برنامه های پائیز پژوهشکده فلسفه تحلیلی

 

برای دانلود و مطالعه برنامه پائیز 1400 پژوهشکده فلسفه تحلیلی می توانید اینجا را کلیک نمائید و از برنامه ها و مطلع شده و در آنها شرکت نمائید. 

در رویای ساخت مغز-شبکه

محققان در آمریکا توانسته اند برای اولین بار به صورت غیرتهاجمی بین مغز سه انسان ارتباط برقرار کرده و این گونه از آنها برای حل معمایی استفاده کنند. ارتباط مغز با مغز (Brain-to-Brain Interface) به واسطه تکنولوژی انجام می شود. محققان برای برقراری این ارتباط از الکتروانسفالوگرافی و دستگاه تی ام اس (Transcranial Magnetic Stimulation) استفاده می کنند. درک این موضوع به کمی آشنایی با عملکرد مغز و توانایی های آن احتیاج دارد. مغز انسان نوعی فعالیت الکتریکی دارد. در واقع جریان یون ها در اطراف نورون ها نوعی جریان الکتریکی ایجاد می کند که مجموع آنها توسط الکتروانسفالوگراف گرفته شده و پس از تقویت به صورت نوار مغز ارائه می شود. پس نوار مغز نوعی دریچه به جهان فعالیت های الکتریکی مغزی محسوب می شود. ما از نوار مغز می توانیم اطلاعات زیادی درباره حالت مغزی کسب کنیم؛ برای مثال می توانیم بفهمیم آیا فرد مزبور خواب است یا بیدار، آیا در حال استراحت است یا نه، برانگیخته شده و به موضوعی توجه دارد؟ هرکدام از این حالات امواج خاصی تولید می کنند که به مثابه نشانگرهای مغز در یک نوار محسوب می شوند. در یک سیستم ارتباط مغز به مغز، نوار مغز نقش گیرنده را ایفا می کند. در ارتباط مغز به مغز، یک سو فرستنده و سوی دیگر گیرنده است. نوار مغز پردازش های فرستنده را به ما نشان می دهد. حال ما باید توسط تکنولوژی آنچه از فرستنده به دست آورده ایم به مغز دیگر یا همان گیرنده انتقال دهیم. برای این انتقال باید دستگاهی داشته باشیم تا این امواج را این بار به زبانی که مغز توانایی کسب و فهم آن را دارد، ترجمه کند. این کار را دستگاه تی ام اس انجام می دهد. تی ام اس نوعی تحریک غیرتهاجمی مغز است. در این دستگاه تحریک توسط میدان الکترومغناطیس انجام می شود. این میدان الکترومغناطیس نوعی جریان الکتریکی در منطقه خاصی از مغز ایجاد می کند. این جریان الکتریکی خود به مثابه نوعی پیام در مغز عمل می کند؛ بنابراین کاملا مشخص است که دستگاه تی ام اس کاری برخلاف الکتروانسفالوگراف انجام می دهد و آنچه را ما به عنوان داده از فرستنده ها کسب کرده ایم، در نهایت به یک تغییر الکتریکی موضعی در مغز گیرنده تبدیل می کند؛ این گونه پیام از فرستنده به گیرنده منتقل می شود. این کاری است که در ارتباط یک مغز با مغز دیگر انجام می شود و مبنای چیزی است که Brain-to-Brain Interface نامیده می شود؛ اما اهمیت کار جدید در این است که به جای دو مغز، سه مغز به هم متصل شده است. اینکه ما بتوانیم ارتباط مغزها را از دو مغز فراتر ببریم، در واقع مقدمه ای برای ساخت شبکه ای مبتنی بر اتصال مغزهاست. از این رو محققان برای این کار جدید عنوان مغز-شبکه یا BrainNet را به کار برده اند که شباهت بسیار زیادی به کلمه اینترنت دارد. این موفقیت راه را برای اتصال چندین و شاید در نهایت، بی نهایت مغز به هم را باز می کند.

حال کمی می توانیم عقب تر بنشینیم و این دورنما را با هم مشاهده کنیم. فرض کنید میلیون ها مغز با توسل به این تکنولوژی به یکدیگر متصل شوند. در این صورت انسان ها می توانند به صورت گروهی درباره مسئله خاصی تصمیم بگیرند. هر مغزی می تواند موضوعی را از جنبه خاصی نگاه و درک کند. وقتی این جنبه ها در کنار هم قرار گیرند، ما می توانیم نوعی نگاه بینامغزی به موضوعات داشته باشیم و تصمیم های بزرگی را اتخاذ کنیم. این موضوع می تواند به اکتشافات بزرگ نیز منجر شود.

چنین طرح بزرگی درعین حال سوال های اخلاقی متعددی را نیز مطرح می کند. آیا ممکن است مثل هر چیزی دیگر مغز-شبکه نیز مورد سوءاستفاده قرار گیرد. فرضا دولت ها و حکومت ها از آن برای تحت انقیاد قراردادن ذهن های شهروندان خود استفاده کنند؟ یا مثلا گروه های نوتاسیسی در فضای سیاسی مانند گروه القاعده یا داعش از این تکنولوژی برای یکی کردن نیروهای خود استفاده کرده و این گونه ضربات بسیار مهلک تری را بر پیکره بشریت وارد کنند؟ همه اینها سوالاتی است که در ذهن مطرح می شود و گاه هولناک جلوه می کند؛ اما هیچ گاه نباید چنین نکات و سوالاتی مانع پیشرفت علم و ورود آن به حوزه های جدید شود.

