى فیزیکى (یعنى فرایندى که در مغز صورت مى گیرد) این همانى دارند. اگر دقت کنید مى بینید که این ویژگى ها مصداق هاى بى شمارى دارند. مثلاً دردى که اکنون من در دست راستم احساس مى کنم یا دردى که على هفته قبل در پایش داشته است و...، همگى مصداق هایى از «داشتن احساس درد» است. معتقدین به نظریه این همانى، بر این باور بودند که این مصداق ها (مصداق هاى روانشناختى) نیز با یکى از مصداق هاى فیزیکى این همانى دارد. به طور کلى نظریه پردازان این همانى، هم معتقد به این همانى «مصداق ها» و هم معتقد به این همانى «انواع» بودند.
«کارکردگرایان» نظریه این همانى را درباره «انواع» روانشناختى زیر سئوال بردند. آنها بر این باور هستند که ویژگى هاى (انواع) روانشناختى با ویژگى هاى فیزیکى یکسان نیستند. آنها استدلال کردند که «انواع» روانشناختى به روش هاى متعدد و گوناگونى قابل تحقق هستند (Multiple realizable). مثلاً ویژگى (نوع) «تله موش بودن» را در نظر بگیرید. حال توجه کنید که به صورت هاى گوناگونى مى توان یک «تله موش» ساخت. مى توان با چوب و سیم و یک قالب پنیر یک تله موش ساخت، یا با استفاده از سبد و یک طناب براى به دام انداختن موش استفاده کرد و نظایر آن. هر کدام از این مصداق ها (هر نوع وسیله اى که براى به دام انداختن موش استفاده مى شود) یک شىء فیزیکى است، اما ویژگى «تله موش بودن» یک شىء فیزیکى نیست. یعنى ویژگى «تله موش بودن» مى تواند به صورت هاى مختلفى متحقق شود. این تمثیل براى حالت هاى ذهنى نیز صادق است. موجودات زنده غیر از انسان نیز حالت هاى روانشناختى دارند، آنها نیز درد را درک مى کنند. آیا معقول است که بگوییم حالت هاى ذهنى در گونه هاى دیگر دقیقاً مبتنى بر همان ساختار فیزیکى مغز انسان است؟ اگر در انسان احساس درد با تحریک فیبرهاى عصبى C و A همراه است، آیا در هر موجود زنده دیگرى نیز احساس درد با تحریک فیبرهاى عصبى C و A همراه است؟ در واقع «احساس درد داشتن» مى تواند در موجودات زنده مختلف به صورت هاى مختلفى تحقق یابد. اگر نظریه پرداز این همانى، خود درد را با تحریک فیبرهاى عصبى C یا A یکسان مى انگارد، نتیجه این است که هر موجود زنده اى مى تواند دردمند باشد تنها به این شرط که آن موجود داراى رشته هاى عصبى C و A باشد که تحریک شده اند. چنین شرطى براى هر موجودى که قابلیت احساس درد دارد کاملاً دفاع ناپذیر است. به طور کلى «کارکردگرایان» یکسان بودن ویژگى هاى (انواع) ذهنى یا روانى را با ویژگى هاى فیزیکى رد مى کنند. اما آنها با این همانى مصداقى موافقند.

در نوشتن این مطلب از منبع زیر استفاده شده است
Cord questions in philosophy, Elliot Sober

تجربه گرایی برساخت گرا

«ون فراسن» یکى از برجسته ترین فیلسوفان علم است که با ارائه دیدگاهى در فلسفه علم، بحث درباره رئالیسم علمى را مجدداً زنده کرد. دیدگاه او و پیروانش را «تجربه گرایى بر ساخت گرا» نامیده اند. «ون فراسن» معتقد است نظریه هاى علمى اى که درباره مشاهده ناپذیرها ارائه مى شود باید واقعى در نظر گرفته شوند و بسته به این که هویاتى که این نظریه ها توصیف مى کنند جزیى از جهان مستقل از ذهن باشد یا نه، چنین نظریه هایى درست یا نادرستند. اما او تاکید دارد پذیرفتن بهترین نظریه ها در علم امروز دلیلى بر این نیست که به هویات مفروض توسط آنها باور داشته باشیم. در واقع از دیدگاه او فهم ماهیت و موفقیت علم امروز در دستیابى به اهدافش نیازمند وجود چنین هویاتى نیست.
«ون فراسن» رئالیسم علمى را چنین تعریف مى کند: «هدف علم این است که در نظریه هایش تصویر درست و واقعى از جهان ارائه دهد و پذیرفتن یک نظریه علمى بدین معناست که به درستى آن باور داشته باشیم.» او سپس دیدگاه خود یعنى «تجربه گرایى بر ساخت گرا» را چنین معرفى مى کند: «هدف علم ایجاد نظریه هایى است که به لحاظ تجربى کفایت داشته باشد و پذیرش یک نظریه فقط بدین معناست که نظریه به لحاظ تجربى کفایت دارد.» وقتى مى گوییم نظریه اى داراى کفایت تجربى است یعنى آنچه نظریه درباره اشیا و رویدادهاى جهان مى گوید درست است. به عبارت دیگر باور به پذیرش یک نظریه علمى تنها به این معناست که نظریه «پدیده ها را نجات مى دهد» یعنى نظریه به نحو صحیحى آنچه را مشاهده مى شود توصیف مى کند. البته «ون فرانس» ادعا دارد که نظریه، تمامى پدیده هاى واقعى، گذشته، حال و آینده را نجات مى دهد نه اینکه تنها پدیده هایى که تا به حال مشاهده شده اند را دربرگیرد. بنابراین پذیرش یک نظریه به عنوان نظریه اى باکفایت تجربى به معناى باور به چیزى بیش از نتایج منطقى است که از شواهد و داده ها نتیجه مى شود. از دیدگاه «ون فراسن» یک پدیده یک رویداد مشاهده پذیر است اما ضرورتى ندارد رویدادى حتماً مشاهده شده باشد. مثلاً درختى که در اعماق یک جنگل است، یک پدیده است خواه کسى آن را ببیند یا نبیند. رئالیست علمى و تجربه گرایى بر ساخت گرا درباره هدف فعالیت علمى نیز توافق ندارند. یک رئالیست معتقد است هدف علم حقیقت است و این هدف با به کارگیرى فرایندها و هویات مشاهده ناپذیر که تبیین کننده پدیده هاى مشاهده پذیر هستند، برآورده مى شود. اما تجربه گرا بر این باور است که هدف علم صرفاً بیان حقیقت درباره مشاهده پذیرها است و نه تبیین تمام نظم هایى که مشاهده مى کنیم. «ون فراسن» مى گوید: «قدرت تبیین کنندگى، مزیت زیربنایى نظریه هاى علمى نیست اما سازگارى با پدیده ها چنین مزیتى است.» بنابراین از دیدگاه «تجربه گرایى بر ساخت گرا» کفایت تجربى نظریه هاى علمى معیار اصلى براى موفقیت فعالیت هاى علمى است. به سخن دقیق «ون فراسن» مولفه معرفت شناختى رئالیسم علمى را رد مى کند. مولفه معرفت شناختى رئالیسم علمى بیان مى کند درستى جملات یک نظریه قابل شناخت است و در واقع درستى برخى از آنها را نیز مى دانیم؛ بنابراین واژگان یک نظریه به طور موفقى به اشیاى جهان ارجاع مى شود.
اولین و اساسى ترین اعتراض رئالیست ها به تجربه گرایى بر ساخت گرا این است که هیچ مرز معنى دارى نمى توان میان مشاهده پذیرها و مشاهد ناپذیرها برقرار کرد و اعتراض دوم این است که حتى اگر ترسیم چنین مرزى میسر باشد دلیلى ندارد که هیچ اهمیت «وجودشناسانه»، یا «معرفت شناسانه اى» براى آن قائل شویم. این شهود رئالیست ها که هیچ چیز خاصى درباره هویات مشاهده ناپذیر وجود ندارد تا مانع شود درباره وجود آنها چیزى بدانیم به خوبى توسط «گروور ماکسول» بیان شده است. او مى گوید پیوستارى (طیفى) میان آن چه به صورت طبیعى یا از طریق یک پنجره یا دوربین دوچشمى و یا توسط میکروسکوپ مى بینیم، و نظایر آن وجود دارد. به این ترتیب که ما حتى نمى توانیم به روشى دلخواهانه نیز میان مشاهده پذیرها و مشاهده ناپذیرها خط قاطعى بکشیم. بنابراین او مى گوید: «کشیدن خطى میان مشاهده پذیرها و هویات نظرى (مشاهد ناپذیرها) اتفاقى است و تابعى از ساختار فیزیولوژیک، وضعیت کنونى معرفت و ابزارهاى در دسترس ما است. در نتیجه چنین خطى به هیچ وجه منزلتى هستى شناسانه ندارد.»
«ون فراسن» مى پذیرد که لازم نیست چنین چیزى باشد و بنابراین معتقد است هویات مشاهده ناپذیر ممکن است وجود داشته باشند. اما بر این باور است که مرز میان آنچه مى توانیم بدانیم و آنچه را که نمى توانیم وجود دارد و با مرز میان مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر منطبق است.

منبع:
understanding the Philosophy of Science: 2002
James Ladyman.Routledge.

اعتقاد به ریاضی وار بودن آموزه های فلسفی

فلسفهٔ تحلیلی(به انگلیسی: Analytic philosophy) فلسفهٔ آکادمیک حاکم بر دانشگاه‌های کشورهای انگلیسی زبان (آنگلو-ساکسون) است. فلسفه تحلیلی را در مقابل فلسفه قاره‌ای یا فلسفه اروپایی قرار می‌دهند. بنیان‌گزاران اصلی فلسفه تحلیلی فیلسوفان کمبریج برتراند راسل و جرج ادوارد مور بودند. این دو از ریاضیدان و فیلسوف آلمانی گوتلوب فرگه تأثیر پذیرفته بودند.

این گونه فلسفه بر روشن بودن، بامعنی بودن و ریاضی‌وار بودن جستارهای فلسفی تاکید فراوان دارد. و به تفکر مابعدالطبیعی سازنده به دیدۀ شک یا دشمنی می‌نگرند. معتقدند که روش تحلیل خاصی وجود دارد که فلسفه فقط از آن طریق می‌تواند به نتایج مطمئن دست یابد تا حد زیادی از حل و فصل تدریجی مسائل فلسفی جانبداری می‌کنند. فیلسوفان تحلیلی قرن ۲۰ توجه خود را در اصل نه بر تصورات موجود در ذهن بلکه بر زبانی که اندیشیدن ذهنی از طریق آن بیان می‌شود معطوف داشته‌اند. برتراند راسل و جورج ادوارد مور فلسفهٔ تحلیلی را با به کار انداختن منطق جدید -که راسل سهم زیادی در آن داشته است- به عنوان ابزار تحلیل بنیاد نهادند.

منطق و فلسفه زبان از همان ابتدا از بحثهای محوری فلسفه تحلیلی بودند. چند تفکر از بحثهای مربوط به زبان و منطق در فلسفه تحلیلی پدید آمد مانند پوزیتویسم منطقی، تجربه گرایی منطقی، اتمیسم منطقی، منطق‌گرایی و فلسفه زبان متعارف. فلسفه تحلیلی بعدها بحثهای وسیعی را در حوزه‌های زیر مطرح ساخت: فلسفه اخلاق (هر و مکی)، فلسفه سیاسی (جان رالز)، زیبایی شناسی (ریاچارد ولهایم)، فلسفه دین (الوین پلانتینگا)، فلسفه زبان (ساول کریپکی، هیلری پاتنم، کواین)، فلسفه ذهن (جیگون کیم، دیوید چالمرز، هیلری پاتنم). متافیزیک تحلیلی نیز اخیراً در کارهای فیلسوفانی همچون دیوید لوئیس و پیتر استراوسن شکل گرفته‌است.

****

اصطلاح تحلیل (Analisis) ریشه یونانی دارد که به معنای تلاش برای تجزیه و باز کردن چیزیست و تحلیل فلسفی نوعی روش پژوهش است که در آن نظام های پیچیده را با تحلیل به اجزاء و عناصر بسیط تر به قصد مشخص کردن دقیق روابط بین اجزاء مورد بررسی قرار می دهد. این روش بیشینه ای طولانی دارد اما رواج آن به آغاز قرن بیستم بر می گردد.

بطور کلی جریانهای فلسفی معاصر را می توان به دو دسته عمده فلسفه تحلیلی و فلسفه اروپای متصل تقسیم بندی کرد. از فیلسوفان تحلیلی می توان به ویتگنشتاین، فرگه و راسل و از فیلسوفان اروپای متصل می توان به هایدگر، فوکو و دریدا اشاره کرد. نظام مند بودن، تاکید بر نقش مفهوم صدق، بهره گیری از دستاوردهای معرفتی در حوزه های مختلف، توجه به دلایل و بحثهای استدلالی، عینیت و وضوح را از ویژگیهای این فلسفه می شمارند. فیلسوفان تحلیلی از قلمروهای مختلف خواه فیلسوف منطق، خواه علم و نظایر آن، عقلانیت را در حوزه کارشان به عنوان یک مسئله اساسی مد نطر قرار می دهند و تلاش می کنند تا با دقت بیشتری داعیه های معنایی مختلف این مسئله را بشکافند و قلمروهایش را مشخص کنند. فلسفه تحلیلی علیرغم تنوعی که در قلمروهایش دیده می شود از نوعی وحدت واقعی و نه صرفا شباهت خانوادگی در میان اجزائ خود برخوردار است. این وحدت محصول عرصه های این فلسفه را به هم پیوند می زند.

