قیاس ناپذیری پارادایمهای علمی

فلسفه علم یکی از حوزه های جدید معرفت بشری است که به بررسی ماهیت علم می پردازد. علم چه ویژگی هایی دارد؟ و «روش علمی» که به حسب ادعا به نتایج ممتاز و قابل اتکا منجر می شود، چیست؟ اینها پرسش هایی هستند که این حوزه سعی دارد پاسخی برای آنها بیابد. داستان فلسفه علم در یک سده گذشته را چنین می توان روایت کرد که ابتدا پوزیتیویست ها با واقعی پنداشتن مشاهدات تجربی خام، متافیزیک و مابعدالطبیعه را بی معنی و مهمل دانستند. نگتیویست ها با تکیه بر اتکای مشاهدات بر نظریات، پوزیتیویسم را مورد نقد قرار دادند و اجازه دادند تا حضور متافیزیک در نظریه های علمی پی گیری شود. سرانجام تامس کوهن، با واقعی پنداشتن تاریخ علم به روایت خویش کل نظام پوزیتیویستی - نگتیویستی را به چالش کشید. این چالش ها و افت و خیزها حاکی از آن اند که نقد یک ساختار نظری امکان پذیر نیست، مگر با تکیه بر ساختار نظری دیگر.

ویژگی عمده نظریه تامس کوهن که تحولی در علم شناسی فلسفی محسوب می شود، این است که بر خصلت انقلابی تحولات علمی تأکید می گذارد و به این اعتبار، کوهن این تلقی را که سیر تحول علم سیری صعودی است که در هر گام نسبت به گام پیشین به کشف واقعیت نزدیک می شود، شدیداً به چالش می گیرد. این نتایج مناقشه برانگیز درباره پیشرفت علم، معقول بودن و نقش منافع یا تعلقات اجتماعی در ارزیابی نظریه های علمی سبب شده است تا «قیاس ناپذیری» پارادایم های علمی در مرکز توجه فیلسوفان علم قرار گیرد و بحث های فراوانی را برانگیزد و این امر دلیلی برای شکل گیری پژوهش حاضر شده است.

مؤلف در این اثر سعی کرده است با بیانی شیوا و قلمی بی حاشیه آرای کوهن درباره قیاس ناپذیری را بازخوانی کند و برای درک هرچه بهتر این مفهوم و جنبه های آن از شواهد تاریخ علم بهره گرفته است و البته هرجا که به نظر می رسیده نقدهای وارد بر کوهن می تواند به درک عمیق تر فلسفه وی کمک کند به طرح آن نقدها نیز پرداخته است.

دکتر مقدم حیدری، این پژوهش خود را در سه فصل ارائه کرده است. در فصل اول، با بیان انواع تاریخ نگاری های علم و نوع نگرش گشتالتی کوهن، سعی کرده است مبانی و چگونگی شکل گیری نگرش کوهن را بررسی کند. در فصل دوم، جنبه های گوناگون قیاس ناپذیری را شرح داده است از جمله قیاس ناپذیری مفاهیم، قیاس ناپذیری روش شناختی و قیاس ناپذیری مشاهدات و در فصل سوم، پیامدهای مناقشه برانگیز قیاس ناپذیری را مورد تحلیل قرار داده است؛ همچون زبان مشاهده، معیار گزینش میان پارادایم های رقیب و پیشرفت علم.

روان و بی حاشیه نویسی مؤلف در این کتاب شاید از امتیازات این اثر بر آثاری مشابه باشد اما این ساده نویسی مؤلف به هیچ وجه از تعمق پژوهش او نکاسته است.

بحثی در حوزه فلسفه طب

سئوالی محوری در فلسفة ذهن و علوم شناختی مطرح است که: تا چه حدی دو شخص باید یک واژه را به‌طریق یکسانی بفهمند، برای آن‌که مفهوم یکسانی را به‌واسطة آن واژه بیان کنند؟ یک پاسخ کل‌گرایانه که برجرفته از رأی کواین و ویتگنشتاین است، بیان می‌دارد که فهم آنها بایستی یکسان باشد. امّا نظریه غیرکل‌گرایانه دیگری که توسط «برج» ارائه شده است تأکید دارد که یک فهم حداقلّی برای آنکه دو شخص مفهوم یکسانی را به‌واسطه یک واژه بیان کنند کافی است.

مقاله حاضر ارتباط بین پزشک و بیمار را از دیدگاه «کل‌گرایی معنایی» و نظریه «غیرکل‌گرایانة تملک مفهوم» مورد بحث قرار می‌دهد و نشان می‌دهد که فهمی حداقلّی برای ایجاد رابطه بین پزشک و بیمار مطلوب‌تر از دیدگاه کل‌گرایانه است.

رابطة بین پزشک و بیمار، یک بحث معرفت‌شناختی (epistemological) در فلسفة طب است که می‌تواند از جنبه‌های متفاوتی مورد بررسی قرار گیرد. مقالة حاضر، ارتباط بین پزشک و بیمار را از دیدگاه «کل‌گرایی معنایی» (semantic holism) و نظریه غیر کل‌گرایانة (non holistic) تملک مفهوم (concept possession) مورد بحث قرار می‌دهد. شناخته‌شده‌ترین اندیشة کل‌گرایی معنایی، آموزة کواین (Quine) است. وی اعتقاد دارد که «برداشت‌های ما راجع به تعیّنات بیرونی داوری یک تجربة حسی معطوف به خود آن تجربه نیست بلکه بعنوان جزئی از یک مجموعه است»[1] (Quine, 1961, p 41)
از نظر پوزیتیویست‌های منطقی، هر گزارة مشاهده‌ای از مجموعه‌ای گزاره‌های مشاهده‌ای ساده تشکیل شده است که صحت و سقم آن را معلوم می‌کنند؛ به عبارت دیگر، ارزش صدق (truth-value) یک گزارة مشاهده‌ای مرکب توسط «ارزش صدق» مجموعة گزاره‌های مشاهده‌ای ساده اثبات می‌شود و اگر هرکدام از گزاره‌های مشاهده‌ای سادة این مجموعه نادرست باشد، آنگاه گزارة مشاهده‌ای مرکب نیز نادرست است.[2] (گیلیس،‌ 1381) براساس اصل «تحقیق‌پذیری» (verifiability)، معنای یک جمله، شروط تحقیق‌پذیری آن است. به‌ عبارت دیگر، معنای یک جمله، روش اثبات یا تأیید آن می‌باشد. کواین با نقد پوزیتیویست‌ها و با زیر سؤال بردن تمایز میان گزاره‌های ترکیبی (synthetic) و تحلیلی (analytic) استدلال می‌کند که شروط تحقیق‌پذیری یک جمله وابسته به کل نظریه است. پس معنای یک جمله نیز به کل نظریه‌ای که آن جمله یا گزاره جزئی از آن است وابسته است.[3] (کل‌گرایی، ذهنی و معنایی) (Block, 1998)
البته، ریشه‌های این عقیده به ویتگنشتاین برمی‌گردد. دیویدسون از ویتگنشتاین به‌عنوان متفکری که او را در جهت‌دهی به سمت کل‌گرایی معنایی تحت تأثیر قرار داده است، نام می‌برد.[4] (Penco, 1995) از نظر ویتگنشتاین معنای یک واژه، کاربرد آن در یک بازی زبانی است (بند 43 پژوهش‌های (ویتگنشتاین، 1381، بند 42) فلسفی). ویتگنشتاین، مفهوم کاربرد را با مفهوم اجتماع گره می‌زند. وی بیان می‌کند وقتی ما واژه‌ای را به‌کار می‌بریم از قاعده‌ای پیروی می‌کنیم و این قاعده مبتنی بر روابط افراد آن جامعه است، که این زبان را به‌کار می‌برند. ویتگنشتاین وجود زبان خصوصی را انکار می‌کند. کاربرد زبان درحقیقت، عملی اجتماعی و جمعی است. چون کاربرد زبان یعنی پیروی از قواعد آن، و پیروی از قواعد نیز با اجتماع زبانی گره خورده است.[5] (Kripke, 1970). براساس فهم «کل‌گرایانه» ویتگنشتاین، قواعدی که یک شخص در کاربردش از زبان از آن پیروی می‌کند، تنها به‌وسیله بخشی از جنبه‌های کاربرد او از زبان تعیین نمی‌شود، بلکه استفادة کلّی از زبان است که تعیین می‌کند او از چه قواعدی پیروی می‌کند. پس قواعدی که شخص در کاربردش از زبان از آن پیروی می‌کند، کلّیت بازی زبانی و کلّیت شکل زندگی است که او دارد.[6] (Shawver, 1970) می‌توان گفت، «کل‌گرایی معنایی» استنتاج از این دو مقدمه است. مقدمة اوّل این است که «معنای یک واژه، کاربرد آن در نظام زبانی می‌باشد»، که برجرفته از رأی فرگه (Frege) است که بیان می‌کند: «معنای یک واژه نقش آن در زمینة جمله است» و رأی ویتگنشتاین که می‌گوید: «فهم یک جمله یعنی فهمیدن یک زبان» می‌باشد. مقدمة دوّم این است که «هیچ اصلی که میان اشکال ترکیبی و تحلیلی زبان افتراق ‌دهد، وجود ندارد» و این برجرفته از رأی کواین می‌باشد. استنتاج حاصل از این دو مقدمه این است که: «معنای یک عبارت توسط نقش کل زبانی آن تعیین می‌شود. و نقش زبانی یک عبارت، کلّیت استنتاج‌های به هم وابسته به آن می‌باشد»[7]. (Penco, 1995) جمله کلیدی ویتگنشتاین که «فهم یک جمله یعنی فهمیدن یک زبان» (ویتگنشتاین، 1381، بند 199)، همان‌گونه که دیویدسون نیز به آن اشاره دارد، اساس فهم کل‌گرایی معنایی می‌باشد. پس به‌طور خلاصه می‌توان گفت، کل‌گرایی معنایی آموزه‌ای است که بیان می‌کند: «معنای یک جمله، توسط جایگاه آن در مجموعه‌ای از جملات کل یک نظریه معین می‌شود.»[8] (Block, 1998) بعد از گسترش علوم شناختی، «کل‌گرایی معنایی» به‌طور وسیعی به‌کار گرفته شد، براین اساس که معنایی که شخص از یک واژه مد نظر دارد مفهومی است که او با فهمیدن آن واژه به‌کار می‌برد و البته اعتقاداتش را نیز بدین طریق بیان می‌کند. مثلاً اگر شخصی از جمله «سکته قلبی کشنده است»، این معنا را که «سکتة قلبی کشنده است» می‌فهمد درواقع این اعتقاد را که «سکتة قلبی کشنده است» توسط این جمله بیان می‌کند. یعنی شخص مفهوم «سکتة قلبی» را با عبارت سکتة قلبی و مفهوم «کشنده» را با واژه کشنده و مفهوم «است» را با واژة است بیان می‌کند. حال اگر شخص دیگری از عبارت «سکته قلبی» معنای دیگری برداشت کند (چه تخصصی و چه عامیانه)، او مفهوم دیگری را و درنتیجه اعتقاد دیگری را بیان می‌کند. فهم یک بیمار از واژة «کلّیه» اگرچه با فهم پزشک از واژة «کلّیه» از بسیاری جهات یکسان است ولیکن از جنبه‌های دیگری متفاوت است براساس دیدگاه «کل‌گرایی معنایی» بین برداشت پزشک و بیمار با وجود مشابهت‌های زیاد چون تمام جنبه‌های فهم آن دو، این همانی ندارد، پس آنها مفهوم یکسانی را از واژة «کلیه» استنباط نمی‌کنند. مطلب اساسی در «کل‌گرایی معنایی» این است که اگر دو شخص به‌طرق مختلفی یک واژه را بفهمند، حتی در صورت وجود مشابهت‌های بسیار، آنها مفهوم یکسانی را برداشت نکرده‌اند. پس می‌توان «کل‌گرایی معنایی» را این‌گونه تعریف کرد: «دو شخص مفهوم یکسانی را از یک اصطلاح معین استنباط می‌کنند، اگر و تنها اگر آن اصطلاح را از طریق یکسانی بفهمند»[9] (Peacocke, 1997, 227) سئوال اساسی این است که «روش‌ یکسان» به چه معنا است؟ روش و طریق یکسانی که پزشک و بیمار یک اصطلاح را بفهمند تا مفهوم یکسانی را بیان کنند کدام است؟ اگر بدین‌ معنا است که بیماران باید فهم تخصصی اصطلاحات پزشکی را فرا بگیرند البته غیرعقلانی و بسیار مشکل است. راه دوّم این است که پزشکان به همان طریقی که بیماران دربارة خودشان و مشکلات بیماریشان فکر می‌کنند، بیندیشند و به زمینة اجتماعی و فرهنگی آنها توجه کنند. در طی سال‌های اخیر دربارة نگاه «کل‌گرایانه» به پزشکی، نظریه‌های مختلفی مطرح شده است. براساس این نظریه‌ها پزشک نباید بیمار را به‌عنوان یک مورد نمونه‌ای شبیه بیماران دیگر با یکسری علائم مشخص درنظر بگیرد. بلکه باید این را مد نظر قرار دهد که نگاه و درک بیمار به‌طور کل‌گرایانه شکل گرفته است و توسط تاریخچة بیولوژیکی، محیط اجتماعی و فرهنگی، و عقاید و دیدگاهی که نسبت به خودش و مشکلاتش و جهان پیرامونش دارد معین می‌شود. یکی از مهمترین نظریه‌های کل‌گرایانه در پزشکی «بوم‌شناسی سلامت» (healthecology) است که توسط اُناری (Honari) بسط و گسترش پیدا کرده است از این دیدگاه، سلامت انسانی باید در سطوح فردی و اجتماعی و در نسبت با محیط فرهنگی و جهانی شخص درنظر گرفته شود. بوم‌شناسی سلامت این ادعا را دارد که تصویری جامع‌الاطراف از سلامت انسانی عرضه می‌کند و اعتقاد دارد که سلامتی و عدم سلامتی باید در زمینة وسیعی از عوامل بوم‌شناسانه فهمیده شود. نظریه دیگری که مطرح شده است، «پزشکی جامع‌نگر» (holistic medicine) است. این نظریه توسط پروفسور «شافنر» (Shaffner)، که از متفکران بنام در فلسفة طب است، گسترش پیدا کرده است. از این منظر «بیماری نتیجه‌ای از علت‌های چند عاملی است که شامل عوامل محیطی، اجتماعی و رفتاری می‌باشد.»[10] (Shaffner, 1981, 24) این نظریه، یکی از رقیبان جدی دیدگاه رایج در پزشکی مدرن یعنی مدل «زیست پزشکی» است. فوستر (Foster) و آندرسون (Anderson) مفهوم «انسان‌شناسی پزشکی» (medical anthropology) را در این باب مطرح کرده‌اند که اساس آن مفهوم اتحاد و یگانگی فرهنگی است. این دیدگاه بر آن است که انسان‌شناسان باید نقش مشورتی در ارتباط پزشک و بیمار داشته باشند چون آنها قادر هستند انسان را در زمینة وسیع‌تری بفهمند. کریستمن (Christman) و جانسون (Johansen) در کتابی با نام کاربرد بالینی انسان‌شناسی (Clinically Applied Anthropology) که در سال 1996 چاپ شده است این نظریه را به‌طور مبسوط شرح داده‌اند. نظریه دیگری که مورد بحث قرار گرفته است، «کیفیت زندگی» (quality of life) نام دارد. براساس این نظریه، موضوعات مربوط به کیفیت زندگی بیمار، که شامل تنوعی از عوامل مانند فعالیت‌های روزانه و نقش جامعه است، برای ارتباط بهینه بین پزشک و بیمار لازم است. برطبق نظر بروم (Broom) که از صاحب‌نظران این نظریه است، اندیشة بنیادی در این نظریه، «ارزیابی و برآورد کل خیر و خوبی» برای یک شخص است. (assessing the total of good) [11]، (Broom, 1988, 57) و البته این یک مفهوم کل‌گرایانه است. چون آنچه «خیر» نامیده می‌شود می‌تواند امور متفاوت متعدد باشد. البته توجه به این نکته مهم است که نیازی نیست نظریه‌های کل‌گرایانه در پزشکی (holistic medicine) به یک طریق یکسان کل‌گرایانه باشند. مثلاً عوامل تعیین‌کننده در نظریه «کیفیت زندگی» لزوماً همان عوامل تعیین‌کننده در دیدگاه «بوم‌شناسی سلامت» نیستند و لیکن آنچه در تمام این نظریه‌ها و دیدگاه‌های مشابه مانند رویکرد «پسامدرن» به پزشکی، مشترک است، این است که بیمار باید به‌طور کل‌گرایانه و در زمینة اجتماعی‌اش نگریسته شود، و این مستلزم آن است که اعتقادات بیمار دربارة خودش و مشکلات پزشکی‌اش، به‌خوبی فهمیده شود. این اعتقادات، باورهایی هستند که بیمار به‌وسیله کاربردش از زبان آنها را بیان می‌کند. بنابراین اگر بر طبق این نظریه‌ها، پزشک باید بیمار را به‌صورت کل‌گرایانه بنگرد، پس فهم باورهایی که بیمار به‌وسیله کاربردش از زبان آنها را بیان می‌کند مهم است. یعنی اگر شخصی به‌واسطه جمله «B»، اعتقاد «B» را اظهار می‌کند، هم‌چنین مفهوم «B» را نیز به‌واسطة آن جمله بیان می‌کند. درنتیجه اگر اعتقادات بیمار کل‌گرایانه و در زمینة اجتماعی او تعیین می‌شود پس مفاهیمی نیز که بیان‌کنندة اعتقادات او هستند، به‌صورت کل‌گرایانه تعیین می‌شوند و اگر یک زمینه و بافت کلّی مفاهیم را معیّن می‌کند پس دو شخص برای بیان مفاهیم یکسان باید در زمینة یکسانی باشند و این مستلزم آن است که آنها باید واژه‌ای را که برای بیان آن مفهوم به‌کار می‌برند، به‌ طریق یکسانی فهمیده باشند. یعنی همان چیزی که در کل‌گرایی معنایی مطرح است. براین اساس اگر دو شخص یک اصطلاح پزشکی را به‌طریق مختلفی بفهمند پس آنها در زمینه و بافت یکسانی قرار ندارند. به‌عنوان مثال، فهم پزشک از «دیابت» تخصصی و حرفه‌ای است ولیکن فهم بیمار از «دیابت» نسبت به فهم پزشک محدودتر و غیرتخصصی است، درنتیجه آنها مفهوم یکسانی را به‌واسطه بیان «دیابت» برداشت نمی‌کنند مگر آنکه در زمینه و بافت یکسانی قرار داشته باشند که البته بسیار مشکل است.
در دو دهة اخیر، نظریه دیگری درباب «تملک مفهوم» که غیرکل‌گرایانه (non holistic) می‌باشد توسط برج (Burge) مطرح شده است. موضع برج بر افتراقی (که ریشة آن به پاتنم برمی‌گردد) بین تولیدکننده (producer) و مصرف‌کننده (consumer) معنای یک اصطلاح استوار است. تولیدکننده شخصی است که دانش تخصصی دربارة معنای یک اصطلاح دارد و مصرف کننده، شخصی است که این معرفت و دانش را ندارد و لیکن فهمی برای کاربرد آن اصطلاح با معنای رایج آن دارد. اندیشة بنیادی در این نظریه این است که یک «فهم حداقلّی» (minimal understanding) برای تملک مفهوم کافی است. براساس موضع برج دو شخص می‌توانند یک «فهم حداقلّی» از یک اصطلاح داشته باشند، در عین‌ حال، آن اصطلاح را به طریق متفاوتی فهمیده باشند و درنتیجه مفهوم یکسانی را بیان کنند.[12] (Burge, 1992) فرض کنید یک بیمار اعتقاد دارد واژة «آرتریت» (arthritis) اشاره بر بیماری‌ای دارد که افراد پیر اغلب در مفاصلشان دارند. او دانش بیشتری از آنچه که این واژه به آن اشارت دارد، ندارد. هم‌چنین او نمی‌داند که واژة آرتریت فقط اشاره به التهاب مفاصل دارد. از سوی دیگر، پزشکِ او می‌داند که این واژه اختصاصاً برای التهاب مفاصل به‌کار می‌رود. براساس نظریه «برج»، آنها، همان مفهوم «آرتریت» را از واژة «آرتریت» برداشت کرده‌اند امّا این اصطلاح را به‌طریق یکسانی نفهمیده‌اند، یعنی باور و دانش بیمار دربارة آرتریت، همان باور و دانش پزشک نیست و لیکن بیمار یک فهم حداقلی از موضوع دارد. مفهوم «ارتباط و تفاهم» (communication) در فلسفه و علوم شناختی (cognitive science) بر این اصل استوار است که دو شخص زمانی با هم ارتباط برقرار می‌کنند که مفاهیم یکسانی را به‌وسیلة اصطلاحات یکسانی بیان کنند. مثلاً اگر یک بیمار از واژة «کبد» مفهوم «کبد» را برداشت می‌کند و پزشک نیز چنین مفهومی را برداشت کرده است پس آنها در کاربرد این واژه با یکدیگر تفاهم دارند. این چارچوبی است که هم موافقان «کل‌گرایی» و هم «برج» آن را پذیرفته‌اند و امّا تفاوت در این است که از دیدگاه «کل‌گرایی معنایی» بیان مفاهیم یکسان توسط اصطلاحات یکسان فقط از طریق یکسان حاصل می‌شود، و از منظر «برج» وجود یک فهم حداقلی برای ارتباط کفایت می‌کند. پس برای ارتباط بهینه بین پزشک و بیمار از دیدگاه «برج»، داشتن یک فهم حداقلی از یک اصطلاح پزشکی کفایت می‌کند. ولیکن دو سئوال اساسی در اینجا مطرح می‌شود: 1) فهم حداقلی به چه معنا است؟ 2) چگونه مطمئن شویم که بیمار یک فهم حداقلی از یک اصطلاح دارد؟ شاید کند و کاو در چیستی فهم حداقلی کمی مشکل باشد، برای اینکه ارائة تعریف واحدی از آن ممکن نیست چون اکتساب فهم حداقلی برای بیمار وابسته به حالت‌ها و اموری هستند که برای هر شخصی متفاوت است. حال اگر شرایط به‌وجود آمدن یک فهم حداقلی روشن و واضح نباشند آنگاه دیگر دیدگاه «برج» مدلول واضحی ندارد. درست است که بعضی از اصطلاحات پزشکی مانند «ناخوشی» (illness)، درد (pain)، بیماری (disease)، گیجی (dizziness) و... تعریف واضحی ندارند و حتی کاربردی نسبی خارج از یک زمینة حرفه‌ای دارند، ولی بسیاری از اصطلاحات پزشکی تعریف و تبیین روشنی دارند، مانند «افزایش فشار خون»، «حمله قلبی»، «سرطان»، «دیابت»، «سرخک» و... و اگرچه فهم پزشک و بیمار از این اصطلاحات قطعاً متفاوت است ولی هر شخصی با یک دانش پزشکی حداقل (با واسطة فرهنگ لغات، روزنامه، رادیو، تلویزیون و...) می‌تواند یک فهم حداقلّی از این اصطلاحات را دارا باشد. مثلاً اکثر افراد می‌دانند که سکته قلبی یعنی گرفتگی عروق کرونر قلب به‌گونه‌ای که خون به قلب نرسد، و این با فهم تخصص پزشک بسیار متفاوت است، ولی آن، یک فهم حداقلّی از تعریف و شناخت سکته قلبی است. البته در بعضی از موارد رابطه بین پزشک و بیمار، مانند کودکی که نمی‌تواند تعریفی از بیماری دیابت را درک کند یا بیماری که در «کما» (coma) بسر می‌برد و بسیاری از موارد اورژانس، لزوماً داشتن فهم حداقلی برای بیمار نه مورد نیاز است و نه ممکن. در رابطه با سؤال دوّم اگر مشکل در فهمیدن این مطلب است که آیا بیمار یک فهم حداقلّی را دارا است یا نه؟ آنگاه دیگر انتخاب بین «کل‌گرایی معنایی» و دیدگاه «برج» برای تحلیل رابطه متقابل پزشک و بیمار اهمیتی نخواهد داشت. با این حال پزشکان در بیشتر موارد می‌توانند مطمئن شوند که بیماران فهمی از یک اصطلاح پزشکی دارند، که ساده‌ترین راه سئوال از خود بیمار است که چه تصوری از یک اصطلاح دارد. مادامی که ارتباط بین پزشک و بیمار، به‌عنوان موضوعی از بیان مفاهیم یکسان به‌طریق یکسان معنا می‌شود، شاید هیچ‌گاه چنین ارتباطی برقرار نشود، و لیکن دیدگاه «برج» مبنی بر فهم حداقلی، این رابطه را آسان‌تر کرده است.