تاریخ نشان داده که اگر گروه و مکتبی به مخالفت با علم دست زد، محکوم به شکست و نابودی است. فقط دنیای جدید باید شرایطی را به وجود آورد که از احتمال سوءاستفاده از این کشفیات و تکنولوژی های جدید کاسته شود. شاید تنها چیزی که بتواند از تبعات منفی این گونه کشفیات بکاهد، تاکید هرچه بیشتر بر دو مقوله بسیار ارزشمند آزادی و دموکراسی است.

دکتر عبدالرضا ناصرمقدسی

آیا زمان پدیده ای ذهنی است؟

آیا زمان واقعاً وجود دارد یا فقط مفهومی در مغز ماست؟ بگذارید در وهله نخست مواردی را در خصوص زمان یادآوری کنیم. به دلیل روند رو به جلوی زمان، جوانان پیر شده و گذشته به حال تبدیل می شود که زمانی آینده بود. اما اگر برای لحظه ای هم که شده این دیدگاه را کنار بگذاریم و به جهان بعنوان یک کل بنگریم، درمی یابیم تنها چیز حاکم بر رفتار جهان “قوانین فیزیک” است. اما مشکل اینجاست که تقریبا یکی از این قوانین کاملاً برگشت پذیر زمانی است، بدان معنا که اثرات یکسانی رخ خواهد داد صرفنظر از این که زمان به عقب یا جلو حرکت کرده باشد.

برندن کول گفت: خواه زمان به جلو یا به عقب حرکت کند، مدارهای سیارات از مسیرهای کاملاً یکسانی تبعیت می کنند. تنها تفاوت، جهت مدار است. پس آیا زمان پدیده ای ذهنی است؟ شاید این همان چیزی باشد که نظریه نسبیت خاص اینشتین در صدد گفتن آن است، اما قانون دوم ترمودینامیک چیز دیگری می گوید براساس قانون دوم ترمودینامیک، با گذشت زمان،میزان بی نظمی یا آنتروپی در جهان همواره افزایش خواهد یافت.اگر شما تخم مرغی را بشکنید، در آن بی نظمی به وجود می آید و شما نمی توانید برگردید و بی نظمی ایجاد شده در آن را کم کنید.کول افزاید: به همین منظور، فیزیکدانان با بی علاقگی بر قانون دوم بعنوان منبع پیکان زمان تکیه می کنند: بعد از وقوع رویدادی باید بی نظمی افزایش یابد، لذا زمان فقط می تواند در یک جهت حرکت کند. فیزیکدانان بسیاری اکنون بر این گمان اند که وقتی گرانش،ذرات کوچک را وادار به برهمکنش با یکدیگر می کند،زمان روند رو به جلوی خود را ادامه می دهد و بی نظمی هم می تواند افزایش یابد.

اما هنگامی که فیزیکدان هایی به نام دیمیتری پودولسکی از دانشگاه هاروارد و رابرت لانزا رئیس بخش پزشکی استلاس، از طریق معادله ویلر-دوویت اندازه گیری هایی را از گرانش انجام دادند، مشخص شد که با انجام محاسبات ریاضی، معادله فوق در توضیح نحوه ی پدیدار شدن خاصیت “حرکت رو به جلوی زمان” ناتوان می ماند. در واقع بر پایه نتایج آنان،اثرات گرانش آنقدر کُند ظاهر می شود که سهمی در زمان به خود اختصاص نمی دهد. اگر گرانش آنقدر ضعیف باشد که نتواند برهمکنش میان مولکول ها را حفظ کند، احتمالاً فاقد قدرت لازم برای سوق دادن آنها به یک جهت خواهد بود.لانزا گفت: مقاله ما نشان می دهد که زمان به این شکل وجود ندارد که از گذشته به آینده برود، بلکه یک ویژگی نوخاسته است که به قابلیت مشاهده گر در کسب اطلاعات درباره رویداد های تجربه شده بستگی دارد... .

ترجمه: منصور نقی لو

ربات ها هرگز هوشمند نمی شوند

یاسر رودی برنده جایزه اریک کندل همراه دو دانشمند دیگر به نام "میبریت موزر" و "ادوارد موزر" (که از برندگان نوبل فیزیولوژی و پزشکی هستند ) است.
دلیل اهدای جایزه ، نتایجی بود که این گروه در زمینه "درک سیستم ردیابی انواع پستاندارن و کارکرد حافظه شان" به آن دست یافته بودند .


"یکی از چالش های دانشمندان در زمینه #هوش_مصنوعی فهمیدن این نکته است که موجودات زنده چه طور می توانند دست به انتخاب بزنن .
فرض کنید شما در محیطی هستید و باید از جایی به جایی دیگر بروید. اگر راه معمولتان بسته باشد پیدا کردن یک مسیر کاری ساده است . اما آموزش این کار به یک ربات هنوز ممکن نیست.

"فهمیدن مفاهیم " یکی دیگر از توانایی های موجودات زنده است که دستگاه ها هر چند هم پیشرفته با آن بیگانه اند .