تاکید این فیلسوفان بر آن است که آنچه از نتیجه کاوشهای فلسفی پدید می آید می بایست در منظر عام قرار بگیرد و قابل نقادی باشد. وضوح هم از جمله اموری است که فیلسوفان تحلیلی بر آن تاکید دارند. آنان اصرار دارند که شخص نباید خود و اندیشه هایش را پشت پیچدگیهای زبان پنهان کند. بازیهای زبانی با پنهان شدن پشت پیچیدگیهای زبان، کمکی به رشد معرفت و حل مشکلات معرفتی نمی کند.

اما در مورد تاریخچه فلسفه تحلیلی باید گفت نخستین فلاسفه تحلیلی کار خود را از مباحث زبانی شروع کردند. از همان ابتدا دو گرایش در فلسفه های تحلیلی زبانی قابل تشخیص است، یکی فلسفه تحلیلی زبان متعارف و یکی فلسفه تحلیلی زبان صوری. که اولی در حدود دهه 60 به پایان دوره رشد و شکوفایی خود رسید و فلسفه تحلیلی زبانی صوری نیز تقریبا در اواخر دهه 70 به پایان رسید و از دهه 80 به بعد دیگر فلسفه زبان به هیچ وجه شاخص فلسفه تحلیلی نیست. این فیلسفوفان به تبع تحولات اخیر فعالیت خود را به حوزه های دیگر و به خصوص حوزه فلسفه ذهن معطوف کرده اند. فیلسوفان تحلیلی در جریان یک تطور تاریخی موضوعاتی را که هدف پژوهشهای خود قرار می دهند متنوع تر کرده اند و ارتباط خود را با عالم تجربی و دیگر معرفتهای مرتبه اول مستحکم تر کرده اند، اینان به مسائلی که در اروپای متصل وجود دارد توجه نشان می دهند و کوشش می کنند راه حلهای مناسبی برای آنها بیابند، اما این کار را به مدد ابزار معرفتی قدرتمند و رشمندی که طی یکصد و اند سال گذشته فراهم آورده اند به انجام می رسانند و تصور بر این است که تلاشهای آنها در این جهت ناموفق نبوده است. یکی از امتیازات فلسفه تحلیلی این است که وقتی به عنوان یک محصول معرفتی بدان نظر می کنیم، سوای آن چیزهایی که در حوزه های علمی پیدا شده، می بینیم که تلاش فیلسوفان تحلیلی در چارچوبی که نامش علوم انسانی است و ابزار اصلی آن استدلال است، نه تجربه علمی، نتایج قابل توجهی از حیث بسط معرفت به بار آورده است. در حالیکه در نحله های فلسفی دیگر در این حد توفیق نداشته اند.

در موارد بسیاری فلسفه تحلیلی نه تنها به رفع ابهامهای معرفتی و حل مشکلات نظری کمک کرده که در موارد متعددی به رشد فرقه های علمی نیز مدد رسانده است. یک نمونه درخشان این امر کمک فیلسوفان زبان به ازدیاد دقت کاوشهای نظری در قلمروهای زبان شناسی است. نمونه دیگر مشارکت فیلسوفان علم در ابهام زدایی از دشواریهای نظری فیزیک بنیادی و کیهان شناسی است. مشارکت پرثمر فیلسوفان تحلیلی در تکمیل مدلهایی که برای شناسایی ساختار و نحوه کارکرد ذهن و مغز آدمی ارایه می شود نیز از دستاوردهای چشمگیر این نحله فلسفی است. فیلسوفان تحلیلی همچنین در پیشرفتهایی که در قلمروهای ریاضیات و منطق طی یکصد سال اخیر به دست آمده سهم بسزایی داشته اند. به این ترتیب فیلسوفان تحلیلی در حوزه های مختلف درون این فلسفه موفق شده اند با بهره گیری از ابزارهای تحلیلی استدالی کار آمد، به دقیق تر شدن فهم ما از جهان واقع کمک بکنند.

اما نکته مهم این است که فلسفه تحلیلی در ایران بصورت دانشگاهی کمتر آموزش داده شده که این مشکل تنها به فلسفه تحلیلی مربوط نیست، فلسفه اروپای متصل جدید هم به دانشگاه های ما وارد نشده است. چیزی که ما در ایران به آن نیازمندیم پرداختن جدی به فلسفه جدید است، به همه طیف فلسفه جدید و یکی از گامهای مهم برای اینکه پرداختن به فلسفه جدی شود حرفه ای شدن آن است، و حرفه ای شدن فلسفه با غیر ایدئولوژیک شدن آن ملازمه دارد. نه تنها فلسفه اسلامی ایدئولوژیک است، بلکه تلقی ما از فلسفه های جدید هم ایدئولوژیک است، چه تحلیلی و چه غیر تحلیلی. در این صورت است که حلقه ها و سنتها و مسائل فلسفی واقعی پیدا می شود.

به علت ارتباط نزدیک فلسه تحلیلی با علم و اینکه حوزه های علمیه ما با علم تجربی جدید ارتباط نداشتند، اقبال زیادی به این فلسفه در حوزه نیز نشده است. عدم آشنایی با علم جدید و ارتباط وثیق آن با مباحثات فلسفی سبب شده بود برخی از کسانی که فلسفه اسلامی درس می دادند اصرار بورزند طبیعیات فلسفه اسلامی را هم به اندازه الهیاتش موجه جلوه دهند و بگویند آنها هم درست است. نکته دیگری که در خصوص عدم توجه به فلسفه تحلیلی در حوزه ها می بایست مورد توجه قرار داد آن است که آنچه به اسم فلسفه عرضه می شود احیانا در همه موارد فلسفه به معنی دقیق کلمه نیست. برای اینکه وقتی فیلسوف خواهی بود که عقل را بالاترین مرجع بدانید و دیگر بالای حرف عقل چیز دیگری قرار ندهید. در حالیکه بسیاری از آنان که درقلمرو فلسفه اسلامی تلاش می کنند، از پیش یک خط قرمزهایی دارند و بعد عقل را برای توجیه برخی مسائل به کار می گیرند و به همین اعتبار هم بیشتر کارشان به متکلمان شبیه می شود تا فیلسوفان.

نکته مهم دیگری که در مورد فلسفه تحلیلی می بایست مد نظر قرار گیرد آن است که این فلسفه همان طور که از تاریخ یکصد و اند ساله آن بر می آید با سرعت در حال تطور و تحول و پیشرفت است. به عنوان مثال آراء فرگه که زمانی انقلابی اساسی در منطق و معرفت شناسی پدید آورد، اکنون در پرتو تحولات بعدی - که البته به برکت همان اندیشه های اولیه امکان پذیر شدند - به شکل نقطه درخشان در یک کهکشان پر ستاره در آمده است. از این رو در ترجمه آثاری که در حوزه فلسفه تحلیلی منتشر شده می بایست در عین توجه به کلاسیک های این مکتب، به آثار جدید نیز توجه شود. اگر به این قبیل تولیدات تازه پرداخته نشود نظیر آن خواهد بود که در حوزه فیزیک، اندیشه های نیوتون (فی المثل) به فارسی برگردانده شود، اما به تحولات تازه در حوزه ها مثلا کوانتوم گرانشی توجهی نشود. البته در این حال باز هم مشکلات دشواری مطالب و ضرورت آشنایی عمیق با مباحث مطروحه رخ می نماید.

(( انسان حیوان ناطق است )) این گفتار کهن که از ارسطو مانده ، نمایان کننده ی ارزش زبان در نزد آدمی است . اصلا تفکر چیزی جز بیان درونی نیست .

اما زبان این ابزار دقیق چرا اینقدر با انسان و جهان اش بازی می کند ؟ چرا آدمیان هر آنچه می شنوند ، آن طور که می خواهند تفسیر می کنند ؟ مگر این کلمات چه جادویی دارند که دو گانه یا حتی چند گانه شنیده می شوند ، حال آن که صورتی یکسان دارند ؟ آنچه برجسته ترین پرسش قرن بیستم را مصروف خویش داشت چیزی جز همین ابزار ساده نبود.
ارتباط و همبستگی این دستگاه ساده با جهان چگونه است ، و چگونه جهان از طریق آن منتقل می گردد ؟ اگرچه در پهنه ی این قرن شاهد انقلابات سترگی در دیگر متعلقات انسان بوده ایم ، اما بی شک بازگشت به دم دستی ترین ابزار بشر شاهکار فلاسفه ی اروپایی بوده است .
نظر ورزی در زبان دو جریان اصلی را ساخته که البته هریک خود به زیر شاخه هایی تقسیم می گردد . دسته ی اول معتقدند که زبان آیینه ی جهان است که از طریق گرد متافیزیک دچار باژگون نمایی شده است پس ناچار باید این زنگار را از آن برچید و آن را از نو صیقل داد . در سوی مقابل دسته ی دیگر دستگاه زبان را نا مرتبط با جهان قلمداد می کنند . و اصلا جهان را ان گونه که می شناسیم ساخته ی این دستگاه پیچیده می دانند . اولین دیدگاه ، منطق فلسفی را مدد گرفته تا از طریق ان زبانی نو پدید آرد و مشکلات سر راه را حل نماید و دیگری بدنبال فرا روی از طریق شکستن قواعد نحوی آن بر آمد تا در فراسویی بی بنیاد آزادی را باز یابد . در این جستار کوتاه صورتی کلی از جریان اول برسی می گردد.

تحولات ریاضی و فیزیک در اواخر قرن 19 واوایل قرن 20 بی سابقه بودند. طرح لوباچفسکی در باره ی هندسه ی فضایی و غیر خطی ، طرح معادلاتی گوس برای ایجاد یک نظام ریاضیاتی پاسخ گو به این تحولات ، تکامل علامت گزاری در ریاضیات و پدید آمدن شاخه ای به نام جبر و همچنین جهش در فیزیک که طلسم نیوتون را شکست ، باید اضافه نمود.این انقلابات متوالی سر انجام فلسفه را نیز در بر گرفت.
مدتها قبل یعنی در قرن 17 لایپنیتس فیلسوف آلمانی در فکر آن بود تا از طریق منطق زبانی را سامان دهد که برای همگان قابل فهم باشد تا دیگر دچار اختلافات عدیده و مهم نگردند.اشکالاتی که اگر زبان منطقی را در برابر شان بکار اندازیم تاب نخواهند آورد. لایپنیتس در این راه ( ساختن زبانی جهانی ) جبر را پایه گذاشت و حتی جدولی از نشانه های ریاضی نیز ساخت با این حال با هدفش فرسنگ ها فاصله داشت.پس از وی کانت بزرگ با بی علاقگی به این موضوع راه حل مشکل چندگانگی صدق را در صورت شناسایی و ساز و کار آن تشخیص داد . وی با استدلالاتی قدرتمند که در (( سنجش خرد ناب )) ترتیب داد به جنگ سختی های بشر شتافت. در دستگاه وی عقل استعلایی چاره ای جز اتکا به شهود های حسی نداشت تا خود را اثبات کند و از آن طریق به جهان بیرون پل بزند . منطق و ریاضی هر دو جز قالب هایی جزمی بودند که همانگویه می کردند. منطق از نظر وی از ارسطو جلوتر نیامده بود و در جا میزد و ریاضی نیز جز بازی نشانه گذار عقل نبود که راه را برای طبقه بندی تجربیات باز می کرد.
افکار کانت که انسان را از بند قدرت متافیزیک می رهاند و فعلیت را به او باز می گرداند ، در راه تسخیر جهان با مقاومت هایی رو برو شد .
در امپراتوری اتریش – مجارستان بولتسانو به این انگاره ی کانت اعتراض نمود.وی از یک سو با کانت همراه بود زیرا که کانت رهبر شک فلسفی و از بزرگترین مبارزان در برابر دگماتیسم بود. ولی از سوی دیگر او را ملامت می کرد که چرا منطق این یگانه روش برای توضیح دقیق را نادیده گرفته است . بولتسانو با رجوع به آرا ولف و لایپنیتس راه اینان را در ساختن یک زبان دقیق جهانی دنبال نمود. در کتاب ((در باب راه قرار دادن ریاضیات بر بنیاد هایی بهتر )) (1810 ) وی تلاش می کند تا بنیاد را که کانت برای ریاضی و منطق قرار داده را متلاشی کند.
اما مگر کانت چه کرده بود ؟ وی با این عنوان که حدود شناسایی ذهن از شهود های ناب و آزمودنی در نمی گذرد ، هرگونه فضای ذهن را تهدید می کرد . ریاضی خود حاصل شهود ناب زمانی است . اما بولتسانو در سدد بر آمد ثابت کند ریاضی و منطق از هرگونه شهود ناب و یا آزمودنی در امان اند . اولا از نظر وی چیزی به نام شهود ناب وجود نداشت ، و ثانیا متعلق منطق با خود آن متفاوت است . به عبارتی ساده تر منطق دارای وجودی مستقل از ذهن است که با آنچه تظاهر ذهنی آن است متفاوت است. حال اگر بتوان از طریق ریاضی منطق را سامان داد می توان گزاره هایی زبانی ساخت که خطا را در یابند و از هر شهودی نیز مستقل باشند .
کار بولتسانو در اوایل قرن 19 رخ داد. وی تلاش کرد در دیگر آثارش نظر خود را پیشرفت بخشد از آن جمله کتاب (( نظریه علم )) وی بود . این دیدگاه بعده ها از طریق ماینونگ و برنتانو به فرگه و هوسرل رسید و در واقع نهضتی را براه انداخت که فلسفه ی تحلیلی پیامد آن بود.