احمد رضا همتی مقدم

منابع :
گیلیس، دانالد، (1381)، فلسفه علم در قرن بیستم، ترجمه حسن میانداری، تهران: سمت، کتاب طه.
Block, N. (1998), Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version I.O, London and New York.
Broom, J. (1988), Good Fairness and Qalys’, in: Bell, Tand Medus S (eds.), Philosophy and Medical Welfare, PP. 57-73.
Burge, T. (1992), Philosophy of Language and Mind: 1950-1990, The Phiolosphical Review (101), 3-51.

Kripke, S. (1982), Wittgenestein on Rules and Private Language. Oxford: Blackwell.
Penco, C. (1995), Holism in Artificial Intelligence? in M.L. Dalla Chirara, R. Giuntini (eds), Philosophy of Science in Florence. Florence.
Peacocke, C. (1997), “Holism” in: B. Hale and C. Wright (eds), A Companion to the Philosophy of Language. Oxford. Blackwell.
Quine, W. V. (1961), Two Dogmas of Empiricism, in: Fromalogical Point of View, Cambridge.
Schaffner, K. (1981), Reductionism and Holism in Medicine. Journal of Medicine and Philosophy 6 (2), 94-235.
Shawver. L. (1970), A Wittgensteinian Analysis of the Role of Self-Report in Psychology. Psychological Records, 20, 289-296.


[1] . Ned Block. Holism, Mental and Semantic. Department of Philosophy New York University. File://A:/Holism...1.HTML.


[2] . دانالد گیلیس، ترجمه حسن میانداری. فلسفه علم در قرن بیستم. سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت).


[3] . Ned Block. Holism, Mental and Semantic, file://A:Hilism...1.HTML


[4] . Curlo Penko. Holism in Artificial Intelligence? Department of Philosophy University of Genova-Italy. file://A:Holism.HTM.
این مقاله در مجله فلسفه علم فلورانس نیز منتشر شده است. (آگوست 1995).


[5] . Kripkes, S: Wittgenestein on Rules and Private Language. 1982 http://krypton.mnsu.edu/witt/passage.html.


[6] . Lois Shawver. Commentary on Wittgenestein’s Philosophical Investigations. http://www.voidspace.org.uk /psychology/ wittgensteirywitt-index.shtml.


[7] . Carlo Penko. Holism in Artifical Intelligence? file://A:Hilism.htm.


[8] . Ned Block. Holism, Mental and Semantic. file://A:Hilism.htm.


[9] . A Companion to the Philosophy of Language, PP. 227-247 (1997).


[10] . Schaffner, K: Reductionism and Holism in Medicine. Journal of Medicine and Philosophy (1981), (6).


[11] . Broom J. Good, Fairness and QALY’S in: Philosophy and Medical Welfare. PP. 97-120 (1988).


[12] . Burge, T. Philosophy of Language and Mind: 1950-1990, The Philosophical Review (101), 3-51 (1992)

مشکلات یک دفاعیه

نقدى بر مقاله«جرى فودور و قبض و بسط تئوریک شریعت»

۱- کوشا اقبال در نقد مقاله دکتر وحید از ترجمه فارسى مقاله دکتر سروش استفاده کرده بود اما نقد دکتر وحید با استناد به متن انگلیسى آن مقاله بود. اگرچه آقاى اقبال با استناد به اینکه دکتر سروش خود ناظر بر ترجمه مقاله اش بوده است این نتیجه را گرفته است که متن فارسى با متن انگلیسى کاملاً یکسان است، اما چنین نتیجه اى از آن مقدمه برنمى آید. اینکه دکتر سروش خود ناظر بر ترجمه بوده است دلیلى بر این نیست که ترجمه فارسى الزاماً با متن اصلى مطابقت کامل دارد. مخصوصاً اینکه نقل قول ایشان از متن فارسى یعنى «مسبوق و مصبوغ بودن مشاهدات به نظریه ها» یکى از مواردى است که ایشان با استناد به آن استدلالات دکتر وحید را بدون اعتبار دانسته اند. قطعاً ایشان بایستى ذکر مى کردند که آیا «theory _laden» (به معناى مسبوق بودن مشاهده به نظریه) همراه با واژه یا جمله دیگرى در متن اصلى بوده است که وحید از آن غفلت کرده است؟ در هر حال استناد آقاى اقبال به ترجمه فارسى استدلالات ایشان را کم رنگ مى سازد.