مثلا یک بچه بعد از این که در چند جشن عروسی شرکت کرد مفهومی به نام عروسی در ذهنش جا میگیرد. درک مفاهیم ،تنها برای برای موجودات زنده ای مثل پستان داران و انسان ها امکان دارد و و دستگاه ها هرچه قدر هم پیشرفته باشند  از درک آن عاجز اند.
ما هنوز نمی دانیم این مفاهیم چه طور در مغز موجودات زنده تشکیل می شوند
ما هم چنان از نحوه شکل گیری این توانایی بی اطلاعیم "

▪️معمولا بعد از اینکه صحبت از هوش مصنوعی به میان می آید ، ذهن ها به سمت فیلم ها یا داستان های #علمی-تخیلی کشیده میشود. برای خیلی از ما ، ربات های هوشمند موجوداتی اند که قرار است تمام محاسبات و کارهایمان را انجام دهند؛ برایمان درد دل کنند و حتی روزی جای ما ، فرمانروایی کره زمین را به دست گیرند.

 آیا اصولا امکان ساخت چنین موجودات با احساس و هوش وجود دارد ؟

"این سوال را خیلی ها میپرسند اما به نظر من پرسیدن چنین سوالی غلط است . این که فکر کنیم امکان دارد روزی موجودی شبیه ما ساخته شود کاملا تصور اشتباهی است به خاطر اینکه تفکر یک ویژگی مختص انسان است و ما هرگز نمی توانیم موجودی با چنین ویژگی بسازیم. یک ربات میتواند کارهایی را انجام دهد، ولی هرچقدر هم پیشرفته باشد نمیتواند صاحب فکر و اندیشه شود.

نوام چامسکی در پاسخ به این پرسش میگوید : پرسیدین چنین سوالی مثل این است که بگوییم آیا میشود یک زیر دریایی ساخت که شنا کند ؟ در حالی که شنا کردن ، فعلی است که برای ماهی ها یا موجودات زنده امکان دارد ، یک زیردریایی به زیر آب میرود و مسیر خاصی را هم طی میکند ، اما هرگز نخواهد توانست به مفهوم شنا کردن دست یابد. "

"به غیر از حرف چامسکی باید به یک نکته دیگری هم توجه کنیم . برای اینکه بخواهیم چیزی بسازیم ، باید اول ان چیز را تعریف کنیم. من و شما از فکر کردن یک احساس شهودی داریم ، اما نمی توانیم این مفهوم را تعریف کنیم. وقتی نمی توان چیزی را تعریف کرد چه طور میتوان آن را ساخت؟ موضوع این است که ما هنوز در مورد ماهیت هوش چیزی نمی دانیم و نتوانسته ایم به درک واحدی در این زمینه برسیم. ما میدانیم و نتوانسته ایم به درک واحدی در این زمینه برسیم. ما میدانیم مفاهیمی وجود دارند ، ولی نمی فهمیم مغز چه طور آن ها را شناسایی میکند . هر زمان که توانستیم هوش را تعریف کنیم ساخت موجودی که هوش داشته باشد ، راحت تر میشود."

 یاسر رودی در گفت و گو با مجله دانستنی ها ؛ شماره ۱۴۲

کانال تلگرام علوم شناختی

علاقمندان به مباحث علوم شناختی و فلسفه ذهن که تمایل دارند این مطالب را در تلگرام پیگیری نمایند می توانند در کانال "علوم شناختی" که آدرس آن در ادامه هم آمده عضو شده و از مطالب این کانال استفاده نمایند:

https://t.me/joinchat/AAAAAEIFK4T72wkeF5c3mw

تعارض شناختی یا Cognitive Dissonance: چرا این تصمیم را گرفتید؟

تعارض شناختی یا Cognitive Dissonance: چرا این تصمیم را گرفتید؟

آیا ما همیشه نتیجه تصمیم گیری خود را دوست داریم و معتقدیم دقیقاً بر اساس اصول و اعتقادات و باورهایمان است؟ آیا اگر شما تصمیم گرفته‌اید که ادامه‌ی تحصیل بدهید و در مقطع کارشناسی ارشد شرکت کنید، واقعاً خوشحال هستید که این تصمیم را گرفته‌اید؟ آیا اگر تصمیم گرفته‌اید در ایران بمانید، از تصمیم خود خوشحال هستید و معتقدید که اصول فکری و باورهای شما، منجر به این تصمیم شده است؟ آیا اگر تصمیم گرفته‌اید از ایران مهاجرت کنید، از تصمیم  خود خوشحال هستید و معتقدید که اصول فکری شما، مهاجرت را تایید می‌کند؟

واقعیت این است که تصمیم گیری یعنی انتخاب یک گزینه از میان گزینه‌های پیش رو. به عبارتی انتخاب بهترین گزینه از میان گزینه‌های پیش رو. پس اگر کسی تصمیم به مهاجرت یا تصمیم به ماندن گرفته، یا تصمیم به ادامه تحصیل گرفته، یا تصمیم به ترک تحصیل گرفته، در هر حالت، بهترین گزینه‌ی پیش روی خودش را انتخاب کرده یا لااقل تلاش کرده است که چنین کند.