بول ، پیرس و تکامل نماد سازی منطقی


جرج بول ریاضی دان متولد ایرلند ، سودای این را داشت که از طریق تحویل منطق به نشانه های ابداعی که توسط قواعد مکانیستی جبر هدایت می شد ، بن بست های منطق ارسطویی را بگشاید . بنا بر این در این راه اقداماتی انجام داد . وی در کتاب (( تحلیل ریاضی – منطقی )) عملا با نشانه گذاری به جای صور متداول گفتار موفق می شود از طریق اساسا منطقی ، احکام قیاسی ارسطو را ثابت کند. پس این بار این نظام را گسترش می دهد تا شاید دیگر مشکلات را نیز از آن طریق حل کند . ابداع وی در کتاب مذکور این گونه است : وی بجای یک طبقه از اشیاء متغیر (x ) را می گذارد و به جای طبقه ی دیگر ( y) را . سپس عدد 1 را نماد طبقه ی پر و عدد 0 را نماد طبقه ی خالی قرار می دهد و در نهایت علامت (v ) رانماد واژه های (( از شمار )) یا (( از )) می گیرد . حالا حکم گذاره ای (( همه ی آدمیان میرا هستند )) به این نماد پردازی بر می گرداند. آدمیان که یک طبقه از اشیاء هستند (x ) و میرندگی ( y) خواهد شد . حالا گزاره ی فوق به این صورت می شود (( همه ی x ها از شمار y ها اند )) . سپس به جای (( از شمار )) ( v) گذاشته می شود:
X=v y

حالا نشانه ی پر و یا خالی اضافه می شود :

x-v y=0

حالا می توان این نشان گذاری را از طریق قوانین جبر گسترش داد.

X(1-y)=0

این گزاره به این معنا خواهد بود (( آدمیان نا میرنده نداریم )) . با این حال اگر چه بول توانست برخی از گزاره های منطق صوری را باز سازی کند در ادامه ی تلاش خود ناکام ماند. در واقع نشان گزاری وی هنوز به تکامل نرسیده بود. چارز ساندرس پیرس در امریکا در حالی که به منطق بسا بیشتر از ریاضیات علاقه مند بود ، با ایجاد دو نشانه ی کمیت بخش کلی و جزیی ساختن نظام دقیق منطقی را ادامه داد . او تلاش کرد نشانه ها را توضیح دهد و آنها را نمایان کند ( رمز گشایی ).در واقع این تلاش پیرس گشاینده ی علم نشانه شناسی شد اگر چه سال ها بعد یعنی پس از چاپ (( زبان شناسی همه گانی )) سوسور در نیمه ی اول قرن 20 این دانش جدید رسما متولد شد .
ایده ی زبان جهانی که با لایپنیتز شروع شده بود حالا ابزاری قدرتمند داشت . منطق نشانه ای .
با این حال نه بول و نه پیرس موفق نشدند منطق ریاضی را آنچنان که لازمه ی یک زبان عام باشد تکامل بخشند.اما راه برای گوتلوب فرگه و برتراند راسل گشوده شد .

فرگه و نظام توابع

گوتلب فرگه استاد ریاضیات در دانشکده ی ینا و همدوره با فردریش گوش ریاضیدان شاهد پیشرفت معادلات در حل مسائل تازه ی هندسه بود . گویی در این دوران او به منطق نیز علاقه مند شده بود . پس شروع کرد به کاری که انقلابی بزرگ پدید آورد. او که آثار ماینونگ را از یک سو و آثار بول و شرودر را از سوی دیگر خوانده بود بدنبال کار اینان رفت . هدف تحویل ریاضی به منطق بود . اما بر سر این راه دو مشکل عدیده وجود داشت . اول آنکه منطق برای بروز خود همچنان از زبان بحره می گرفت و زبان روزمره دارای اشکالاتی قریب بود . دوم اینکه منطق می بایست پایگاهی استوار در ریاضی می یافت حال آنکه ریاضیات بر طبق برنهاد کانتی شهودی بود . بنا بر این فرگه از یک جهت می خواست زبان کاملی خلق کند که بر پایه ی عدد اصلی نهاده شده باشد . ضمنا وی قصد داشت اشکالات زبان روزمره را نیز نمایان کند.وی در طول 20 سال ابتدا زبانی سماتیک ( نشانه ای ) را سازمان می دهد و برنهاد کانتی را که حاصل خطا های زبان روزمره میداند با یک هستی شناسی افلاطونی تعویض می کند .
(( معنا و مفهوم )) دو موضوع متداول در نزد فیلسوفان منطق و معرفت شناس بود . جان استوارت میل در تعریف این دو اولی را مقدم بر عینیت می داند و دومی را برداشت ذهنی از واقعیت . معنا همان مرجع اصلی است و مفهوم نشانه ای که معنا را بازگو می کند.
همچنین اسمی که معنا را باز می تاباند (دیگر امکان پرسش از آن نیست ) اسم خاص است و دلالت گر به خود . ولی اسمی که قابل تجزیه باشد مفهوم را می رساند . و دلالت گر ضمنی است و اسم عام . این تقسیم بندی که توسط میل مطرح گردیده به مشکلی بر می خورد . گزاره ی (( سوفورنیکس پدر سقراط است )) بنا بر نظر میل بی معناست و همانگویی می کند . سوفورنیکس یک اسم خاص است یعنی به فردی با همین اسم دلالت می کند . این فرد دارای نسبتی با پسرش است که آن هم یک اسم خاص است . حال چه بگوییم (( سوفورنیکس سوفورنیکس است )) یا (( سوفورنیکس پدر سقراط است )) در واقع یک چیز گفته ایم . بنا بر این اگر بتوان به جای گزاره ی اول از دومی استفاده کرد ، چه سودی از آن کسب می شود و چه داده ای به ما اضافه می شود ؟
فرگه برای برون رفت از این مشکل ناچار می شود مفهوم و معنا را از نو تعریف کند. در گزاره ی اول ( سوفورنیکس سوفورنیکس است ) گزاره ی ما نشانگر رابطه ی یک اسم با خودش است . در حالی که در گزاره ی دوم ( سوفورنیکس پدر سقراط است ) علاوه بر اشاره به خود داده هایی شناختی هم در اختیار گذاشته می شود .
هر اسمی را می توان دوگونه خواند ، یا به معنای صریح و یا به مفهومی که می رساند . بدین ترتیب اسامی خاص هم دارای معنا یا ارجاع مستقیم به چیزی هستند و هم مفهومی فراتر را که توضیحی در باره ی همان مرجع است را بیان می کنند .
بدین ترتیب تمایز تعریف فرگه با میل در این خواهد بود که هر اسم خاص در عین آنکه مرجعی واقعی را نمایان می سازد می تواند دارای مفهومی هم باشد .این در حالی است که میل معتقد است اسامی ضمنی در سدد جدا کردن یک اسم خاص از دیگر آنها است .

فرگه مثالی می زند : ستاره ی شب و ستاره ی صبح هردو به سیاره ی زهره ارجاع می دهند اما مفهوم ستاره ی شب زهره نیست ! در حالی که همان معنا را افاده می کند . با این حال در زبان روزمره برخی مفاهیم فاقد مرجع شناخته شده یا اصلا فاقد معنایند . گزاره ی (( اژدها درخت را آتش زد )) یک گزاره ی دارای مفهوم است اما مرجعش چیست ؟ آیا چنین هستنده ای وجود دارد؟
فرگه برای حل این مشکلات منطق را پیشنهاد می کند تا در واقع چنین گزاره هایی از زبان تصفیه شوند . برای این منظور باید از طریق نماد پردازی ریاضی زبانی را سامان داد که برای هر مفهوم تنها یک مرجع ( معنا ) قابل شناسایی باشد . بدین ترتیب تنها گزاره هایی که دارای معنای مشخص هستند صادق و باقی کاذب خواهند بود .
فرگه در تحقیقات خود به دو گونه ی دیگر از نحو های زبانی نیز اشاره می کند . اول کاربرد های زبانی که نقل قول می کنند و دیگری گزاره هایی که به مفهوم ارجاع می دهند .
در نوع اول کارکرد مفهوم و معنا صادق نیست بلکه مفهوم از نظر شخص گوینده مورد نظر است . در نوع دوم ارجاع غیر مستقیم رخ می دهد بدون آنکه مصداقی موجود باشد یا لحاظ شود.
درخشش کار فرگه آن جاست که تمامی گزاره ها را از یک جهت ارزشی می خواند و در واقع ارزش صدق را در مجموعه های اسمی که نهایتا دارای معنا های خاص هستند طبقه بندی می کند . استاد پیر در حال چاپ جلد دوم اثر سترگش یعنی (( بنیاد های علم حساب )) است که نامه ای از راسل در یافت می کند . راسل که جزء معدود نفراتی است که جلد اول اثر را خوانده ، اشکالی مهلک در نظریه فرگه میابد .