۲- ایشان در جایى از مقاله اشاره کرده اند که اگر نوعى «کل گرایى» براى آراى دکتر سروش قائل شویم، این کل گرایى، کل گرایى معرفت شناختى است. کل گرایى معرفت شناختى بدین معنا است که: «براى هر عبارت A از زبان L، ارزش معرفتى A نمى تواند مجزا از کل زمینه معرفتى باشد و اگر زمینه معرفتى اساساً تغییر کند، ارزش معرفتى A نیز اساساً تغییر مى کند.»۱ در اینجا سخن بر سر ارزش معرفتى است نه سازگارى باور ها. نظریه دکتر سروش به روایت آقاى اقبال بدین معنا است که باور به یک گزاره (دینى) نمى تواند از سازگارى با باور هاى دیگرمان که ناشى از علوم دیگر است جدا باشد که در واقع نوعى «کل گرایى باور» است که از نظر «ند بلاک» آن را کل گرایى ذهنى مى توان نامید. «کل گرایى ذهنى (یا سمانتیک) آموزه اى است که بیان مى دارد محتواى یک باور (یا معنایى که آن را بیان مى کند) به وسیله جایگاه آن در شبکه اى از باور ها یا جملات کل نظریه یا گروهى از نظریه ها تعیین مى شود.»۲ در حال حاضر نیز در «علوم شناختى» (Cognitive science) جدید این نظریه مورد بحث است که معنایى که شخص از یک واژه یا جمله مدنظر دارد، مفهومى است که او با فهمیدن آن واژه یا جمله به کار مى برد و البته باورش را نیز بدین طریق بیان مى کند. یعنى اگر شخصى به وسیله جمله -A-، معناى -A- مى فهمد که دربردارنده واژه «A» است بنابراین او باور به -A- را نیز به وسیله آن جمله بیان مى کند
(Medin and Waxman 1998,Nersessian 1998,Burge,1996) به عبارت دیگر اگر کسى با جمله «کشیدن دندان دردناک است» این معنا را که «کشیدن دندان دردناک است» مى فهمد بنابراین این باور را که «کشیدن دندان دردناک است» به وسیله این جمله بیان مى کند. این باور از سه مفهوم «دندان کشیدن»، «دردناک» و «است» تشکیل شده است. در واقع شخص مفهوم «دندان کشیدن» را با واژه «کشیدن دندان» و مفهوم «است» را با واژه «است» و مفهوم «دردناک» را با واژه «دردناک» بیان مى کند. در واقع همانگونه که «ند بلاک» نیز در مقاله اش ذکر کرده و براى آن استدلال آورده «کل گرایى ذهنى» همان «کل گرایى معنایى» است. در واقع مى توان گفت کل گرایى سروش به روایت اقبال کل گرایى معنایى است نه معرفت شناختى.
آقاى اقبال همچنین در مقاله شان تاکید داشتند که دکتر سروش از تفسیر صحبت مى کند نه معنا ((معنا تفسیر) مسبوق به نظریه است) و توجه به نظرات دیویدسون را در این زمینه مثمر ثمرتر از آراى «ند بلاک» دانسته بودند (البته اگر تفسیر هرمنوتیکى مدنظر نباشد) اتفاقاً کار هاى دیویدسون در اواخر دهه ۱۹۶۰ متمرکز بر ارائه رویکردى براى نظریه معنا بود که مناسب با زبان طبیعى باشد. دیویدسون بدین منظور ساختار نظریه صدق تارسکى را درون نظریه کلى تر تفسیر قرار مى دهد و مفهوم «تفسیر ریشه اى» را باز مى کند. نظر دیویدسون در باب تفسیر ریشه اى نوعى نظریه کل گرایانه است. بدین معنا که کل نظریه با روش تفسیر مى تواند مورد آزمون قرار گیرد. مسئله اساسى پیش روى تفسیر ریشه اى این بود که فرد نمى تواند بدون دانستن آنچه گوینده به آن باور دارد معنایى را براى گفته هاى او معین کند همچنین فرد نمى تواند باورهاى گوینده را بدون دانستن آنچه گفته هاى گوینده معنا مى دهد، مشخص کند. یعنى بایستى هم نظریه اى از معنا و هم نظریه اى از باور در آن واحد فراهم آید. دیویدسون راه رسیدن به این امر را از طریق «اصل حسن ظن» (principle of charity) مى داند. این اصل ترکیبى از دو مفهوم است: ۱- فرض کل گرایانه عقلانیت در باورها (انسجام) و ۲- فرض رابطه على میان باورها مخصوصاً باورهاى ادراکى و متعلقات باورها بدین ترتیب کل گرایى باور دیویدسون (۱۳۱) به سمت کل گرایى معنایى مى رود همانگونه که «استیچ» استدلال کرده است. (۴)

۳- اقبال همچنین با استناد به استدلال «جرى فودور» و «لپر» مبنى بر اینکه مى توان کل گرایى معرفت شناختى را پذیرفت، بدون آنکه کل گرایى معنایى را بپذیریم و با توجه به مقدمه اول که «کل گرایى سروش، کل گرایى معرفت شناختى است»، این نتیجه را مى گیرد که مى توان کل گرایى معرفت شناختى دکتر سروش را پذیرفت بدون آنکه به کل گرایى معنایى رسید. «سمیرا اُکاشا» در مقاله اى در شماره ۵۲ مجله شناخت (Erkentnis) که در سال ۲۰۰۰ منتشر شد، با دلایلى قوى نشان مى دهد، که استدلال «فودور» و «لپر» (Lepore) نادرست است.۴
به طور کلى میان معنا و ارزش معرفتى رابطه تنگاتنگى وجود دارد. ارزش معرفتى را مى توان اینگونه تعریف کرد: «ارزش معرفتى عبارت E در زمان معین، با توجه به تمام ویژگى هاى معرفتى E در آن زمان معلوم مى شود (Cozzo,2002) . همچنین براى فهم عبارتى زبانى مانند E، فرد بایستى لااقل برخى ویژگى هاى معرفتى را به E الحاق کند. یعنى شخص براى فهم عبارت E بایستى از روشى استفاده کند که در آن روش، عبارت E بتواند در فرایند هاى معرفتى استفاده شود. اما این سخن بدین معنى نیست که تمام ویژگى هاى معنایى (ویژگى هایى که عضوى از یک اجتماعى زبانى بایستى آن را به عبارتى مثلاً E متصل کند تا E به طریقى مناسب بفهمد)، ویژگى هاى معرفتى هستند و تمام ویژگى هاى معرفتى، ویژگى هایى معنایى هستند. بنابراین مى توان گفت: «براى هر عبارت معنى دار E لااقل برخى ویژگى هاى معنایى که E متصل مى شود، ویژگى هاى معرفتى E هستند. به طورى که اگر معناى E تغییر کند، برخى ویژگى هاى معرفتى E نیز تغییر مى کند.» (مقدمه اول). قطعاً کسانى که مفاهیم مختلفى از معنا دارند (از جمله کسانى که به «تحقیق پذیرى» معتقدند) چنین نظرى را مى پذیرند. مثلاً تجربه گرایان منطقى مفهوم خاصى از ویژگى هاى معرفتى متشکله معنا اختیار کرده اند که بر طبق آن تنها تجربه حسى دلیل تشکیل دهنده معنا است بنابراین آنها نوع خاصى از مقدمه اول را پذیرفته اند و «مایکل دامت» هم که مفهوم توجیه گرایانه معنا را مى پذیرد (که بر طبق آن معناى جمله از طریق توجیه دلایل حسى و دلایل زبانى در نسبت هاى متفاوت، تعیین مى شود) نوع دیگرى از مقدمه را پذیرفته است. حتى کسانى مانند «فرگه» که فهم جمله را منوط به دانستن شروط صدق آن مى دانند، نوعى از مقدمه اول را مى پذیرند، چون از نظر آنها شناخت شروط صدق بایستى از طریق برخى کاربرد هاى معرفتى جمله مشخص شود.

«فودور» و «لپر» در کتابشان
(Holism: a shopperشs Guide) اکثراً با استناد به مقاله معروف کواین (دو حکم جزمى تجربه گرایى) به نقد او پرداخته اند کواین در این مقاله نوعى کل گرایى معرفت شناختى شدید را پیشنهاد کرده است (که بعد ها آن را تعدیل مى کند). تعریف کل گرایى معرفت شناختى شدید چنین است: «براى هر ویژگى معرفتى که به عبارت E وصل مى شود، P مجزا از زمینه معرفتى نمى تواند به E وصل شود، اگر زمینه معرفتى اساساً تغییر کند، P نیز اساساً به ویژگى معرفتى متفاوتى تبدیل مى شود» (Cozzo,2002) (مقدمه دوم) حال اگر «زبان L تغییر کند ویژگى هاى معرفتى نیز تغییر مى کند» (این نتیجه از مقدمه اول به دست مى آید و آن را مقدمه سوم مى نامیم). همچنین مى توان از مقدمه اول این نتیجه را نیز گرفت: «لااقل یک ویژگى معرفتى P از عبارت E وجود دارد به طورى که اگر P تغییر کند، معناى الحاقى به آن نیز تغییر مى کند» (این را مقدمه چهار مى نامیم) از مقدمه چهار و مقدمه دو مى توان این نتیجه را گرفت: «اگر زمینه معرفتى تغییر کند، معناى الحاق شده به عبارت E نیز تغییر مى کند.» (این نتیجه را مقدمه پنجم مى نامیم). از مقدمه پنجم و سوم مى توان این نتیجه را گرفت: «اگر زبان L تغییر کند، آنگاه معناى الحاق شده به عبارت E نیز تغییر مى کند» (Cozzo,2002) که تعمیم این نتیجه آخرى همان کل گرایى معنایى است. در واقع اگر کل گرایى معنایى شدید را بپذیریم نهایتاً به سمت کل گرایى معنایى مى رویم.

احمد رضا همتی مقدم

پى نوشت و منابع:

۱ - Cesare collo Does epistemological holism lead to meaning holism? In topoi 21, 2002, p.28
۲ - Ned block. Holism, Mental and semantic. Encyclopedia of Routledge. ۱۹۹۶
۳ - Peter Pagin. Meaning holism. handbook of philosophy of language ۲۰۰۴.
۴ - Stich, From Folk psycholagy to Cognitive science, MITpress, Cambridge 1983
۵ - Samir okasha. Holism aboutmeaning and about Evidence: In
Deffence of W.V. Quine. Erkentnis
۵۲.39-61,2000
. ۶ - Burge. Individualism and the mental. PP:125 - 142
این مقاله در کتاب «The Twin earth chronicle» در سال ۱۹۹۶ منتشر شده است.
۷ - Nersessian. Conceptual change. in: Bechtel and Graham (eds). 1998pp:157,167
۸ - Davidson. Stanford encyclopedia of philosophy

شانس و فرآیند انتخاب طبیعی

یکی از مفاهیم مهم و کلیدی که همچنان زیست شناسان یک نظر واحد و عمومی در مورد آن نداشته و اختلاف نظرهای وسیع پیرامون آن وجود دارد نقش شانس یا احتمال در فرآیند انتخاب طبیعی است.

خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه - سید مهدی دزفولی: زیست شناسی تکاملی دارای مفاهیم بنیادین و کلیدی است که در عین گستردگی اما با این حال با مناقشات و اختلاف نظرات فراوانی مواجه می باشد. یکی از این مفاهیم مهم و کلیدی که همچنان زیست شناسان یک نظر واحد و عمومی در مورد آن نداشته و همچنان اختلاف نظرهای وسیع پیرامون آن وجود دارد نقش شانس (Chance) یا احتمال در فرآیند انتخاب طبیعی (Natural Selection) است.

برای بررسی بهتر این موضوع در این یادداشت، ابتدا تلاش می شود به چند تعریف کلی در زیست شناسی تکاملی همانند مفهوم رانش ژنتیکی بپردازیم و بعد وارد موضوع اصلی شویم.

رانش ژنتیکی چیست؟

رانش ژنتیکی یا رانش اللی تغییرات ایجاد شده در بسامد نسبی اشکال مختلف یک ژن (الل) در یک جمعیت، بواسطه بخت و شانس و نمونه گیری تصادفی است. الل‌های فرزندان، نمونه تصادفی الل‌های والدین آن هاست. بخت و شانس می‌تواند در بقای افراد و تولید مثل آن‌ها نقش داشته باشد. رانش ژنتیکی یک فرایند مهم فرگشتی است و با گذشت زمان توان تغییر بسامد اللی را دارد. بسامد اللی کسری از تعداد کل نمونه‌های ژن در یک جمعیت است که در یک ویژگی خاص مشترک هستند. رانش ژنتیکی می‌تواند به از میان رفتن برخی الل‌های ژن منجر شود و از این راه توان کاهش تنوع ژنتیکی را دارد. بر خلاف انتخاب طبیعی، تغییرات ایجاد شده بوسیله رانش ژنتیکی در اثر نقش عوامل زیست محیطی و فشارهای سازگاری نیست.

تغییرات ایجاد شده بوسیله رانش ژنتیکی می‌توانند برای زاد و ولد جاندار سودمند، بی اثر و یا زیان بار باشند. اثر رانش ژنتیکی در جمعیت‌های کوچک بیشتر است. هر چه جمعیت بزرگتر باشد این فرایند کمتر خود را نشان می‌دهد. دانشمندان در مورد اهمیت نقش رانش ژنتیکی در مقایسه با انتخاب طبیعی نظرات بسیار متفاوتی دارند. برای چندین دهه نظرات رانلد فیشرکه معتقد به نقش بسیار محدود رانش ژنتیکی در فرایند فرگشت بود، دیدگاه غالب در این زمینه به شمار می‌رفت. موتو کی مورا در سال ۱۹۶۸ با نظریه بی طرفی فرگشت مولکولی جانی تازه به گفتگوهای مربوط به رانش ژنتیکی بخشید. این نظریه اظهار می‌دارد که بسیاری از تغییرات موجود در مواد ژنتیکی، در اثر رانش ژنتیکی ایجاد گردیده‌اند.

رانش و تثبیت

نمونه گیری تصادفی سبب ایجاد الل‌های جدید در یک جمعیت نخواهد شد ولی می‌تواند سبب ناپدید شدن الل‌های موجود در یک جمعیت گردد. از آن جهت که نمونه گیری تصادفی سبب تغییر بسامد الل‌های نسل بعدی می‌شود این فرایند می‌تواند در طول زمان جمعیت را به سوی یکسانی ژنتیکی براند. هنگامی که بسامد یک الل به ۱ برسد (۱۰۰٪) می‌توان گفت که آن الل در آن جمعیت تثبیت شده‌است. از سوی دیگر هنگامی که فراوانی یک الل به ۰ برسد(۰٪) این حالت نشانگر از میان رفتن آن الل در جمعیت است. رانش ژنتیکی با تثبیت الل به ایستایی می‌رسد و بسامد الل پس از آن تغییر نخواهد کرد. معرفی الل‌های جدید بواسطه جریان ژن و جهش می‌تواند منجر به پایان این حالت ایستایی گردد. می‌توان نتیجه گرفت که با وجود تصادفی بودن رانش ژنتیکی، این فرایند در طول زمان سبب کاهش تنوع ژنتیکی می‌شود.

رانش ژنتیکی در مقابل انتخاب طبیعی

گرچه هر دوی این فرایندها محرک فرگشت هستند، بر خلاف انتخاب طبیعی، رانش ژنتیکی پدیده‌ای کاملا تصادفی است. رانش ژنتیکی یک فرایند نمونه گیری در طی نسل‌های پیاپی، بدون دخالت فشارهای سازواری که از سوی محیط زیست القا می‌گردند است. انتخاب طبیعی فرایندی جهت دار در راه افزایش سازگاری‌های زیست محیطی است ولی رانش ژنتیکی بدون آنکه در مسیری خاص حرکت کند تنها بر اساس حساب احتمالات اثر خود را القا می‌کند. به همین دلیل رانش ژنتیکی سبب تغییر بسامد ژنوتیپی در یک جمعیت بدون توجه به ارتباط آن با فنوتیپ است.

تغییرات ژنوتیپی ایجاد شده می‌توانند منجر به تغییرات فنوتیپی شوند و یا این که به هیچ تغییر فنوتیپی منجر نگردند. رانش ژنتیکی کاملا نسبت به سود و یا زیانی که هر الل ممکن است ایجاد کند نابینا و بی توجه است، حال آنکه انتخاب طبیعی به شکل مستقیم با توجه به فنوتیپ اثر خود را نشان می‌دهد. انتخاب طبیعی به ویژه روی مزایای سازگارانه و زیان بار صفات فنوتیپی اثر می‌کند و از این راه به شکل غیر مستقیم ژنوتیپ را تحت تاثیر قرار می‌دهد.

انتخاب طبیعی الل‌هایی که موجب ایجاد صفات سودمند می‌گردند را به طور غیر مستقیم پاداش می‌دهد و فراوانی آن‌ها را می‌افزاید. به همین صورت انتخاب طبیعی سبب کاهش الل‌های زیان بار می‌گردد ونسبت به الل‌های بی اثر نیز کاملا بی اعتنا است. در جمعیت‌های طبیعی این دو فرایند دست در دست هم عمل می‌کنند. با این حال اندازه جمعیت نقش به سزایی در میزان اثر بخشی این فرایندها بازی می‌کند. اثرات آماری خطای نمونه گیری درتکثیر الل‌ها در جمعیت‌های کوچک بسیار بارزتر از جمعیت‌های بزرگ است.

هنگامی که جمعیت بسیار کوچک است، اثر رانش ژنتیکی غالب است و ممکن است منجر به بقای صفات زیان بار و نابودی صفات سودمند گردد. در این حالت ممکن است اثرات انتخاب طبیعی به دلیل غالب بودن رانش ژنتیکی نتوانند خود را نشان دهند. به دلیل این که در جمعیت‌های بزرگ خطای نمونه گیری اندک است و تغییرات شدیدی در بسامد الل‌ها از این راه در طول نسل‌های متوالی رخ نمی‌دهد، انتخاب طبیعی در طول زمان می‌تواند اثر گزینشی محدود خود را نشان دهد و منجر به تغییر فراوانی الل‌ها گردد.