اما آیا  گزینه‌ی پیش رو، دوست داشتنی هم هست؟‌ به بیان دیگر، آیا همان گزینه‌ای است که با اصول و ارزش‌ها و معیارهای درونی ما سازگاری دارد؟ آیا ما همیشه می‌توانیم بر اساس باورهای خودمان،‌ زندگی کنیم و رفتار کنیم و تصمیم بگیریم؟

آیا کسی که معتقد است «رشوه دادن و رشوه گرفتن، نوعی از فساد هستند و به یک اندازه هم بد هستند»، هرگز رشوه نخواهد داد؟ چنین فردی، ممکن است در جایی و در شرایطی، تصمیم بگیرد که رشوه بدهد و در عین حال،‌ این تصمیم خود را دوست نداشته باشد.

اجازه بدهید به شکل دقیق‌تری صحبت کنیم:

آزمایش‌ها و رفتارهایی که با نگاه تعارض شناختی بتوان آنها را تحلیل کرد،‌ کم نیستند. شاید شما هم با کسانی مواجه شده باشید که در کنکور با نارضایتی، وارد رشته‌‌های بی کاربرد و بی معنا  مانند «آبیاری گیاهان دریایی» شده‌اند و اکنون پس از اینکه در مقطع کارشناسی ارشد از همین رشته فارغ التحصیل شده‌اند، توضیح می‌دهند که تمام مشکلات امروز کشور، ناشی از بی‌توجهی به رشته‌ی آنهاست. از سوی دیگر، احتمالاً اکنون بهتر متوجه می‌شوید که چرا نرم افزارها، نسخه‌ی آزمایشی یک ماهه یا چند ماهه دارند.

تعارض شناختی شکل‌های دیگری هم دارد. اینکه اگر همین الان به شما بگویند که چرا این مارک لپ تاپ را استفاده می‌کنی و شما به خاطر نیاورید که دو سال پیش، به خاطر اینکه دویست هزار تومان پول کم داشته اید، این مارک را انتخاب کرده‌اید، ممکن است ناخودآگاه شروع کنید و فهرستی از دلایل مهمی را که در زمان انتخاب لپ تاپ، مد نظر داشته اید اعلام کنید!

پیتر یوهانسن و همکارانش در لابراتوار علوم شناختی، در مطالعه روی فرایندهای تصمیم گیری انسانها، پانزده زوج عکس آماده کردند و به شرکت کنندگان نشان دادند. بعد از نمایش هر دو عکس، از آنها می‌پرسند که کدامیک زیباتر هستند؟ آزمایش کاملاً به صورت شفاهی انجام می‌شد و هیچ چیز مکتوب نمی‌شد. پس از اینکه تمام پانزده زوج عکس، با هم مقایسه شدند، تصویری را به فرد نشان می‌دهند و می‌گویند: «از میان نخستین زوج عکس، شما این عکس را انتخاب کردید. چرا این تصویر را دوست داشتید؟».

هر شرکت‌کننده‌ای نظرات خود را بیان می‌کند. اینکه لبخند آن زن زیباتر بوده یا رنگ موی بلوند را بیشتر دوست دارد یا موی مشکی را زیباتر می‌بیند و …

این در حالی است که آزمایشگر‌ها، به عمد، تصویری را نشان می‌دهند که فرد انتخاب نکرده است! فقط ۱۰٪ از شرکت‌کنندگان در این آزمایش، اعلام می‌کنند که: «من اصلاً این عکس را انتخاب نکرده‌ بودم! من آن یکی را دوست داشتم!». جالب اینجاست که وقتی پس از پایان آزمایش، از شرکت کنندگان پرسیدند که: «اگر تصویرهای اولیه را عوض کنیم، آیا متوجه می‌شوید؟». ۸۴٪ از شرکت‌کنندگان با قطعیت پاسخ دادند که «حتماً متوجه خواهند شد!».

این پدیده که «کوری تصمیم گیری» یا «Choice Blindness» نامیده می‌شود، یکی از ساده‌ترین مصداق‌های تعارض شناختی است. پیتر یوهانسن و همکارانش، شبیه همین آزمایش را در مورد طعم چای هم انجام داده‌اند. در مورد بوی عطر، در مورد انتخابهای کاربران در فضای آنلاین و حتی تصمیم گیری های پزشکان! پدیده کوری تصمیم گیری آنقدر مهم و تاثیرگذار است که امروزه، در بسیاری از مدارس، این آزمایش را به شکل‌های مختلف برای دانش آموزان خود انجام می‌دهند تا آنها با این پدیده مهم، آشنا شوند. سایتهایی مثل education.com حتی دستورالعمل اجرای این بازی را هم به معلمان توضیح می‌دهند.

ذهن ما انسانها، نمی‌تواند بپذیرد که ممکن است نیت و قصد و معیارهای دیگری داشته و تصمیم‌ها و انتخابهایش بر اساس آن معیارها نبوده است. این است که حتی اگر من، موی بلوند دوست داشته باشم و به من بگویند تو «موی سیاه» را انتخاب کرده‌ای، ترجیح می‌دهم به جای اینکه ناراحت شوم که چرا انتخاب نامطلوبی داشته‌ام با خود بگویم: من همیشه عاشق موی سیاه بوده‌ام!