برتراند راسل و اتمیسم منطقی



برتراند راسل فرزند خانواده ی اشرافی و سیاستمدار در 1872 بدنیا آمد . زندگی راسل زندگی پر از ماجراهای جالب و عجیب بوده است . ابتدا عاشق ریاضی شد ، سپس چند مدتی به سمت اندیشه های تازه انتشار یافته ی هگل در انگلستان گرایید. بعد از آن این بار علم و منطق را مد نظر قرار داد. سر انجام وارد سیاست شد . مدتی به سمت چپ رادیکال متمایل شد . دو بار زندانی شد و سر انجام با افکاری ضد جنگ جهان را بدرود گفت . (1970) در این سیر اودیسه وار آن بخشی را پی می گیریم که در پیش برد فلسفه ی تحلیلی و به نوعی تاسیس آن مربوط می شود .
راسل که به تازگی از جمع تاگارت و برادلی گسسته بود ، کتاب فرگه را خواند و از آن جا که خود او نیز دغدغه ی همانند را داشت ، دریافت استاد آلمانی چه پیشرفتهایی را نمایان کرده است. تاگارت و برادلی دو استاد هگلی بودند که در کمبریج به اشاعه ی نظریات هگل مشغول بودند . راسل تا مدتها ایدئالیسم آنها را پذیرفت . اما آشنایی با ج.ا.مور و وایتهد مسیر زندگی اش را تغییر داد . مور که بیشتر به فلسفه ی اخلاق گرایش داشت ، در کتابی تحت عنوان ((اخلاق))
روش نوینی برای تحلیل مفاهیم به کار بست . در روش مور تحلیل کلیات به اجزاء انجام می گرفت . وی نشان داد که مفاهیم اخلاقی جز اسم های عام که قابل تجزیه به اسامی جزئی ترند چیزی در بر ندارند و حتی نمی توان ارجاع حقیقی برایشان یافت . به عنوان مثل ، مفهوم (( خوب )) نه یک اسم خاص بلکه یک محمول در نظر گرفته می شود که قابل تعریف نیست . بناباین لفظی است که بنا به موقعیت توسط عقل جمعی فهم میشود بدون اینکه بتوان آنرا به سودمندی یا چیزی دیگر فروکاست . این روش ، یعنی تحلیل داده ها راسل را به فکر انداخت تا از طریق آن زبانی کامل سامان دهد و متافیزیک را فرا فکند . درست در همین زمان کتاب فرگه بدستش رسید . نظریه ی مجموعه های اسمی بی نقص بود بجز در یک مورد. مشکل این بود ، آیا در یک مجموعه که یکی از اعضایش دارای خصوصیت (( عضو خود نبودن )) است ، وضعیت این عضو در مجموعه تعریف می شود یا در بیرون ؟ اگر پاسخ داده شود درون مجموعه ، یعنی عضو ایکس که جزء خود نیست عضو مجموعه ی ان است ، از آنجا که خصوصیت ایکس عدم عضویت در خود است جواب باطل است . در صورتی که پاسخ داده شود بیرون مجموعه ، یعنی ایکس بیرون از ان و در مجموعه ی ایکس ها است . اما باز می دانیم که ایکس نمی تواند عضو خود باشد . اشکال در طی نامه ای به فرگه گوشزد شد . فرگه که تا قبل از دریافت نامه از کار خود راضی بود ، ناگهان متوجه موضوع شد و تلاش کرد متممی حاوی پاسخ به جلد دوم اضافه کند . با این حال در پاسخ به راسل می نویسد که مایوس شده است و نمی تواند از این مشکل بگذرد .
راسل و وایتهد از این جا به بعد تلاش می کنند تا این مشکل را نیز بر طرف کنند و در واقع راسل که مانند فرگه سودای ساختن زبانی کامل را دارد ، حرکت را از پیشرفت های فرگه آغاز می کند .
هستی شناسی افلاطونی فرگه برای منطق و ریاضی ساحتی واقعی قائل است ،وجود که نه ذهنی و نه عینی است . این انگاره که در تاریخ فلسفه به فیثاغوریان باز می گردد و در افلاطون نیز موثر می افتد ، مدعی وجودی فی نفسه برای عدد است گویی اعداد هستهایی واقعی اند . راسل تا مدتها این تصور در باره ی عدد را می پزیرد . عدد هستی واقعی است که بدون دخالت فعالانه ی حس قابل درک است . به معنایی دیگر وجود اعداد از طریق شهود های محض (زمان و مکان) درک نمی شود بلکه از آنجا که قوام بخش منطق و نسبتهای زبانی است ذهنن دریافت می شود . با این حال ذهن در ساختن آن بی تاثیر است . این انگاره بنیاد هستی شناختی نظریه ی اتمیسم منطقی می گردد که بعد ها توسط ویتگنشتاین نیز تکرار می شود . بنا به نظر راسل جهان آنگونه که خود را می نمایاند منشا حقیقی دارد و فراتر از آن نمی توان رفت. این جهان از طریق زبان باز نمایی می شود . زبان نیز ( زبان کامل ) برای اینکه دچار خطا نگردد ، ناچار برای هر معنا ، نشانه ای می آفریند که با اصل عین منطبق است . بنا بر این هر جمله شامل اسامی خاص و اسامی مرکب خواهد بود . اسامی خاص درست به اتم حقیقی اشاره کرده و قابل تجزیه نیستند در حالی که اسامی مرکب از اتم های اصلی تشکیل شده پس مولوکول هایی قابل تجزیه به اسم های خاص اند . از سوی دیگر برای پاسخ گفتن به مشکلی که خود در یافته بود ، نظریه ی انواع را مطرح می کند که بر اساس آن هر جزء را در یک مجموعه می توان با همان جزء در مرتبه ی پایین تر از خود نسبت بست . بنابر این اگر ایکس ها عضو ان باشند ، می توانند عضو ان پریم نباشند و یا عضو وای ، اما عضو ایکس نبودن محال است زیرا ایکس ها و ایکسها در یک طبقه ی نوعی خواهند بود . (( اصول ریاضی )) کتابی است که راسل در آن نظریه اش را قوام بخشید .
اما هنور یک مشکل دیگر برجاست ، و آن مشکل (( این همانی )) است که فرگه بدان پاسخی ممتنع داده بود . بنا به نظر فرگه گزاره ی (( راسل راسل است )) و (( راسل واضع نظریه ی اتمیسم منطقی است )) تنها از حیث مفهومی متفاوتند حال آنکه از منظر معنا یکسان اند( هردو تنها به راسل ارجاع می دهند ). راسل برای حل این مشکل نظریه ی اتمیستسی خود را به کار می گیرد . بنا به این نظر هر اسم خاص به یک عین خاص ارجاع می دهد . و هر جمله می بایست حد اقل دارای یک اسم خاص باشد . اما در کنار این اسم برخی اسامی مرکب ( صفتها ) کمی موجودند که فاقد ارجاع مستقیم هستند اما به یک اسم خاص منتهی می شوند . در گزاره ی شکسپیر شکسپیر است یک همان گویه رخ داده که بی اهمیت خواهد بود . در حالی که در گزاره ی شکسپیر نویسنده ی هملت است از طریق نویسنده ی هملت ، اطلاعاتی تازه منطقل می شود . فرگه تمامی نام ها را دارای دو خاصیت ارجاع به اصل و ارجاع به مفهوم می دانست، حال آنکه راسل ارجاع به اصل را تنها در اسامی خاص موجود می داند . و مفهوم را تنها در یک ساختار مولوکولی می گنجاند . بنا بر این جمله های فوق با هم متفاوتند ( در مثال اول و دوم ) .
راسل در ادامه ی کار خود با شاگردی بر می خورد که بعد ها یکی از تاثیر گذارترین فلاسفه ی جهان می گردد .

این جوان اتریشی لودویگ نام دارد . وی که ابتدا به مهندسی مشغول است به سمت فلسفه کشیده می شود و برای درس آموزی راهی آلمان می شود . فرگه ترقیبش می کند به کمبریج رفته و در تزد راسل به تحصیل ادامه دهد . ویتگنشتاین به کمبریج می آید در نوشتن به یاری استاد می شتابد و کم کم بر استاد تاثیر می گذارد تا جایی که وایتهد از راسل جدا می شود . با آغاز جنگ به جبهه می رود . و در حالی که اثیر شده است شاهکار خود را می نویسد. (( رساله ی فلسفی-منطقی )).راسل در لندن از همان آغاز جنگ را مردود می شمرد . او که از احوال لودویگ بی خبر است پس از بازگشت وی می کوشد شاهکار وی را به چاپ برساند . راسل کم کم متوجه می شود جهان پس از جنگ جهانی ملتهب است که باید برای آرام ساختنش کوشید . پس فلسفه را رها می کند و تا پایان عمر می کوشد جهانیان را متقاعد کند در صلح زیستن بسا شایسته تر است.



لودویگ ویتگنشتاین و رساله ی فلسفی – منطقی



ویتگنشتاین فیلسوفی متفاوت از حیث زیستن بود . او که به خاندان ثروتمند (( ویتگنشتاین ها )) در وین متعلق بود ، اول بار به را ه هنر لغزید . برادر بزرگتر و خواهرش هردو نوازندگی می کردند . سپس تصمیم گرفت تا برای تحصیل در رشته ی مهندسی به انگلستان سفر کند . در این میان وی به فلسفه علاقه مند شد و همانگونه که شرحش رفت به نزد فرگه و سپس راسل رفت . او در شروع چنگ به اتریش بازگشت و داوطلبانه وارد ارتش شد . در میدان جنگ هر جا که خطری وجود داشت او نیز حاضر می شد . سر انجام و در اواخر جنگ توسط ایتالیایی ها اسیر شد و در مدت اسارت رساله اش را تمام کرد . پس از جنگ در سدد بر امد کتابش را چاپ کند و بالاخره و پس از کشمکش بسیار موفق شد آنرا به زیور طبع آراسته کند . بعد فلسفه را کنار گذارد و به مشاغل دبیری ، نجاری و حتی باغبانی روی آورد . پس از چندی باز و ناگهان به فلسفه باز گشت و این بار بر خلاف نظریه ی اولش ، نظریه ی بازی های زبانی را مطرح نمود . دیگر از او کتابی به چاپ نرسید مگر پس از مرگش . در شروع جنگ دوم بر علیه آلمان وارد جنگ شد و این بار به عنوان یاری دهنده در درمانگاهی که متعلق به مجروحان جنگ بود مشغول شد . طبع ظریفش او را از همنشینی با اعضای حلقه ی وین باز داشت و سر انجام در سال 1951 در گذشت . پس از مرگش آثار متعددی از او چاپ شد . که یا حاصل تدریس موجودش در بازگشت به کمبریج بود و یا مجموعه هایی از سخن رانی های معدودش . (( کتاب آبی )) و (( کتاب قهوه ای )) و آثاری در باره ی فلسفه ی ذهن و روانشناسی و حتی فیزیولوژی که حالا در راس علاقه اش جای گرفته بود ، حاصل نیمه ی دوم زندگی اش بود . در این جا ابتدا به رساله ی منطقی – فلسفی وی می پردازیم . بدان جهت که پاره ی نخست این اثر تا مدتها در حلقه ی وین خوانده می شد و دیگر اینکه پردازش نظریه اتمیسم منطقی در این کتاب به خوبی انجام پذیرفته بود .
عنوان رساله توسط مور به ویتگنشتاین پیشنهاد شد . زیرا که این اثر در همان سپهر آرزو های لایپنیتس اوج می گرفت . (( رساله ی فلسفی – منطقی )) مجموعه ای است به سبک گزین گویه که هرگذاره از طریق یک عدد مشخص شده است . هر گزاره توسط بعدی بسط پیدا می کند و این خود روشی بود که در اصول ریاضی راسل و وایتهد به کار رفته بود .
پاره ی اول با این گزاره آغاز می شود : جهان ، تمامی آنچه است که وضع واقع است
منظور از این گزاره این است که هر آنچه در جهان رخ می دهد ، خود واقعیت است و در واقع آنچه که خود را می نمایاند همان واقعیت است . در ادامه می آید : جهان مجموعه ی بوده هاست ، نه مجموعه ی اشیاء در این جا جهان بینی راسل از نو نمایان می گردد . بوده ها از نظر راسل تمامی اسامی و کنش هایی اند که در زبان می آیند و البته می توانند ارجاع شیئی داشته باشند و می توانند فارغ از آن بمانند . در واقع جهان مجموعه ای است از هر آنچه در زبان باز تابیده شده است . در گفتار سوم می آید که : جهان بوسیله ی بود ها تعیین شده است و نیز بدان راه تعیین شده است که بود ها همه ی بودها هستند و گفتار چهارم ادامه می دهد : چه مجموعه ی بودها آنچه را که وضع واقع است تعیین می کند و نیز تعیین می کند هر آنچه را که وضع واقع نیست این مسیر ادامه می یابد . جهان مجموعه ای است از اتم ها که در ترکیب خود مولوکول ها را می سازند . زبان نظامی است که با این جهان مطابقت دارد . پس هر جمله ای که در آن وضع می شود ، از نامهایی خاص متشکل اند که همانند اتم ها ی عینی عمل می کنند و مجموعه ی آنها ، مجموعه ی تمام جهان است . همان جهانی که هست . انطباق جهان و زبان بدانجا می رسد که هر انچه در سدد است در فراسوی زبان قرار گیرد ، لاوجود قلمداد می شود . اما به چه شکل ؟ آنچه در زبان بیان می شود (( گفته )) می شود ، هر آن چیزی است که هست . اما آنچه می خواهد این نقشه را یا قالب نمایش را بگوید ، از آنجا که باید بیرون از قالب ایستاده باشد ناتوان از بیان خواهد بود . پس تنها می توان ادعا کرد قالب زبان نشان دادنی است نه گفتنی . از این استدلال می توان به این رسید که متافیزیک ، اخلاق و زیبایی اموری هستند که در زبان جا نمی گیرند . پس اگر هم باشند قابل گفتگو و بحث نخواهد بود . فلسفه تنها باید به فیلسوفان یادآوری کند که آنچه میگویند در حوزه ی گفتار است یا نمایش . از سوی دیگر این حکم ویتگنشتاین در باب ریاضی و منطق نیز جاری می شود . ریاضی چیزی جز همانگویه نیست ( همانند نگاه کانت ) . بنا براین کتابش را همانگونه که در پیشگفتارش می گوید چون نردبانی برای رسیدن به طبقه ی بالا استفاده می شود و بعد دورش باید انداخت . در این بین آنچه نظریه ی تصویری زبان خوانده می شود بیان شده است . مطابقت زبان نه تنها قطعی که حتی نوع قرار گیری واژگان با نوع قرار گیری عینیات تضامن دارد و منطبق است . ویتگنشتاین اول در واقع با این کتاب تکلیف جهان را روشن می نماید .
در پاره ی دوم اثر البته بخشی را به (( راز ها )) اختصاص داده است . اخلاق بیرون جهان است . پنهان است ، غیر گفتنی است . پس تنها می توان گفت آدم سعادتمند جهانی متفاوت با آدمی بی سعادت دارد . (( براستی چیز هایی هست که گفتنی نیست . این ناگفتنی ها خودشان را نشان می دهند . اینها همان مرموزاتند ))
ویتگنشتاین از یکسو نافی متافیزیک در حوزه ی شناخت است است و از سوی دیگر زبان و معنا و ارجاع را درنسبتی تصویری ، عین جهان می داند .
اما ویتگنشتاین دوم این نظریه را غریب و معدوم می شمرد و قدم در راهی دیگر خواهد گذارد .


ویتگنشتاین دوم : پژوهشهای فلسفی


رویکرد ویتگنشتاین در این دوره به زبان کاربردی و غیر منطقی و به کشف بازی های زبانی ختم می شود . او این بار برخلاف دوران قبل خود ، زبان را از آن حیث که عمل می کند مورد توجه قرار می دهد . منطق اگر چه می تواند در بین بازی های زبانی هم خانوادگی هایی کشف کند اما هرگز نمی تواند این هم خانوادگی ها را اثبات نماید . زیرا که همانقدر که دو بازی می توانند مشابه باشند ، تفاوت هم دارند . بنا بر این در رویکرد اخیر شناسایی قواعد هر بازی ، با عطف نظریه نتیجه ی ان برای لودویگ ویتگنشتاین مهم می گردد .
(( اگر چه نمی توان این حکم را تعمیم داد ولی در اغلب موارد می توان واژه معنی دار را چنین تعریف کرد: معنی یک واژه کاربرد آن در زبان است . ))
این جمله شاید کلیت نظریه ی وی را بیان کند. بازی های زبانی ، مختلفند . اگر در ابتدا یعنی در رساله ساختار جهان و ساختار زبان دارای یک همانندی تصویری بودند ، در اینجا ساختار زبان ، جهان را ساختمند می کند. هر بار به نحوی . دیگر زبان جهان ساز است . منطقی که اساسا بدنبال صورتبندی زبان است عاجز خواهد ماند .مرجعی به عنوان کلی وجود ندارد .تنهابنا به کاربرد زبان می توان آنرا تعریف کرد . دیگر معنا و مفهوم ارجاع مستقیم و ضمنی نیستند . بلکه خود معنا و مفهوم در یک ساختار قراردادی که منجر به عمل میشود هویدا می گردد . بدین ترتیب فلسفه ی ویتگنشتاین خود را وارونه می کند . این وارونگی باعث آن مشود که پس از مرگش یعنی زمانی که کتاب پژوهش های فلسفی چاپ گردید ، نحله ی نوینی در فلسفه ی زبان پدید آید .
فلسفه ی زبان روزمره در واقع فرزند ویتگنشتاین دوم است .