نباید از یاد برد که حتی در جمعیت‌های بزرگ در صورتی که فراوانی یک الل بسیار محدود باشد، رانش ژنتیکی توان غلبه بر نقش انتخاب طبیعی را دارد. به عنوان مثال اگر در یک جمعیت یک جهش سودمند رخ دهد چنین صفتی در معرض حذف توسط رانش ژنتیکی است. پیش از آن که اثر رانش طبیعی بروی آن الل اندک و قابل چشم پوشی گردد، فراوانی چنین صفتی باید به یک حد آستانه‌ای برسد.

آیا فرگشت فرآیندی شانسی است؟

از یک نظر، فرگشت فرایندی کاملاً شانسی است. به این معنی که علت موفقیت افرادی خاص از هرگونه، نسبت به بقیه افراد آن‌گونه، این نبوده که این عده آگاهانه و هشیارانه در جهت پروراندن مهارتی خاص در خود تلاش می‌کردند بلکه به ‌این ‌علت بوده که آن عده خاص، بطور تصادفی، ژن‌هایی را در بدن خود داشته‌اند که آن ژن‌ها راه‌انداز خصایص، ویژگی‌ها، انطباق‌ها و رفتارهای افزایش‌دهنده موفقیت در بقا و تولیدمثل آن‌ها بوده است.

قانونی که انتخاب طبیعی بر اساس آن انتخاب و عمل می‌کند، میزان انطباق و سازگاری با محیط است. در هر نسل، کسانی انتخاب می‌شوند که توانایی سازگاری با شرایط زیست-محیطی و اجتماعی خود رادارند.

آن‌هایی که برحسب شانس و اتفاق، دارای ژن یا ژن‌هایی‌اند یا از طریق جهش ژنی، دارنده چنین ژن‌هایی می‌شوند که آن‌ها را در انطباق با محیط کارآمدتر کرده یا تولیدمثل موفق را در آن‌ها افزایش می‌دهد، شانس بالاتری برای زنده ماندن و تولیدمثل موفق و درنتیجه گسترش ژن‌های خود خواهند داشت.

توجه کنید که به‌کارگیری واژه «تصادفی» به معنای بدون علت بودن نبوده و صرفاً به این معناست که کنترل چیزی از دست ما خارج باشد. تصادف در فرگشت را، ژن‌ها و هماهنگی آن‌ها با محیط، تعیین می‌کند. فردی برحسب‌تصادف یعنی اینکه تحت کنترل خود او نیست، دارای ژنی است که منجر به راه‌اندازی رفتارهایی در او می‌شود که تناسب او را افزایش می‌دهند. همین تصادفی که منجر به‌تناسب افزایی در آن فرد شده، می‌تواند درجایی دیگر به قیمت پایین آمدن تناسب او تمام شود. البته تصادف و شانس به سه معنای مختلف توسط داروین بیان شده بود که عبارت بودند از ۱- بدون اینکه علت آن را بدانیم اما از پیش مشخص شده است! ۲- شانس به معنای ارسطویی آن ۳- شانس به معنای لاپلاسی و ریاضیاتی آن.

خود انتخاب طبیعی، تصادفی عمل نمی‌کند. این تفاوت‌های ارثی افراد است که منشأیی تصادفی دارند. انتخاب طبیعی درواقع نتیجه تعامل بین محیط و تفاوت‌های ارثی در یک جمعیت است. تفاوت‌ها به‌صورت اتفاقی روی‌داده‌اند، اما انتخاب طبیعی بطور اتفاقی عمل نمی‌کند. محیط، صفات مطلوب را خلق نمی‌کند، بلکه فقط روی گوناگونی‌های موجود در هر جمعیت، تأثیر گذاشته و از ماندگاری و زادآوری برخی نسبت به برخی دیگر، پشتیبانی می‌کند.

تعبیر شانس در نوشته های جان بیتی

جان بیتی به عنوان یکی از مشهورترین فیلسوفان زیست شناس حال حاضر تلاش های بسیاری برای تدقیق مفهوم شانس و احتمال در انتخاب طبیعی انجام داده است. وی در مقالات سال ۱۹۸۴ و ۲۰۱۰ که با عنوان مفهوم شانس و انتخاب طبیعی می باشد، مجددا به معنای شانس در فرآیند انتخاب طبیعی اشاره می کند و سعی می کند با مثال معمار و مصالح ساختمانی این موضوع را شرح و بسط دهد.

از نظر بیتی با مثال هایی که از نوشته های داروین و چارلز لایل و آسا گری(استاد و دوست داروین که با وی نامه نگاری و مکاتبات متعدد داشته اند) می آورد انتخاب طبیعی را به عنوان معمار و شانس و تصادف را به عنوان مصالح ساختمانی میگیرد که هر چه باشد باید با آن یک ساختمان (بدن موجودات زنده) ساخته شود و این مصالح ممکن است به انواع و اقسام مختلف باشند و به همین دلیل ما شاهد به وجود آمدن موجودات مختلف در طبیعت هستیم.

بیتی به عنوان یک فیلسوف در مقاله ابتدایی خود در سال ۱۹۷۹ از شانس به عنوان عاملی حرف می زند که وجود دارد و وجود آن را نمی توانیم انکار کنیم اما دلیل آن را نمی دانیم اما در نوشتارها و مقالات بعدی خود به نوعی سعی می کند شانس را به معنای خطا عنوان کند و هرکجا در نظریه انتخاب طبیعی شاهد خطا و موارد از پیش تعیین نشده بودیم پس با شانس و تصادف مواجه هستیم.

از نظر بیتی نمی توان میان مفاهیم تجربی و نظری شانس و انتخاب طبیعی تفاوت و تمایزی را قائل شد اما به وجود آن اذعان دارد و آن را نفی نمی کند هر چند به علّیت آن اشاره نمی کند و در این باره سکوت می کند. در این باره فلاسفه زیست شناس دیگری همانند تیموتی شاناهان و الکس روزنبرگ تا حدودی با وی موافق هستند هر چند در مورد بحث های علیتی شانس در انتخاب طبیعی با وی اختلاف نظر دارند و جان بیتی نیز در این مورد سکوت می کند.

بررسی مفاهیم کلیدی در زیست شناسی تکاملی و فرآیند انتخاب طبیعی نشان می دهد که اجماع نظری در این باره وجود ندارد اما با پیش رفتن تحقیقات و بررسی مدل های ریاضیاتی و آماری در گونه های مختلف زیستی امید است که به صورت دقیق تر و بهتری بتوان به یک مفهوم و تعریف عمومی تری دست یافت که طیف وسیعی از زیست شناسان بر روی آن اجماع نظر داشته باشند.

منبع: خبرگزاری مهر

آیا اخلاق شرایط می شناسد؟

پل بوقوسیان، فیلسوف امریکایی، اصالتاً ارمنی است. او در حال حاضر رئیس موسسه فلسفه نیویورک است. مدرک دکترای فلسفه خود را از دانشگاه پنسیلوانیا در سال 1987 دریافت کرد و یکی از مهمترین منتقدان «نسبی گرایی اخلاقی» است. در ادامه شرحی از دیدگاه منتقدانه او در رابطه با نسبی گرایی اخلاقی می آید که در تاریخ 12 نوامبر 2014 طی سخنرانی ای در دانشگاه وین ارائه شد.
    
     تعریف نسبی گرایی اخلاقی

     نسبی گرایی اخلاقی چیست؟ در زمانه ما ایده نسبی گرایی اخلاقی برای بسیاری جذابیتی فراوان دارد. نسبی گرایی اخلاقی به گونه های متفاوت مطرح شده است که می توان آنها را به دو گونه اصلی تقسیم کرد. یکی از آنها «نسبی گرایی فراگیر» و دیگری «نسبی گرایی مطلق انگار». این دو گونه نسبی گرایی مهم ترین گونه های نسبی گرایی هستند.
    نسبی گرایی فراگیر را در فیزیک می توان یافت. یکی از درس هایی که از گالیله آموختیم این است که «حرکت مطلق نداریم»، یا به عبارتی نمی توانیم به طورکلی بگوییم یک جسم در حال حرکت است یا نیست. گالیله نشان داد که همیشه باید یک «زمینه» یا «چارچوب» معرفی کرد و بر اساس آن متحرک بودن اجسام را سنجید. بنابراین چیزی به نام «حرکت مطلق» نداریم. هرگاه از ما بپرسند این جسم حرکت می کند باید بگوییم «نسبت به چه چیزی؟» نکته این است که هیچ حقیقت مطلقی در مورد حرکت اجسام وجود ندارد و حرکت اجسام تنها نسبت به زمینه ای معنادار است.
    همچنین هیچ یک از این زمینه ها نسبت به دیگری برتری ندارد، چرا که اگر این اصل عدم برتری را اضافه نکنیم، در واقع می گوییم معیارهای زیادی برای حرکت وجود دارد ولی این مورد بیش از دیگر موارد مهم است یا این مورد برتر است و بنابراین نسبی گرایی را بی معنا کرده ایم.
    اینشتین در مورد همزمانی نیز درسی مشابه به ما داد. قبل از «نسبیت خاص اینشتین»، به شکل مطلق می گفتیم که دو واقعه ممکن است در آن واحد رخ بدهند یا ندهند، یا سوال بپرسیم آیا این دو رویداد همزمان هستند یا خیر؟ «نسبیت خاص اینشتین» نشان می دهد که تنها می توانیم در مورد همزمانی دو رویداد نسبت به مکان و زمانی خاص سخن بگوییم نه به صورت مطلق. هیچ یک از این زمینه های ارجاع مکان و زمان نسبت به دیگر زمینه های ارجاع مکان و زمان برتری ندارند و بنابراین همه آنها با هم برابر هستند.
    حال ممکن است بخواهیم از همین مدل استفاده کنیم و بگوییم که در موارد اخلاقی، هیچ واقعیت مطلقی در مورد اینکه «خوب» و «بد» چیست وجود ندارد، بلکه خوب و بد تنها نسبت به زمینه ای وجود دارد. بنابراین وقتی ما بگوییم «دزدی اشتباه است» نسبی گرا به ما می گوید این را به صورت مطلق نمی توانی بگویی، باید بگویید «دزدی نسبت به زمینه الف اشتباه است» و این زمینه ای که تو می گویی برتری یا ترجیحی برای تعیین درست بودن اخلاق نسبت به دیگر زمینه ها ندارد، یا به عبارتی همه این زمینه ها با هم برابر هستند.
    
     اما و اگرهای نسبی گرایی در اخلاق

     چه چیز در این گونه نسبی گرایی جذاب است، نسبی گرایی ای که به ما می گوید هیچ واقعیتی برای تعیین درست و غلط اخلاقی به صورت مطلق نداریم و تنها واقعیت های نسبی وجود دارد و همه اینها با هم برابر هستند؟ یکی از دلایل جذابیت این نسبی گرایی اخلاقی، دشواری های پاسخ به این سوال است که این واقعیت هایی که درست و غلط اخلاقی را به صورت مطلق تعیین می کنند از کجا می آوریم و چگونه می توان به آنها دست یافت؟ یا چگونه می توانیم بدانیم که این واقعیت ها کدام هستند؟ چرا که در سرتاسر زمین، افراد، جوامع و فرهنگ های متفاوت به نتایج متفاوتی در زمینه اخلاقی رسیده اند و اختلاف نظر در مورد موارد اخلاقی بسیار شایع است.
    فرض کنید با شخصی در زمینه ای اخلاقی اختلاف نظر پیدا کرده اید و او به شما می گوید اثبات کن که من اشتباه می کنم، تفاوت این اختلاف نظر با اختلاف نظر بر سر امور واقع مانند شکل زمین، مشهود است. در زمان های تاریخی متفاوت افراد با شواهد متفاوتی که در اختیار داشته اند شکل کره زمین را به گونه های مختلف معرفی کرده اند ولی اگر شواهد موجود را به افراد عصر حاضر نشان دهیم نمی توان تصور کرد که در پذیرش صاف نبودن زمین دچار مشکلی باشند.
    این گونه نسبی گرایی را باید جدی گرفت و نقد و بررسی کرد و در صورتی که آن را جدی نگیریم می توانیم به بدفهمی های زیادی در زمینه اخلاق دامن بزنیم.
    
     شرایط و استانداردهای اخلاقی

  نسبی گراها موارد اخلاقی را وابسته به دو زمینه می دانند؛ «شرایط» و «استانداردهای اخلاقی». این دو دیدگاه و نتایجی که می دهند بسیار متفاوتند. وقتی شما موارد اخلاقی را نسبت به «شرایط» در نظر می گیرید «نسبی گرای مطلق انگار» هستید و وقتی موارد اخلاقی را نسبت به کدهای اخلاقی در نظر می گیرید «نسبی گرای فراگیر» هستید. این دو نگرش بسیار متفاوت هستند و هر یک به اعمالی کاملاً متفاوت از دیگری می انجامند.
  وقتی ما اخلاقی بودن امری را نسبت به شرایط تعیین می کنیم، در واقع می گوییم که نباید به صورت مطلق گفت عملی اشتباه است، بلکه همیشه باید گفت اعمال ما نسبت به زمینه ای اشتباه یا درست هستند. نقطه قوت این نگرش این است که انسجام دارد و در برخی موارد قابل دفاع است. در چه مواردی اشتباه یا درست بودن عملی وابسته به شرایط است؟ مثلاً ممکن است ماشین شخصی کنار جاده خراب شده باشد، آیا ما باید برای کمک به او بایستیم یا خیر؟ می توان گفت اینجا درست یا اشتباه بودن بستگی به شرایط دارد، بستگی دارد به اینکه آیا شخص دیگری برای کمک به آنها هست، شرایط آنها چقدر وخیم است، اگر شما کمک نکنید به آنها آسیبی می رسد یا خیر، و مثلاً ممکن است خود شما درهمان لحظه لازم باشد برای موردی اورژانسی به بیمارستان بروید یا خیر. بنابراین در چنین موردی نمی توان گفت هر وقت ماشینی کنار جاده متوقف شده بود شما باید برای کمک بایستید، بلکه به برخی ملاحظات بستگی دارد. این مثالی است از موردی که درست یا اشتباه بودن اخلاقی، بستگی به «شرایط» دارد.
  مثال دیگر، آداب معاشرت است که به «شرایط» وابسته است. مثلاً اینکه بعد از غذا خوردن در رستوران باید انعام داد، آیا باید با سر و صدا غذا خورد یا خیلی آهسته و بدون سر و صدا، در برخی فرهنگ ها اگر شما بدون سر و صدا غذا بخورید میزبان ناراحت خواهد شد، چرا که به معنای این است که غذا خوشمزه نبوده است. در بسیاری از موارد آداب معاشرت درست و غلط وابسته به فرهنگ است.
  ولی امور اخلاقی بسیار زیادی وجود دارند که در هیچ موردی قابل دفاع نیستند، مثلاً اگر شخصی بگوید اشتباه یا درست بودن آزار کودکان برای تفریح بستگی به زمینه دارد باید به او گفت خیر به هیچ زمینه ای بستگی ندارد و همیشه اشتباه است. بنابراین هیچ «شرایطی» وجود ندارد که بتوان بر اساس آن، این عمل را اخلاقی دانست.
  نکته بسیار مهمی که باید به آن توجه داشت این است که نسبی کردن شرایط، از تعهد به واقعیت های مطلق نرماتیو فارغ نمی شود. انگیزه «نسبی گرای فراگیر» این بود که نمی دانیم واقعیت های مطلق از کجا می آیند. ما واقعیتی داریم که آزار کودکان برای لذت هیچ گاه درست نیست، این یک «واقعیت مطلق» است؛ معما این است که این واقعیت مطلق از کجا می آید؟ همچنین در مواردی که شرایط را در نظر می گیریم و موارد اخلاقی را با نظر به آنها نسبی می کنیم (مثل کمک کردن به افرادی که ماشین آنها کنار جاده خراب شده است)، بر چه اساسی می گوییم کمک کردن به آنها در این شرایط لازم است و در آن شرایط لازم نیست، بر اساس چه واقعیتی به این نتیجه می رسیم؟ بنابراین اگر همانند «نسبی گرای فراگیر» سوال این باشد که «واقعیتی عینی که به ما نشان بدهد درست و غلط از کجا می آید؟» در موارد نسبی شده به شرایط هم این مشکل وجود دارد. چه واقعیتی به ما نشان می دهد که در شرایط خاصی این کار درست است و در شرایط دیگری غلط؟
  به همین دلیل است که اکثر نسبی گرایان، اخلاقی بودن امور را به «کدهای اخلاقی» وابسته می کنند نه به «شرایط». به عبارت دیگر، وقتی موارد اخلاقی را بر حسب شرایط نسبی می کنید، درست یا غلط بودن عمل اخلاقی، فارغ از کدهای اخلاقی شما و وابسته به شرایط هستند. بنابراین همچنان به واقعیت های عینی در مورد اخلاق که در این مورد «شرایط» است متعهد خواهید شد، و از آن جهت عینی هستند که به شما می گویند در این شرایط چه کاری باید انجام بدهید فارغ از اینکه «کدهای اخلاقی» خود شما چه باشند. از این رو، وقتی درست و غلط بودن را به شرایط وابسته کنید، «نسبی گرای مطلق انگار» هستید.
    