آیا مکانیزم حل تعارض شناختی چیز بد و نامطلوبی است؟ واقعیت این است که خیر. این مکانیزم برای بقای ما انسانها لازم است. فاصله‌ی بین آنچه دوست داشتم و آنچه روی داده، فاصله‌ی دردناکی است. باید به شکلی این فاصله کم شود. معمولاً رویداد قابل تغییر نیست. به همین دلیل، به نظر می‌رسد ما ترجیح می‌دهیم باورها و ارزش‌ها و اولویت‌های خودمان را تغییر دهیم.

اگر من نمی‌خواستم فرزند داشته باشم و اکنون فرزند دارم، یک راهکار این است که تا ابد تکرار کنم که من نمی‌خواستم فرزند داشته باشم و اشتباه شد! روش دیگر این است که مغز به تدریج باورهای خود را اصلاح کند و بگوید: الان که فکر می‌کنم فرزند داشتن خیلی خوب است! من اشتباه می‌کردم.

مکانیزم کاهش فاصله آنقدر حرفه‌ای و خوب توسط مغز انجام می‌شود که حتی اگر اصول و باورها و ارزش‌های خود را به خاطر نیاورم، آنها را به شکلی توضیح می‌دهم و توجیه می‌کنم که با آنچه روی داده است، همسو شود.

یگانه انگاری

همه دوگانه انگاران با این مشکل اساسى روبه رو هستند که باید توضیح دهند چگونه دو جوهر با ماهیت هاى متفاوت مى توانند با یکدیگر تعامل داشته باشند. برخى متفکرین براى حل این مسئله، صور مختلف یگانه انگارى را مطرح کرده اند. یگانه انگارى (Monism) دیدگاهى است که معتقد است تنها یک نوع جوهر در جهان وجود دارد. «باروخ اسپینوزا»، براى تبیین رابطه بین ذهن و جسم قائل به «یگانه انگارى» بود، وى نظر دکارت را مبنى بر اینکه جسم و ذهن با وجود ماهیت متباینشان مى توانند با یکدیگر تعامل داشته باشند، مورد انتقاد قرار داد.

او معتقد بود تنها یک جوهر وجود دارد و آن هم «خدا» است. جهان روانى و مادى از منظر او؛ جوهراً با هم تفاوتى ندارند بلکه آنها وجوه مختلف جوهر واحد یعنى خدا هستند. از دیدگاه اسپینوزا، دیگر تعاملى بین ذهن و جسم وجود ندارد، چون حالت هاى مادى و روانى وجوه مختلف یک رویداد واحد هستند. اما مشکل مهمى که با این دیدگاه به وجود مى آید، مسئله اختیار انسان است. نظریه اسپینوزا با اختیار انسان سازگار نیست.

اسپینوزا معتقد است، وقتى شخصى تصمیم به انجام کارى مى گیرد، تجارب گذشته و وضع جسمى و روحى و قوانین طبیعت در آن لحظه او را به انجام کار، سوق مى د هند.

اسپینوزا، در واقع، جبرى گراست و اعتقاد دارد که ما بخشى از طبیعت، به عنوان یک کل، هستیم و باید از نظم آن پیروى کنیم. این دیدگاه محل چالش است، و خود بحث مفصلى در مبحث جبر و اختیار است.

«لایب نیتس» نیز براى حل مشکل رابطه ذهن و جسم یا به عبارت دیگر روح و جسم به نوعى «یگانه انگارى»، معتقد است که «یک گرایى روحى»، نام دارد. از دیدگاه لایب نیتس، جسم، از تعداد بى شمارى ذره هاى زنده و روحى یا «موناد» ساخته شده است و خداوند از روز ازل بین موناد جسم و روح، هماهنگى برقرار کرده است و کلیه حالات روانى و تمام حرکات بدن را مقابل هم قرار داده است. لایب نیتس آن را «هماهنگى از قبل برقرار شده» مى نامد. این دیدگاه نیز مستلزم جبر مطلق یا «قد رگرایى» است.

پیشرفت هاى اخیر در حوزه هاى نور و فیزیولوژى، روان شناسى و فلسفه، دیدگاه ما را نسبت به قبل تغییر داده است و فهم ما را از مسائل افزایش داده اند. بیشتر فیلسوفان برخلاف دکارت راه اسپینوزا را در پیش گرفتند و نظریه هاى یگانه انگار عالمانه ترى را ارائه دادند. نظریه هایى چون «فیزیکالیسم»، «پدیدار گرایى»، «یگانه انگارى بى طرف»، «کارکردگرایى»، «مکتب اصالت حذف»، «تحویل گرایى» نمونه اى از آنها است. «ماتریالیسم» که نظریه یگانه انگارانه اى براى تبیین تعامل ذهن و جسم است، در واقع شکل یکپارچه ترى از «فیزیکالیسم» است.

پوزیتیویست هاى منطقى از مبدعان این نظریه (فیزیکالیسم) بودند. آنها معتقد بودند که گزار ه هاى مشاهده اى نباید راجع به داده هاى حسى باشند بلکه باید راجع به اشیاى فیزیکى باشند. در این دیدگاه براى هر جمله، جمله اى متناظر با آن در زبان فیزیکى وجود دارد به طورى که هر دو جمله قابل ترجمه به هم هستند. در دیدگاه «فیز یکالیسم»، مثلاً «شخصى اکنون هیجان زده است»، یعنى ساختار بدنى او، ضربان قلب تند، تنفس سریع، پاسخ هاى پرحرارت و حرکات سراسیمه دارد. چون در این صورت، که فیزیک گرایانه تفسیر شود، این حالت ها قابل آزمون است و در غیر آن براى دیگران بى معنى است.