پزتیویسم منطقی

شاید پرسیده شود چرا این گرایش بزرگ فلسفی در زیل فلسفه ی تحلیلی بررسی می شود ؟ باید در پاسخ این پرسش گفته شود که اگرچه سویش این نحله از زبان به علم می چرخد ولی پیش فرض هایی که موجب این چرخش می گردند همگی از سنت تحلیلی وام دارند . و حتی روش بررسی علمی این گروه نیز همانند روش تحلیل زبان در فلسفه ی تحلیلی است . البته این نکته را نمی توان نادیده گرفت که اولین پزتویست های تاریخ فلسفه در قرن 17 در کوران عصر روشنگری بوجود آمدند . سیر حرکتی واقع گرایی با نگره های مادی گرا در قرن 19 ادامه یافت و سر انجام روش تحلیلی منطقی این جنبش را برای مدتی به یکی از قدرتمند ترین جریانات فکری بشر مبدل ساخت .
در دوران میان جنگ اول و دوم دو مکتب بزرگ در آلمان و اتریش مشغول به فعالیت بودند که هردو در سدد یافتن راهی دقیق و علمی می گشتند . این هردو از طریق باز کاوی و زنده کردن استعلای ذهنی ، یعنی همان پایه ی روش معرفتی کانت ، در سدد بودند بحران حاصله در فلسفه ی اروپایی را سامان بخشند . مکتب ماربورگ برای علوم انسانی ساحتی مجزا قائل بود ، و متصور بود که ساحت علوم انسانی یک ساحت (( روحانی )) است و قابل تقلیل به علوم دقیقه نیست . از دل این مکتب ، نو کانتی ها بیرون آمدند که ریکرت در ابتدا و کوهن و کاسریر سپس تر در راس آن قرار داشتند .
نگره ی این مکتب در باز نمایی و بازگشت دوران روشنگری صرف می شد . اینان و بخصوص ارنست کاسریر در نوشتارشان یک بار دیگر به ارزش های روشنگری و عقل خودبسنده ی کانتی رجعت کردند . و در تلاش بودند علت انحراف فلسفی اروپا را قصور از روش نقادی کانت نشان دهند . در این میانه ادموند هوسرل از یک سو با پدیدار شناسی تازه تاسیس خود به مقابله با اینان شتافت و از سوی دیگر پزتویستها یعنی ، کارنپ ،هان و نویرات به اضافه ی شیلیک با استفاده از مفاهیم تحلیلی پرچم مخالفت بر افراشتند .
گروه اول شوهود کانتی را متحول کردند . اینان در سدد بودند (( به ذات اصلی اشیاء )) بازگردند و فلسفه ای با دقت علمی و فراتر از آن بسازند . گروه دوم با نوعی تجربه گرایی پراگماتیستی فلسفه را تا حد قانون گزار و وارسی کننده ی نظریات علمی تقلیل دادند . اگر به صورت فهرست وار به فعالیت های نوکانتی ها اشاره شود ، می توان به از نو خوانی شناخت ترانسندنتال ، که معتقد بود امکان شناخت در بر خورد معقولات استعلایی و شرایط امکان تجربی قابل حصول است ، نومن و شئ فی نفسه ناشناخته و غیر قابل تعریف است اشاره کرد . همچنین کاسریر بحران را از بازگشت دگماتیسم متعالی ( متافیزیکی ) و عدم نقد پذیری آن می دانست . وی در این راستا ابتدا به نقد هگل روی آورد وسپس به اسطوره های امروزین جامعه ی اروپایی ، همچون دولت ، روی آورد . کوهن نیز با باز خوانی دقیق کانت تلاش می کرد از روش شناسی وی برای یک منطق دقیق بحره برد
. در هر حال این مکتب تلاشی نوستالژیکی برای زنده کردن میراث اروپایی انجام می داد و می خواست اروپا را بیدار کند .
اما پزتویستها ی حلقه ی وین راهی دیگر را برگزیدند .


حلقه ی وین


آنچه وجه مشترک تمامی نظامهای فلسفی در قرن 20 است ، حمله ی اینان به متافیزیک کلی گو و حقیقت محور است . بنابراین حلقه ی وین قصد داشت تا با تاثی به گذاره های متقن و عینی از متافیزیک بگذرد و در این راه متدولوژی را سامان بخشد . در واقع گذاره های منطق صوری تنها قالب را سامان می بخشید و عینیات را وادار به مبدل شدن به آنچه وضع کرده بود می کرد . انگاره ی مطلق اصیل که وحدانیت هستی را تنها از راه گذر از عین مرکب به معقول بسیط تفسیر می کرد در برابر حرکت فزونی گرفته ی طبیعت بشری در قرن 20 ناکام مانده بود . در کافه ای در وین عده ای از ریاضیدان ها و فیزیکدان ها جمع شدند تا با استفاده از علوم ریاضی و فیزیک روشی را طراحی کنند که از طریق آن هر چیز کاذب را که متافیزیک از طریق (( بازی های زبانی ، شیادی و هیچ مگو تا دیگران چیزی تصور کنند ))باطل نمود و آنچه را که علمی یا صادق است را بازنمایی کند . اما مشکل بر سر راه بود به جز چند تن که به علوم اجتماعی تخصصی داشتند باقی با فلسفه نا آشنا بودند و خوب می دانستند که برای طرح زدن چنین روشی به این دو فن نیاز مند اند . بنابرین از شیلیک که استاد فلسفه در آلمان بود ، دعوت کردند به حلقه بپیوندد . این کافه کوچک ابتدا شاهد نشست سه تن بود که بعدها حلقه وین نام گرفت.هانس هان ریاضیدان،اتونویرات اقتصادان وفیلیپ فرانک فیزیکدان.اینان همانطورکه گفته شد بر سر فلسفه ی علم و شناسایی روشی که بتوانه سره را از ناسره جدا کند به بحث نشستند.ارنست ماخ پیش از این درکرسی فلسفه علم در دانشگاه وین مشغول به کار بود.او که یک متریالیست تمام عیاربود ،اعتقاد داشت جهان مجموعه ای از تغییرات مادی که از طریق تجربه و تکرار آن می توان شناختشان . شیلیک وی شد.بلافاصله با پیوستن وی گروه کوچک حالت جلسات رسمی تر شد و اعضا نیز گسترش یافتند . در این میان رودولف کارنپ نیز که از این اساتید فلسفه درآلمان بود نیزبه همراه هانس رایشنباخ به حلقه پیوستند و اینگونه بود که حلقه وین آماده کار شد.
حلقه وین خود را در ادامه ی تجربه گرایی فلسفی می دانست.سه اصل کلیدی که این حلقه را سامان دادند براساس یک هستی شناسی تجربی شکل گرفته بود.این سه اصل عبارت بودند از:
- تمایزبین گزاره های تحلیلی و ترکیبی
- اصل تحقیق پذیری
- برنهاد فروکاستی و مشاهد در اصل اول که از هیوم و ویتگنشتاین اول گرفته شده بود،فرض کانت مورد رد قرار گرفت.

کانت شناخت را حاصل ترکیب دو نوع حکم می دانست.احکام تحلیلی و احکام ترکیبی.احکام ترکیبی احکامی هستند که درباره ی موضوع توضیحاتی نوین را ارائه می دهند.مثل:همه ی شوهران میرا هستند . دراین حکم اولا شوهران جنسی از انواع آدمیان اند،دوما میرندگی آنان برحسب مشاهدهی تاریخی بر آنان اضافه شده است . بنابرین محمول چیزی را به موضوع اضافه کرده است . اما درحکم تحلیلی تنها موضوع را تایید می کنیم.مثلا می گوییم تمامی شوهران ازدواج کرده اند. در این حکم ، شوهر بودن یعنی مردی که ازدواج کرده است . پس هیچ داده ی نو بر موضوع حمل نشده است . کانت فکر می کرد احکام شناختی از نوع احکام پیشینی اند ، یعنی از طریق مشاهده در ظرف امکانی خاص و آمیزش این داده ها ی دارای معنا با معقولات پیشینی ذهن شناخت حاصل می گردد . پزتویویستها مدعی می شوند که تمتمی احکام متافیزیک تحلیلی اند پس حاوی هیچ داده ی شناختی نیستند و تمامی احکام علمی ترکیبی اند . با این تفاوت که قائم به مشاهده اند و هیچ قطعیتی ندارند ، مگر در اثبات و تکرار مشاهده و نتیجه ی آن . در حوزه ی احکام متافیزیکی ، تاثیر ویتگنشتاین کاملا مشهود است و در حوزه ی دوم هیوم نقش بازی میکند . اصل دوم در ادامه ی اصل اول قرار دارد . اگر تمامی احکام علمی خاصیتی نسبی و متکی به ادراکات حسی دارند بنابراین باید نمایانگر عینی در بیرون از ذهن باشند .
اما این عین بیرونی که توسط واسطه ی حسی منتقل می گردید باید قابل آزمون باشد . ویتگنشتاین در رساله می گوید : (( وقتی کسی می کوشد چیزی متافیزیکی بگوید ، به او نشان می دهیم که به برخی از نشانه ها در گزاره ی خود معنا نبخشیده است )) بنابراین اگر حکمی داده شود باید آنرا به اجزء آن تجزیه نمود و شرایط امکان ( صدق ) آنرا در تجربه ای آزمود . اگر اجزاء آن صادق بودند پس حکم میتواند صادق باشد و در غیر این صورت کاذب خواهد بود . اصل تحقق پذیری یکی از مناقشات بزرگ بین این حلقه و مخالفانشان است . کارل پوپر از کسانی است که به این اصل خدشه وارد می کند . او این اصل که تنها گذاره ای قابل اصلاح است که به اصلی ارجاع دهد که ثابت است را یک متافیزیک جدید می داند . اگر بگوییم تمامی انسانها میرا هستند و دلیل صدق را بر این استوار کنیم که تا به حال سرنوشت بشر جز این نبوده است ، و از همین توجیه برای رد گزاره ی انسان میرا نیست استفاده ببریم ، در واقع دچار یک پیش فرض متافیزیکی شده ایم . پوپر راه برون رفت از این پیش فرض را اصل ابطال پذیری گزاره ها می داند . به این معنا که تنها گزاره ها ممکن الصدق تصور شوند . به این ترتیب گزاره ی دوم در مثال فوق کاذب نیست زیرا که ممکن است روزی علم برمرگ فائق آید . این ایراد به همراه ایرادی که توسط کواین مطرح می شود پایه های این نظام فلسفی سترگ را لرزاند.
اصل سوم ، در ادامه ی اصل قبل ، مشاهده را پایه ای برای شناخت قرار می دهد . و هر آنچه که بتوان بر این فروکاست ، قابل بحث می کند . در این میان در خود حلقه دو نگرش مطرح شد ، اولی که از طرف شیلیک و کارنپ مورد دفاع بود ، ارجاع حکم به مشاهده بود و دومی که هر حکم را باید از طریق کارکرد فیزیکی مورد بحث قرار داد . یعنی باید صدق گزاره را بنا بر عینیت فیزیکی برسی نمود توسط اتو نویرات مطرح می شد . این دعوی با حکم (( روا داری )) کارنپ که می گفت هر دو اصل می تواند مرجع معرفت بخشی باشد مرتفع شد .