     کدهای اخلاقی نسبی گرایی فراگیر

  «نسبی گرای فراگیر» به دنبال این است که واقعیتی وجود داشته باشد که درست و غلط را بر اساس کدهای اخلاقی شما تعیین کند و کاری که می کند این است که «کدها یا استانداردهای اخلاقی» معرفی می کند که بر اساس آنها درست و غلط تعیین می شود و علاوه بر این، بر اساس تعهد نسبی گرایانه اش، باید اضافه کند که هیچ یک از این کدها و استانداردهای اخلاقی نسبت به دیگر کدها و استانداردها برتری ندارد.
 مثلاگیلبرت هارمن یکی از نسبی گرایان معاصر در اخلاق است که نسبی گرایی اخلاقی قابل دفاع را گونه ای می داند که در آن، شما بر اساس کدهای اخلاقی که خودتان قبول کرده اید و به شما می گویند که چه باید انجام دهید و چه نباید انجام دهید عمل می کنید. حال اگر شما بگویید که درست و غلط اعمال ما به کدهای اخلاقی وابسته هستند و همه کدها، هم ارزش هستند، از هرگونه تجویز مطلق با موفقیت فرار کرده اید، چرا که هر آنچه انجام می دهید بر اساس کد اخلاقی خود شما درست یا غلط بودنش تعیین می شود. این گونه نسبی گرایی از مطلق انگاری رها شده است و تا اینجا موفق بوده است.
 ولی مشکل این است که این رویکرد اخلاق را به عنوان یک موضوع قابل بررسی منتفی می کند. فرض کنید بر سر تحصیل دختران اختلاف نظر داریم، برخی فکر می کنند از نظر اخلاقی درست است که دختران درس بخوانند و برخی بر این باورند که درس خواندن دختران به لحاظ اخلاقی اشتباه است. این اختلاف موضع را با توجه به آنچه نسبی گرا می گوید باید به شکل این دو گزاره نوشت: «با توجه به کدهای اخلاقی گروه اول، درس خواندن دختران به لحاظ اخلاقی درست است» و «با توجه به کدهای اخلاقی گروه دوم، درس خواندن دختران به لحاظ اخلاقی غلط است». همه این دو گزاره را صحیح می دانند، چرا که این دو گزاره توصیفی هستند و به ما می گویند هر کد اخلاقی چه چیزی را تجویز می کند، کسی بر سر اینکه این گروه درس خواندن دختران را تجویز می کند و آن گروه درس خواندن دختران را تجویز نمی کند اختلاف نظر ندارد. هر کسی با هر نگاه اخلاقی که دارد می تواند با گزاره های نسبی گرا در این شکل موافقت کند، چرا که هیچ اثری از باید و نباید اخلاقی در آنها نیست و صرفاً کدهای متفاوت دو گروه را برای ما توصیف می کنند. علاوه بر این، باید به یاد داشت که نسبی گرا به این ایده هم التزام دارد که هیچ کد اخلاقی بر کد اخلاقی دیگری برتری ندارد. بدین ترتیب با «نسبی گرایی فراگیر» هیچ اثری از بحث اخلاقی باقی نمی ماند و بحث اخلاقی بی معنی خواهد شد.
 تنها گونه نسبی گرایی اخلاقی که حداقل بحث اخلاقی را از بین نمی برد و آن را حفظ می کند نسبی کردن موارد اخلاقی نسبت به شرایط است. همان طور که پیش تر نشان داده شد، نسبی کردن برحسب شرایط شما را همچنان به تعهد به واقعیت های مطلق تعیین کننده درست و غلط امور اخلاقی وا می دارد. بنابراین اگر به هرگونه قضاوت اخلاقی باور داشته باشید، به واقعیت ها یا قضاوت های مطلق اخلاقی متعهد هستید، این طبیعت موضوع اخلاق است که نمی توان همه تعهدها را نسبی کرد. نتیجه بسیار جالب توجه این بحث این است که تا زمانی که به گفتمان اخلاقی اهتمام دارید، به هر گونه گفتمان اخلاقی، شما به وجود حقیقت های مطلق اخلاقی متعهد هستید.

آگاهی معطوف به چیز

در دیدگاه دوآلیسم دکارتى، ذهن و جسم از نظر منشا متفاوتند. این تاکید ضرورى است چون موافقین این نظر، استدلال مى کنند، اگر انسان ها، تنها به صورت جوهرهاى مادى باشند و حالت هاى روانى فقط قسمى از حالت هاى مادى در نظر گرفته شود، آنگاه قادر نخواهیم بود بین انسان و دیگر اشیاى صرفاً مادى مانند سنگ، تفاوتى قائل شویم. اما این استدلال، بسیار ضعیف است، چون ما قادریم، انسان و سنگ را بدون تمایز بین روان و جسم، از هم افتراق دهیم.
موجودات زنده داراى خصلت هاى بیولوژیکى هستند که موجودات صرفاً مادى چون سنگ، فاقد آنها هستند. البته این بدان معنا نیست که پدیده هاى بیولوژیکى و اجسام صرفاً مادى، انواع منحصر به فردى هستند. موجودات زنده نیز، مادى هستند اما نوع خاصى از ماده اند و نیازى نیست که براى مشخص کردن آنها به یک چیز غیرعادى، متوسل شویم. از دیدگاه دکارت، هر چیز مادى داراى بعد و حرکت است. بعد یا بعد هندسى، یعنى طول، عرض و عمق، ویژگى اصلى ماده است و ویژگى هاى عرضى اجسام مانند بو، طعم و رنگ نتیجه حرکت آن است. از نظر او، هر چیزى که داراى بعد است، تقسیم پذیر است. اگر ما تصورى از ماده، به صورت بخش هاى مختلف داشته باشیم، آن بخش ها هم داراى امتدادند و در نتیجه مادى هستند.
اما دکارت، تقسیم پذیرى را در مورد ذهن، صادق نمى داند. او معتقد است ذهن مجموعه اى از حالت هاى روانى نیست بلکه ذهن جوهرى یکپارچه و تقسیم ناپذیر است و نمى توانیم تصورى از ذهن به صورت بخش هاى تقسیم شده داشته باشیم، در نتیجه غیرمادى است.
اما، پیشرفت هاى حاصل شده در جراحى مغز و فیزیولوژى اعصاب، این دیدگاه را به چالش خوانده اند. اگر مسیرهاى عصبى اتصال دهنده دو نیمکره مغزى یا به عبارت دیگر رابط میان دو نیمکره مغز یعنى «کورپوس کالوزوم» قطع شود، رفتارهاى تجربى دوگانه اى ظاهر مى شود، به طورى که شاید بتوان گفت دو ذهن خودآگاه متمایز به وجود مى آید، همچنین، ضایعات مغزى برخى اوقات، باعث تجزیه و جداسازى کارکردهاى روانى مى شوند. این نتایج نشان مى دهد که ذهن یکپارچه و یگانه نیز مى تواند تقسیم شود.البته برخى متفکرین از نوعى «دوآلیسم» با نام «دوگانه انگارى خاصه اى» (Property dualism)، دفاع مى کنند که بیان مى کند، وجودهاى انسانى، مادى هستند، اما خاصیت هاى روانى دارند و این خصوصیات غیرمادى هستند.
در این دیدگاه، دیگر ذهن به عنوان جوهرى مجزا در نظر گرفته نمى شود و مسئله تقسیم ناپذیر بودن ذهن نیز منتفى است. مفهوم دیگرى از واقعیت فیزیکى وجود دارد که موافقین دوآلیسم از آن، براى دفاع از دوآلیسم خصوصاً نوع دکارتى آن، استفاده مى کنند. پیشرفت هاى علمى در این چهار قرن اخیر نشان داده است که قوانین حاکم بر واقعیت هاى مادى را همیشه مى توان در اصطلاحات منطقى و ریاضى دقیق توضیح داد. به قول گالیله «کتاب طبیعت به زبان ریاضى نوشته شده است.»
موافقین استدلال مى کنند، ماهیت تفکر، ادراک، امیال و احساسات ما به خوبى، ناظر بودن قوانین ریاضى بر آنها را انکار مى کند. پس مى توان گفت، حالت هاى روانى، غیرجسمانى هستند. البته این استدلال بیشتر از همان «دوآلیسم خاصه اى» حمایت مى کند تا دوآلیسم دکارتى. اما موافقین بیان مى کنند که با توجه به احساسات و امیال ما که مادى نیستند مى توان یک جوهر غیرمادى را نیز اثبات کرد. دلایل چندى وجود دارد که فکر کنیم، حالت هاى روانى نمى تواند توسط قوانین ریاضى، توضیح داده شود.
برخى فیلسوفان تاکید دارند که حالت هاى روانى، «التفاتى» (intentionality) هستند، یعنى همیشه معطوف به چیزى هستند. ما فقط امیدوار نیستیم، بلکه به چیزى امید بسته ایم. وقتى مى اندیشیم یا آرزو مى کنیم، به چیزى مى اندیشیم و چیزى را آرزو مى کنیم. برخى فیلسوفان قاره اى چون «برنتانو» (Brentano) و حتى فیلسوفان تحلیلى مشربى چون «دیویدسون» ( D.Davidson) نیز بر این عقیده اند.
از دیدگاه دیویدسون، وجه ممیزه امر روانى همان چیزى است که «برنتانو» آن را حیث «التفاتى» مى خواند. بنابراین تفکرات و امیال ما چون «التفاتى» هستند یعنى معطوف به چیزى هستند، نمى توانند در قالب قوانین ریاضى، توضیح داده شوند، در نتیجه غیرمادى اند.
اما دیدگاه «التفاتى بودن»، جاى بحث دارد، چون برخى انواع حالت هاى روانى، معطوف به چیزى نیستند مانند احساس درد یا خارش، بلکه خواص کیفى معینى (qualia) هستند که قابل توصیف اند. همچنین پاره اى از فرآیندها که «روانى» نیستند، التفاتى هستند، مثلاً یک برنامه آمارى کامپیوترى، صرفاً محاسبه نمى کند، بلکه یک «مقدار» را محاسبه مى کند. شاید شما بپرسید که زیر سئوال بردن التفاتى بودن همه حالت هاى روانى، دلیلى بر این نیست که مى توان حالت هاى روانى را با قوانین ریاضى صورتبندى کرد. چون غیرمحتمل است که حالت هاى غیرالتفاتى روانى، چون احساس درد را بتوان در قالب قوانین ریاضى توضیح داد. به نظر این احساس شهودى درست است.

احمد رضا همتی مقدم

تفکر پوزیتیویستی: اصول هفتگانه

«آگوست کنت» در قرن نوزدهم واژه اى را وضع کرد که در طول زمان دستخوش تحولات بسیارى شد. او واژه «پوزیتیویسم» را براى تفکرى که در نظر داشت، انتخاب کرد. «کنت» استدلال کرد که جوامع سه مرحله را سپرى مى کنند، مرحله الهیاتى، مرحله متافیزیکى و مرحله علمى. در مرحله الهیاتى، مردم پدیده هایى مانند رعد و برق، خشکسالى و بیمارى را با توسل به افعال خدا، ارواح و سحر و جادو تبیین مى کنند. در مرحله متافیزیکى مردم به نیروهاى مشاهده ناپذیر، ذره ها و نظایر آن متوسل مى شوند. اما مرحله علمى زمانى به دست مى آید که به جاى تبیین چگونگى رخداد اشیا و یا شناخت ماهیت خود اشیا، هدف علم را صرفاً پیش بینى پدیده ها بدانیم. «کنت» مى خواست نظامى از مراسم بزرگداشت عالمان و علم را جایگزین سالنامه سنتى ایام مقدس و جشنواره هاى مذهبى کند. شاید بتوان گفت ریشه هاى پوزیتیویسم به تجربه گرایى خصوصاً به تلاش هیوم براى تمایز میان معنى دارها و بى معنى ها برمى گردد. هیوم یک پوزیتیویست بود بدین معنا که درباره هرگونه رابطه علّى فراتر از روابط بین تصورات ما و درباره جوهر (آنچه وراى پدیده ها است) و روح (هر تصورى از خود وراى جریان تصورات و انطباعات)، موضعى شکاکانه داشت.بعدها «ارنست ماخ» فیزیکدان استدلال کرد که علوم فیزیکى باید تنها محدود به مشاهده پذیرها باشد و کارکرد قوانین علم فقط براى نظام مند کردن روابط میان تجربیات است. در قرن نوزدهم نگاه متافیزیکى رشد زیادى یافته بود. ایده آلیسم و رمانتیسیسم در فلسفه رایج شدند و مفاهیم اسرارآمیزى مانند «مطلق»، «صیرورت» (شدن) و «اراده» بسیار مورد بحث قرار مى گرفتند. با شروع قرن بیستم واکنشى نسبت به این نوع فلسفه آغاز شد و بسیارى از فلاسفه از علم، ریاضیات و منطق به عنوان پادزهرى براى آنچه که آنها در تفکر مغشوش متافیزیسین ها مى دیدند، استقبال کردند. در اوایل قرن بیستم گروهى از دانشمندان، ریاضیدان ها و فلاسفه که حلقه وین نام داشتند سلسله جلساتى در دهه ۱۹۲۰ تشکیل دادند که از بطن آن مکتب پوزیتیویسم منطقى شکل گرفت. آنها تجربه گرایى «هیوم» و «ماخ» و آرمان «کنت» را براى ایجاد فرهنگى تماماً علمى و عقلى اختیار کردند. آنچه در کار آنها تازه به نظر مى رسید استفاده آنها از منطق ریاضى بود که در آن زمان توسط «فرگه» و راسل ارائه شده بود. منطق ریاضى چارچوبى را براى آنها فراهم آورد تا صورت بندى دقیقى از نظریه هاى علمى بیان کنند. آنها بر این باور بودند، اگر بتوانند ارتباطى میان تصورات و تجربه هاى مرتبط با آن را به وضوح نشان دهند آن گاه امکان برقرارى تمایزى میان جملات متافیزیکى (که از نظر آنها بى معنى بود) از علم تجربى وجود خواهد داشت. آنها معتقد بودند تمامى واژگان معناى خود را از طریق ارتباط با آنچه که مى توانیم تجربه کنیم به دست مى آورند. هر چند این ارتباط ممکن است، دور باشد. مطابق این دیدگاه محتواى هر یک از تفکرات ما بایستى به نحوى با تصوراتى که ذهن از طریق تجربه حسى جهان کسب مى کند، گره بخورد. بنابراین از این دیدگاه یک واژه براى معنادار شدن بایستى ارتباطى با آنچه مى توان تجربه کرد، داشته باشد. پوزیتیویست هاى منطقى این معیار معنا را براى نقد متافیزیک و هر آنچه که از دید آنها علم دروغین است به کار بردند.بسیارى از پوزیتیویست ها استدلال کردند فرضیه هاى الهیاتى بى معنى اند. مثلاً فرض این که خدا کاملاً خوب یا تواناى مطلق است، دلالت بر هیچ چیزى که بتوان آن را از طریق حواس تجربه کرد، ندارد بنابراین بى معنى است. نمونه هایى از آنچه آنها مفاهیم دروغین مى خواندند عبارتند از: «ذات»، «شى فى نفسه»، «خیر» و «مطلق». آنها مى گفتند این مفاهیم دروغین هستند چون جملات حاوى آنها هیچ چیزى را بیان نمى کند. مى توان ادعاهاى بنیانى پوزیتیویست هاى منطقى را به صورت زیر خلاصه کرد:
۱- تنها شکل قابل احترام عقلانى براى تحقیق، علم است.
۲- تمام حقایق یا الف: تحلیلى، پیشینى و ضرورى یا به عبارتى همانگویى هستند و یا ب: ترکیبى، پسینى و محتملند. (گزاره تحلیلى، گزاره اى است که صدق آن ریشه در معانى دارد و گزاره ترکیبى، گزاره اى است که صدق آن ریشه در امور واقع دارد.)
۳- معرفت ما یا کاملاً صورى و تحلیلى مانند ریاضیات و منطق است و یا نوعى از علم تجربى است.
۴- هدف فلسفه روشن کردن ساختار یا منطق علم است. فلسفه در حقیقت معرفت شناسى علم و تحلیل کردن مفاهیم است.
۵- منطق براى بیان دقیق روابط میان مفاهیم، بایستى به کار گرفته شود.
۶- معیار تحقیق پذیرى معنا: یک جمله معنادار است اگر و تنها اگر تحلیلى یا از لحاظ تجربى تحقیق پذیر باشد.
۷- اصل تحقیق پذیرى: معناى جملات (جملات غیرهمانگویى) همانا روش تحقیق آن است. یعنى روشى که مى تواند به وسیله تجربه صدق آن را نشان دهد.