«ماتریالیسم» را به دو صورت «نرم» (soft) و «سخت» (hard)، تقسیم کرده اند. «ماتریالیسم» بر این ادعا است که تنها ماده اصالت دارد اما واقعیت ذهن را نیز مى پذیرد ولى آن را موجودى مستقل نمى داند. «مکتب اصالت حذف» و «تحویل گرایى» دو نوع رویکردى از «ماتریالیسم سخت» است و تبیین رابطه بین ذهن و جسم از طریق «Supervenience» که نوعى رابطه خاص است، بدون آنکه وابستگى على در میان باشد، «ماتریالیسم نرم» مى گویند.

اشکال ماتریالیسم سخت را مى توان در قالب «رفتار گرایى منطقى» (logical behaviorism) توضیح داد. «گیلبرت رایل»، فیلسوف بریتانیایى و از حامیان پوزیتیویسم منطقى، نماینده پیشگام این دیدگاه است. به طور دقیق تر، رفتار گرایى منطقى همان آموزه فیزیکالیسم است. «رفتار گرایى منطقى» یا به عبارت دقیق تر «رفتار گرایى تحلیلى» مدعى است که حالت هاى روانى، صرفاً چیز هایى درباره پاسخ هاى رفتارى افراد به تاثیرات محیطى است. از این پدیده مثلاً شرم مشخصه هیچ عینى نیست، شرم، تنها یک واژه است که آ مادگى براى برافروختگى چهره و رفتار ناشیانه را نشان مى دهد.

احمد رضا همتی مقدم

آگاهی معطوف به چیز

در دیدگاه دوآلیسم دکارتى، ذهن و جسم از نظر منشا متفاوتند. این تاکید ضرورى است چون موافقین این نظر، استدلال مى کنند، اگر انسان ها، تنها به صورت جوهرهاى مادى باشند و حالت هاى روانى فقط قسمى از حالت هاى مادى در نظر گرفته شود، آنگاه قادر نخواهیم بود بین انسان و دیگر اشیاى صرفاً مادى مانند سنگ، تفاوتى قائل شویم. اما این استدلال، بسیار ضعیف است، چون ما قادریم، انسان و سنگ را بدون تمایز بین روان و جسم، از هم افتراق دهیم.
موجودات زنده داراى خصلت هاى بیولوژیکى هستند که موجودات صرفاً مادى چون سنگ، فاقد آنها هستند. البته این بدان معنا نیست که پدیده هاى بیولوژیکى و اجسام صرفاً مادى، انواع منحصر به فردى هستند. موجودات زنده نیز، مادى هستند اما نوع خاصى از ماده اند و نیازى نیست که براى مشخص کردن آنها به یک چیز غیرعادى، متوسل شویم. از دیدگاه دکارت، هر چیز مادى داراى بعد و حرکت است. بعد یا بعد هندسى، یعنى طول، عرض و عمق، ویژگى اصلى ماده است و ویژگى هاى عرضى اجسام مانند بو، طعم و رنگ نتیجه حرکت آن است. از نظر او، هر چیزى که داراى بعد است، تقسیم پذیر است. اگر ما تصورى از ماده، به صورت بخش هاى مختلف داشته باشیم، آن بخش ها هم داراى امتدادند و در نتیجه مادى هستند.
اما دکارت، تقسیم پذیرى را در مورد ذهن، صادق نمى داند. او معتقد است ذهن مجموعه اى از حالت هاى روانى نیست بلکه ذهن جوهرى یکپارچه و تقسیم ناپذیر است و نمى توانیم تصورى از ذهن به صورت بخش هاى تقسیم شده داشته باشیم، در نتیجه غیرمادى است.