رودولف کارنپ


کارناپ برجسته ترین چهره ی حلقه ی وین بود . کارنپ ، با آمدن شیلیک و جدی تر شدن کار به واسطه ی علاقه ی ضد متافیزیکی خودش و مطالعات فراوانی که بر روی آرای فرگه کرده بود ،به حلقه پیوست . در این میان به تدریج و بدلیل ذهن خلاق و دست پرکار خود ، به برجسته ترین فرد حلقه تبدیل شد . و در هنگامی که با اشکالات پوپر مواجه شد در سدد بر آمد با باز سازی نظریه علمی حلقه آنرا کارامد تر کند . کارنپ همچون ویتگنشتاین وظیفه ی فلسفه را تنها توضیح مسائل و مفاهیم عمده علم می دانست . بنابراین میبایست توضیح می داد که ساخت آکاهی در یک پژوهش علمی چگونه پدیدار می گردد .
ما ابتدا به مشاهده ی جزئی خود نظر می افکنیم سپس مجموع آن را از طریق تجمیع اطلاعات بدست آمده باز می نگریم و حاصل صورتی علمی از یک موضوع خواهد بود . با این حال علم به ما می گوید که علت رخداد برخی اتفاقات چیست ، اما خود ش ( مولفه های معرفت ) پا در همان رویداد ها دارد .پس کارنپ با نظریه ی (( باز ساخت )) خود تلاش می کند مسئله را حل کند . وی پایگاه آگاهی را از طریق مشاهده ، بر گزاره هایی صادق در یک زبان کامل قرار می دهد . سپس از طریق این نقاط نشان می دهد مفاهیم ، زمان ، مکان ، بدن انسان و زیست از اجزاء قابل مشاهده ساخته شدند ( عین هایی فیزیکی ) . و جایگاه هر یک از اینان در نهایت نمایانگر ساختار علمی جهان است . در ای فلسفه اصل رواداری نیز همین جا شکل می گیرد .
در عین حال برای پاسخ به مشکل قبل وی بین گزاره های آزمون پذیر و تحلیلی تمایز می گذارد.
هرکدام از موضوعات که در پایه ی دوم ( تحلیلی ) قرار گیرند ، از حیث شناختی خارج می شوند . پس پرسش از وجود در درون یک ساخت علمی ، متافیزیکی است .
کارنپ در مقاله ای کوتاه به هایدگر که در فرایبورگ شروع به کار کرده می تازد . وی هایدگر را شیادی زبان باز معرفی می کند و معتقد است آنچه او می گوید هیچ گویی است . این جدال هایدگر را به پاسخ گویی وا می دارد اما استاد پیر پاسخ های فیلسوف جوان را جدی نمی گیرد .
در هر حال ایمان راسخ کارنپ به اصل تحقیق پذیری و ضدیتش با متافیزیک تا پایان عمر با او همراه است .



و.و.کواین

و.و.کواین از خود دو زندگی نامه بر جای گذارده است که هر دو را خود نگاشته . اولی در مجموع 500 صفحه و دیگری 40 صفحه . آنچه از زندگی خود در این دو نوشتار بر جای گذاشته است ، در دو جمله خلاصه می گردد : کار و کار ، تنهایی را به جمع ترجیح دادن ، عدم دخالت در بحث های فردی ، گاهی سفر و تفریح کردن با منطق و ریاضیات و مطالعه ی برخی آثار در میانه ی کار های خود و البته تمجید از کارنپ و فرگه . بنابراین در میانه ی زندگی او جز آثاری که وی از خود به یادگار گذاشته ، هیچ نکته ای عامه پسند یافت نمی شود . کواین تنها در دو صفحه ی آخر زندگی نامه اش می گوید که این طبع خلولت گرایش شاید ناشی از دوران کودکی اش باشد . در واقع کواین را باید نمونه ای از یک (( سولیپیست )) قلمداد کرد . ( خود تنهایی باور ) همانطور که ویتگنشتاین می گوید : جهان در مرز های زبانی معنا دارد .کواین نیز تنها در حیطه ی زبان خود یا همان گفتار هایش زندگی می کرد . آثارش را می توان در سه بخش تقسیم نمود . اول آثار منطقی . دوم آثار وجود شناختی و سوم معرفت شناسی .
وی در مقاله ی (( دو حد جزمگرایی تجربگرایان )) تلاش می کند از یک طرف ایراد به اصل دوم پزتیویست ها را حل کند واز سوی دیگر نظامات منطقی این گروه را گسترش دهد . در نگره ی تجربه گرایان ( که حلقه ی وین را هم در بر می گیرد ) بر تمایز دو حکم تحلیلی و ترکیبی تاکید می شود و در مرحله ی بعد هر حکم ترکیبی به مشاهده حسی فروکاهیده می شود .
حال کواین می گوید این عام گرایی متدیک را باید به فلسفه ی هر علم در درون خودش تغییر داد. مشکل بزرگ تجربه گرایان در حکم نخست این است که آیا تجربه را می توان تجربه کرد ؟ ما بر حسب چه پیش فرضی می دانیم که تجربه می کنیم ؟ در حکم دوم اگر مشاهده نمایان گر جهان است ، چه تضمینی برای صدق آن وجود دارد ؟
کواین با رد نظریه باز ساخت کارنپ می گوید : زبان منطقی و نحوی ما است که معقولات را صادق و کاذب می کند . بنابراین اگر به جای فرافکندن مساله به جهان مشاهداتی آنرا درون زبان جستجو کنیم ، قدمی برای حل مشکلات بر داشته می شود . وی با استفاده از مثال نویرات که می گفت : (( علم همچون قایقی است که باید در میانه آب قطعاتش را سوار کرد )) نشان می دهد که لازم نیست قطعیتی ضروری برای معرفت لحاظ کنیم بلکه براساس کاربرد علمی هر نظریه می توان در مولفه های زبانی آن مدام شک نمود . یعنی ابتدا تخته ای بر داشت تعمیرش کرد و بعد به سراق تخته ی بعدی رفت .
اشکال بزرگ تجربهگرایان متافیزیک جهان واقع است . پس از طریق دخالت دادن معرفت شناسی در درون هر علم می توان بدون نیاز به قطعیت سازی ، مدام آنرا مورد پرسش قرار داد و از نو ساختش .

فلسفه ی زبان روزمره

کتاب پژوهش های فلسفی ویتگنشتاین با گزار از منطق صرف و مطرح کردن بازی های زبانی در واقع باعث تشکیل نحله ی فلسفه ی زبان روزمره گردید . اینان همانند ویتگنشتاین درسدد نمایاندن قواد بازی های زبانی در فروکاست آنها به روابط هم خوانوادگی بودند . گیلبرت رایل و آستن این نحله را در آکسفورد بنا نهادند .
ویتگنشتاین در کتابش نشان داده بود که تنها یکی از بازی های زبانی ، منطق است . و علاوه بر آن بسیاری دیگر از بازی ها نیز وجود دارند که هر یک بنا به کاربردشان قابل بازشناسی هستند.
رایل در 1900 متولد شد . در 1953 با انتشار مقاله ای تحت عنوان (( زبان متعارف )) به منطق فلسفی حمله برد . او معتقد بود که آنچه به زبان معنا می بخشد نه خود واژه ها بلکه کاربرد آنها در سطح یک جمله ی عادی و معمولی است . او به تمسخر می گوید : هیلری به عنوان یک واژه به اولینکوهنورد که پا به اورست گذاشت معنا می شود . در حالی که معنا نه پوتین به پا می کند و نه کوهنوردی می داند . او به منطقیون اعتراض می کند که زبان را فراموش کرده اند .
او بدنبال واژه های طبیعی و معمولی و کارکرد هریک میگردد . در کنار رایل و کمی قبل تر از او آستن در سال 1952 نشان داد که کارکرد های صدق باور نمی توانند به مشکلات زبان پاسخ دهند . وی که بیشتر از نوشتن سخنرانی می کرد در کنفرانسی در هاروارد طرح کمی نظریه اش را بیان کرد که پس از مرگش در کتابی تحت عنوان (( چگونگی کار با کلمات )) گرد آوری شد . آستن در ابتدا به فرضیه ی کنشی قائل بود . بنابر این فرض ، دو نوع گفتار وجود دارد اول گفتار هایی که به منظور کارکردی بیان می شوند و دوم گفتارهایی که به منظور دادن خبر بیان می شوند . وی جملات اول را کنشی و دوم را بیانی می خواند . تمایز اصلی این دو گفتار در این است که گروه دوم را می توان از حیث صدق و کذب برسی نمود . در حالی که گروه اول را از طریق کارامد بودن یا نبودن آنها برسی می کنیم .
به طور مثال به چند جمله ی زیر توجه کنید :

1- پنجره را باز کن
2-می شود پنجره را باز کنی ؟
3-ممنون ، می شود پنجره را باز کنی
4-بهتر نیست بگذاری هوای اتاق عوض شود ؟
5-هوای اینجا کمی گرفته است .

در اینجا اگر به سبک نحویون به برسی بنشینیم ، جمله ی اول را دستوری ، دوم و چهارم را سوالی ، و پنچم را خبری تعریف خواهیم کرد . در حالی که در تمامی این پنج جمله یک منظور بیان شده است و آن عمل باز کردن پنجره به دلیل بدی هوای داخل اتاق است . این پنج جمله را می توان جملات کنشی نام داد . آستین در ادامه ی کار با دشواری روبرو شد . او که از این مقدمه به نظریه ی (( کار گفت )) رسیده بود در سدد بر آمد انواع گفتار های کنشی بجا را که کار گفت نام داشتند ، در طبقه بندی خاص نشان دهد . در این راه دریافت که برخی از جملات کنشی ، بار بیانی می یابد و گاهی صدق گذاره ای آن نا معین می شود . اگر بگوییم (( جان )) می دود در حالی که او ایستاده باشد ، در واقع جمله ای کاذب را بیان کرده ایم .
در این جا سرل دیگر فیلسوف این مکتب بایک تقسیم بندی تازه مسئله را حل می کند . وی با جدا کردن گزارش از محتوای گزارش بر مسئله فائق می آید .
در جمله ی (( جان )) می دود ، فعل گزارش رخداده است پس در باره ی صدق و کذب آن نمی توان حکم داد . این حرکت با آراء سرل به جریانی قدرتمند مبدل شد . در این میان آراء کسانی چون کرایس به کاربردشناسی ختم گردید . این نحله نیز امروزه در امریکا طرفدارانی دارد .

منابع

تاریخ فلسفه ی غرب در قرن بیستم – کریستیا دولا کامپانی – باقر پرهام
فلسفه ی تحلیلی در قرن بیستم – اورل استرول – فریدون فاطمی
معرفت شناسی ریاضی ویتگنشتاین و کواین – سهراب علوی نیا
زبان شناسی و فلسفه – شیوان چپمن – حسین صافی
پزتیویسم منطقی – خرمشاهی
معنا و معرفت در فلسفه ی کواین – سایه میثمی