منبع:
Understanding the philosophy of science. 2002 james ladyman

هندسه اقلیدسی

هدف اعضای حلقه وین این بود که انقلابهایی را که در حوزه های دیگر دانش بشری از قبیل فیزیک ، منطق ، هندسه و ... رخ داده بود وارد فلسفه کنند . هندسه حوزه ای از معرفت بشری است که پس ازگذشت 20 قرن از ابداع آن دچار تحول اساسی شده است . هدف این نوشته بررسی ساختار هندسه اقلیدسی و دلیل اهمیت آن است تا سر آغازی برای بحث درباره هندسه های نا اقلیدسی باشد .

واژه هندسه از دو واژه یونانی "ژئو " به معنای زمین و "متراین " به معنای اندازه گیری آمده است . روش اقلیدس در کتاب 13 جلدی خود به نام اصول روش اصل موضوعی است . به این معنا که با استفاده از چند اصل و فرض گرفتن چند مفهوم اولیه به اثبات درستی قضایا و نتایج پرداخته می شود . برای اینکه بتوان در روش اصل موضوعی درستی برهانی را پذیرفت اولا باید برروی اصول موضوعه و ثانیا برروی قواعد استنتاج ، توافق وجود داشته باشد . کار عظیم اقلیدس این بود که از چند اصل ساده ، 465 گزاره نتیجه گرفت . و یک دلیل بر زیبایی " اصول " اقلیدس همین است که همه آن را از اصولی اندک نتیجه گرفته است .

  اقلیدس  همه سعی خود را کرد که تمامی اصطلاحات هندسی را تعریف کند. اما این کار به فهمیدن بیشتر کمک نمی کند و دور یا تسلسل لازم می آید ( دور در تعریف ، دور بی خطری نیست . )مثلا سعی می کند خط مستقیم را اینگونه تعریف کند :  خطی که به نحوی هموار بر نقاطی که بر آن هستند قرار داشته باشد . این تعریف خوبی نیست چون باید برای فهمیدن آن ، قبلا تصوری از خط داشته باشید . پس یک سری اصطلاحات بعنوان اصطلاحات تعریف نشده در نظر گرفته می شوند :

 

 

نقطه

خط

قرار دارند بر

میان ( مثلا نقطه A میان دو نقطه دیگر است )

قابلیت انطباق

 
 ( فراهم آوردن این لیست ، از کارهای هیلبرت است .)

 

 

اقلیدس هندسه خود را بر 5 اصل بنا می نهد :

 

1-    از هر دو نقطه متمایز ، یک و فقط یک خط می گذرد .

2-    هر پاره خط AB را می توان به اندازه پاره خط BE که با پاره خط CD قابل انطباق است ادامه داد .

3-    به ازای هر نقطه و هر پاره خط دلخواه ، دایره ای به مرکز آن نقطه وشعاع مذکور وجود دارد .

4-    همه زوایای قائمه با هم برابرند .

5-    اصل توازی :

چهار اصل اول همواره مورد توافق ریاضیدانان بوده اند .  اما اصل توازی تا قرن 19 مورد بحث و جدل فراوان قرار گرفته است . تلاش برای اثبات آن و ارائه صورتهای مختلفی از آن صور ت گرفته است . که همین تلاشها باعث ایجاد و بسط هندسه های نااقلیدسی شده است .

تعریف (توازی ):

دو خط با هم موازی اند هرگاه همدیگر را نبرند ، یعنی نقطه ای پیدا نشود که بر هر دو خط واقع باشد .

اصل توازی : به ازای هر خط و هر نقطه غیر واقع برآن یک و تنها یک خط به موازات خط مذکور وجود دارد که از نقطه مورد نظر می گذرد .

 

اگر ما اصول هندسه را انتزاعهایی از تجربه بدانیم بلافاصله تفاوت این اصل و چهار اصل دیگر مشخص می شود . به هیچ وجه نمی توانیم به طور تجربی تحقیق کنیم که آیا دو خط همدیگر را می برند یا نه .

 

معادلهای اصل 5 :

 

اگر یک خط ، دو خط موازی را قطع کند همه زوایای حاده بوجود امده باهم و همه زوایای منفرجه به وجود آمده باهم مساوی اند .

مجموع زوایای داخلی یک مثلث 180 درجه است .

اگر خطی یک خط موازی را ببرد دیگری را هم می برد.

هرگاه خطی بر یک خط موازی عمود شود بر دیگری نیز عمود می شود .

هرگاه k و l دو خط موازی باشند و m بر k عمود باشد و n بر l عمود باشد آنگاه یا m=n یا m با n موازی است .

 

خود اقلیدس اصل توازی را اینگونه بیان کرده است :

هرگاه خط راستی دو خط راست دیگر را ببرد و مجموع زوایای درونی یک طرف آن خط از دو قائمه کمتر باشد  اگر این خط را امتداد دهیم سر انجام در همان طرفی که مجموع زوایا کمتر از دو قائمه است یکدیگر را می برند .

 

اگر بخواهیم در "اصول " اقلیدس با دیده انتقادی بنگریم متوجه می شویم بسیاری از پیش فرضهای خود را بیان نکرده است از جمله اینکه خط و نقطه وجود دارند ، همه نقطه ها بر یک امتداد نیستند . و هر خط دست کم دو نقطه دارد .

پرداختن به این نکات توسط ریاضیدانان متفاوتی صورت گرفته که شهودی ترین آنها هیلبرت است . هیلبرت معتقد است که چون هیچ یک از خواص نقطه ، خط و صفحه غیر از خواصی که توسط اصول به آنها داده می شوند نمی تواند در استدلالها استفاده شود پس می توانید به هر نامی اینها را نام گذاری کنید هیلبرت خودش می گوید :"آدمی باید همیشه به جای نقطه و خط و صفحه بتواند میز ، صندلی و آبجو بگوید . "

تلاشهای بسیاری برای اثبات این اصل صورت می گیرد که خواجه نصیرالدین طوسی مهمترین آنهاست .

برای اثبات این اصل به اصلی به نام اصل والیس متوسل شده اند که بعدها ثابت می شود همان اصل توازی است : برای هر مثلث دلخواه وهر پاره خط دلخواه، می توان مثلثی روی آن پاره خط بناکرد که متشابه با مثلث اول است .

افرادی به نام لژاندر و بویوئی سعی می کنند اصل را ثابت کنند که بعدها اثبات می شود براهین آنها نادرستند. فرد دیگری به نام ساکری( 1667-1733) که یک کشیش بوده است سعی می کند از نقیض اصل توازی به تناقض برسد وبنابراین با استفاده از برهان خلف درستی آن را ثابت کند  .

ساکری چهارضلعی هایی را مورد بررسی قرار داد که دو زاویه آنها قائمه اندو دو زاویه بالا صرفا قابل انطباق بر یکدیگرند . در این صورت سه حالت پیش می آید :

1-    زاویه های بالایی قائمه اند

2-    زاویه های بالایی  منفرجه اند

3-    زاویه های بالایی حاده اند

کوشید تا نشان دهد 2 و 3 به تناقض می رسند . پس 1 درست است و بنابراین اصل توازی برقرار است .

در مورد زوایای منفرجه به تناقض رسید . اما در مورد زوایای حاده هرچه کوشید نتوانست تناقض بدست بیاورد و آن را "فرض خصمانه زاویه حاده " نامید و موفق شد نتایج بسیار عجیبی بدست آورد اما همه چیز غیر از تناقض ! ساکری می گفت " فرض زاویه حاده مطلقا غلط است چون با ذات خط مستقیم ناسازگار می آید " غافل ا ز اینکه هندسه نا اقلیدسی را کشف کرده است در نهایت کتابی را با عنوان "هندسه اقلیدس عاری از هرگونه نقص " چاپ کرد .

تا آن زمان تلاش برای اثبات اصل پنجم به قدری زیاد بود که فردی برای رساله دکتری  خود در 1763نقایص 28 برهان از آنها را جمع کرده بود و دایره المعارف نویس بزرگ ریاضی دالامبر این وضع را افتضاح هندسه نامید . ( این وضع خیلی به زمان بحران  کوهنی شبیه است . ) ریاضیدانان ، رفته رفته نومید می شدند  .

بویوئی به پسرش نوشت :

" تو نباید برای گام نهادن در راه توازیها تلاش کنی . من پیچ وخمهای این راه را از اول تا آخر آن می شناسم ، این شب بی پایان که همه روشنایی و شادمانی زندگی مرا به کام نابودی فرو برده است سپری کرده ام .  التماس می کنم که دانش موازیها را رها کنی ...."

بویوئی جوان از اخطار پدر نترسید و در مقابل فکر تازه ای به نظرش رسید اینکه نقیض حکم اقلیدس ، حکمی بیمعنی نیست . و برای پدرش نوشت :

فکر می کنم از هیچ ، دنیایی تازه  و شگفت انگیز ساخته ام ..."

 

در ادامه به بررسی این دنیای تازه و شگفت انگیز می پردازیم .

 

در تاریخ کشف هندسه نااقلیدسی می توان الگوهای فلسفه علمی بسیاری دید از جمله تلاش دانشمندان یک علم برای اثبات قضایا و هضم اعوجاجات در چارچوب پارادایم حاکم ، وفاداری به پارادایم حتی تا قرنها ،  پیدایش بحران ، ارائه نظریه رقیب و در نهایت پیروزی انقلاب ، مقایسه ناپذیری پارادایم ها و .........

در نوشته بعدی به کشف هندسه نا اقلیدسی خواهم پرداخت .

منبع :

هندسه های اقلیدسی و نااقلیدسی ، ماروین جی گرینبرگ ، ترجمه شفیعیها ، مرکز نشر دانشگاهی

 

هیلاری پاتم و فلسفه علم

هیلارى وایت هال پاتنم (Hilary Whitehall Putnam) در ۳۱ جولاى ۱۹۲۶ در شیکاگو چشم به جهان گشود. تا ۱۹۳۴ که با خانواد ه اش به امریکا بازگشت در فرانسه زندگى کرد. پدر وى خود نویسنده و مترجمى سرشناس با تمایلات کمونیستى بود. پاتنم در سال ۱۹۴۸ موفق به اخذ مدرک کارشناسى در فلسفه و ریاضیات از دانشگاه پنسیلوانیا شد و به سال ۱۹۵۱ با دفاع از رساله دکترى خود از دانشگاه کالیفرنیا (UCLA) فارغ التحصیل شد. اگرچه وى به مرور زمان از اثبات باورى منطقى (Logical Positivism) فاصله گرفت و دور شد هنوز مى توان رد تأثیر رایشنباخ و کارناپ را در کارهایش دید.

وى نخست به تدریس فلسفه در دانشگاه نورث وسترن(۳-1952) مشغول شد و سپس به دانشگاه پرینستن، جایى که کارناپ و کریزل (Kreisel) ، اساتید برجسته حوزه منطق ریاضى، به تدریس اشتغال داشتند نقل مکان کرد (۶۱-1953) و اقبال همکارى و آموختن از ایشان را یافت. پاتنم در سال ۱۹۶۲ با روث آنا پاتنم (Putnam Ruth Anna) که خود از مفسران مهم سنت پراگماتیسم امریکایى در دانشگاه کالیفرنیا بود ازدواج کرد(بعدها این زوج به فعالیت گسترده در زمینه یهودیت روى آوردند)‎/ وى سالهایى را هم به آموزش فلسفه علم در مؤسسه فناورى ماساچوست (MIT) گذراند(۶۵-1961) و از آن پس تا هنگام بازنشستگى(۲۰۰۰) به تدریس در مقام استاد فلسفه در هاروارد خدمت نمود.

وى در سال ۱۹۷۶ استاد منطق و ریاضیات مدرن کرسى والتر بورلى پیرسن (Walter Beverley Pearson) شد و بعدها به مقام استاد فلسفه کرسى کگان(Cogan) ارتقا یافت.

هیلارى پاتنم در کنار ریچارد رورتى و دیگر اندیشمندان پساتحلیلى (Analytic-Post) جان تازه اى در پراگماتیسم دمیدند و آن را در چشم انداز همگان، از فیلسوفان تحلیلى گرفته تا مخالفان ایشان، قرار دادند. پاتنم افزون بر رورتى از فیلسوفان بزرگ دیگر اواخر سده بیستم، ویلفرد اورمان کواین و نلسون گودمن تأثیر پذیرفته است. اگرچه رهیافتهاى وى همانندى هاى بسیارى به رویکردهاى ایشان دارد ولى همواره تفاوت خود با ایشان را گوشزد کرده است و منتقد رهیافت نسبى انگارانه (Relativism) آنها بوده است. هرچند او را مى توان فیلسوفى پساتحلیلى به شمار آورد. اهداف و روش هاى وى همان اهداف و روشهاى سنت تحلیلى یعنى دقت در استدلال و روشن بودن مفاهیم است.

پاتنم در زمان جنگ ویتنام یکى از فعالان معترض به آن بود. وى در سال ۱۹۶۲ در مؤسسه فناورى ماساچوست کمیته ضدجنگ دانشجویى تأسیس کرد و پس از رفتن به هاروارد به تدریس درسهایى درباره مارکسیسم پرداخت. وى به عضویت انجمن دانشجویى تلاش براى دموکراسى (SDS) درآمد و در سال ۱۹۶۸ عضو «حزب کارگرى پیشرو» (PLP)، که گروهى مائوئیست بود، شد. حوالى سال ۱۹۷۲ نگاه وى به کلى تغییر کرد و دلسرد از کمونیسم از آن رویگردان شد. على رغم رویگردانى پاتنم از کمونیسم اعتقاد وى به رسالت اجتماعى و مسئولیت اخلاقى دانشگاه هرگز تغییر نکرد.