اما، پیشرفت هاى حاصل شده در جراحى مغز و فیزیولوژى اعصاب، این دیدگاه را به چالش خوانده اند. اگر مسیرهاى عصبى اتصال دهنده دو نیمکره مغزى یا به عبارت دیگر رابط میان دو نیمکره مغز یعنى «کورپوس کالوزوم» قطع شود، رفتارهاى تجربى دوگانه اى ظاهر مى شود، به طورى که شاید بتوان گفت دو ذهن خودآگاه متمایز به وجود مى آید، همچنین، ضایعات مغزى برخى اوقات، باعث تجزیه و جداسازى کارکردهاى روانى مى شوند. این نتایج نشان مى دهد که ذهن یکپارچه و یگانه نیز مى تواند تقسیم شود.البته برخى متفکرین از نوعى «دوآلیسم» با نام «دوگانه انگارى خاصه اى» (Property dualism)، دفاع مى کنند که بیان مى کند، وجودهاى انسانى، مادى هستند، اما خاصیت هاى روانى دارند و این خصوصیات غیرمادى هستند.
در این دیدگاه، دیگر ذهن به عنوان جوهرى مجزا در نظر گرفته نمى شود و مسئله تقسیم ناپذیر بودن ذهن نیز منتفى است. مفهوم دیگرى از واقعیت فیزیکى وجود دارد که موافقین دوآلیسم از آن، براى دفاع از دوآلیسم خصوصاً نوع دکارتى آن، استفاده مى کنند. پیشرفت هاى علمى در این چهار قرن اخیر نشان داده است که قوانین حاکم بر واقعیت هاى مادى را همیشه مى توان در اصطلاحات منطقى و ریاضى دقیق توضیح داد. به قول گالیله «کتاب طبیعت به زبان ریاضى نوشته شده است.»
موافقین استدلال مى کنند، ماهیت تفکر، ادراک، امیال و احساسات ما به خوبى، ناظر بودن قوانین ریاضى بر آنها را انکار مى کند. پس مى توان گفت، حالت هاى روانى، غیرجسمانى هستند. البته این استدلال بیشتر از همان «دوآلیسم خاصه اى» حمایت مى کند تا دوآلیسم دکارتى. اما موافقین بیان مى کنند که با توجه به احساسات و امیال ما که مادى نیستند مى توان یک جوهر غیرمادى را نیز اثبات کرد. دلایل چندى وجود دارد که فکر کنیم، حالت هاى روانى نمى تواند توسط قوانین ریاضى، توضیح داده شود.
برخى فیلسوفان تاکید دارند که حالت هاى روانى، «التفاتى» (intentionality) هستند، یعنى همیشه معطوف به چیزى هستند. ما فقط امیدوار نیستیم، بلکه به چیزى امید بسته ایم. وقتى مى اندیشیم یا آرزو مى کنیم، به چیزى مى اندیشیم و چیزى را آرزو مى کنیم. برخى فیلسوفان قاره اى چون «برنتانو» (Brentano) و حتى فیلسوفان تحلیلى مشربى چون «دیویدسون» ( D.Davidson) نیز بر این عقیده اند.
از دیدگاه دیویدسون، وجه ممیزه امر روانى همان چیزى است که «برنتانو» آن را حیث «التفاتى» مى خواند. بنابراین تفکرات و امیال ما چون «التفاتى» هستند یعنى معطوف به چیزى هستند، نمى توانند در قالب قوانین ریاضى، توضیح داده شوند، در نتیجه غیرمادى اند.
اما دیدگاه «التفاتى بودن»، جاى بحث دارد، چون برخى انواع حالت هاى روانى، معطوف به چیزى نیستند مانند احساس درد یا خارش، بلکه خواص کیفى معینى (qualia) هستند که قابل توصیف اند. همچنین پاره اى از فرآیندها که «روانى» نیستند، التفاتى هستند، مثلاً یک برنامه آمارى کامپیوترى، صرفاً محاسبه نمى کند، بلکه یک «مقدار» را محاسبه مى کند. شاید شما بپرسید که زیر سئوال بردن التفاتى بودن همه حالت هاى روانى، دلیلى بر این نیست که مى توان حالت هاى روانى را با قوانین ریاضى صورتبندى کرد. چون غیرمحتمل است که حالت هاى غیرالتفاتى روانى، چون احساس درد را بتوان در قالب قوانین ریاضى توضیح داد. به نظر این احساس شهودى درست است.