فلسفه ریاضی چیست؟

ریاضیات علمی است که در خصوص اعداد و اشکال و مقادیر و ویژگی‏های آنها و روابط بین آنها بحث می‏کند، و ریاضیدان کسی است که در این زمینه‏ها به تفحص و تحقیق می‏پردازد.
تفکر در خصوص اعداد و اشکال و مقادیر و ارقام و نسبتها و روابط بین آنها، به دورانهای بسیار قدیم برمی‏گردد.چینی‏ها و هندی‏ها و مصری‏ها و... از جمله مردمانی هستند که در این وادی قدم نهاده‏اند و آنگاه فعالیت آنها زمینه و مقدمه‏ای برای تدوین نظام‏مند علم ریاضیات توسط اقلیدس در یونان گردیده است.در همان زمانی که ریاضیات قدمهای نخستین را در خصوص بحث در مقادیر برمی‏داشت و به پرسشهایی پیرامون اعداد و اشکال می‏پرداخت، دوش بدوش این پرسشها، سؤالات دیگری نیز در ذهن ریاضیدانان نقش می‏بست که رابطه مستقیمی با فعالیت ریاضی آنها نداشت.لیکن از یک جهت دقیقا به علم ریاضی و مباحث آن مربوط می‏گشت.
ریاضیدان در فعالیت ریاضی خود مثلا به اعداد و انواع اعداد و روابط بین اعداد از قبیل جمع و تفریق و ضرب و تقسیم و غیره و یا به اشکال و ویژگی‏های هر یک از اشکال و تفاوتها و شباهتهای بین اشکال مختلف می‏پرداخت.لیکن علاوه بر این پرسشها و در کنار آنها سؤالات دیگری نیز برای آنها مطرح می‏شد، از قبیل اینکه عدد چیست؟آیا عدد در خارج وجود دارد؟آیا اشکال ریاضی موجوداتی در ذهن ما هستند، یا در خارج از وجود ما تحقق دارند؟آیا روشهای اثبات ریاضی اعتبار منطقی دارند یا نه؟و...
در واقع ریاضیدانان با دو دسته مستقل از پرسشها مواجه بودند.بخشی از پرسشها دقیقا مربوط به خود مباحث و مسائل ریاضی بود و در درون ریاضیات مطرح و مورد بحث واقع می‏شد و بخش دیگر از پرسشها مربوط به کل ریاضیات بودند و از بیرون به ریاضیات نظر داشتند، در این دسته اخیر از پرسشها، گویی ریاضیات را در پیش دیدگان عقل خود نهاده‏ایم و از بیرون به مبانی و مفاهیم و قضایا و استدلالهای آن نظر می‏کنیم و سؤالاتی کلی را در خصوص آنها مطرح می‏کنیم:
باید گفت که پرسشهای نوع اول مربوط به «ریاضیات»می‏شود، لیکن پرسشهای نوع دوم مربوط به«فلسفه ریاضیات»یا«فلسفه ریاضی»هستند.
بخشی از مباحثی که در این فلسفه ریاضی مورد کاوش قرار می‏گیرند:ماهیت اعداد و اشکال ریاضی چیستند؟آیا مفاهیم ریاضی در خارج از ذهن دارای ما به ازاء مستقل و مشخصی هستند؟اساسا رابطه مفاهیم و قضایای ریاضی با واقعیت چگونه است؟ رابطه ریاضیات با علوم دیگر از قبیل فیزیک، شیمی و زیست‏شناسی چگونه است؟رابطه ریاضیات و منطق چیست؟آیا می‏توان مفاهیم و قضایای ریاضی را به مفاهیم و قضایای غیر ریاضی مانند مفاهیم و قضایای منطقی تجزیه و تحویل نمود؟ملاک صدق و کذب یا حقیقت و خطا بودن قضایای ریاضی چیست؟کیفیت آشنایی ذهن با مفاهیم و قضایای ریاضی چگونه می‏باشد؟ آیا استدلالهای ریاضی دارای ارزش منطقی هستند؟آیا مفاهیم و قضایای ریاضی معنی‏دار می‏باشند؟و...
در پاسخ به این پرسشهاست که مکاتب و دیدگاههای مختلفی به ظهور رسیده‏اند و هر یک به نوبه خود بر اساس پیش فرضهای خاص خودشان به بخشی از این پرسشها پاسخ داده‏اند.
انواع فلسفه‏های ریاضی:
در اینجا سعی ما بر این است تا به اهمّ این دیدگاهها پرداخته و نظریات آنها را بیان کنیم.
1-افلاطون گرایی"platonism"
این دیدگاه چنانکه از عنوان آن مشخص است، برگرفته از نظریات فیلسوف یونانی، افلاطون می‏باشد.به زعم افلاطونیان امور ریاضی، اشیایی واقعی و عینی هستند.اعداد و ارقام و اشکال و مقادیر ریاضی وجودی کاملا مستقل از شناخت و ذهن ما دارند، وجود این ریاضی از سنخ اشیاء فیزیکی نمی‏باشند.
آنها خارج از فضا و زمان فیزیکی وجود دارند و اموری تغییر ناپذیر می‏باشند.اینها اموری ازلی و خلق ناشده بوده و دگرگونی و نابودی نمی‏پذیرند.
این اشیاء هر یک به نوبه خود اشیایی معیّن بوده و خواص ویژه خود را دارند.هر پرسش معنی‏داری درباره یک شئ ریاضی، پاسخی معیّن دارد، چه ما قادر به یافتن آن پاسخ باشیم و چه نباشیم.از نظر افلاطون ریاضیدان مانند دانشمندی تجربی از قبیل یک زمین‏شناس یا زیست‏شناس است، او نمی‏تواند چیزی از خود اختراع کند، زیرا هر چه که باید کشف شود در عالم خارج وجود دارد.کاری که وی می‏تواند انجام دهد، حداکثر«کشف»چیزهاست.
برای مثال شکلی ریاضی، مانند مثلث دارای یک وجود خاص خارجی است که در وراء زمان و مکان تحقق دارد و مانند اشیاء فیزیکی اطراف ما از قبیل سنگ و درخت و غیره دارای ویژگیهای خاص خودش می‏باشد.ریاضیدانان با فرایند خاص ادراکی به کشف این اشکال و خواص آنها نائل می‏آیند، همانگونه که دانشمندان تجربی در طبیعت به کشف اشیاء خاص و ویژگی‏های آنها می‏پردازند.
به عبارت دیگر این دیدگاه می‏گوید که ریاضیات قوانین خاص خود را دارد و ما ناگزیریم از این قوانین پیروی کنیم.همین که مثلثی یا اضلاع a و b و h ساختیم، خواهیم داشت a2+b2+h2-h2 من نوعی نمی‏دانم که آیا عدد 1375803627 اول است یا نه، اما این را می‏دانم که اول بودن یا نبودن آن به اختیار من نیست.قبل از نوشته شدن این عدد، اول بودن یا نبودنش تعیین شده است.در بین ریاضیدانان رنه‏توم و گودال از جمله افرادی هستند که هر یک به نوعی گرایش به این دیدگاه دارند. (1)
2-منطق گرایی"logicalism"
از نظر منطق گرایان ریاضیات شاخه‏ای از منطق محسوب می‏شود.بجای آنکه منطق ابزاری برای ریاضیات باشد، منطق پیشرو ریاضیات می‏شود، در این دیدگاه همه مفاهمی ریاضی باید در قالب مفاهیم منطقی تدوین شوند و همه قضایای ریاضیات باید بعنوان قضایای منطق بسط یابند.تمایز ریاضیات و منطق صرفا برای تسهیل در کار صورت می‏گیرد، در صورتی که در نهایت آنچه مطرح می‏باشد فقط منطق است. (2)
زمینه این دیدگاه را باید در آراء لایب نیتز، فیلسوف آلمانی، جست.او یکی از بنیانگذاران منطق ریاضی بشمار می‏اید و معتقد بود که نظامهای ریاضی می‏توانند قالب خوبی برای مبانی تفکر باشند و ریاضیات بهترین ابزار برای بیان اندیشه‏ها و تفکرات بشمار می‏آید.نظریه اساسی لایب نیتز این بود که حقایق ریاضی و منطق هر دو مبتنی بر اصل عدم تناقض‏هستند.قرابت‏ ریاضیات و منطق زمینه‏ای شد برای منطق گرایان تا معتقد باشند، تمام ریاضیات را می‏توان بر مبنای تعدادی گزاره صادق منطقی بر مبنای اصول منطق بنا نمود. (3)
تحویل و تجزیه علمی مفاهیم ریاضی به مفاهیم منطقی توسط دد کیند(1888)و فرگه(1884- 1903)انجام شد و پئانو(1889-1908)مبادرت به بیان قضایای ریاضی به کمک نمادگرایی منطقی نمود.از اینرو، این دانشمندان پیشگامان مکتب منطق گرایی هستند.
بیان مفصل و تکمیلی ارجاع ریاضیات به منطق توسط وایتهد و راسل(1910-1913)در اثر تاریخی«اصول ریاضیات»انجام گرفت.این اثر عظیم و پیچیده در صدد آن است که به تفصیل همه ریاضیات را به منطق تحویل نماید. (4)
در توضیح این دیدگاه باید گفت، پیش از فرگه ریاضیدانان ضمن بررسی‏های خود در مورد بهم وابستگی امور ریاضی، بصورت مبهمی این امر را نشان داده بودند که همه مفاهیم علم حساب قابل تجزیه به اعداد طبیعی‏اند(یعنی اعداد 1 و 2 و 3 و... که در شمارش عادی بکار می‏روند).در نتیجه مسأله عمده‏ای که برای منطق گرایی باقی مانده بود، همانا استخراج اعداد طبیعی از مفاهیم منطقی بود.گر چه فرگه قبلا راه حلی برای این مسأله یافته بود، مع هذا راسل و وایتهد مستقل از او به نتایج همسانی رسیدند.لب این راه حل تشخیص صحیح حالت منطقی اعداد طبیعی است.
به عبارت دیگر باید گفت که اعداد طبیعی در اصل نسبتهایی منطقی هستند که نه به اشیاء بلکه به مفاهیم تعلق دارند و در زمره مفاهیم می‏باشند.عدد خاصی مانند 3 بدین معنی است که سه شئ در تحت آن قرار می‏گیرند.اعداد در اصل دارای مفاد و معنی منطقی هستند، مفاهیمی هستند که اشیایی در تحت مفهوم آنها قرار می‏گیرند.قضایای ریاضیات هم اساسا از اصول متعارف منطقی به کمک قیاس منطقی قابل استخراج می‏باشند (5) به عبارت دیگر تمامی اثباتهای ریاضی می‏توانند به یک سری عملیات مکانیکی بر روی نمادهای منطقی تحویل و تجزیه گردند. (6)
منطق گرایی اساسا از تلاش برای تعمیق و بررسی بنیادی هر چه بیشتر در مبانی ریاضیات ناشی شده است.کار منطق گراها این بود که ریاضیات را ابتدا بر اساس دستگاه اعداد حقیقی تأسیس نمودند، و آنگاه دستگاه اعداد حقیقی را بر اساس دستگاه اعداد طبیعی بنیاد نهادند و از آن پس اعداد طبیعی را که بنیاد ریاضیات به حساب می‏آمد، مبتنی بر نظریه مجموعه‏ها ساختند.و چون عناصر منطقی در نظریه مجموعه‏ها نقش آشکاری داش، طبیعی است که اندیشه تحویل و ارجاع ریاضیات به منطق وارد ذهن شود، و از همین جاست که ارجاع ریاضیات به منطق به تحقق می‏پیوندد.
فرآیند استخراج ریاضیات از منطق بدین صورت است که این جریان، ابتدا با مفاهیم اولیه و گزاره‏های اولیه صوری که بعنوان مفاهیم و قضایای شهودی منطق می‏باشند، آغاز می‏شود.این مفاهیم و گزاره‏ها بعنوان توصیفهایی موجه و فرضهایی درباره دنیای واقعی تلقی می‏شوند، یا حداقل چنین پذیرفته می‏گردند.آنگاه مفاهیم و قضایای ریاضی از این مفاهیم و گزاره‏های اولیه بسط می‏یابند.
این فرآیند با«حساب گزاره‏ها»آغاز می‏شود و از طریق نظریه‏های خاصی به طرف تأسیس دستگاه اعداد طبیعی و از آنجا به سمت همه ریاضیاتی که از دستگاه «اعداد طبیعی»قابل استخراج است، پیش می‏رود. (7)
3-صورت گرایی"formalism"
جریانی در قرن گذشته شروع شد که هدفش جدا کردن مفاهیم ریاضی محض، مانند عدد و تناظر و مجموعه‏ای از مفاهیم ذوقی و شهودی بود که ریاضیات در طول سالهای دراز ارتباط خود با هندسه و مکانیک‏ بدست آورده بود، به عقیده صورت گرایان مفاهیم دسته اخیر آن چنان در تفکر ریاضی نفوذ کرده‏اند ه با وجود احتیاط فراوانی که در انتخاب کلمات بعمل می‏آید، مفهوم پنهان پشت سر آنها، استدلال ما را تحت تأثیر خود قرار می‏دهد.زیرا که اشکال کلمات در این است که دارای«محتوا»هستند.در صورتی که مقصود از ریاضیات آن است که صورت محض از تفکر بوجود آورد.
اما چگونه می‏توان از کاربرد زبان بشری اجتناب جست؟جواب این سؤال را در کلمه«علامت»یا «سمبول»(symbol)می‏توان یافت، فقط باید زبان علامت را به کار برد که هنوز بوسیله تصورات مبهم فضا و زمان و پیوستگی که منشأ آنها ذوق و فطرت است، و استدلال محض را تیره و پیچیده می‏کند آلوده نشده است.فقط از این راه است که می‏توان امید داشت که ریاضیات بر پایه محکمی از منطق استوار شود.
این جریانی بود که از پئانوی ایتالیایی شروع و توسط وایتهدو راسل به آن دامن زده شد و در نهایت بوسیله دیوید هیلبرت که پایه گذار مکتب صوری گرایی است، تکمیل گردید.در این دیدگاه قصد بر این بود که ریاضیات تجدید بنا گردد و با مفروضات اساسی و روشن و با بکار بردن دقیق منطق، محلی برای ابهام‏هایی که از زبان بشری غیر قابل تفکیک‏اند، باقی نگذارد. (8)
طرفداران این دیدگاه بر این اعتقادند که هیچ شئ ریاضی واقعی و حقیقی وجود ندارد، وجود اشیاء ریاضی ساخته و پرداخته ذهن ریاضیدانان است.مفهوم نقطه، خط، عدد، عدد اول، پیوستگی و نظایر آنها، همه و همه ساخته ذهن آدمی‏اند و تنها در ذهن او جای دارند.خطی که بر تخته سیاه رسم می‏کنیم یک خط فیزیکی است، زیرا که عرض دارد.خط ریاضی را هیچ کس ندیده است.مفهوم 2 سیب چیزی غیر از عدد 2 است.عدد 2 را تاکنون هیچ کس ملاقات نکرده است.فرمولهای ریاضی خود در باب چیزی نیستند و دارای محتوا نمی‏باشند، بلکه رشته‏هایی از نمادها و علایم هستند و شکلی صوری و ظاهری دارند، همانند قالبی می‏مانند که فاقد محتوا می‏باشد.
از نظر صورت گرایان، ریاضیات علم استدلال منطقی است.هر چیزی که در ریاضیات می‏توان ادعا کرد این است که قضایا بصورتی منطقی از اصول موضوعه نتیجه می‏شوند، بنابراین قضایا مبری از خطا و نگرانی هستند، زیرا فرآیند برهانها و استدلالها هیچ رخنه و نقصی را باقی نمی‏گذارند.
از نظر این مکتب برای مثال هندسه، یک ساختار استدلالی دارد، نه ساختار توصیفی.در هندسه نباید از تصاویر و دیاگرامها استفاده کرد. (9) به عبارت کلی‏تر می‏توان گفت در واقع ما در فعالیت ریاضی خود با مجموعه‏ای از نمادهای«بی‏معنی»و بی‏محتوا سر و کار داریم و ریاضیات طوری قالب‏ریزی شده که مدعی هیچ چیزی نیست، بلکه فقط طرح مجردی است که دارای ساختار معینی می‏باشد. (10)
در این دیدگاه ریاضیات علم نیست، زیرا موضوع مادی مورد مطالعه ندارد، مفروضاتی شهودی و بینشی ندارد تا بتواند به آنها تعبیری بدهد.ریاضیات یک زبان است.ریاضیات وسیله فرمولبندی کردن و توسعه نظریه‏های علمی است.فرمالیسم ریاضی عنوانی است که به نظریه هیلبرت داده شده است، چرا که در فرمالیسم تکیه بر جنبه صوری ریاضیات در مقابل معنی یا محتواست و کما بیش مبتنی بر انکار محتوا برای فرمولهای ریاضی است.
هیلبرت اساسا سعی داشت تا ریاضیات را بر پایه‏های صرفا صوری واصل موضوعی استوار سازد.در این دیدگاه، صدق یک نظریه ریاضی بدین معنی است که آن نظریه تناقضی به بار نیاورد و منجر به تناقض نگردد. (11) صورت گرایان بر خلاف منطق گرایان بنیاد ریاضیات را نه در منطق، بلکه صرفا در مجموعه‏ای از نمادهای صوری می‏دانند، آنگاه ریاضیات را یک نظام صوری متشکل از احکام ریاضی که تنهادارای صورت هستند، می‏انگارند.
4-شهود گرایی"intuitionalism"
شهود گرایی، بعنوان یک مکتب در حدود سال 1908 وسط ریاضیدان هلندی ل.ا.ی براور مطرح شد، لیکن برخی از مفاهیم شهودگرایانه قبلا توسط کسانی چون کرونکر(در سال 1880)و پوانکاره(در سالهای 1902-1906)ابراز شده بود.این مکتب با گذشت زمان تدریجا تقویت شده و برخی از ریاضیدانان برجسته به این مکتب گرایش یافته‏اند.
بر اساس نظر شهودگرایی، در زیربنای ریاضیات یک شهود اولیه قرار دارد.در واقع پدیدار بنیادی در تفکر ریاضی ادراک شهودی این مطلب ساده است که دو یکی، دوتا است.این شهود، شهود اساسی و ریشه‏ای در ریاضی است که نه تنها اعداد یک و دو، بلکه کلیه اعداد ترتیبی متناهی را خلق می‏کند.
ریاضیات در این مکتب یک فعالیت ذهنی است که حاصل آن کشف حقایق است.حقایقی که مستقل از اندیشه وجود دارند.لیکن شهودگرایی با اندیشه‏های افلاطونی در باب ریاضیات کاملا متفاوت است، به این معنی که شهود گرایان در وصف یک وجود ریاضی بگونه‏ای که مستقل از اندیشه خود آنها باشد حرفی نمی‏زنند، یعنی مانند افلاطون گرایی وجودی متعالی برای اعداد صحیح و یا هر شئ ریاضی قائل نیستند.هر چند که این امر می‏تواند درست باشد که هر اندیشه به موضوعی که مستقل از آن اندیشه وجود آن متصور است، مربوط می‏شود. (12) در این دیدگاه چیزی حقیقی است که از طریق ریاضی اثبات‏پذیر باشد. (13)
شهود یا معرفت شهودی در این دیدگاه بدین معنی است که اگر مفاهیم بنیادی که در توصیف مدلها و دستگاههای ریاضی بکار می‏روند، «واضح»و«متمایز» باشند آنگاه شهودی‏اند، یعنی معرفت شهودی را تأمین می‏کنند، ما در شهود دنبال وضوح ظاهری مفاهیم مقدماتی هستیم. (14)
در خصوص دیگر ویژگی‏های این مکتب باید افزود در کتاب اصول ریاضی راسل و وایتهد، قانون طرد شق ثالث یا ارتفاع نقیضین با قانون تناقض معادل هم تلقی شده‏اند، لیکن برای شهود گرایان چنین وضعی حاکم نیست و آنها این دو را معادل هم نمی‏دانند و بر این اساس ارتفاع نقیضین را در شرایط خاصی ممکن می‏دانند.
شهودگرایان بر اساس نظریات خود دست به ایجاد منطق خاص خود زده‏اند.این کار در سال 1930 توسط ا.هیتینگ انجام گرفت و او موفق به بسط یک منطق علامتی شهودگرا گردید.بدین ترتیب ریاضیات شهودگرایی منطق خاص خود را بوجود آورده و در نتیجه منطق ریاضی در نظر این مکتب شاخه‏ای از ریاضیات محسوب می‏شود، (بر خلاف نظر منطق گرایان که ریاضیات را شاخه‏ای از منطق بشمار می‏آورند). (15)
5-واقع‏گرایی"realism" *
منظور از مکتب واقع‏گرایی آراء و نظریات متفکران اسلامی، در خصوص مسائلی است که در فلسفه ریاضی مطرح می‏باشند.در این نوشتار سعی بر این است که تنها بخشی از نظرات ایشان و آن هم بصورت کلی مطرح گردد.از نظر این مکتب ریاضیات در عین حال که علمی مستقل و اصیل است، در تحصیل علوم دیگر مانند فیزیک و شیمی و...نیز بکار می‏آید و نسبت به آنها در حکم آلت و وسیله است. (16)
به عبارت دیگر ریاضیات را می‏توان دانشی دو حیثیتی دانست، به یک اعتبار دانشی است با موضوع و روش و مبادی خاصی که از این جهت با علوم دیگر دو حوزه کاملا متمایز را می‏سازند.از این دیدگاه علوم ریاضی دانشی مستقل می‏باشد، اما از یک جهت دیگر همین دانش مستقل ابزار علوم و وسیله‏ای است که نیازهای علوم دیگر را برآورده و مشکلاتشان را پاسخ می‏گوید، علوم تجربی نیازمند محاسبه، احصاء، آمار، بررسی احتمالات و...هستند و رفع این نیاز از ریاضیات ساخته است و از همین طریق ریاضیات (*)این اصطلاح برگرفته از عنوان کتاب«اصول فلسفه و روش رئالیسم»علامه طباطبائی است. اتقان و قطعیت و قدرت پیش‏بینی و هماهنگی را به علوم تجربی اهدا می‏کند.
ریاضیات نه تنها برای علوم جنبه ابزاری دارد، بلکه بخشی از آن می‏تواند نسبت به بخش دیگر حیثیت آلی و ابزاری داشته باشد.مثلا مباحث لگاریتم که شاخه‏ای از ریاضیات است، اساسا برای سهولت محاسبات ریاضی تدوین گشته است.قدرت لگاریتم بعنوان یک ابزار محاسباتی در این است که به کمک آن ضرب و تقسیم به اعمال ساده‏تر جمع و تفریق تجزیه می‏شوند. (17)
ریاضیات علمی مستقل از منطق بشمار می‏آید، نه منطق را می‏توان شاخه‏ای از ریاضیات دانست و نه ریاضیات را می‏توان شاخه‏ای از منطق قلمداد نمود.
مفاهیم و گزاره‏های منطقی اساس هیچ کاربرد بالقوه‏ای در خارج ندارد، ولی قضایای ریاضی امکان کاربردپذیری را بصورت بالقوه دارند.قرابت و نزدیکی ریاضیات و منطق از جهت اشتراک در برخی ویژگیها از قبیل صوری بودن هر دو علم است، نه از جهت تحویل یا تجزیه‏پذیری این دو علم نسبت به همدیگر.اینشتین در خصوص رابطه منطق با عالم خارج بیان در خور توجهی دارد که مؤید این نظرات است.او می‏گوید:«اندیشه منطقی صرف نمی‏تواند به شناختی نسبت به جهان تجربی بیانجامد.احکامی که از راههای صرفا منطقی بدست می‏آید از دیدگاه واقعیت کاملا تهی است». (18)
از دیدگاه این مکتب قضایای ریاضی، قضایای شرطیه متصله هستند.به این معنی که مثلا هنگامی که اقلیدس می‏گوید:«مجموع زوایای یک مثلث ^180 است.»و در واقع مواد او آن است که«اگر فضا مستوی باشد آنگاه مجموع زوایای یک مثلث ^180 است»همه قضایای دیگر هندسه نیز چنین‏اند، یعنی در واقع از نوع قضایای شرطیه متصله هستند.
از نظر این دیدگاه، صادق یا کاذب بودن قضایای ریاضی بر اساس ملاک صدق و کذب گزاره‏های شرطیه متصله تعیین می‏گردد.به این معنی که صادق بودن و یا کاذب بودن قضایای شرطی بستگی به صدق یا کذب دو جزء قضیه ندارد، بلکه مربوط به مطابقت داشتن یا نداشتن«اتصال دو جزء»قضیه با واقع می‏باشد.مثلا قضیه شرطیه«اگر عدد دو فرد باشد، مجذور آن هم فرد است»را در نظر می‏گیریم.
این قضیه بی‏شک صادق است و حال آنکه جزءهای اول و دوم آن هر دو کاذب هستند.یعنی هم«عدد دو فرد است»کاذب است و هم«مجذور عدد دو فرد است»کاذب می‏باشد.صادق بودن قضیه مذکور از آنجا ناشی می‏شود که در ریاضیات به اثبات رسیده است که«مجذور هر عدد فردی، فرد خواهد بود»و چون چنین است پس ارتباط و اتصالی که میان دو جزء قضیه(مقدم و تالی)برقرار شده است، با عالم واقع مطابقت دارد.پس نظر در صدق و کذب قضایای شرطیه به این است که آیا پیوندی که میان تقدم(اگر عدد دو فرد باشد)و تالی(مجذور آن هم فرد است) لحاظ شده است، با نفس الامر مطابقت دارد یا نه؟
به تعبیر دیگر آیا به جهت منطقی مقدم، تالی را الزاما بدنبال دارد یا ندارد.بنابراین برای صادق بودن قضیه شرطیه«اگر فضا مستوی باشد(مقدم)، آنگاه مجموع زوایای یک مثلث o180 است(تالی)، نباید الزاما مقدم صادق باشد، بلکه اگر بتوان ثابت کرد که از«فرض»مستوی بودن فضا منطقا نتیجه می‏شود که مجموع زوایای مثلث o180 است، صدق قضیه شرطیه به ثبوت رسیده است و این همان کاری است که اقلیدس به انجام رسانده است.حال اگر فضا مستوی هم نباشد این قضایا صادق هستند، مثلا فضا دارای انحنای مثبت یا منفی باشد.و رمز این سازگاری هم در این است که اساسا ریاضیات رابطه مستقیمی با عالم خارج ندارد.
قضایای ریاضی اساسا جز ذهن موطن و جایگاه دیگری ندارند. (19) در عین حال که امکان کابرد در عالم خارج را دارند.بدین صورت که اگر در فیزیک اثبات شود که جهان خارج یک جهان مسطح و مستوی است، آنگاه فرمول‏های ریاضی می‏توانند در چنین جهانی به کار آیند و نتایج و لوازم خاص خود را بدنبال داشته و موجب کشف برخی حقایق و انجام برخی پیش‏بینی‏ها گردند.
باید گفت علت کاربردپذیری ریاضیات را در خارج باید در ویژگی خاص مفاهیم ریاضی جست.چرا که مفاهیم ریاضی از سنخ مفاهیم منطقی یا معقولات ثانی منطقی نمی‏باشند.بلکه از نوع مفاهیم فلسفی یا معقولات ثانی فلسفی قلمداد می‏شوند که عروض آنها در ذهن است، لیکن اتصاف آنها در خارج می‏باشد.