صداى امانوئل کانت را از دویست سال پیش مى شنویم که: شناختن جهان امرى ممکن است اما این شناخت هرگز از تجربه فرا نمى رود، شاید این سخن اسقف بارکلى را که مى پنداشته شناخت از حدود حواس فراتر نمى رود خوش بیاید اما کانت از «تجربه» به هیچ روى «محسوسات» را مراد نمى کرده است. برخلاف بارکلى ، کانت سر مخالفت با واقعیت ماده را نداشته است بلکه تنها قصدش مخالفت با این رأى بوده است که اشیا فى نفسه موضوعات ممکن شناخت هستند. بنا بر رأیى که خود کانت از آن به انقلاب کپرنیکى اش در فلسفه یاد مى کند آنچه مى توان شناخت نامید نه شى ء فى نفسه، که شىء بازنمایى شده است. بازنمایى کانت هرگز روگرفت و کپى اى صرف نیست بلکه محصول مشترکى است از برهمکنش جهان بیرون و قواى فعال ذهن. جهانى که ما مى شناسیم همواره مهر فعالیت مفهومى ما را بر پیشانى خود دارد.

اگر همه چیز چنان که گفتم باشد آنگاه باید به این پرسش پاسخ گفت که: اصولاً دیگر سخن گفتن از «اشیا فى نفسه» چه معنایى خواهد داشت ! جهانى از «اشیاء فى نفسه» ناشناختنى، جهانى کاملاً از دست رفته است. عمده فیلسوفانى که پس از کانت به راه وى رفته اند و بر نقش مفهومى ما در ساختن آنچه از آن به «جهان» یاد مى کنیم پاى فشرده اند، پیش فرض اشیاء فى نفسه وى را کنار گذارده اند. در آنچه در برابر فلسفه «نوکانتى» به فلسفه «پساکانتى» شهرت یافته است دوگانى «قالب مفهومى- جهان» ( conceptual scheme-the world) رو به کاستى و بل نیستى دارد.

تلاش برخى شارحان به خوبى مؤید نفوذ این عقاید در فلسفه امریکایى است. ویلارد اورمان کواین امکان نهادن تمایزى روشن و دقیق میان «واقعیت» ناب و قانون یا «قرارداد»ى که وضع مى کنیم را به چالش مى کشد. وى چنین مى گوید: «دانسته هاى پدران مان بافته اى از جملات است. این بافته در دستان ما وسعت و تغییر شکل مى یابد؛ ما تحت انگیزش کمابیش مستقیم اندام هاى حسى مان نسبتاً دلخواهانه و آگاهانه آن را بازبینى کرده حتى از خود چیزى بر آن مى افزاییم. با دانشى سرو کار داریم که لبه هاى خاکسترى اى دارد، لبه هایى که از واقعیت هایى سیاه و قراردادهایى سفید رنگ گرفته است. به نظر من دلیل محکمى نداریم که نتیجه بگیریم در این بافته بى شک دو دسته تار و پود متمایز کاملاً سیاه یا کاملاً سفید مى توان یافت.»

نلسون گودمن در کتابش «راه هاى ساخت جهان» در رد تمایز قالب مفهومى از جهان، ریشه اى تر از کواین سخن مى گوید:« آیا تفاوت میان روایت ناصحیح و روایت صحیح در کاربست آنها بر جهان نیست آیا خود صحیح بودن به جهان وابسته نیست و بدان دلالت نمى کند شاید بهتر باشد بگوییم «جهان» است که به صحیح بودن منوط است. هیچ گاه نمى توان روایت را با جهانى توصیف نشده، پیش بینى نشده و ادراک نگردیده سنجید. روایت را باید با چیز دیگرى که توضیح خواهم داد مقایسه کرد. وقتى درباره تعیین روایت هاى صحیح در «شناختن جهان» سخن مى گوییم و از «جهان» آن چیزى را مراد مى کنیم که همه روایت هاى صحیح توصیف کرده اند، تمام دانش ما به جهان همان روایت هاى صحیح از آن خواهد بود. به این ترتیب جهان پنهان در زیر این روایت ها و فارغ از آنها نه جهانى ناصحیح، که جهانى یکسره از دست رفته خواهد بود.»

و دست آخر هم در مقدمه کتاب خود من «خرد، حقیقت و تاریخ» (History and Truth, Reason) چنین مى خوانید:

« نشان خواهم داد که ذهن «روگرفت» ساده اى از جهانى که تنها پذیراى یک نظریه صادق باشد نیست. به علاوه بر آن نیستم که ذهن جهان را «شکل مى دهد» یا آن را محملى براى قیود روش شناختى و «داده هاى حسى» مستقل از ذهن مى نماید. اگر بخواهیم به زبان استعاره حرف بزنیم باید بگوییم ذهن و جهان با هم ذهن و جهان را مى سازند. استعاره اى هگلى تر بیاوریم و بگوییم هستى، هستى را تنها با کمک اذهان مشتغل به هستى است که مى سازد.»

از آنچه گفتم نباید فکر کرد که رهیافت هاى ما با هم فرقى ندارد. در بندى که از کواین خواندم دیدیم که وى مانند تجربه باوران سنتى معتقد است « انگیزش اندام هاى حسى مان» به بازبینى «دانسته ها»یمان مى انجامد. وى روایت هایمان یا «دانسته ها»یمان را با «بافته اى از جملات» یکى مى گیرد و آنچه را که مى دانیم با آنچه مى توانیم به شکلى استدلالى بیان کنیم یکى مى انگارد. کواین بر آن است که «شناخت» اگرچه به علوم فنى منحصر نمى شود لیک همیشه سوداى علم شدن را دارد. نزد وى اگرچه علم و فهم متعارف در یک راستا و امتداد قرار دارند ولى هنوز علم است که آرمان هاى شناختى را به بهترین وجهى بازنمایى مى کند. کواین اخلاق، هنر و مذهب را همچون رودلف کارناپ و حلقه وینى ها امورى ناشناختى (cognitive-non) مى داند.

شهرت کواین به خاطر طرح مسئله اى است که هم فیلسوفان قاره اى را به خود مشغول داشته است هم فیلسوفان تحلیلى را؛ مسئله عدم تعین ترجمه. فرض کنیم قرار است زبانى جنگلى بیاموزیم (این مثال آزمایش فکرى مشهور خود کواین است)‎/ فرض کنیم دو واژه «بله» و «خیر» را به آن زبان مى دانیم. حال مى کوشیم واژه اى را که به تازگى کشف کرده ایم امتحان کنیم، واژه اى مثل «گاواگایى». کلمه گاواگایى وقتى معنا دارد که اگر با دیدن خرگوش آن را به کار ببریم دوست بومى مان نیز به زبان خودش در تأیید ما بگوید «بله». برعکس اگر به چیزى غیرخرگوش اشاره کنیم و بگوییم گاواگایى فرد بومى به زبان خودش بگوید «نه». حال آیا مى توان نتیجه گرفت که گاواگایى به معنى «خرگوش» است.

نه به این سرعت! همان طور که خود کواین مى گوید و انسان شناسان و زبان شناسانى مانند ورف(Whorf) و ساپیر(Sapir) هم بدان اشاره کرده اند اى بسا شیوه «تکه تکه کردن جهان» در میان بومى ها با شیوه متداول میان ما متفاوت باشد. لفظ گاواگایى مى تواند به معناى «مصداق خرگوش بودن» یا «تکه اى گذرا از یک خرگوش» یا «اجزاى از هم جدانشده خرگوش» باشد و هر سه نیز کاملاً با تمایل بومى به گفتن گاواگایى هنگام دیدن خرگوش و رد کردن وجود گاواگایى موقع دیدن یک غیرخرگوش سازگار باشند.

کواین با تعمیم این واقعیت و با برهانى که به دلیل پیچیدگى از بیانش صرف نظر مى کنم نتیجه مى گیرد که معناى گاواگایى(و در حقیقت معناى واژه «خرگوش» خودمان) «نامتعین» است و تنها با رجوع به یک «دستورکار ترجمه» مى توان آن را متعین کرد. اگر معنا و مرجع نامتعین باشند آیا اصلاً مى توان پرسید بومى از گاواگایى «واقعاً چه مراد مى کند» کواین به صراحت هم رأى با اندیشمندانى چون دریدا مى گوید «نه». به نظر وى هیچ «واقعِ امر»ى که واژه بدان ارجاع دهد وجود ندارد، البته مگر آن که به دستورکار ترجمه رجوع کنیم. با این همه دستورکار ترجمه هم صرفاً چیزى پراگماتیک و ابزارى خواهد بود براى همبسته کردن تمایلات گفتارى افراد یک جامعه زبانى با یکدیگر، نه ابزارى براى کشف آنچه دیگران «واقعاً مراد مى کنند». شاید این شکاکیت درباب معنا به نسبى انگارى فرهنگى و در دستان انسان شناسى و فلسفه مد روز فرانسوى به نسبى انگارى اى بنیادى بینجامد، اما کواین به چنین چیزى تن نمى دهد. وى مى گوید منظورش صرفاً این است که آنچه ما «معناى تحلیلى» عباراتى همچون گاواگایى و خرگوش مى خوانیم نامتعین است. اگر از تحلیل دقیق این عبارت دست بکشیم خواهیم دید که عبارت «اجزاء از هم جدانشده خرگوش»، «خرگوش» و «تکه اى گذرا از یک خرگوش» همگى در موقعیت به یک چیز واحد اشاره مى کنند. اینها به عنوان کل هایى تحلیل ناشده یا به قول خود کواین تک واژه سان (holophrastical) به یک چیز اشاره مى کنند. اگر اصرار نداشته باشیم که یک موقعیت را باید بتوان به نحوى مشخص و معین به اشیا و روابط تجزیه کرد خواهیم دید که همگى آنها به یک موقعیت واحد به عنوان نمونه خویش اشاره خواهند کرد. دلیلش این است که سخنگویان انگلیسى زبان در همان موقعیت هاى مفهومى اى که چند نظر مختلف دارند بر سر یک نظر به توافق مى رسند. به همین صورت اگر قصد بررسى «هستى شناسى» سخنگویان زبان گاواگایى را نداشته باشیم و به همین بسنده کنیم که ببینیم ایشان در چه موقعیت هاى مفهومى اى بر سر گاواگایى توافق مى کنند خواهیم دید که این موقعیت ها همگى در حقیقت یک موقعیت اند.

کواین با این نظر که «گاواگایى»، «خرگوش»، «خرگوش بودن» و غیره از منظر تک واژه سانى معنایى کاملاً معین دارند از ایدئالیسم زبانى بنیادى دکارت دورى مى کند. این معناى تک واژه اى معین، ویژگى و در واقع شاخصه معرف «جمله هاى مشاهده اى» کواین است. جمله هاى مشاهده اى هستند که پایه عینیت را مى سازند.

جمله هاى نظرى چه طور جمله هایى که درباره نوترینوها یا ویروس ها هستند و چنان پیچیده اند که نمى توان آنها را بى دستکارى به موقعیتى مفهومى پیوند داد. کواین مى گوید همه جمله ها جزیى از نظامى هستند که کارکرد شناخت بخش عینى شان پیش بینى و مهار تجربه حسى است. آیا دانسته هاى ما « دستبافته اى بشرى هستند که تنها از لبه هاى بافته با تجربه تماس مى یابند، یا مثلاً ‎/‎/‎/ میدان نیرویى هستند که شرایط مرزى اش را تجربه مى سازد.»

حال اگر معلوم شود که «نظام هاى تبیینى معادل» وجود دارند چه باید کرد مثلاً دو نظام از جمله ها که نمى توان آنها را با یکدیگر سنجید اما هر دو مى توانند مشاهدات واحدى را پیش بینى نمایند. ممکن است دست آخر به دو یا چند نظام برسیم که با یکدیگر سنجش ناپذیر باشند، امرى که اتفاقاً براى پیش بینى تمام مشاهدات ممکن بسیار مفید است. آیا مى توان گفت هر دو نظام صحیح اند از سویى چون هر دو مى توانند شریط عینى اى را که کواین گذارده برآورده کنند و به ما امکان پیش بینى داده هاى حسى مان را بدهند جواب مثبت است، اما از سوى دیگر خود کواین به عنوان منطقدان نمى تواند بپذیرد که دو نظریه سنجش ناپذیر «هر دو» صادق باشند. به هر تقدیر پاسخ گودمن به این پرسش که آیا روایت هاى سنجش ناپذیر همگى صادق (یا «صحیح») اند آشکارا مثبت است. اگر بخواهیم به زبان کواین صحبت کنیم باید بگوییم رویکرد گودمن «جامع جهات» است. گودمن «راههاى ساخت جهان» را چنین مى گشاید:« منشاء جهان هاى بى شمار هیچ نیست مگر کاربرد نمادها. اى بسا طنزنویسى بن مایه هاى اثر ارنست کاسیرر را تلخیص کند و مضامینى همچون کثرت جهان ها، ظاهرفریبى «امر مفروض قدرت آفرینشگر فهم، گوناگونى و کارکرد صورت بخش نمادها را فهرست کند. وى این بن مایه ها را در اندیشه من نیز خواهد یافت.»
وى در سه صفحه بعد مجدداً بر این کثرت باورى (pluralism) صحه مى گذارد: «از آنجا که بى شک روایت هاى کاملاً متفاوتى از جهان وجود دارد و پرسش از تعداد جهان هاى فى نفسه عملاً بى معنا است، به چه معنا مى توان همچون کاسیرر و کثرت باوران هم رأى وى از جهان هاى متعدد حرف زد به نظرم فقط به این معنا که: نیازى نیست که روایت هاى متفاوت جهان را به پایه اى یگانه فروبکاهیم تا استقلال و اهمیت آنها را تأمین کنیم. کثرت باور بى آنکه در دام مخالفت با علم افتاده باشد ارزش همه جانبه علم را از پیش پذیرفته است. یگانه دشمن وى مادى انگارى یا فیزیک انگارى انحصارگرایى است که اصرار دارد یک نظام و آن هم تنها نظام فیزیک است که مقامى شامخ دارد و همه چیز را شامل مى شود. گویى که هر نوع نظریه اى باید در نهایت یا به فیزیک فروکاسته شود یا به عنوان نظرى که غلط یا بى معنا بوده حذف شود. اگر همه روایت هاى صحیح را بتوان به یک و تنها یک روایت فروکاست بى وجه نخواهد بود اگر آن روایت را یگانه حقیقت درباره تنها جهان تلقى کنیم. با این حال نه تنها شاهد چندانى براى چنین فروکاهشى نداریم بلکه خود این ادعا هم چندان روشن نیست زیرا خود علم فیزیک چنان پاره پاره و بى ثبات است که نوع و نتایج این فروکاهش آشفته و پرابهام خواهد بود. (چگونه مى توان جهان بینى کانستبل(Constable) [نقاش انگلیسى رمانتیک قرن۱۹-18] و جیمز جویس( James Joyce) را به فیزیک فروکاست )»