احمد رضا همتی مقدم

تمایز نوع و مصداق در فلسفه ذهن

در اواخر دهه ۱۹۵۰ و اوایل دهه ۱۹۶۰ نظریه اى در فلسفه ذهن ارائه شد که به این همانى ذهن و مغز معتقد بود. این نظریه توسط جى جى سى اسمارت و یو تى پلیس ارائه شد. تا پیش از این زمان نظریه هاى غالبى که در فلسفه ذهن وجود داشت، «دوآلیسم دکارتى» و «رفتارگرایى منطقى» بود. این دو نظریه با تمام تفاوت هایشان در یک چیز مشترک بودند، این که به یافته هاى علمى توجهى نداشتند. دوآلیست هاى دکارتى معتقد بودند با درون نگرى (introspection) و استدلال فلسفى مى توان معلوم کرد که ذهن ویژگى اى دارد که بدن فاقد آن است؛ یعنى این ویژگى که مى توان بر وجود بدن شک کرد اما بر وجود ذهن نمى توان؛ چون وجود چنین شکى مستلزم وجود ذهن است. رفتارگرایان منطقى نیز بر این باور بودند که با تحلیل معناى واژگان روانشناختى روزمره و متعارف مى توان نشان داد که حالت هاى ذهنى (روانى) علل درونى رفتار نیستند. در واقع هر دو نظریه از استدلال هاى پیشینى استفاده مى کردند. اما نظریه این همانى ذهن- مغز به طور کلى از این دو نظریه متفاوت است. این نظریه بیان مى دارد که براى حل مسئله ذهن- بدن باید به یافته ها و پیشرفت هاى علمى توجه کرد. با درون نگرى و تحلیل زبانى نمى توان براى این مسئله راه حلى داشت. در واقع این نظریه برخلاف دو نظریه قبلى از استدلال هاى پسینى استفاده مى کند. از منظر نظریه این همانى ذهن- مغز، ذهن جوهرى غیر مادى نیست و حالت هاى ذهنى (روانى) همان فرایند هاى مغزى هستند. اما در اواخر دهه ۱۹۶۰ و اوایل دهه ،۱۹۷۰ هیلارى پاتنام و جرى فودور این نظریه را به نقد کشیدند، و نظریه اى ارائه دادند که به «کارکردگرایى» (Functionalism) معروف شد. این نظریه دوبخش منفى و مثبت دارد. بخش منفى آن بیان مى دارد که حالت هاى ذهنى چه چیز هایى نیستند که همان نقد نظریه این همانى ذهن- بدن است. بخش مثبت آن اشاره بر این دارد که حالت هاى ذهنى چه چیز هایى هستند. مهم ترین نقدى که کارکرد گرایان بر نظریه این همانى داشتند تمایز «نوع» (type) و مصداق (token) بود. مثلاً واژه «زیبایى» را در نظر بگیرید. این واژه از شش حرف تشکیل شده، اما حرف «ى» سه بار به کار رفته است. یعنى این واژه از چهار «نوع» حرف (ز، ى، ب، ا) تشکیل شده ولى شش «مصداق» دارد (ز، ى، ب، ا، ى، ى) یا فرض کنید پیراهنى که بر تن دارید رنگش آبى است. در واقع پیراهن شما مصداقى از «انواع» مختلف است، یعنى پیراهن شما مصداقى از «نوع» پیراهن است، همچنین مصداقى از «نوع» آبى و مصداقى از «نوع» لباس است و البته ممکن است یک «نوع» خاصى هیچ مصداقى نداشته باشد. مثلاً «اسب تک شاخ» یا «کوه طلایى» انواعى هستند که هیچ مصداقى در عالم خارج ندارند.
نظریه پردازان این همانى معتقد بودند که هر یک از «انواع» (ویژگى هاى) روانشناختى با یکى از ویژگى هاى فیزیکى مادى این همانى دارند. مثلاً ویژگى «احساس درد» یا «باور داشتن به این که پرتقال قرمز رنگ است» و نظایر آن با یک ویژگى فیزیکى (یعنى فرایندى که در مغز صورت مى گیرد) این همانى دارند. اگر دقت کنید مى بینید که این ویژگى ها مصداق هاى بى شمارى دارند. مثلاً دردى که اکنون من در دست راستم احساس مى کنم یا دردى که على هفته قبل در پایش داشته است و...، همگى مصداق هایى از «داشتن احساس درد» است. معتقدین به نظریه این همانى، بر این باور بودند که این مصداق ها (مصداق هاى روانشناختى) نیز با یکى از مصداق هاى فیزیکى این همانى دارد. به طور کلى نظریه پردازان این همانى، هم معتقد به این همانى «مصداق ها» و هم معتقد به این همانى «انواع» بودند.
«کارکردگرایان» نظریه این همانى را درباره «انواع» روانشناختى زیر سئوال بردند. آنها بر این باور هستند که ویژگى هاى (انواع) روانشناختى با ویژگى هاى فیزیکى یکسان نیستند. آنها استدلال کردند که «انواع» روانشناختى به روش هاى متعدد و گوناگونى قابل تحقق هستند (Multiple realizable). مثلاً ویژگى (نوع) «تله موش بودن» را در نظر بگیرید. حال توجه کنید که به صورت هاى گوناگونى مى توان یک «تله موش» ساخت. مى توان با چوب و سیم و یک قالب پنیر یک تله موش ساخت، یا با استفاده از سبد و یک طناب براى به دام انداختن موش استفاده کرد و نظایر آن. هر کدام از این مصداق ها (هر نوع وسیله اى که براى به دام انداختن موش استفاده مى شود) یک شىء فیزیکى است، اما ویژگى «تله موش بودن» یک شىء فیزیکى نیست. یعنى ویژگى «تله موش بودن» مى تواند به صورت هاى مختلفى متحقق شود. این تمثیل براى حالت هاى ذهنى نیز صادق است. موجودات زنده غیر از انسان نیز حالت هاى روانشناختى دارند، آنها نیز درد را درک مى کنند. آیا معقول است که بگوییم حالت هاى ذهنى در گونه هاى دیگر دقیقاً مبتنى بر همان ساختار فیزیکى مغز انسان است؟ اگر در انسان احساس درد با تحریک فیبرهاى عصبى C و A همراه است، آیا در هر موجود زنده دیگرى نیز احساس درد با تحریک فیبرهاى عصبى C و A همراه است؟ در واقع «احساس درد داشتن» مى تواند در موجودات زنده مختلف به صورت هاى مختلفى تحقق یابد. اگر نظریه پرداز این همانى، خود درد را با تحریک فیبرهاى عصبى C یا A یکسان مى انگارد، نتیجه این است که هر موجود زنده اى مى تواند دردمند باشد تنها به این شرط که آن موجود داراى رشته هاى عصبى C و A باشد که تحریک شده اند. چنین شرطى براى هر موجودى که قابلیت احساس درد دارد کاملاً دفاع ناپذیر است. به طور کلى «کارکردگرایان» یکسان بودن ویژگى هاى (انواع) ذهنى یا روانى را با ویژگى هاى فیزیکى رد مى کنند. اما آنها با این همانى مصداقى موافقند.

در نوشتن این مطلب از منبع زیر استفاده شده است
Cord questions in philosophy, Elliot Sober