یادداشتها

(1)-مجله نشر ریاضی، سال چهارم، شماره 1 و 2، مرداد 70، مقاله تجربه ریاضی، فیلیپ دیویس و روبی هرش، ترجمه رضا کرمی.
(2)-تاریخ ریاضیات ج 2، ایوز وهاورد، ترجمه محمد قاسم وحیدی، ص 321.
(3)-فلسفه ریاضی، جمعی از نویسندگان، حسین ضیایی، ص 13.
(4)-تاریخ ریاضیات، ج 2، ص 321 به بعد.
(5)-فلسفه ریاضی، مقاله کارناپ، ص 30-32.
(6)-جنگ ریاضی، سال 1366، شماره 1، ص 13.
(7)-تاریخ ریاضیات، ج 2، ص 321 به بعد.
(8)-عدد زبان علم، توبیاس دانتزیک، ترجمه مهندس عباس گرمان، ص 128، 129.
(9)-مجله رشد آموزش ریاضی، سال هشتم، شماره 29، مقاله آشنایی با فلسفه‏های ریاضی، دکتر محمد حسن بیژن نژاد، ص 40، 41.
(10)-برهان گودل، ناگل و نیومن و تارسکی، ترجمه محمد اردشیر، ص 35-37.
(11)-فرهنگ مصاحب، دکتر مصاحب، ج 2، بخش 1، ص 1945، 1946.
(12)-فلسفه ریاضی، ص 22.
(13)-فرهنگ، کتاب دوم و سوم، مقاله مدل و صورت منطقی، آقای ح.وحید، ص 587.
(14)-برهان گودل، ص 33.
(15)-تاریخ ریاضیات، ج 2، ص 325.
(16)-منطق صوری، محمد خوانساری، ص 49.
(17)-فقر تاریخی نگری، عطاء الله کریمی، ص 245 و 246.
(18)-فیزیک و واقعیت، آلبرت اینشتین، محمد رضا خواجه‏پور، ص 24.
(19)-نقدی فشرده بر مارکسیزم، مصباح یزدی، ص 85-94.

منابع (نشریه):

کیهان اندیشه 1373 شماره55

نویسنده: سیما مهام