گودمن در این قطعه از صفحات نخستین کتابش به دست کم سه نکته اشاره کرده است، نکاتى که در سراسر کتاب «راههاى جهان سازى» و نیز دیگر آثارش به تفصیل بدانها پرداخته است. اول این که روایت هاى سنجش ناپذیر مى توانند همگى صحیح (و در موضوعى استدلالى حتى «صادق» باشند)‎/ فیزیکدان ها موارد زیادى را مى شناسند که در آنها توصیف هاى واقعاً سنجش ناپذیرى از امور واقع در دست است. مشهورترین نمونه توصیف جهان یک بار بر اساس برهمکنش ذره هاى دور از هم و بار دیگر بر اساس برهمکنش میان «میدان»هاى موج مانند و ذره ها است. ریاضیدانان به خوبى مى دانند که مى توان از طریق مجموعه ها اعیان ریاضى همچون اعداد و تابع ها را به شیوه هاى کاملاً سنجش ناپذیر لیک کاملاً موجه تعریف نمود. دویست سال پیش کانت مى دانست که مى توان نقاط هندسى را هم همچون نقاطى منفرد (به عنوان اجزاى اصلى فضا) لحاظ کرد و هم به عنوان «مرزهایى صرف». مى توان گزینه هاى مختلفى پیش نهاد ( گزینه هایى که در واقع همان «بازبینى هاى کم و بیش دلخواهانه»اى هستند که کواین مى گوید) و دید که نتایج همگى آنها به یک اندازه «صادق» اند. گودمن نیز چنین نظرى دارد، من هم با وى موافقم. دوم این که اشاره به جویس نشان مى دهد که در روایت هاى مورد نظر گودمن روایت هاى هنرى از جهان نیز جاى مى گیرند. رمانى همچون رمان «اولیس» جویس اگرچه نمى تواند صادق باشد اما چنان که گودمن مى گوید ممکن است روایتِ شایدـ صحیحى باشد که به ما امکان مى دهد تجربه خود را به شیوه هایى «درخور» و «گویا» تنظیم کنیم. به نظر گودمن در این صورت هنر افزون بر کارکرد لذت بخش اش نقشى هم در فهم بازى مى کند. سوم این که گودمن با اشاره به کانستبل به ما مى گوید روایت هاى غیرکلامى (نقاشى ، آهنگسازى، مجسمه سازى، رقص و غیره ) تا آنجا که نقشى در فهم ایفا مى کنند همرده روایت هاى کلامى اند. وى «راههاى جهان سازى» را چنین پایان مى دهد:«براى اینکه ببینیم آیا تصویرى صحیح ترسیم شده است یا گزاره اى توصیفى صحیح از چیزى است راهى نیست جز آنکه تصویر یا گزاره و آنچه را که مورد دلالتش است بیازماییم و امکان تطبیق آن را در کاربردهاى متنوع، گزاره ها و الگوهاى گوناگون دیگر بسنجیم. گومبریچ درباره کانستبل به نکته جالبى اشاره کرده است. وى مى گوید: «نقاشى علمى است که تصاویر آزمایش هاى آن هستند. توافق بر سر احکام اولیه یا سازگارى آنها با یکدیگر و جان به در بردنشان از آزمون چیزى است که کم در مورد طرح ها و گزاره ها رخ مى دهد. به علاوه صحت طرح و صدق گزاره، هر دو، به یک نظام وابسته اند. طرحى که در جهان رافائل(Raphael) [نقاش ایتالیایى قرون ۱۶-15]غلط است چه بسا در جهان سورا(Seurat) [نقاش فرانسوى قرن ۱۹ و مبدع نوامپرسیونیسم]صحیح باشد. چه بسا اگر حرکت مهماندار را از چشم ناظر برج مراقبت نگاه کنیم غلط باشد اما اگر از منظر مسافر هواپیما بنگریم درست باشد. چنین نسبیتى را نباید به معناى ذهنى بودن گرفت. امروزه با مناقشات بنیادین در بیشتر علوم از روانشناسى گرفته تا اخترفیزیک ادعاى مبالغه آمیز هم نظرى دانشمندان به طنزى کهنه تبدیل شده است. بى ثباتى داورى هاى پارتنون [معبد یونانى] و کتاب کلز [کتاب مذهبى ـ هنرى اى که در قرن ۹ در ایرلند نوشته شده است] هیچ کم از بى ثباتى احکام قوانین گرانش ندارد. نمى خواهم بگویم عنصر صحیح بودن در هنر کمتر از صدق در علم به ذهنیت آلوده است یا حتى پیشتر بروم و صدق علمى را ذهنى تر از صحیح بودن هنرى بدانم بلکه تنها مى خواهم به این نکته توجه دهم که مرز میان احکام هنرى و علمى مرزى میان ذهنى و عینى نیست. هر گونه امکان دستیابى به توافقى همگانى بر سر امرى مهم چیزى بیش از یک استثناء در قاعده به شمار نمى آید.»
خود من بى نهایت از آراى دو فیلسوف برجسته و خلاق تأثیر پذیرفته ام. بخشى از گشایش کتاب «وجوه بى شمار واقع گرایى»را که به تازگى منتشر کرده ام مى خوانم تا مسیرى را که کواین و گودمن روشن کرده اند و من امیدوار به پیمودن انم نشان دهم. «اندیشمندان بى شمارى حجت آورده اند که باید دوگانى سنتى جهان «فى نفسه» و مفاهیمى را که با آنها به این جهان مى اندیشیم و درباره آن حرف مى زنیم کنار بگذاریم. دیویدسون، گودمن و کواین تنها سه نمونه معاصر از این اندیشمندان اند. به نظر دیویدسون نمى توان میان «قالب» و «محتوا» تمایزى قائل شد. گودمن بر آن است که تمایز «جهان» از «روایت ها» کاملاً بى وجه است. کواین از «نسبیت هستى شناختى» سخن مى گوید. این پراگماتیست هاى بزرگ از ما مى خواهند چشم انداز مابعدالطبیعى و معرفت شناختى «نظاره گر» را کنار بگذاریم. کواین مصرانه از خواننده اش مى خواهد وجود اعیان انتزاعى را به دلیل ضرورتشان در ریاضیات و وجود ذرات بنیادى را به جهت ضرورت داشتن شان در فیزیک بپذیرد. وى مى پرسد واقعاً براى پذیرش هستى شناسى چه توجیهى بهتر از ضرورت آن در قلمرو علم  گودمن به ما هشدار مى دهد استعاره هایى را که هنرمندان براى بازسازى جهان به کار مى برند جدى بگیریم چرا که این استعاره ها براى فهم تجربه هایمان ضرورى اند. دیویدسون نیز با دلیلى مشابه ادعاى «رده دوم» بودن بحث رویکردهاى گزاره اى را رد مى کند. این اندیشمندان بر تردید خویش برنیامده اند و این رهیافت را به تصویر اخلاقى ما از خویش و جهان نیز بسط نداده اند. به راستى دست کشیدن از چشم انداز «نظاره گر» در فلسفه چه معنایى خواهد داشت اگر رهیافت پراگماتیستى را به «روایت ها»ى ضرورى اى گسترش ندهیم که از خود و جهان داریم من هم مثل ویلیام جیمز ( و استادم مورتون وایت) معتقدم باید این گام را برداشت.»

شاید براى بسیارى از خوانندگانم سخن از تأثیر همکاران هارواردى ام (کواین و گودمن) بر من نکته چندان تازه اى نباشد اما احتمالاً براى بسیارى از فیلسوفان تحلیلى جالب است که بدانند دیدگاه هاى ما سه تن تا چه اندازه از سنت اندیشه امریکایى تأثیر پذیرفته است؛ سنتى که از مباحثات رویس و جیمز در هاروارد و پیرس و دیویى در آثار مکتوبشان ریشه گرفته، با نوشته هاى معلم مان سى آى لوییس به دوران ما رسیده و به پیشرفت هاى بسیارى در فلسفه حرفه اى امریکایى انجامیده است.

روش فلسفه ، مقاله ای از آلفرد جولز آیر

فلسفه به جهت روش هایش است که از هنر و علم متمایز مى شود، نه به خاطر موضوعش. فلاسفه ادعاهایى مى کنند که فکر مى کنند صادق هستند و معمولاً به استدلالى تکیه مى کنند که علاوه بر پشتیبانى از نظریه هایشان، نظریه هاى رقبا را ابطال کند. اما استدلا ل مورد استفاده آن ها خصلت غریبى دارد. اثبات یک ادعاى فلسفى همانند اثبات یک ادعاى ریاضى نیست؛ شاید به ندرت شبیه آن باشد. چرا که به صورت معمول شامل توضیحى صورى نیست. اثبات فلسفى همانند هیچ یک از اثبات هاى علوم توصیفى نیز نیست. نظریه هاى فلسفى توسط مشاهده مورد آزمون قرار نمى گیرند. آن ها نسبت به وقایع خاص، خنثى هستند.

این بدان معنا نیست که فلاسفه کارى به امور واقع ندارند. آن ها در موقعیت عجیبى هستند که شواهد به کار گرفته شده در باب مسائل شان از قبل حضور دارد. پرسش هاى فلسفى ازقبیل آیا جهان مادى واقعى است، آیا اشیا در هنگام ادراک نشدنشان باز هم وجود دارند و این که آیا انسان ها همان طور که نسبت به خودشان آگاه هستند، موجودات آگاهى هستند، از طریق اطلاعات علمى اضافه قابل تصمیم گیرى نیستند. این پرسش ها، پرسش هایى نیستند که از طریق انجام آزمایش بتوان پاسخ آن ها را داد. چراکه پاسخ آن ها نحوه تعبیر هرگونه آزمایشى را مشخص مى کند. موضوع مورد بحث این نیست که در فلان موقعیت، این یا آن رخداد اتفاق خواهد افتاد. بلکه موضوع، چگونگى توصیف هر آن چیزى است که رخ مى دهد.

این دل مشغولى درباب چگونگى وجود اشیا یا چگونگى توصیف آن ها، اغلب به عنوان جستارى درباب ماهیت ذاتى آن ها به حساب مى آید. به همین جهت است که فلاسفه به سمت پرسش هاى خاصى کشیده مى شوند: ذهن چیست علیت چیست ماهیت باور چیست صدق چیست از این پس مشکل چگونگى فهم این پرسش ها هستند. به عنوان مثال نباید پنداشته شود فیلسوفى که مى پرسد ذهن چیست، به دنبال نوعى از اطلاعات روان شناختى است. مسئله وى جهل نسبت به شیوه تفکر یا احساس انسان نیست. حتى مشکل این نیز نیست که وى نمى تواند تبیینى در باب تفکر و احساس داشته باشد. حتى نباید تصور شود که وى به دنبال تعریف مى گردد. مسئله این نیست که فیلسوفان نمى دانند کلماتى مثل «ذهن» یا «علیت» یا «صدق»، واقعاً چگونه به کار مى روند. پس چرا آن ها چنین پرسش هایى مى پرسند آن ها به دنبال چه مى گردند.

تقریباً مى توان گفت که فلاسفه به دنبال ارائه معناى آن کلمات هستند، البته با این پیش فرض که نسبت به کاربرد عبارات معینى آگاهى دارند. تمایز نهادن میان کاربرد یک عبارت و تحلیل معناى آن، به سادگى میسر نمى شود. اجازه دهید با یک مثال موضوع را روشن کنیم. مورد معرفت را در نظر بگیرید. نگاهى اجمالى به واژه نامه خاطر نشان مى سازد که فعل «دانستن» به شیوه هاى مختلفى مورد استفاده قرار مى گیرد. دانستن مى تواند به معناى آشنایى داشتن با یک مکان یا یک انسان باشد، یا تجربه کردن چیزى مثل گرسنگى یا ترس، یا قابلیت درک و تمیز چیزهایى مثل صادق بودن یک انسان یا تمایز کره از مارگارین. به عنوان مثال اگر نوشته هاى دیکنز را خوانده و یا شاید حتى از وى نقل و قول کرده باشم، مى توانم ادعا کنم که وى را مى شناسم. یا اگر مثلثات کار کرده باشم مى توانم بگویم که مثلثات مى دانم. در مورد رانندگى کردن، شناکردن و رفتارکردن هم مى توانم ادعاى دانستن بکنم. شاید مهم ترین کاربردها، آن هایى باشد که واژه نامه براى آن ها تعریف «آگاه بودن یا مطلع بودن»، «درک کردن یا فهمیدن یک واقعیت یا حقیقت»، ارائه مى کند. معرفت داشتن در این معانى، یعنى دانستن این که موضوع از این قرار است یا آن قرار.
تمامى این ها مربوط به واژه نگارى است. این موضوع ها را کسى که فارسى بفهمد، مى داند ولى چنین نیست که هرکسى که فارسى مى داند در واژه نگارى لایق است. براى واژه نگار شدن مثل دکتر معین ، به چیزى بیشتر از یک زحمت بى دردسر احتیاج است. هرچند به فیلسوف شدن نیازى نیست. بدون شک شرط لازم براى ارائه تحلیل معرفت، داشتن آن اطلاعاتى است که یک واژه نامه جهت کابردهاى مجاز واژه فارسى «دانستن»، و در زبان هاى دیگر واژه متناظرش، فراهم مى آورد. اما این آمادگى کافى نیست. فیلسوفى که تمامى این اطلاعات را داشته باشد، هنوز ممکن است بپرسد که معرفت چیست و در مورد پاسخش اندیشه کند.

از طریق ملاحظه پرسش هاى اضافى اى که پرسش اولیه به همراه مى آورد یا اظهاراتى که فیلسوف مى کند تا پرسش ا ش را پاسخ گوید، معناى پرسش فیلسوف مى تواند مشکوف شود. بنابراین وى ممکن است در پى آن باشد تا میان موارد مختلفى که از دانستن سخن به میان مى آید، چیز مشترکى پیدا کند. مثلاً ممکن است تمامى آن ها یک حالت ذهنى خاص ایجاب کنند. در این صورت ممکن است وى مدعى شود به لحاظ سوبژکتیو، تمایزى نوعى میان دانستن و باورداشتن وجود ندارد، یا این که دانستن نوع خاصى از عمل ذهنى است. اگر وى صحبت از عملِ دانستن را درست بداند، ممکن است به جست وجوى ماهیت ابژه آن عمل برود. آیا مى توان هیچ محدودیتى بر آن عمل اعمال کرد یا از جهتى دیگر، آیا چیز قابل اندیشیدنى وجود دارد که دور از دسترس معرفت بشرى باشد آیا دانستن نسبت به آن چه که دانسته مى شود، تفاوتى مى کند آیا ضرورتى دارد میان آن نوع چیزهایى که مستقیماً شناخته مى شوند و آن چیزهایى که ممکن است به صورتغیرمستقیم شناخته شوند ، تمایزى قائل شد اگر باید تمایزى قائل شد، رابطه میان آن ها چیست.

شاید به لحاظ فلسفى صحبت از دانستن اشیا اساساً گمراه کننده باشد. شاید بتوان نشان داد هر زمانى که به ظاهر شىءاى شناخته مى شود، در واقع چیز دیگرى شناخته شده است. در این صورت آن چیزى که شناخته مى شود باید حقیقى و آن چیزى که باور مى شود، ممکن است کاذب باشد. در این صورت ممکن است بدون دانستن ، به آن چه که واقعاً صادق است باور داشت. در این صورت دانستن یعنى اگر شخص به چیزى معرفت داشت، دیگر نمى تواند درباب آن خطا کند. آیا چنین نیست آیا این مستلزم این نیست که آن چه که شناخته مى شود، ضرورتاً صادق، یا به بیان دیگر قطعى است اما این نتیجه اش این است که ما معمولاً بیش از آن چه که واقعاً مى دانیم، ادعاى دانستن مى کنیم و شاید حتى نتیجه اش این پارادوکس باشد که ما اساساً هیچ چیزى نمى دانیم. چرا که شخصى ممکن است این ادعا که تمامى چیزها فى نفسه در معرض شک هستند را به چالش بکشاند. مطمئناً در باب این استدلال که معرفت غیرقابل دسترس است، چیز اشتباهى وجود دارد. مطمئناً برخى از ادعاهاى ما به دانستن، باید توانایى توجیه شدن داشته باشند. اما از چه طریقى مى توان آن ها را توجیه کرد فرآیند توجیه آن ها شامل چیست
من نمى گویم که تمامى این پرسش ها، شفاف و یا حتى منسجم هستند. اما آن ها نمونه هایى از انواع پرسش هایى هستند که فلاسفه مى پرسند.

ترجمه از: ابوتراب یغمایی